Монархическая государственность - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Лев Тихомиров (Начало книги) #1

ЛЕВ ТИХОМИРОВ.

"МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ"

Тихомиров Л.А., "Монархическая государственность", М.: ГУП "Облиздат", ТОО "Алир", 1998, 672 с.

"Монархическая государственность" Л. А. Тихомирова - труд совершенно уникальный в отечественной социально-политической мысли, труд доселе никем не превзойденный. Даже противники монархии называли его "лучшим обоснованием идеи самодержавной монархии". Автор глубоко и подробно исследует историю монархического принципа и теоретически выстраивает систему истинной, самодержавной монархии. Впервые изданная в 1905 г. книга была переиздана в 1992 г., но с тех пор стала библиографической редкостью. В отличие от предыдущего данное переиздание снабжено обстоятельным очерком о жизни и творчестве Тихомирова, примечаниями и именным указателем.

"Монархическая государственность" необходима всем, кто искренне хочет возрождения России, независимо от их политических взглядов.

ББК 87.3(2)6

Т 46

Редакторы: Буханов А. Н., Алейников Р. Е.

Примечания: Сергеев С. М., Антипенко З. Г.

Именной указатель: Ефремов А. В.

ISBN 5-89653-012-9

Сергей Сергеев: "Мои идеалы в вечном" (творческий традиционализм Льва Тихомирова)

Предисловие

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА

Раздел I.

ИСТОЧНИКИ ВЛАСТИ В ОБЩЕСТВЕ

I Психологические основы общественности.

II Психологические основы власти.

III Цели общественной власти. Порядок. Осуществление правды.

Раздел II.

ГОСУДАРСТВО И ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ

IV Государство как завершение общества и охрана свободы. Неизбежность государственности.

V Содержание государственности.

VI Структура государства. Составные его элементы.

Раздел III.

ВЛАСТЬ ВЕРХОВНАЯ

VII Власть верховная и управительная.

VIII Простота принципа Верховной власти.

IX Единство Верховной власти и разделение властей управительных.

X Причина необходимости управительных властей. Закон предельности действия и разделения труда. Действие прямое и передаточное.

XI Принцип представительности Верховной власти. Класс политиканов. Бюрократия.

XII Принципы власти и образы правления.

XIII Основные формы власти суть типы, а не фазисы эволюции власти.

XIV Внутренний смысл основных типов власти.

Раздел IV.

ОБЩИЕ ОСНОВЫ МОНАРХИИ

XV Общие соображения.

XVI Значение религиозных представлений.

XVII Реальность религиозных влияний.

XVIII Религиозный элемент в единоличной Верховной власти.

XIX Нравственный отпечаток религиозной идеи.

XX Монархическое начало в связи с явлениями социального строя.

XXI Влияния внешней и внутренней политики.

XXII Политическая сознательность.

XXIII Разновидности монархической власти.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РИМСКО-ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

Вступление.

Раздел I.

РИМСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ

I Римская историческая идея. Первоначальный строй республики.

II Падение патрициата. Господство узурпации.

III Императорская идея.

IV Юлий Цезарь.

V Римская империя как делегация народного верховенства единому лицу, лично почитаемому Богом.

VI Абсолютизм Римской империи. Конечный переход его в идею восточной деспотии.

VII Эволюция римской государственности.

Раздел II.

ТЕОКРАТИЯ ПРЯМАЯ И ДЕЛЕГИРОВАННАЯ

VIII Идея теократии.

IX Подготовка социального строя.

X Народное требование власти.

XI Царь как Божественная делегация.

Раздел III

ВИЗАНТИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

ХII Конец римского абсолютизма.

ХIII Константин Великий.

XIV Соединение христианской и римской идеи.

XV Церковь и государство.

XVI Смешение нации и Церкви.

XVII Отношение автократора к Церкви.

XVIII Византийская идея двух неразрывных властей.

XIX Жизненность византийского церковного строя.

XX Значение союза Церкви для государства. Остатки абсолютизма.

XXI Недостатки социального строя.

XXII Государственные обязанности Церкви.

ХХIII Византийская бюрократия.

XXIV Непрочность наследственности. Недостаток легитимности.

XXV Идея личной заслуги.

XXVI Борьба за власть.

XXVII Исчезновение патриотизма.

XXVIII Причины гибели Византии.

Раздел IV

ЦЕРКОВНАЯ ИДЕЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ МОНАРХИИ

XXIX Общая почва европейской монархии.

XXX Римская идея Церкви. Борьба Церкви и государства.

XXXI Протестантская идея Церкви. Возрождение абсолютизма.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

РУССКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ

Предисловие.

Раздел I.

ВЫРАБОТКА ТИПА ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

I Общие благоприятные условия.

II Древнерусский князь.

III Борьба демократического и аристократического начала.

IV Национальная борьба за существование.

V Влияние Церкви.

VI Влияние религиозной идеи.

VII Рост царской идеи.

VIII Андрей Богояюбский как носитель идеи самодержавия.

IX Выработка престолонаследия.

X Московский царь.

Раздел II

ЕДИНЕНИЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И НАЦИИ

XI Единство идеалов царя и народа. Учение Иоанна Грозного.

XII Единение народного идеала с царским.

XIII Правильный рост государственных учреждений.

XIV Общение царя и народа в управлении. Боярская дума. Земские соборы.

XV Общение государства и народа в церковном управлении.

XVI Царский суд.

XVII Единение царя и народа в управительной области. Самоуправление.

Раздел III

СЛАБЫЕ СТОРОНЫ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

XVIII Недостаток сознательности.

XIX Шаткость политического строения.

XX Появление бюрократии.

XXI Кризис московского миросозерцания. Церковный раскол.

XXII Банкротство сознательности. Появление абсолютизма.

ХХIII Европейское умственное иго.

XXIV Петр Великий как русский человек.

XXV Противоречие принципов Петровской эпохи.

Раздел IV

САМОСОЗНАНИЕ ПЕТЕРБУРГСКОГО ПЕРИОДА

XXVI Сложность работы самосознания.

XXVII Инстинкт и сознание.

XXVIII Публицистическое сознание. М.Н.Катков.

XXIX Публицистическое сознание. И.С.Аксаков.

XXX А.Киреев, М.Юзефович и др.

XXXI К.Н.Леонтьев.

ХХХII Неясность научного сознания.

Раздел V

УПРАВИТЕЛЬНАЯ СИСТЕМА И СВЯЗЬ С НАЦИЕЙ ЗА ПЕТЕРБУРГСКИЙ ПЕРИОД

ХХХIII Подражательность управительной системы. Коллегиальная бюрократия. Петр I. Екатерина II.

XXXIV Бюрократия от Петра до Александра II.

XXXV Бюрократия в Церкви.

XXXVI Связь Верховной власти с нацией. Элемент идеократический.

XXXVII Значение дворянства.

XXXVIII Сохранение типа Верховной власти.

Раздел VI

СОВРЕМЕННЫЙ МОМЕНТ РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ

XXXIX Неясность момента.

XL Историческая идея России в конце ученического периода.

XLI Революционный дух нового периода.

XLII Социальные условия нового периода.

XLIII Состояние народной массы.

XLIV Исторической момент. Разобщение Верховной власти и народа.

XLV Расслабление национальных сил.

XLVI Расслабление государственного управления.

XLVII Заключение.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

МОНАРХИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

Несколько слов к читателям

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ДУМА 1905 г.

Раздел I

ОБЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В ПОЛИТИКЕ

I Что такое политика.

II Общество, государство и Верховная власть.

III Пределы действия государства. "Естественное право".

IV Монархическая политика.

V Свойства различных принципов власти.

VI Первенствующее значение монархического принципа. Значение других принципов власти.

Раздел II

ВЫРАБОТКА НОСИТЕЛЕЙ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ

VII Общие соображения.

VIII Династичность и престолонаследие.

IX Династическая политика.

X Воспитание.

XI Царские принципы.

Раздел III

ОТНОШЕНИЕ К НАЧАЛУ ЭТИЧЕСКОМУ И РЕЛИГИОЗНОМУ

XII Связь Верховной власти и религии.

ХIII Независимость религиозно-нравственного союза.

XIV Что такое Церковь.

XV Отношение государства к Церкви.

XVI Церковная политика. Отделение Церкви от государства и союз их.

XVII Исповедная политика.

XVIII Необходимость религиозной точки зрения для исповедной политики.

XIX Исповедная политика монархии.

XX Задачи русской вероисповедной политики.

Раздел IV

ОТНОШЕНИЕ К СОЦИАЛЬНОМУ СТРОЮ

XXI Связь государства с социальным строем.

ХХП Строй сословный и общегражданский.

ХХIII Эволюция социального строя.

XXIV Невозможность государства вне социального строя.

XXV Правящее сословие "бессословного" государства.

XXVI Строение социальных сил.

XXVII Система "партийной" связи социального строя с государством.

XXVIII Монархическая связь социального строя с государственным.

XXIX Связь социального строя с этически-религиозным началом.

Раздел V

СИСТЕМА УПРАВЛЕНИЯ

XXX Предмет рассуждения.

XXXI Царская прерогатива.

ХХХII Место монарха в системе управления.

ХХХIII Принципы совершенства управительных органов.

XXXIV Сочетание бюрократических и общественных сил. Самодержавие и самоуправление.

XXXV Бюрократическая узурпация.

XXXVI Политиканская узурпация.

XXXVII Бюрократия и политиканы.

XXXVIII Необходимость сочетанной системы управления в монархии. Принципы общественного управления.

XXXIX Монархическая система народного "представительства". Советные люди.

XL Бюрократические учреждения.

XLI Высшие правительственные учреждения. Земские соборы.

XLII Цели разумной организации управления.

Раздел VI

ЛИЧНОСТЬ, СВОБОДА И ПРАВО

XLIII Государство и личность.

XLIV О правах "человека".

XLV О правах и обязанностях.

XLVI Система построения права.

XLVII Осуществление права.

Раздел VII

ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ НАЦИИ

XLVIII Национальные цели политики.

XLIX Консерватизм и прогресс. Жизнедеятельность.

L Общие задачи созидания нации. Развитие материальных и духовных сил.

LI Территориальная политика.

LII Экономическая политика.

LIII Национально-племенные отношения.

LIV Международное и мировое существование нации. Всемирное государство.

LV Международные права государства.

ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

LVI Судьбы монархического принципа.

ПРИМЕЧАНИЯ, ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Сергей Сергеев: "Мои идеалы в вечном"

(творческий традиционализм Льва Тихомирова)

Еще с конца XVIII - начала XIX вв. мыслители, не верившие в благодетельность "прогрессивного развития человечества" по пути отхода от вечных основ человеческого общества (религии, социальной иерархии, культурной самобытности каждого народа), - пути, нашедшем себе кристально ясное воплощение в теории и практике либеральной и (чуть позже) социальной демократии, - получили прозвание "консерваторов". Оппоненты "консерваторов" вкладывают в это слово смысл сугубо отрицательный, сделав его бранной кличкой с криминальным оттенком; сами же "враги прогресса и свободы" со своей кличкой смирились и даже с гордостью начертали ее на своем знамени. Между тем, если вдуматься, термины "консерватор", "консервативный", "консерватизм" - совершенно бессодержательны и не отражают сути явления, ими обозначаемого.

Для того, чтобы выяснить, чего хочет "либерал", достаточно перевести это слово на русский язык, к все станет понятно: "индивидуализм, конкуренция, парламент". "Коммунист" - тоже не трудно догадаться: "коллективизм, обобществление, власть трудящихся". В обоих случаях сущность идеологии четко выражена в самом слове. А "консерватор"? "Консервировать", т. е. сохранять, можно все, что угодно, в том числе и либерализм с коммунизмом... "Консерватизм" есть вообще всечеловеческое свойство и присуще может быть любой эпохе, стране, индивидууму. Предполагаю возможное возражение: "хоть горшком назови - только в печку не ставь", дело не в названии, и так все ясно. Но на эту поговорку найдется другая: "назвался груздем - полезай в кузов". Можно также припомнить учение отца Павла Флоренского о том, что имя определяет судьбу именуемого. Не потому ли отчасти охранители священных основ жизни постоянно терпят поражения, что величают себя столь уныло?

В самом деле, стоит ли все время поддерживать ветхую, из прогнившего дерева, стену, когда можно возвести новую, из камня. Сама "идея стены" остается, но приобретает более надежное воплощение. Вроде бы новаторство, а по сути, ничего нового, - ведь не на ширму стена заменяется. Но "консерваторы" и не занимались сохранением гнилушек, они как раз чаще выступали за строительство каменных стен. Значит, главное в их идеях - не сохранение вообще чего-либо, а сохранение и преумножение исторической традиции, которая может менять формы в зависимости от эпохи, оставаясь в принципиальных пунктах неизменной по содержанию. Следовательно, "консерваторов" гораздо правильнее именовать "традиционалистами". Называясь так, они сбрасывают с себя налет исторической обреченности и интеллектуальной неполноценности, присущих слову "консерватор".

Традиционализм - особая идеология, нацеленная вовсе не на застой, а на развитие человечества, но на развитие, не отрекающееся от прошлого, а, наоборот, опирающееся на него. В традиционализме, как и в других идеологиях, есть свои "консерваторы", но есть и свои "новаторы", или лучше - творцы. Творчество ни в коей мере не противопоказано традиции, напротив, оно ей необходимо, дабы чистый источник традиции не превратился в грязное болото предрассудка. Противоположность между консервативным и творческим традиционализмом прекрасно выражена в евангельской притче о талантах. Раб, зарывший данный ему талант в землю (раб "лукавый и ленивый") - типичный консерватор, рабы же, преумножившие свои таланты (рабы "добрые и верные") - несомненные творцы. Именно последние и должны определять лицо традиционализма.

В русской культуре XIX-XX вв. не мало было "добрых и верных" - подлинных творцов традиции. Лев Александрович Тихомиров - из их числа...

***

Судьба Тихомирова и фантастична, и типична одновременно. Родившийся 19 января 1852 г. в Геленджике, в семье врача (принадлежавшего к потомственному священническому роду), он уже в гимназии под влиянием сочинений Писарева увлекся революционными идеями. Впрочем, и без Писарева само по себе, гимназическое образование вело к тому, что, говоря словами Розанова, "всякий русский с 16 лет пристает к партии "ниспровержения государственного строя" [1]. "В истории я учил только, что времена монархии есть время "реакции", времена республики - "эпоха прогресса". <...> Все, что мы читали и слышали, все говорило, что мир развивается революциями. Мы в это верили, как в движение земли вокруг солнца" [2], - вспоминал впоследствии Лев Александрович. Уже старшеклассником юноша имел вполне республиканские убеждения. В 1870 г. юный Лев, окончивший Керченскую гимназию с золотой медалью, поступает на юридический факультет Московского университета, а затем переводится на медицинский. Двух лет пребывания в Москве хватило, чтобы молодой человек стал членом революционных кружков, пропагандистом "передовых идей" в рабочей среде, автором "поджигательных" брошюр (в частности, о пугачевском бунте) и даже "без пяти минут" женихом Софьи Перовской. В ноябре 1873 г. - он арестован и проходит как подсудимый по "процессу 193-х" (т.е. по процессу участников знаменитого "хождения в народ"), после чего более четырех лет проводит в Петропавловской крепости. В январе 1878 г. Тихомиров освобожден и живет некоторое время у родителей под административным надзором, но революционной деятельности не прекращает, участвуя в работе "Земли и воли". В октябре того же года он тайком покидает родительский дом и переходит на нелегальное положение. В произошедшем в 1879 г. расколе "Земли и воли" на "Черный передел" и "Народную волю". Лев Александрович примкнул ко второй, более радикальной, организации (одобрив, между прочим, идею цареубийства) и сделался членом ее Исполнительного комитета и Распорядительной комиссии. Тихомиров стал одной из ключевых фигур "Народной воли" - ее фактическим идеологом и главным редактором партийных изданий. После трагического (и для монархии, и для "народовольцев") 1881 г., Лев Александрович (с разрешения партии) покидает Россию, дабы избежать ареста. Немного погодя за ним последует его жена Екатерина Дмитриевна с малолетним сыном Сашей. С осени 1882 г. Тихомиров живет за границей - сначала в Швейцарии, потом во Франции, где в 1883 г. совместно с П. Л. Лавровым начинает издавать "Вестник Народной воли"... И вдруг - словно взрыв бомбы, но на этот раз брошенной в народовольцев - в 1888 г. один из столпов русского радикализма выпускает в свет брошюру с говорящим названием "Почему я перестал быть революционером", а уже в январе следующего года раскаявшийся идеолог революции, получив Высочайшее помилование, возвращается на Родину. Возвращается убежденным традиционалистом, исповедывающим знаменитую триаду: Православие, Самодержавие, Народность.

С сентября 1890 г. - Тихомиров штатный сотрудник крупнейшей монархической газеты "Московские ведомости". В 1909-1913 гг. - уже ее издатель и редактор. В 1906 г. - он активный участник Предсоборного присутствия, занимавшегося подготовкой Поместного Собора Русской Православной Церкви. С 1907 по 1911 г. Лев Александрович - консультант П. А. Столыпина по рабочему вопросу. Он достигает чина действительного тайного советника и Высочайше насаждается золотой табакеркой. После смерти Константина Леонтьева Тихомиров становится самым значительным идеологом русского традиционализма. Из-под его пера выходят такие классические работы, как "Начала и концы" (1890), "Социальные миражи современности" (1891), "Борьба века" (1895), наконец, фундаментальная "Монархическая государственность" (1905). Отход Льва Александровича от общественной деятельности в 1914 г. открывает новый период его жизни и творчества, связанный с углубленной разработкой вопросов философии истории и богословия, плодом чего явилось другое его капитальное сочинение, "Религиозно-философские основы истории" (недавно у нас впервые изданное [3]). Тихомирову пришлось пережить крушение того, чему он служил почти тридцать лет "без страха и упрека", - русского самодержавия и увидеть торжество самых крайних революционных идей, столь блистательно им развенчанных. Но это не изменило его убеждений... Победители не тронули старого льва, он умер своей смертью в Сергиевом Посаде 10 октября 1923 г. Последним его законченным сочинением была "эсхатологическая фантазия" "В последние дни", в художественно-философской форме повествующая о конце мировой истории - царстве Антихриста и втором пришествии Христа...

Идейная эволюции Тихомирова - "это многих славный путь". Разрыв с нигилизмом, отказ от "наследства 60-х гг." были характерны для тихомировского поколения русских интеллигентов. Достаточно вспомнить Владимира Соловьева (родился в 1853 г.) и Василия Розанова (родился в 1856 г.). Первый в юности, по воспоминаниям его близкого друга Льва Лопатина, был "типическим нигилистом шестидесятых годов", фанатичным материалистом и дарвинистом, отрицателем Пушкина, наконец, социалистом, верившим в то, что социализм должен "возродить человечество и коренным образом обновить историю" [5]. Второй же, по его собственному признанию, прошел "путь ненависти к правительству... к лицам его, к принципам его... от низа до верхушки... - путь страстного горения сердца к "самим устроиться" и "по-молодому" (суть революции) <...>" [6]. Но ни тот, ни другой в своем нигилизме не доходили до того края, до коего дошел идеолог "Народной воли", не свесились, как он, в бездну, не заглянули в нее. Тихомиров на самом себе проверил истинность "идей 60-х гг.", показав, что практическим выводом из них является - государственное преступление. Он экзистенциально пережил крушение революционного мировоззрения и всего того, что к нему ведет (атеизма, материализма, либерализма). Его опыт сродни опыту героев Достоевского, недаром биографы Тихомирова жалеют о несостоявшейся встрече раскаявшегося "народовольца" и раскаявшегося "петрашевца". Фантастичность же судьбы Льва Александровича в том, что люди, столь далеко зашедшие по пути нигилизма, как он, обычно не возвращаются обратно. Я лично не припомню в мировой истории случая, подобного тихомировскому, когда революционер такого высокого ранга превращается в традиционалиста не менее высокого ранга. Это все равно, как если бы под псевдонимом Жозеф де Местр скрывался Робеспьер или В. И. Ульянов-Ленин в 1905 г. вместе с доктором Дубровиным сделался автором программы Союза русского народа. Да. Тихомиров ушел дальше других, но он и вернулся дальше, радикальнее других. Он вернулся вообще навсегда, уверенно встал на почву традиции, чтобы с нее уже не сходить. И здесь его отличие от тех же Соловьева и Розанова, которым традиция, порой, служила лишь средством для безответственного самовыражения (я уже не говорю об их политическом легкомыслии).

Былые товарищи Тихомирова по "Народной воле" - Вера Фигнер и Николай Морозов, узнав о его "ренегатстве", горячо поспорили. Фигнер столь решительно недоумевала, что иной причины "измены", кроме как - "заболел психически", - придумать не могла. Морозов же утверждал: "этого всегда можно было ожидать" [7]. Но в том, что "ренегатство" носило идейный, а не корыстный характер, они были единодушны. Действительно, дневники Льва Александровича не оставляют сомнений: и к вере, и к монархизму он пришел совершенно искренне. Мнение же Морозова, видимо, справедливо. Сам Тихомиров в своей покаянной брошюре писал: "<...> в мечтах о революции есть две стороны. Одного прельщает сторона разрушительная, другого - построение нового. Это вторая задача издавна преобладала во мне над первою. <...> вполне сложившиеся идеи общественного порядка и твердой государственной власти издавна отличали меня в революционной среде; никогда я не забывал русских национальных интересов и всегда бы сложил голову за единство и целость России" [8]. То есть, даже будучи революционером, Лев Александрович не утратил государственного инстинкта, и, наверное, поэтому от него и можно было всегда ожидать разрыва с народничеством. Но инстинкт этот уживался тогда в нем с принципиально антигосударственной теорией; приобретенная с годами и опытом мудрость обнаружила лживость последней и указала инстинкту правильное рациональное выражение. Однако, революционный опыт имел для Тихомирова не только отрицательное значение. Он оставил ему темперамент бойца (столь редко свойственный традиционалистам в переломные эпохи), освободил его от конформизма (порок преимущественно традиционалистский) и, главное, указал на многие больные места России, которые часто не замечались людьми власти и которые нужно было всерьез лечить (а не заговаривать), чтобы выбить из рук революционеров их козыри. В общем, радикальное прошлое помогло Льву Александровичу стать творческим традиционалистом.

***

В первых же сочинениях, опубликованных после его возвращения на Родину, Тихомиров открыто декларирует творческий характер своего мировоззрения. В статье "Очередной вопрос" [9] он резко критикует "консерваторов" за их вялость в борьбе с революционными идеями, за их неумение создать систематически организованную контрпропаганду. "<...> нам, православным, - пишет он К. И. Леонтьеву, - нужна устная проповедь, или лучше, миссионерство. <...> Нужно миссионерство систематическое, каким-нибудь обществом, кружком. Нужно заставлять слушать, заставлять читать. Нужно искать, идти навстречу, идти туда, где вас даже не хотят <....> важна молодежь, еще честная, еще способная к самоотвержению, еще способная думать о душе, когда узнает, что у ней есть душа. Нужно идти с проповедью в те самые слои, откуда вербуются революционеры" [10].

Леонтьев был, кстати, одним из немногих "консерваторов", разделявших пафос новообращенного "ревнителя устоев", они оба даже предполагали создать нечто вроде тайного общества для борьбы с нигилизмом. Тихомиров высоко ценил силу мысли Константина Николаевича и посвятил разбору его идейного наследия прекрасную статью, в которой блестяще сформулировал основные теоретические постулаты творческого традиционализма, чьим крупнейшим представителем являлся Леонтьев: "По-моему, если цивилизация, среди которой я живу, уже пошла на упадок, то я не посвящу своих сил на простое замедление ее упадка. Я буду искать ее возрождения, буду искать нового центра, около которого вечные основы культуры могут быть снова приведены в состояние активное. Простое задержание смерти того, что несомненно уже гибнет, не есть задача серьезной общественной политики" [11]. Вслед за Леонтьевым Тихомиров звал к развитию "того типа, который мы получили от рождения. Никакой "реакции", никакого "ретроградства" тут быть не может" [12]. В другой своей работе Лев Александрович обличает "ложный", "малодушный" консерватизм за то, что он "из боязни поколебать основы общества скрывает их, не дает им возможности расти и развиваться" [13]. Истинный же "консерватизм" (т. е. то, что мы называем творческим традиционализмом) "совершенно совпадает с истинным прогрессом в одной и той же задаче: поддержании жизнедеятельности общественных основ, охранении свободы их развития, поощрении их роста" [14]. Тихомиров отбрасывает понятия "прогресс" и "консерватизм", заменяя их синтетическим термином "жизнедеятельность", ибо "сохранение органической силы и развитие ее - это одно и то же, <..> органические силы только и существуют в состоянии жизнедеятельности, в состоянии развития, точно так же, как нельзя развиваться, не сохраняясь в типе" [15].

"Либеральные реакционеры", закрепившиеся окончательно и бесповоротно на позициях 60-х гг., не могли себе представить иного развития, кроме как по пут европейского эгалитарного "прогресса", все другие способы развития казались им "застоем", "возвратом к прошлому" и т. д. Тихомировские идеи просто не укладывались в примитивные мозги, устроенные по либеральному шаблону (впрочем, как и в мозги тех традиционалистов, для коих традиция отождествлялась с тем, что "велело начальство"). На обвинения критиков, утверждавших, что его "идеалы в прошлом". Лев Александрович отвечал: "Нет, нисколько. Мои идеалы в вечном, которое было и в прошлом, есть в настоящем, будет в будущем. Жизнь личности и жизнь общества имеет свои законы, свои неизменные условия правильного развития. Чем лучше, по чутью или пониманию, мы с ними сообразуемся, тем мы выше. Чем больше, по ошибке чувства или разума, пытаемся с ними бороться, тем больше расстраиваем свою личность и свое общество. <...> всегда были и яркие, так сказать "идеальные", проявления жизненной силы личности и общества, всегда были и, полагаю, будут проявления падения разложения, бессилия. В прошлом, в настоящем и в будущем, я с одинаковой любовью останавливаюсь на проявлениях первого рода, с одинаковой грустью и порицанием на втором. Идеалы же мои в смысле желаний, относительно будущего, конечно, в том, чтобы видеть в нем возможно большее торжество жизненных начал. "Реакционно" же такое мое воззрение или "прогрессивно" - право, меня это ни на одну йоту не интересует" [16].

В своем мировоззрении, в своих общественных и религиозных идеалах Тихомиров был продолжателем того направления русской общественной мысли, которое было начато славянофилами 40-х гг. (Хомяков, И. В. Киреевский, Аксаковы, Самарин). Еще находясь в эмиграции, Лев Александрович писал О. А. Новиковой (26 октября 1888 г.): "У меня давно явилось убеждение в безусловной справедливости некоторых основ славянофильства. <...> я без сомнения близок к славянофильству", уточняя, однако, что не может "себя зачислить ни в какое отделение", ибо "есть вещи, на которые Аксаков не обращал внимания (тем более Хомяков) и которые очень важны..." [17]. Тихомиров не хотел быть (и не сделался) эпигоном старого славянофильства, ведь "национальное самоопределение не застыло на славянофилах. Многое, что у них было смутно, осложнено "западническими" влияниями, уясняется после них" [18]. Лев Александрович внимательно изучал новые фазисы русской самобытной мысли, выразившиеся творчеством Достоевского, Н. Я. Данилевского, М. Н. Каткова, П. Е. Астафьева и особенно К. Н. Леонтьева. Он выбирал из их идей те, которые, по его мнению, развивали и углубляли славянофильские основы. Как мне представляется, Тихомирову удалось в своих трудах (прежде всего в "Монархической государственности") осуществить творческий синтез русского традиционализма (по крайней мере в области социально-политической теории) соединяя воедино казалось бы несоединимых мыслителей путем отсечения их "крайних", односторонних суждений. Еще раз повторю, получился именно синтез, а не эклектическая каша, и в его создании, вероятно, главная заслуга Льва Александровича перед отечественной культурой.

***

Прежде чем предложить свою положительную общественную программу, Тихомиров потратил много сил для опровержения господствовавших в умах русской интеллигенции разного рода прогрессистских мифов (или, как он сам говорил, "миражей"): от марксизма и анархизма до умеренного, благодушного конституционализма. Мне представляется, что эта критика была наиболее сильной и детально разработанной в русской мысли XIX в. Причем некоторые ее тезисы получили позднее глубокое развитие в трудах представителей так называемого "русского религиозно-философского ренессанса" начала XX в. Например, высказанная Львом Александровичем в "Борьбе века" идея о том, что социализм есть новейшее возрождение древнееврейского мессианства и раннехристианского хилиазма, получила потом блестящее научное подтверждение в работах С. Н. Булгакова, вошедших в его двухтомник "Два града" (1911 г.). А статьи Тихомирова 90-х гг. об интеллигенции [19] - это же прямое предварение "Вех"!..

И либеральная, и социальная демократия, составлявшие предел мечтаний разных групп русского образованного слоя, не удовлетворяли идеолога творческого традиционализма. О хваленой "либеральной свободе" Лев Александрович писал, перечисляя ее плоды в XIX в.: "В области умственной такая свобода создала подчинение авторитетам крайне посредственным. В области экономической свобода создает неслыханное господство капитализма и подчинение пролетариата. В области политической вместо ожидаемого народоправления порождается лишь новое правящее сословие с учреждениями, необходимыми для его существования" [20].

Как антитеза буржуазному обществу выступает социальная демократия, и Тихомиров провидчески замечает, что, "если социальный переворот намечен в судьбах человечества, то его произведет, конечно, эта партия" [21]. Но общество, построенное по рецептам марксизма, еще менее может осчастливить человечество: "Общий тип социал-демократического строя и все условия рождения его предсказывают новому обществу будущее, насквозь пропитанное деспотизмом, дисциплиной и централизацией. <...> вся громадная принудительная власть его будет <...> находиться в руках слоя правящего, несравненно более могущественного, чем политиканы современной либеральной демократии. <...> "господа рабочие" могут ждать от социальной демократии чего угодно, только не признания своих прав личности. Тут нарождается строй, в котором общество - все, личность - ничто. <...> Аристократическая республика с разнообразно закрепощенною массой населения: это единственный исход социально-демократического коммунизма <...>" [22]. Сила предвидения Тихомирова поражает, он даже говорит об огромном числе "всевозможных <...> комиссаров" [23] в грядущем марксистском рае. Но Лев Александрович предсказал и то, что такой "рай" просуществует недолго, и сменит его анархия под лозунгами: "Не нужно общества! Пусть живут люди!"; скомпрометированное коммунизмом государство рухнет и наступит эпоха распадения "целого на маленькие группы, сдерживаемые чьим-нибудь личным влиянием" [24]. Не это ли будущее грозит нам сегодня?

Итак, и либерализм, и коммунизм - "социальные миражи". Но как их рассеять? Выход, по Тихомирову, в восстановлении духовного равновесия личности, нарушенного забвением религиозных основ жизни, благодаря чему и возникают "бесплодные химеры" "социального мистицизма". Потеряв понятие о Божественном Царствии не от мира сего, но не утратив стремления к идеальному в своей душе, люди делают объектом веры совершенное общество, невозможное на грешной земле. Необходимо вернуться к живой религиозной идее, которую в силах дать лишь христианство. Религиозно освященный общественный строй сможет создать относительную социальную гармонию, Подлинным воплощением такого строя может быть только монархия.

***

"Монархическая государственность" Тихомирова - труд совершенно уникальный в отечественной (да, вероятно, и в мировой) социально-политической мысли. Труд никем доселе не превзойденный. Даже совсем не монархист Н. А. Бердяев считал его "лучшим обоснованием идеи самодержавной монархии" [25]. Позднейшие работы И. Л. Солоневича ("Народная монархия") и И. А. Ильина ("О монархии и республике"), столь популярные ныне, на мой взгляд, несопоставимы с "Монархической государственностью" ни по глубине мысли, ни по широте охвата материала, ни по детальности разработки темы. Хотя нужно признать, что Ильин и в особенности Солоневич пишут ярче, доходчивее, увлекательнее; про тихомировский же трактат хочется повторить слова Леонтьева, сказанные им о "России и Европе" Данилевского, - великая книга, местами очень дурно написанная. Чтение "Монархической государственности" требует немалых усилий, но они вознаграждаются - тем пониманием сложнейших исторических и общественно-политических вопросов, которое получает внимательный читатель этой замечательной книги. Для примера, сравните яркую, во многом справедливую, но неполную, по-журналистски хлесткую, а потому все-таки поверхностную характеристику Петра I у того же Солоневича с многосторонней, взвешенной оценкой "работника на троне" Тихомирова, и вы сразу поймете разницу уровней. Продуманность книги такова, что иные из идей автора звучат сегодня как практические указания "к действию". Недаром выдающийся современный писатель В. И. Белов считает, что "Монархическая государственность" "просто незаменима для тех, кто искренне хочет возрождения России независимо от их политических взглядов" [26].

Нет смысла здесь пересказывать книгу - она перед читателем. Отмечу лишь, что "Монархическая государственность", несмотря на обширные и интересные исторические экскурсы, менее всего ставит себе целью познание прошлого, вернее, цель эта - подсобная. Пафос тихомировского трактата - футуристический, а не ретроспективный. Тот общественный строй, который автор считает наиболее совершенным, собственно нигде и никогда не существовал. И в Византии, и в России, и тем более в Западной Европе Тихомиров видит искажения монархической идеи, приводящие к вырождению самого самодержавного принципа в противоположный ему, демократический по происхождению, принцип абсолютизма. Монархическая государственность, таким образом, не дана в готовом виде - существует лишь фундамент (заложенный в средневековье), на котором еще строить и строить. Истинная самодержавная монархия - дело будущего, ее нужно творить.

***

Самодержавная монархия, по Тихомирову, не может существовать без двух основ: религиозного идеала и прочного, корпоративно организованного "социального строя", имеющего тесную связь с Верховной властью. И то, и другое в России начала XX в. находилось в расшатанном состоянии. Свою задачу Лев Александрович видел в том, чтобы указать российской монархии пути творческой реставрации этих ее главных опор. В ряде своих работ ("Духовенство и общество в современном религиозном движении", "Личность, общество и Церковь", "Христианство и политика" и др.) он поставил на обсуждение самые жгучие религиозно-общественные проблемы. А его брошюра "Запросы жизни и наше церковное управление" (1903) способствовала началу конкретных практических действий для изменения неканонической системы церковного управления. Что же касается "социального строя", то здесь Тихомиров основное внимание уделял рабочему вопросу, справедливо видя в его правильном разрешении залог будущего России. На эту тему им было написано огромное количество статей ("Рабочие и государство", "Русские идеалы и рабочий вопрос", "Гражданин и пролетарий" и т. д.) и докладных записок. Именно Тихомиров теоретически обосновал ту, к сожалению, нелепо и быстро свернутую политику разумной организации рабочего движения под эгидой правительства, которая получила наименование "зубатовщины" [27]. Позднее он пытался подтолкнуть к подобной политике и Столыпина [28]. "В политике и общественной жизни, - писал Тихомиров премьер-министру 31 октября 1907 г., - все опасно, как и вообще все в человеческой жизни может быть опасно. Понятно, что бывает и может быть опасна и рабочая организация. Но разве не опасны были дворянская, крестьянская и всякие другие? Разве не опасна даже сама чиновничья организация? Вопрос об опасности организации для меня ничего не решает. Вопрос может быть лишь в том: вызывается ли организация потребностями жизни? Если да, то значит ее нужно вести, так как если ее не будет вести власть и закон, то ее поведут другие - противники власти и закона. Если государственная власть не исполняет того, что вызывается потребностями жизни, - она погрешает против своего долга, и за это наказуется революционными движениями. <...> Благодаря возне с корпорациями - Средние века прожили целую тысячу лет. Это значит, что труд был окуплен. Люди и государства - жили. А в этом вся задача политики. <...> Раз и навсегда, на веки вечные, ничего нельзя устроить. Нельзя создать мир и затем почить от трудов. Живут вечно только законы жизни, а формы постоянно изменяются. <...> Я не только не игнорирую трудностей нашего рабочего вопроса, но вижу, что он в некоторых отношениях сильнее, чем в Европе. Но это ни мало не избавляет нас от необходимости решать этот вопрос и искать способов его решения" [29]. Думаю, что через 10 лет многие по достоинству оценили тихомировские разработки по рабочему вопросу, но было уже слишком поздно...

У Льва Александровича были и другие предложения Верховной власти. Например, создание системы монархического народного представительства (в коем депутаты должны были избирать от профессиональных корпораций, а не от партий) в противовес либеральной демократии. Но большинство тихомировских проектов тихо "ложилось под сукно"...

***

Есть, конечно, какая-то поразительная мистика истории в том, что "Монархическая государственность" была издана именно в 1905 г., т. е. в том году, когда русское самодержавие начало свой трагический путь на станцию с символическим названием - Дно. Петербургская система за два века успела износиться, монархию могло спасти только радикальное обновление. Великий мыслитель предложил программу такого обновления, но выполнить ее было некому. Правящий слой России слишком долго отвыкал думать по-русски, чтобы понять, что абсолютизм и самодержавие - полярные принципы. Его хватило лишь на бездарные уступки конституционализму.

Даже Столыпин, самый живой человек в правительстве, был предельно далек от тихомировских идей [30]. Правящий слой выродился, он оказался не способен творчески ответить на вызов эпохи, что и привело к гибели традиционной России. Тихомиров предчувствовал ее крушение еще в 1899 г., когда, казалось бы, все было "тишь да гладь". "<...> ни единого крупного человека в лагере монархии" [31], - с горечью записывает он в мартовском дневнике. А уже в июле доверяет дневнику поистине страшное переживание: "Тяжело служить безнадежному делу, а его безнадежность мне становится все очевиднее. Православие тает, как свечка <...> О монархии - трудно даже говорить. Одна форма, содержание которой все более затемняется для всех. О народности уже и вовсе не возможно упомянуть. Где она? <...>А между тем - не могу же я потерять знание. Не могу я не видеть, что монархия (как она должна быть) есть высшая форма государственности. Не могу я не верить в Бога" [32]. Увы, предчувствия не обманули Льва Александровича...

Тихомиров остался одиночкой в "консервативном" лагере, "умной ненужностью", говоря словами Герцена. На него смотрели косо, подозревая в нем - "Конрада Валленрода". Так, например, публицист газеты "Голос Москвы", подписавшийся Ф. Чеб-в, доносил "по начальству" в 1911 г., что, оказывается, "и поныне наши революционеры с каким-то особым почтением относятся к этому старому "льву" подполья <...> Чувствуется здесь как бы какая-то клятвенная связь между ними, как будто там, в подполье, все еще ждут чего-то от этого испытанного "соглашателя" [33]. Да, одиночество - удел творческой личности в мертвой среде. "Наше положение, - писал Тихомиров Ф. Д. Самарину 9 августа 1911 г., - вероятно, не хуже прежнего, но крайне малое понимание православия и монархизма в среде так называемых "правых" проявилось гораздо ярче, чем прежде. К сожалению, у нас гораздо больше антисемитов, чем православных, гораздо больше абсолютистов, чем монархистов, и причины бессилия Церкви и монархии стали гораздо яснее, чем три-пять лет назад. Понятное дело - что такие люди могут быть только реакционерами, но никак не строителями русских начал. Я не могу скрывать от себя, что я с тем направлением, которое хочу дать газете (и которого я не могу изменить), прямо одинок. Я, впрочем, и раньше это знал, то есть до "революции". Но наше время выясняет все больше, что победа этой революции была совершенно неизбежной с той минуты, когда исчезла крепкая рука, ей не дозволявшая подняться, ибо в самом русском обществе все принципиальные и идеальные основы православной монархии - так бледны, что оно не в состоянии дать отпора никакому врагу" [34]. Читая такие документы, перестаешь недоумевать по поводу "мартобря" 1917 года...

Тихомирова заново открыла для себя русская эмиграция, его книги издавались в зарубежье и живо обсуждались. Идея же корпоративного государства просто витала в воздухе почти всего мира середины XX в. Ей увлекались и фашисты, и либералы, и социалисты... Ее по-разному воплощали в Италии, США и даже, отчасти в стране, некогда называвшейся Россией. Но эти государственные устройства принципиально отличались от тихомировского проекта: они не были монархиями, по крайней мере в том смысле, который вкладывал в это понятие автор "Монархической государственности".

***

Все наихудшие предсказания Тихомирова о будущем России сбылись. И еще продолжают сбываться. "Вместо того, чтобы развивать производительные силы нации - набрать денег в долг, пользуясь кредитом, созданным предками; вместо защиты и расширения территории - продавать и уступать провинции; вместо мужественного отражения врага путем создания могучей армии - спасать себя позорным миром, ценой отдачи неприятелю народных денег и земли, вместо разумной организации государственных учреждений - лгать направо и налево, успокаивая неизбежное недовольство, подкупать вожаков противных партий, еще более развращать народ и т. д..." [35]. Это писано в 1905 г. о возможно наихудшем способе управления страной, но как современно звучит!

Но все же, все же... Россия еще не умерла, хотя и далека от тихомировских идеалов, она еще пока живой организм, хотя и изрядно покалеченный. Русская мысль продолжает свою работу, и ей необходимо освоить наследие великих предшественников, идеологов творческого традиционализма. Современен ли Тихомиров? Не будем себя обманывать, ни сегодня, ни завтра истинная монархия не восстановится. Для начала нужно воцерковиться народу. Но самобытной русской мысли есть чему поучиться у Льва Александровича. И в первую очередь его замечательной способности к идейному синтезу. Мы покамест, к сожалению, вместо творческого развития достижений наших любомудров занимаемся катехизацией их наследия (забывая, что нам вполне достаточно одного катехизиса - православного). Кто-то создает "единственно верное учение" - "леонтьевизм"; кто-то делает из Ильина нового Маркса, а из Солоневича нового Энгельса; для кого-то нет истины, кроме евразийства, и Гумилев пророк ее... Это печально, ибо затрудняет работу национального самосознания. Никто из мыслителей прошлого (и Тихомиров в том числе) не сможет нам дать точных ответов на все современные вопросы. На них должны ответить мы сами. При помощи тех, на чьих плечах мы стоим, отбирая все нам необходимое и отбрасывая безвозвратно устаревшее. И здесь тихомировское умение запрягать в одну упряжку казалось бы совершенно разные идеи очень кстати.

Ну, а если Господь явит чудо и укажет воцерковленному народу Православного Государя, то лучшей настольной книги, чем "Монархическая государственность", Царю Всея Руси и посоветовать нельзя...

Сергей Сергеев, 1997г.

Литература:

[1] Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 422.

[2] Воспоминания Льва Тихомирова. М.-Л." 1927. С. 29, 31.

[3] Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.

[4] Государственный архив Российской Федерации (ГА РФ), ф. 634, on. I, ед. хр. 58.

[5] См.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 18-19.

[6] Розанов В. В. Указ. соч. С. 523.

[7] См.: предисловие В. Фигнер к "Воспоминаниям Льва Тихомирова".

[8] Тихомиров Л. Почему я перестал быть революционером. М., 1895. С. 27.

[9] Московские ведомости, 4 мая 1889 г.

[10] Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), ф. 290, оп. 1, ед. хр. 51, л. 4.

[11] См.: Тихомиров Л. А. Русские идеалы и К. Н. Леонтьев. Литературная учеба. 1992, №1-2-3. С. 157

[12] Там же. С. 158.

[13] Тихомиров Л. Борьба века. 2-е изд. М., 1896. С. 38.

[14] Там же.

[15] Там же. С. 53.

[16] Тихомиров Л. К чему приводит наш спор? Русское обозрение. 1894, № 2. С. 913-914.

[17] РГАЛИ, ф. 345, on. 1, ед. хр. 746, лл. 5-5 об.

[18] Тихомиров Л. Славянофилы и западники в современных отголосках. Русское обозрение 1892, № 10. С. 920.

[19] См. напр.: Что делать нашей интеллигенции? Русское обозрение. 1895, № 10; К вопросу об интеллигенции. Там же.

1896, № 2.

[20] Тихомиров Л, Демократия либеральная и социальная. М., 1896. С. 46-47.

[21] Там же. С. 79.

[22] Там же. С. 85-86, 65, 89.

[23] Там же. С. 78-79.

[24] Там же. С. 94, 96.

[25] Бердяев Н. Царство Божие и царство Кесаря. Путь. Париж, 1915, № 1. С. 33.

[26] Белов В. И. Незамеченная книга. Наш современник 1997, № 1. С. 192.

[27] В фонде С. В. Зубатова (ГА РФ, ф. 1695) хранится записка Тихомирова "О задачах русских рабочих союзов и началах их организации" (1901 г.).

[28] См.: ГА РФ, ф. 102, on. Д-4 1908, ед. хр. 251, где хранятся записки Тихомирова по рабочему вопросу па имя Столыпина.

[29] Там же. лл. 1 об.-2 -2 об.

[30] См., напр., статьи Тихомирова о Столыпине в его сборнике "К реформе обновленной России". М., 1912.

[31] ГА РФ, ф. 634, on. 1, ед. хр. 6, л. 229 об.

[32] Там же. Ед. хр. 7. лл. 37-37 об.

[33] Голос Москвы, 23 октября 1911г.

[34] Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), ф. 265, к. 202, ед. хр. 8, лл. 5 об. - 6.

[35] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 620.

Предисловие

Предмет предлагаемой книги составляет принцип Монархической власти, его сущность и условия его действия. Но для того, чтобы выяснить как существо, так и условия возникновения и действия его, я должен был предварительно обрисовать общие основы государственности.

При всем желании быть кратким - я совершенно не мог избежать при этом обрисовки психологических основ самого факта власти, из которой возникает власть Верховная, представляемая между прочим и монархическим принципом.

Таким образом мне пришлось войти также в установку основных принципов Государственного Права, которые всегда могу принять в их обычном школьном истолковании.

Точно так же я не счел возможным обойтись без некоторых исторических пояснений своих общих выводов о сущности Монархического принципа. Это конечно чрезвычайно расширило мою работу. Но мне кажется, что историческая обосновка моих выводов в действительности требовала бы еще гораздо более обширных объяснений. - Лишь с крайним прискорбием я ограничиваюсь краткими указаниями по истории восточных Монархий, и по Европейской Монархической государственности. Еще более чувствительный пробел составляет отсутствие обрисовки монархий Дальнего Востока. К сожалению, это предмет, который я не имею возможности ввести в книгу, не рискуя затянуть до неопределенного будущего ее издания.

Итак, первые три части моей книги состоят в выяснении условий возникновения Монархического принципа и его сущности. Последняя часть должна обрисовать условия его действия - то есть дать очерк монархической политики.

Таковы общие рамки книги.

Общая мысль настоящего исследования не впервые является перед читателями. Еще в 1897 году я опубликовал книгу, раньше появившуюся отдельными статьями в "Русском обозрении" - "Единоличная власть, как принцип государственного строения" [1].

Эта книга давала очерк тех же идей, какие развивает ныне публикуемая "Монархическая государственность". В виду того, что "Единоличная власть" уже давно не существует в продаже, я, где можно, ввожу отдельные ее отрывки в настоящее исследование, при надобности их перерабатывая. Тем не менее ныне публикуемая "Монархическая государственность" не есть новое издание "Единоличной власти" и вместо 136 страниц, какие имела "Единоличная власть" составляет в четырех частях, примерно, около 600 страниц того же размера.

Несмотря на эти значительные размеры - я сознаю, - книга моя оставляет многого желать и по полноте материалов, и по обработке предмета. Но я надеюсь, что она все-таки даст нечто для расширения русской политической сознательности.

Покойный Чичерин говорил, что История есть в значительной степени повествование об ошибках правителей.

Мне кажется, что история есть в значительной степени повествование о вообще крайне малой человеческой сознательности в деле устроения своего политического строя. Это одинаково проявляется в монархиях и республиках, у правителей и у народов.

Величайшую пользу людям приносит, по моему суждению, все то, что сколько-нибудь увеличивает вечно недостающую им политическую сознательность, т. е. понимание тех законов, которыми живет человеческое общество и государство.

Если мне удалось заметить и указать кое-что верное, но упускаемое доселе из виду в области действия того политического принципа, которому посвящена настоящая книга, то я буду считать, что трудился не бесплодно.

Лев Тихомиров, 18 декабря 1904 года

ЛЕВ ТИХОМИРОВ.

"МОНАРХИЧЕСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ"

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ МОНАРХИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА

Раздел I.

ИСТОЧНИКИ ВЛАСТИ В ОБЩЕСТВЕ

Психологические основы общественности.

Что связывает людей в обществе? Что, стало быть, лежит в основе общественности и, стало быть, определяет ее законы? Как ни различны философские понятия о душе, как ни трудно для современного ученого допустить некоторое самостоятельное духовное начало - в ответ на поставленные выше вопросы все чаще начинают указывать на психологию. Не в каких-либо внешних, но во внутренних, психологических условиях все чаще ищут разгадку факта общественности.

"По мере того, - говорит Эспинас ["Социальная жизнь животных", стр. 44], - как наблюдатель удаляется от первых фаз жизни, он замечает все чаще и чаще, что группировка живых существ совершается уже не под импульсом физико-химических сил и физиологических побуждений, но под влиянием все более чувствуемых склонностей и влечений. Перед его глазами происходит незаметный переход от внешнего к внутреннему, от более или менее сложной игры движений к обману представлений и от хотений к сознанию".

Тот же психологический элемент отмечает Альфред Фулье. Стараясь синтезировать, как он выражается, материалистические и идеалистические школы социологии, он приходит к выводу, что человеческое общество представляет в отличие от биологии организм "добровольный и сознательный". "Сила, связывающая части общественного тела, по-видимому, не одной природы с той, которая связывает части в теле животного или растения: последняя - относительно бессознательная, первая же сознательная" ["Современная наука об обществе", стр. 114].

Густав Лебон доходит даже до почти мистического отношения к этой психологической основе общества. Он говорит о "душе народов" и утверждает, что даже для классификации народов наилучшие основы дает психология. "В подкладке учреждений, искусств, верований, политических правительств каждого народа находятся известные моральные и интеллектуальные особенности, из которых вытекает его эволюция". Поэтому, по Лебону, "основания для классификации, которых не могут дать анатомия, языки, среда, политические группировки, даются нам психологией" ["Психология народов и масс", стр. 10]. Оставляя в стороне такие утверждения, идущие, быть может, далее прямого содержания фактов, нельзя, однако, не признать, что психологические основания общественности становятся для социологии совершенно неизбежным выводом.

Действительно, социология в конце концов принуждена признать, что в общественности мы имеем перед собою законы кооперации. В то же время приходится признать, что законы кооперации совершенно одинаковы повсюду, где мы их ни наблюдаем, как в биологии, так и в социологии. Но при таких посылках, становится совершенно очевидным, что сами особи, вступающие в кооперацию, в обоих случаях, то есть в биологии и в общественности, существенно различны, так что кооперируют на почве вовсе не одинаковых способностей или свойств.

Какие "особи" кооперируют в биологии, в мире явлений органической материи? Беря схематически - это простые, не специализированные клеточки, почти кусочки протоплазмы, одаренные некоторой общей способностью жизни, движения, смутного ощущения и уподобления. Их кооперация, их совместное действие даже немыслимы иначе, как при непосредственном сращении, для которого они имеют большую способность и не представляют почти никаких препятствий. Мир простейших животных, и так называемые колониальные животные, представляют множество наглядных примеров этого.

Срастание низших животных, как губок, полипняков, вообще явление обычное. Точно так же известно и распадение на составные части: так, морская звезда, пойманная в сачок, мгновенно рассеивается на части, и обломки ее проскальзывают обратно в море.

Нет ни надобности, ни даже оснований рассматривать животное, организм, как нечто происшедшее путем сращения первоначально свободных клеток. Но характер низших животных объясняет природу клеточки, показывает нам, что срастание при кооперации соответствует самой природе биологической особи. А по сращении универсальность смутных жизненных способностей клетки допускает ее очень быструю специализацию, то есть превращение в простой орган. Такова картина биологических особей.

Но таковы ли особи, вступающие в кооперацию социологическую? Нет, это уже не клеточки, а организмы. Да и в кооперацию вступают даже не сами организмы, выражаясь языком биологии, а только их нервные центры. Когда несколько волков соединяются в стаю, кооперируют не сами по себе их зубы или лапы, не сами по себе тела их, а их нервные центры, лишь принуждая каждый свое тело, свои зубы и лапы помогать другим сотоварищам по кооперации. Смотря на общество глазами биолога, мы должны назвать общество кооперацией нервных центров. Но при этом само собою ясно, что нервные центры могут кооперировать только на почве сил и способностей, свойственных именно им. А что такое нервный центр с точки зрения биологии? Это клеточка, или агрегат клеточек, специализированных не на движении, не на уподоблении, не на каком-либо частном чувстве восприятия, а на функциях представления и регуляции, то есть на способностях сознания, ощущения и воли. Только на почве этих способностей и возможна кооперация нервных центров, т.е. и самих организмов.

Таким образом, законы кооперации, возможной для животных и человека - при возникновении среди них общественности - суть законы кооперации чувств, представлений и желаний, кооперации того, что составляет наш психологический мир. Законы общественности, а стало быть, и гражданственности и политики, развиваются из психического источника. Это несомненно до полной очевидности.

Само собою разумеется, что эта точка зрения, указывающая исходный пункт социологии в психологии, не устраняет по существу спора о том, что такое наша психика, что такое духовное начало, самобытно ли оно и отлично ли по существу от сил мертвой природы и т. п. Но все это входит уже в область философии или психологии, а не социологии. Для социологии исходный пункт составляет, во всяком случае, мир человеческих представлений, чувств и желаний в их ясно наблюдаемых проявлениях. Спиритуалистическое или материалистическое определение этих психологических свойств хотя и не может не отражаться на наших социологических представлениях, но лишь очень косвенно. Во всяком случае никакой философский материализм не может приводить социологию к такому нелепому для нее мировоззрению, как, например, экономической материализм.

Психологические основания общественности ничуть не отрицают значения влияний внешних и материальных. Но все эти влияния действуют на общественную среду не прямо, а отражаясь и перерабатываясь в нашей душе, в нашей внутренней сфере чувства, желания и представления. При этом в зависимости от нашей философии мы можем спорить, была или не была когда-то, в каком-то непредставимо далеком прошлом, душа наша некоторою tabula rasa, на которой внешние влияния вписали постепенными наслоениями ее содержание. Однако и тут довольно ясно, что если бы внешним влияниям не в чем было отражаться и перерабатываться, то они не могли бы создать и никаких наслоений. Некоторого первичного содержания души нельзя отрицать. Но все эти философские споры очень мало касаются социологии.

Социология начинается не в тех безднах хаоса, где ничего нельзя разобрать, и потому обо всем можно фантазировать. Социология начинается там, где уже заметны явления общественности. А в этом своем начале наука видит социологическую особь не как tabula rasa [2], а как некоторое существо с вполне определенным психическим содержанием, которое вовсе не создается внешними условиями, а столь же самостоятельно и реально, как внешние условия, и если испытывает их влияние, то и само оказывает на них такое же влияние. Не только в известном нам историческом человеке, а даже в самом ничтожном животном, социология застает твердое содержание хотений, чувств и представлений как нечто готовое, ранее бывшее, а не создаваемое внешними влияниями. Все внешние влияния падают не на пустое место, а на некоторое ясное и определенное содержание. Они только воздействуют на душу, подстрекая, ослабляя или направляя наши представления, чувства и волю, дают материал для переработки его нашей душой, но ничуть не создают ее.

В метафизике возможен спор по вопросу об абсолютной самобытности души. В социологии и истории этот спор немыслим. Что бы такое ни представляла наша душа для философа, для социолога и историка она обладает самостоятельным и постоянным содержанием.

Наши чувства, хотения и представления, для социолога вечны по существу, хотя и изменяются в комбинациях и в фазах своего эволюционного состояния. Только это постоянство основного факта общественности и дает возможность бытия социальной науке, которая со времен древнейших наблюдений своих знает одно и то же человечество, с психическими свойствами, по существу, одинаковыми, подобно тому, как химия знает одно и то же вещество со свойствами, по существу, вечно одинаковыми, подобно тому как и биология среди вечно меняющихся форм органического мира знает лишь одно и то же живое вещество, с вечно одними и теми же основными свойствами.

Только в отношении объекта, обладающего некоторыми основными неизменяемыми свойствами и возможно существование законов, научно наблюдаемых. Социология такой объект имеет пред собой в психическом мире человечества. Если бы человечество какого-нибудь отдаленного "будущего" могло иметь основные психические свойства отличные от тех, какие были раньше, хотя бы самые отдаленные тысячелетия назад, наука оказалась бы совершенно невозможной, ибо она должна бы была признать тогда, что человечества как некоторого постоянного и реального явления не существует, а представляет оно мираж, не поддающийся никакому разумному пониманию.

В действительности, однако, такой мираж существует лишь в фантазиях некоторых, правда, модных, гаданий о никогда не бывшем (или по крайней мере нам неизвестном) прошлом, и в таких же фантастических мечтаниях о якобы "будущем" человечестве. Но собственно наука, точное знание, точное наблюдение говорят совершенно против всех этих фантазий. Вся сколько-нибудь точная история, все древнейшие предания, все обрывки древнейшей поэзии рисуют нам то же самое человечество, какое мы наблюдаем и теперь, во всех его основных свойствах. Мы видим поэтому в человеческом обществе явление, обладающее внутренними законами, способное в силу их и к эволюции своих форм на их вечно неизменных основах. Поэтому возможна и наука, проникающая в смысл того и другого, наука общественности.

Психологические основы власти.

Установка социальных явлений на почве психологической имеет для политики то значение, что расчищает путь и для понимания основного фактора ее - явления власти.

Как сказано в предыдущей главе, законы общественности суть ничто иное, как законы кооперации чувств, хотений и представлений особей, вступающих в общественное между собой взаимодействие.

Но всякая кооперация представляет необходимым некоторое направление в одну сторону этих разнообразных и противоположных чувств, хотений и представлений, то есть сама по себе предполагает некоторую направляющую силу, другими словами - некоторую власть. Ясно в то же время, что эта сила, эта власть, может явиться только из тех же чувств, представлений и хотений, которые кооперация кладет в основу общественных явлений. Таким образом, власть рождается одновременно с самим общественным процессом. Власть является последствием общественного процесса и одним из необходимых условий его совершения.

Оба явления неотделимы одно от другого. Власть есть сила направляющая, но в то же время сама порождается общественными силами, то есть, стало быть, в известном смысле им подчинена и без их поддержки не может существовать. Не трудно априорно видеть, что по самому происхождению своему и по смыслу своему как сила направляющая власть должна порождаться не одной волевой способностью, но также чувствами и представлениями. История показывает, что значение последних даже чрезвычайно велико.

Предыдущие рассуждения показывают неизбежность власти. Но это показывается и историей. Присутствие власти и - последствия ее - принуждения - видно решительно во всех междучеловеческих отношениях. Никогда и нигде не видно общежития без какой-либо власти и принуждения. С исторической точки зрения этот факт не подлежит оспариванию. Но не все одинаково оценивают его значение со стороны нравственной. Нередко власть и принуждение рассматриваются как неизбежное зло. Власти противополагают свободу, как состояние особенно благодетельное. Известно, какое сильное участие принимают такие представления в наших исторических оценках различных учреждений, а равно и в нашем политическом творчестве, наконец в идеалах предполагаемого будущего. Очень важно поэтому, как можно яснее вникнуть в действительный источник и в точное существо как того явления, которое называется властью, так и того, которое называется свободой.

Не трудно заметить, что оба эти явления составляют не более как различные проявления одного и того же факта - а именно самостоятельности человеческой личности. Если бы человек не был существом, заключающим в себе некоторую самостоятельную силу, если бы он был простым результатом каких-либо внешних влияний, он не был бы способен ни к состоянию свободы, ни к состоянию власти. Наша свобода есть нечто иное, как состояние независимости от данных окружающих условий, а такое состояние может явиться только при способности напряжения внутренней нашей силы до степени по крайней мере равной напряжению действующих на них внешних сил. Наша власть есть нечто иное, как переход этого внутреннего напряжения к подчинению сил внешних условий или внешних сил. По самому существу общественных явлений эта способность свободы и власти прежде всего и чаще всего проявляется в отношении других личностей.

В состоянии общественной кооперации каждая личность, в качестве внешних для нее условий и сил, встречает прежде всего членов этой же кооперации. Самостоятельность личности прежде всего и чаще всего проявляется в отношении того, что ее ближе всего окружает. Во взаимодействии с этими окружающими существами каждый человек, смотря по обстоятельствам, является попеременно в состоянии свободы и власти. При этом не трудно видеть, что состояние свободы есть состояние внешне бездеятельное. Это состояние, в котором личность и не подчиняется сама, но также и не подчиняет никого, не поддается на чужое влияние и сама его не оказывает. Это состояние для личного существования есть как бы идеальное, но с точки зрения общественной не есть активное.

Если бы представить себе общество, все члены которого находятся в этом состоянии внутренней независимости, а равно и самоудовлетворенности, ибо только при такой полной самоудовлетворенности внутренняя сила может не пытаться переносить своего действия на окружающее, то ясно, что при таком состоянии всех личностей, общество тем самым упраздняется. Оно не только не нужно, но его даже просто нет, ибо эти свободные и самоудовлетворенные особи, друг на друга не взаимодействуя, уже не живут общей, кооперативной жизнью. Это состояние их есть, быть может, состояние блаженных духов, но не есть состояние гражданское. Оно имеет значение идеальное для выработки собственных внутренних сил, которые могут быть применены затем и к гражданской жизни. Но пока этого не произошло, пока они остаются в чистом состоянии уравновешенной и самоудовлетворенной свободы, они находятся не в гражданском состоянии.

Это последнее, напротив, все сплетено из взаимодействия, власти и подчинения. Оно полно борьбы, которая может иметь различные формы, более грубые или более утонченные, но в обоих случаях остается борьбой. Для достижения кооперации особей внутренне самобытных эта борьба совершенно неизбежна, а в борьбе естественное состояние не есть свобода, но или власть, или подчинение. Способности людей к группировке еще более осложняют все это сплетение власти и подчинения, то нравственных, то материальных, то личных, то коллективных, то благотворно, то вредно влияющих, а потому вызывающих к себе самое различное отношение членов общества.

Необходимо притом заметить, что власть, с одной стороны, и подчинение - с другой вовсе не являются непременно результатом какого-либо насилия, подавления одной личности другою. Как обрисовывает К. П. Победоносцев ["Московский сборник" [3]], в сложной натуре человека есть, между прочим, несомненное искание над собой власти, которой он мог бы подчиниться.

Это - сила "нравственного тяготения", "потребность воздействия одной души на другую". "Сила эта, замечает автор, естественно, без предварительного соглашения соединяет людей в общество". Она же "заставляет в среде людской искать другого человека, к кому приразиться, кого слушаться, кем руководствоваться" [4].

Это очень глубоко подмеченная черта нашей психологии, черта, которую можно назвать женственною, но которая обща всему роду человеческому. Она вовсе не есть выражение слабости, по крайней мере по существу, но выражает поэтическое созерцание идеала, искомого нами и чарующего нас в частных воплощениях своих, вызывающего наше преклонение и подчинение, ибо идеалом нельзя владеть, а ему можно только подчиняться, как высшему нас началу. Эта черта, особенно яркая у женщин, выражает, однако целую, серию общечеловеческих добродетелей: смирения, скромности, искренней радости при отыскании идеального, без зависти к тому, что оно выше нас, а с одной чистой готовностью поставить это высшее в образец себе и руководство. Подобно тому как стремление к независимости может порождаться не только могучей силой, но также грубой необузданностью натуры, демоническим тщеславием, так и стремление к подчинению не всегда является результатом слабости, но и лучших, тончайших свойств природы нашей.

Это искание над собой власти, свободное желание подчинения играло огромную и высокую роль в развитии общественности.

В общей сложности - резюмируя - свобода играет гораздо большую роль в личной жизни и выработке, нежели в общественной. Свобода для общества нужна, собственно, потому, что без нее не будет высокой личности. Власть и подчинение, наоборот, суть по преимуществу состояния общественные, в них по преимуществу выражается человеческая кооперация, ими строится общество.

С точки зрения нравственной этот факт сам по себе не может быть ни превозносим, ни осуждаем, ибо оценка власти и подчинения вполне зависит от того, во имя чего, в каких целях и с какими последствиями власть применяет свое влияние, а подчинение ищет или допускает воздействие власти.

Цели общественной власти. Порядок.

Осуществление правды.

Итак, факт власти является совершенно неизбежно, как прямое последствие психической природы человека. Цели, которые при этом ставит себе властвующий, могут быть самые разнообразные. Но как только проявление власти получает общественный характер, ее главной целью становится создание и поддержание "порядка". За некоторым достижением этой задачи та же власть получает задачу придать порядку нравственный характер, сделать его орудием осуществления "правды".

Порядок есть первая, наиболее насущная потребность рождающегося общества. Вообще для всякого процесса какой бы то ни было категории явлений необходим порядок, т. е. известная стройность и определенность совершения этого процесса. При нарушении этого условия данный процесс разрушается и заменяется хаотическим смешением своих элементов.

В мире физическом этот необходимый порядок достигается ненарушимым господством так называемых законов природы, то есть сложным суммированием механических, химических и т. д. сил. Так как элементы, входящие в процессы этой категории, не самостоятельны, не заключают никакой доли свободы, то стройный порядок их действия достигается сам собой, как средний результат комбинирующихся сил.

В явлениях социальных того же результата, порядка, стройного равновесия и определенной последовательности приходится достигать на иной почве - психологической, среди комбинации элементов, способных и действовать вместе, и идти врозь, и вступать в борьбу, но все на основе ощущений, представлений и хотений.

Способность хотения, воля, вносит в действие каждой особи, кооперирующей в общественном процессе, нечто совершенно произвольное [Вопрос о том, есть ли это произвол действительный или кажущийся, не имеет практически никакого значения. Достаточно того, что действия эти невозможно предвидеть, что они неожиданны для окружающих], чисто личное, не предусмотримое. Если эти хотения не согласованы, не поставлены в некоторые заранее известные рамки, то есть нормы обязательные для всех, то общественная жизнь становится невозможной. Для жизни каждому необходима уверенность в некотором правильном порядке явлений, с которым можно было бы сообразоваться в своих поступках и расчетах. Как бы ни был какой-нибудь порядок несовершенен или даже возмутительно несправедлив и жесток, к нему все-таки возможно приспособиться, если известно по крайней мере заранее, что те или иные нелепости возведены в систему и существуют твердо. Тогда их по крайней мере можно стараться избегать или хоть не тратить бесполезно сил на достижение того, что благодаря данной твердо установленной несправедливости или нелепости невозможно. Люди благодаря чрезвычайному богатству своих внутренних сил могут жить и развиваться даже при самых ужасных условиях, если только эти условия возведены в ясный и определенный порядок, все стороны которого заранее известны, а потому для каждого допускают возможность предусмотрения и расчета. Но если никакого порядка, даже нелепого, совсем нет, если все для всех является неожиданно, случайно, не допуская никакого предусмотрения, соображения и расчета, жизнь становится невозможна.

Конечно, полного отсутствия всякого порядка человечество никогда не знало, ибо при первых же признаках такой анархии люди немедленно начинают самостоятельно организовываться в доступные им группы, вводя в них доступный им порядок. В истории мы знаем лишь очень относительные случаи анархии, но и в них человечество становится жертвою таких бедствий, что готово подчиниться скорее какой угодно жестокой и несправедливой власти, лишь бы только ее господство дало общий для всех и всем известный порядок.

Определенный порядок - это первая потребность человека в общественном состоянии. Для создания же этого порядка необходимо, чтобы некоторая власть, способная к принуждению, привела произвольные личные хотения к подчинению некоторым общеизвестным и общеобязательным нормам.

Таким образом, власть необходима. В то же время она сама возникает, ее побеги наполняют все зарождающееся общество. Каждый человек повсюду вокруг себя находит и чувствует власть других людей и целых групп. Стало быть, на первых порах людям вовсе не предстоит трудная, конституционная задача создавать власть. Ее достаточно принять, признать, подчиниться ей, тем самым создавая известный порядок.

В своих первых источниках порядок, как более или менее определенное течение поступков, является как простая формулировка фактических отношений между людьми. По самой природе людей у них есть некоторые преобладающие ощущения, представления и желания, в силу которых мы относимся к другим людям именно так, а не иначе.

Различие пола, возраста, сил, способностей само по себе намечает некоторые рамки фактических отношений. Сильное подчиняет себе слабое, слабое ищет покровительства у силы. Наряду с эгоизмом проявляется чувство симпатии. Наконец, даже у наиболее грубых и падших племен все-таки не заглушается божественный голос совести, подсказывающий хотя бы и смутное сознание долга. Таким образом складываются некоторые преобладающие фактические отношения между мужчиной, женщиной, членами семьи и рода, наконец, отношения к чужим. Все это простой памятью формулируется в правилах обычая, в том, что привыкли делать; охраной же обычая служит общая привычка, а также отместка со стороны заинтересованных в каждом случае, а также давление со стороны мелких авторитетов, играющих там и сям роль власти. Однако же этот первый слой порядка, неизбежно нарастающий в социальной ткани общества, никак не может достаточно удовлетворить потребности в порядке. Во-первых, этот порядок слишком не систематичен, не однообразен, не достаточно легко узнается. Что город - то норов, что деревня - то обычай. В каждом маленьком центре человеческой организации, под влиянием случайных местных условий возникает порядок слишком субъективный, не только непонятный для всех чужих, но даже противоречащий их привычному поведению. При несколько возрастающих человеческих сношениях столкновение различных обычаев становится даже практически неудобным, порождая беспорядок. Достаточно общая линия человеческого поведения не достигается систематизированием обычая, по необходимости неодинакового.

Сверх того, обычай слишком формулирует то, что есть, а не то, что должно быть. Между тем у людей идея "цели" порядка, идея того, что "должно быть", есть совершенно врожденная, вытекает из самой глубины человеческого духа. Это понимают и те вдумчивые наблюдатели, которые по не христианскому своему мировоззрению не признают в человеке искры Божественного духа, заложившего в нас никогда не заглушимый нравственный идеал.

По справедливому замечанию Фулье, "в сознательном образовании общества мы видим в действии творческую организаторскую идею. При этом образовании различные члены начинают с того, что имеют идею о деле, которое могут образовать; здесь содействие обусловливается желаемой целью, а не есть результат, признаваемый лишь после того, как он произошел" ["Современная наука об обществе", стр. 90]. Между тем в обычае мы именно лишь признаем результат после того, как он произошел. Потребность сознательного, разумного порядка продолжает существовать, требует своего удовлетворения.

Искание этих более широких, более всеобнимающих и разумных норм порядка и есть момент зарождения государственной идеи.

В строе социальном человек следует за самостоятельным складыванием частных интересов, хотя и привнося к складывающимся на основании их отношениям долю разумности, но все же это суть отношения, приспособленные к частным, специальным интересам. Государственная же идея ищет порядка, приспособленного ко всем отношениям вместе взятым, то есть к человеку вообще. Для отыскания такого порядка личность должна взглянуть в самые глубины своего психологического существа, познать в них себя не как отца или сына, воина или зверолова, а как человека. Искание такого всеобъемлющего порядка сопровождается исканием власти, ему соответствующей, т. е. власти верховной, способной быть выше всех специальных интересов. Творческая социальная идея человека подымается здесь до всей своей высоты.

На чем же останавливается эта творческая идея в качестве принципа, способного стать высшим, верховным? Как выражается К. П. Победоносцев в выше цитированном месте, субъективное стремление найти, "кого слушаться, кем руководствоваться", "огустевая и сосредоточиваясь, ищет властного непререкаемого воздействия, которым бы объединилась, которому бы подчинилась масса, со всеми ее разнообразными потребностями, вожделениями и страстями, в котором бы обрела возбуждение к деятельности и начало, в котором находила бы, посреди всяких извращений своеволия, мерило правды. Итак, на правде основана по идее своей всякая власть" ["Московский сборник", стр. 250-251 [5]].

Это определение может показаться идеалистическим и не всеобъемлющим, но, собственно, только потому, что автор оставляет без рассмотрения вопрос, что такое правда, о которой он говорит. В действительности же в его словах выражается наблюдение чрезвычайно глубокое.

Человек несомненно ищет именно правды, как бы он ни был груб и неразвит нравственно. В нем есть неистребимое сознание, как бы воспоминание своего происхождения от некоторой высшей правды, от которой он отдален чем-то, но к которой стремится возвратиться, ибо только в подчинении ей, своему нравственному источнику, он чувствует себя самим собой, существом свободным. Это прекрасно раскрывается христианским учением о свободе, по которому мы становимся свободны, лишь становясь рабами Божьими. Это потому, что, подчиняясь источнику правды, человек подчиняется не чему-либо чуждому, а только наиболее высокой части своего собственного "я". И хотя сознательное понимание этого психологического состояния доступно только христианину, но смутное ощущенье факта собственной природы свойственно всякому человеческому существу. Человек ищет правды и ищет именно для того, чтобы ей подчиниться.

Но что такое "правда"? Этот вопрос решается человечеством с большим трудом. Отсюда и различие принципов, которые человек выбирает в основу власти над собой.

Что такое правда в глубинах нашего сознания или даже нашего ощущения? Правда это ни более ни менее, как то, что действительно есть, как основная реальность, в противоположность всякой ошибке, иллюзии или гипотезе. Правда - это главная основная сила, не та, которая случайно, временно получила почему-либо преобладание, а та, которая по существу сильнее всех, высшая, основная реальность, хотя бы временно и случайно нами затерянная. Вот что такое есть правда. Она выражает коренную реальность человеческой жизни.

Эту-то правду человек ищет как для своей личной жизни, так и для социальной. Это есть, в сущности, искание наиболее устойчивого существования. Наиболее устойчивым существованием является, конечно, такое, которое связано с самим источником жизни, с высшей силой жизни.

Только по отношению к этой высшей реальности, этой правде, познаем мы и справедливость, ибо справедливо то, что сообразно с правдой. Только отсюда мы получаем уважение к праву, которое есть формула справедливости. Таким образом все наши правовые понятия логически истекают из того, как понимаем мы правду, в чем видим высшую реальность, которой готовы подчиниться, ибо сознаем потребность подчиняться лишь самому высшему.

В чем же эта правда, то что действительно, вправду, существует, а не составляет иллюзии?

Этот вопрос разрешается людьми не только различно, но и на почве двух родов.

Во-первых, является мысль: что есть высшая реальность в мире вообще? Это очень важно, ибо очевидно, что эта высшая сила не может не влиять на нашу общественную жизнь. Отсюда является могущественное влияние метафизических представлений на общественную жизнь. В истории человечества религиозные понятия играли и играют огромную роль в политике. Есть ли Божество или нет его? Если есть, то каких оно свойств и, стало быть, каково направление его влияния? Различное решение этих вопросов имеет огромное значение для наших учреждений и правовых понятий.

Во-вторых, тот же вопрос о высшей реальности ставится и различно решается и в более узком смысле, в отношении чисто земной человеческой силы, причем решение, испытывая влияние со стороны религиозных представлений, сохраняет сознание самостоятельного значения человеческих сил. В отношении политических учреждений издревле и поныне искание высшей власти идет по одной из трех линий.

Иногда людям кажется, что в качестве высшей политической реальности существует просто сила, материальная, физическая, количественная, независимо от ее разумного или нравственного содержания. Как бы ни была нелепа или жестока она, но она есть сила, она - реальность, и потому нет "правды" выше ее.

Иногда люди замечают, напротив, что сила материальная, количественная при своей наружной неодолимости не есть самая высшая, ибо она оказывается при более тщательном наблюдении в зависимости от силы качественной, которая дает преобладание одному человеку над целой толпой. Тогда высшей реальностью в социальном и политическом смысле начинают казаться эти качественные, героические силы. Высшей правды ищут в них и от них.

Иногда, наконец, люди находят, что ни количественная, ни качественная сила не составляют еще высшей, что есть нечто глубже, непреоборимее их, с чем они, желая или не желая, принуждены в конце концов сообразоваться и что, наоборот, само ни с чем, кроме себя, не сообразуется: это именно некоторый нравственный закон, сила нравственного закона. Тогда люди признают высшей реальностью этот нравственный закон и в твердой надежде на него решаются подчинить ему и количественную и качественную силу своего общества.

Эти различные состояния сознания имеют, очевидно, более нравственный источник, нежели умственный, ибо замечаются у наций самых различных по умственной развитости. Эти решения также не остаются и неизменными, но колеблются у одной и той же нации по несколько раз в течение ее исторической жизни.

Во всяком случае, ища верховной, общей и всеобъемлющей власти, которая бы заменила своим законом шаткие и случайные решения обычая, люди обращаются именно к одной из этих трех концепций высшей политической реальности, способной подчинить себе все остальные политические силы.

Сообразно с выбором того или иного решения появляются и различные принципы верховной власти, появление которой составляет появление государства, объединяющего под своим владычеством все мелкие и частные союзы социального строя.

Раздел II.

ГОСУДАРСТВО И ВЕРХОВНАЯ ВЛАСТЬ

Государство как завершение общества и охрана свободы.

Неизбежность государственности.

Приступая к рассмотрению государства и его верховной власти, мы должны прежде всего сделать несколько оговорок по поводу немалочисленных ныне теоретических отрицаний государственности. Эти отрицания производят впечатление чего-то дикого и умственно болезненного. Но, обрисовывая все великое и благодетельное значение государственности, не излишне фазу же напомнить, что действе государственности имеет свои пределы, переходя которые государство перестает быть силою устроительной и благодетельной. Быть может, именно несоблюдение должных пределов государственного, властного, регламентирования жизни и вызывает отчасти тот протест, который, хотя и неразумно, выражается в социалистическом отрицании государственности вообще.

Но хотя бы современное государство и подало повод к справедливым жалобам против себя, отрицание государственности вообще остается совершенным безумием.

С тех пор как люди живут сколько-нибудь сознательно, с тех пор как они имеют историю, человечество живет на основе государственности. Современные социалисты вызывают тени доисторического прошлого, ища в нем общества, чуждого государственности, как опоры для своих мечтаний о безгосударственном будущем. Но разве может служить идеалом будущего быт диких стад одичавших людей доисторического прошлого? У них самих, как только они начали несколько подниматься из падения, тотчас появился, наоборот, идеал государственности, при помощи которого они и успевали достигать более высоких ступеней общественности и культуры. Этот идеал возникал одинаково у всех народов, порождаемый, очевидно, самой природой человека.

Везде и всегда происходило то, что обрисовывает Б. Чичерин, говоря о периоде с еще неразвитою государственностью в России.

"Положение человека, - говорит он, - определялось частными, случайными, даже внешними его преимуществами. Личность во всей ее случайности, свобода во всей ее необузданности лежали в основании общественного быта и должны были привести к господству силы, к неравенству, междоусобиям и анархии..." Такое положение создавало необходимость высшего союза - государства. "Только в государстве может развиваться разумная свобода и нравственная личность; предоставленные же самим себе, без высшей сдерживающей власти, оба эти начала разрушают сами себя..."

"Государство, - поясняет он, - есть высшая форма общежития, высшее проявление народности в общественной сфере. В нем неопределенная народность собирается в единое тело, получает единое отечество, становится народом. В нем верховная власть служит представительницей высшей воли общественной, каков бы ни был образ правления. Эта общественная воля подчиняет себе воли частные и устанавливает, таким образом, твердый порядок в обществе".

"Ограждая слабого от сильного, она дает возможность развиться разумной свободе; уничтожая все преимущества случайные, она производит уравнение между людьми; оценивая заслуги, оказанные обществу, она возвышает внутреннее достоинство человека. Заставляя всех подданных уделять часть своих средств для общественной пользы, она содействует осуществлению тех разнообразных человеческих целей, которые могут быть достигнуты только в общежитии при взаимной помощи, и для которых существует гражданский союз" ["Опыты по истории русского права", стр. 368, 369].

Идея государства вытекает из самой глубины человеческого сознания. В течение всех исторических тысячелетий народы всевозможных племен и степеней развития своим глазомером, умозаключением и опытом всегда и повсюду были приводимы к одной идее.

Мы ее можем, стало быть, рассматривать, как политическую аксиому, подобно тому, как в математике и логике аксиомы суть нечто иное, как формулировка всеобщего одинакового впечатления.

Эта аксиома гласит, что в государстве люди находят высшее орудие для охраны своей безопасности, права и свободы.

Отрицатели государственности, против воли, дают подтверждение этой истины, т. к., покидая государство, в своих чаяниях будущего представляют себе лишь одно из двух: либо простое господство сильнейшего (в анархии), либо подчинение человека стихийным силам (в социальной демократии).

Действительно, социалисты, последователи экономического материализма, только потому и надеются на возможность уничтожения принудительной власти, что, по их мнению, грядущее безгосударственное общество будет вставлено в рамки коммунистического производства, которое само по себе будет регулировать жизнь и деятельность людей.

Человечество здесь приглашается к уничтожению своей разумной, обдуманной власти над собою, но для чего же? Чтобы подчиниться некоторой стихийной власти экономики, которая подавит нашу свободу со всею беспощадностью сил природы. Вместе с государством мы бы разрушили высшее орудие нашей человеческой власти над нашей жизнью, т. е. нашей свободы. Ибо что же такое наша свобода, как не возможность самостоятельно направлять течение дел наших, делать то, что мы считаем нужным, и не делать того, чего мы желаем избежать, не быть слепою игрушкой стихийных сил, но приспособлять их к нашим человеческим потребностям?

На это в наибольшей степени дает нам способы союз государственный, в котором народ объединяет свои силы, дисциплинирует их и направляет их для достижения своих целей со всем могуществом, которое способна дать правильно организованная и разумно действующая власть.

Власть, конечно, предполагает подчинение. Но создавая власть, которой должны подчиняться, мы не жертвуем свободой, потому что при этом мы вместо подчинения стихийным силам подчиняемся самим себе, т. е. тому, что сами сознаем необходимым. Таким образом, мы лишь выходим из слепого подчинения обстоятельствам и приобретаем независимость, первое условие свободы.

Идеал безгосударственный, наоборот, вместо подчинения людей самим себе влечет их к подчинению силам, вне их находящимся.

Понятно, что люди всегда предпочтут первый исход. Сверх того, как сила сознательная, государство всегда возьмет верх над силами внешними, бессознательными. Торжество государственности поэтому всегда неизбежно, и в конце концов с какой бы теоретической анархии мы ни начали, а кончим всегда восстановлением государственности.

К этому должно лишь добавить, что при всей своей необходимости и незыблемости принцип государственности имеет свои естественные пределы приложения. Отсюда необходимо правильное понимание содержания государственного принципа, так как этим именно содержанием определяются и пределы его приложения.

Содержание государственности.

Несмотря на тысячелетние наблюдения различных проявлений государственности, несмотря на то, что определения ее делались иногда умами чрезвычайной проницательности и точности, содержание государственности оставляет и до сих пор место для различных толкований и споров. Сложные категории явлений всегда трудно разграничивать. Во всякой категории явлений мы замечаем нечто ясно и несомненно отличительное, исключительно ей принадлежащее; но затем, желая вполне исчерпать это отличительное содержание, мы невольно заходим в обе стороны, в области уже спорные.

Наиболее бесспорную черту государственности составляет сознательность и преднамеренность творчества, и затем присутствие власти и принуждения. Обе черты тесно между собой связаны. Необходимость прибегать к принуждению для устранения препятствий характеризует всякое преднамеренное творчество, которое, предназначая себе известную цель, тем самым устанавливает себе известную линию прохождения, а стало быть, предопределяет этим устранение всего, что на этой линии может мешать достижению цели.

Эти черты отличаются даже Спенсером, вообще невнимательным к проявлениям государственности.

"Есть, - говорит он, - учреждения бессознательные (spontaneus) [Цитирую по русскому переводу. Переводчик не без оснований употребил слово "бессознательные", но spontaneus заключает в себе понятие самопроизвольности, самобытности, происхождения из своих собственных сил, а не создания преднамеренного], развивающиеся без участия мысли во время преследования частных целей, и есть кооперации, придуманные сознательно, предполагающие ясное сознание общественных целей". Чем обусловливается эта разница?

"Усилия единиц для самосохранения порождают одну форму организации. Усилия самосохранения целого агрегата порождают другую форму организации. В первом случае сознательно преследуются только частные цели, а соответствующая организация, образующаяся из этого преследования частных целей, вырастает бессознательно и без принуждения власти. Во втором случае есть сознательное преследование общественных целей, а соответствующая организация, устанавливаемая сознательно, действует принуждением".

"Политической организацией, - заключает Спенсер, - мы называем ту часть общественной организации, которая сознательно исполняет направляющие и сдерживающие функции для общественных целей" [Герт Спенсер. "Развитие политических учреждений", стр. 18-21].

Очевидно, однако, что с такими определениями мы не можем выделить понятия государства из среды многих других союзов. Принуждение и сознание присущи не одному государству, точно так же как не чужда ему и свобода. Все это не выделяет государства из общества.

Общество, совокупность мелких союзов, - действительно составляет сферу более самостоятельной деятельности личности, потому что представляет для нее более способов выбирать то или иное подчинение, а также приобретать власть личную. Поэтому общество есть по преимуществу та сфера, в которой развивается способность человека к свободе. Но это не уничтожает присутствия в обществе элемента власти и принуждения. Все мелкие союзы, общества, семьи, общины, сословия, партии, кружки точно так же пропитаны властью, подчинением и принуждением. С другой стороны, само государство есть в известных отношениях высшее торжество человеческой свободы и главное средство обеспечения для личности ее свободы в обществе. Та способность к свободе, которая воспитывается по преимуществу в среде общества, получает возможность приходить к фактической свободе по преимуществу благодаря государству.

Для уяснения содержания государственности, по существу, необходимо принять во внимание, что такое представляет коллективность, называемая государством, и чем она отличается от других коллективностей. Я ставлю здесь термин "коллективность" только для наглядности. В точном смысле понятия тут должно ставить термин "союз", совершенно справедливо употребляемый юристами-государственниками. Ибо в одной и той же национальной коллективности есть много связывающих ее союзов, и государство именно есть не особая коллективность, а только особая форма союза.

Что же говорят о ней политическое мыслители?

"Если мы, - говорит Блюнчли, - сведем к одному целому результаты представленного исторического анализа, то понятие государства определится следующим образом: государство есть совокупность людей, соединенных в нравственно-юридическую личность, на определенной территории, в форме правительства и подданных" [Блюнчли. "Общее государственное право", стр. 35].

В этом определении знаменитого ученого тоже чувствуется очевидная незаконченность. В самом деле, орден иезуитов есть ли государство? Еврейство, довершивши создание своего Alliance Israelite [6], составит ли всемирное государство? По Блюнчли, мы бы должны были это признать. Оговорка об "определенной территории" ничего не объясняет. Во-первых, и для иезуитов и для евреев "земной шар" составляет вполне определенную территорию. Во-вторых, очень часто вовсе не все обитатели территории входили в состав государства. Так в Риме огромные массы рабов не входили в государственный союз.

Наш Б. Чичерин дает лучшее перечисление признаков государства ["Курс государственной науки", т. 1, стр. 4-7]. Они таковы:

1. Государство есть союз,

2. Союз целого народа,

3. Оно непременно имеет территорию,

4. Оно имеет единый закон,

5. В нем народ становится юридическим лицом,

6. Оно управляется верховной властью,

7. Цель его - общее благо.

Кратко резюмируя, профессор Чичерин останавливается на формуле: "Государство представляет организацию народной жизни, сохраняющейся и обновляющейся в непрерывной смене поколений".

Последняя формула с выгодой могла бы быть заменена простым выражением "государство есть организация национальной жизни". Однако нельзя вообще не сказать, что и определения профессора Чичерина не удовлетворяют нас в стремлении понять сущность государственного союза.

Дело в том, что за этими внешними признаками скрывается нечто, имеющее более глубокое внутреннее значение.

Должно обратить внимание на то, что в государственный союз вступают не просто люди, отдельные, изолированные, не имеющие других интересов, кроме государственных. У людей изолированных не может быть государственных интересов, таким людям государство не нужно и составляло бы для них лишь бесполезное иго. Государственный интерес может явиться только у людей, уже предварительно соединившихся в более элементарные социальные группы и здесь получивших некоторые интересы, требующие согласования и охранения, а равно имеющих потребность обеспечить личность от эксплуатации самими же групповыми силами. Для таких людей - для членов социальных групп - государство становится действительно нужно и даже необходимо с того момента, когда переплетаются интересы этих групп, не допуская их разъединиться; но в то же время и порождая их взаимную борьбу и эксплуатацию. Тут становится необходимым высший объединительный и примирительный принцип с соответственной для него задач властью.

Этот-то социальный фундамент для государства и представляет нация, т. е. народ или совокупность племен, достаточно объединенных чем-либо материально и нравственно: тут имеют уже значение и территория, географические условия, условия труда, язык, верования, исторические условия и т. д. В этой совокупности групп семейных, родов, общин, корпораций, классовых слоев, более или менее сложившихся в единое общество "Землю", только и может возникнуть потребность в государстве, т. е. Высшем союзе, построенном не на частном или групповом интересе, а на интересе общем, т. е. всех их одинаково охватывающем и всем обеспечивающим союзное существование.

Отсюда необходима связь государства с "нацией", "всем народом", т. е. с совокупностью частных групп.

Отсюда же связь с территорией, ибо народ, нация, живет на территории. Народ должен извлекать средства к жизни из земли - в виде охоты, рыболовства, земледелия и промышленности, основанной на обработке этих продуктов добывающего труда. Орден иезуитов, или еврейское племя, или флибустьеры и пр., как бы ни были сильны их корпорации, не заключают в себе государственной идеи. Им нужна организация своего интереса, а не общего. Никакая вообще специальная группа не несет в себе государственности, но лишь все они вместе, в своем сложном разнообразии, создают идею государства.

Таким образом, идея государственного союза, по существу, содержит требование общечеловеческого, всемирного существования, не в количественном, а в качественном смысле. Объединенное еврейство могло бы владычествовать над всем земным шаром, не имя все-таки характера государства. Рим начался с нескольких десятков квадратных верст уже с характером государства и дорос до целого orbis terrarum romanus [7], оставаясь в принципе существования все тем же Римом, тем же государством.

Итак, в государстве мы осуществляем условия существования не корпоративного, не сословного, не какого-либо другого, замкнутого в своих частных или групповых целях, но условия существования общечеловеческого.

Это государство немыслимо без верховной власти, ибо оно есть не что-либо отвлеченное, а реальный союз, требующий реальной силы, которая по идее и задачам своим стояла бы выше всех других.

Таковы естественные условия государственного союза. Само собой, присутствие единой верховной власти дает присутствие некоторого единого принципа управления, а отчасти, стало быть, и единство закона, но все это уже второстепенно; единство принципа может даже при различии условий прямо требовать не одинакового закона. Что касается национальности, территории и пр., то все это не составляет содержания государственной идеи, а лишь дает условия ее возникновения.

В общей сложности, сохраняя лишь то, что существенно для государства, мы можем определить государство, как союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью.

Согласно с этим мы при анализе государства имеем собственно два необходимые элемента:

1. Союз людей, расслоенных по социальным группам;

2. Верховную власть.

Оба эти элемента тесно связаны. Правильный анализ государственности есть именно анализ отношений этих двух элементов; искусство же политики есть искусство сохранения между этими элементами должного, то есть естественного по природе их отношения.

Структура государства.

Составные его элементы.

Но этот анализ может быть правилен лишь в том случае, если мы рассматриваем элементы государственной структуры прежде всего в тех положении и соотношении, в каких они между собой находятся сами по себе, по самой природе. К сожалению, юристы, имеющие своей задачей не только теоретическое изучение социально-государственных явлений, но главным образом искусство наилучшего управления, обыкновенно увлекаются этой последней стороной дела и оставляют без должного внимания законы самих явлений. В этом отношении государственное право должно еще много учиться у естественных наук. Медик также имеет задачей искусство лечения, но точный метод естественных наук никогда не позволит ему в заботе о лечении забыть действительную структуру организма. Напротив, только помня ее, он ищет способности лечить. В Государственном Праве, к сожалению, субъективный элемент личных вкусов и желаний господствует над объективным наблюдением явлений. Отсюда порождается много важных ошибок. Особенно страдает от смешения элементов действительной структуры государства учение о формах Верховной власти, к которому нам и предстоит перейти.

Если мы постараемся стать на почву фактов, то увидим вышеуказанные основные элементы государства (союз граждан и Верховную власть) в некоторой постоянной обстановке, не меняющейся ни в каких государствах.

В ней приходится различать четыре элемента, хотя тесно связанные, но имеющие отдельное существование и между собой, способные даже сталкиваться, ибо их гармония составляет только тенденцию социальных фактов и цель политического искусства, но легко может нарушаться то односторонним развитием какого-либо одного элемента, то ошибками правителей. Эти элементы суть следующие:

1. Нация, которая представляет всю массу лиц и групп, коих совместное сожительство порождает идею Верховной власти, над ними одинаково владычествующей. Государство помогает национальному сплочению и в этом смысле способствует созданию нации, но должно заметить, что государство отнюдь не заменяет и не упраздняет собою нации. Вся история полна примерами того, что нация переживает полное крушение государства и через столетия снова способна создать его; точно так же нации сплошь и рядом меняют и преобразуют государственные строи свои. Вообще нация есть основа, при слабости которой слабо и государство; государство, ослабляющее нацию тем самым доказывает свою несостоятельность.

2. Верховная власть, которая есть конкретное выражение принципа, принимаемого нацией за объединительное начало.

3. Государство, как совокупность Верховной власти и подчинившихся ей подданных, членов нации. Нация, однако, живет в государстве лишь некоторой частью своего существования, и каждый отдельный член нации есть лишь отчасти член государства, не теряя от этого своей связи с нацией.

4. Правительство, которое есть организация системы управления. Оно организуется Верховной властью, но не есть сама Верховная власть, а только орудие ее.

Вопрос теоретически важнейший, а практически наиболее запутанный - это именно вопрос: 1) об отношении нации и Верховной власти, с одной стороны, и 2) об отношении Верховной власти и правительства.

Так при определении характера Верховной власти державное значение постоянно приписывается то самому государству, то даже правительству. Государство, говорят, порождает явление правительства и подданных.

"Даже в самой полной демократии, - замечает Блюнчли, - где эта противоположность, по-видимому, исчезает, она в действительности все-таки существует. Народная община афинских граждан была правительством, а отдельные афиняне по отношению к ней подданными. Где нет облеченного авторитетом правительства, где подданные отказали в политическом повиновении, при чем каждый делает что хочет, словом, где анархия, там прекращается государство" ("Общее государственное право").

Что тут верного? Факт некоторого владычества и некоторого подданства. Но кому принадлежит первое и кому второе? В этом отношении анализ Руссо [Contrat Sociale [8], кн. VI] был гораздо точнее, нежели анализ Блюнчли. Подданство относится собственно к верховной власти. Есть существенная разница между Souverain (Верховная власть) и Gouvernement (правительство). Народная община, Афин была именно Souverain, и только потому отдельные граждане были подданными ее.

Вообще члены государственного союза суть подданные только в отношении Верховной власти, в отношении же правительства они суть граждане, ибо имеют свои права и свои обязанности, точно так же, как правительство имеет свои права и свои обязанности. В обоих случаях права и обязанности определяются Верховной властью, а правительство - есть не более как орудие управления, само по себе никакой самостоятельной власти не имеющее и пользующееся лишь теми полномочиями, какие ему дарованы Верховной властью.

Таким образом нельзя никоим образом смешивать Верховную власть с правительством, и следует даже заметить, что сама идея управления, свойственная той или иной форме Верховной власти, должна быть лишь с большой осторожностью определяема по наличной в данную минуту системе управления. Ибо система управления обусловливается не одной внутренней логикой данной формы Верховной власти (например, монархии или демократии), но также обстоятельствами более или менее посторонними ей и даже противоречащими ей.

Отношение между правительством и Верховной властью вообще принадлежит к числу любопытнейших вопросов политики. Верховная власть есть проявление принципа, идеи. Правительство есть создание практических условий, условий времени и места. В принципе и в идеале Верховная власть организует правительство по собственной идее, т. е. применительно к содержанию своей идеи. Но если эта идея не настолько ясна, чтобы допустить такую организацию в достаточно чистом виде, или если практические условия несовместимы с организацией правительства на основе данного принципа, то в организации правительственной могут появиться силы и принципы даже прямо враждебные данной форме Верховной власти. В таком положении была, например, французская демократия в конце XVIII века. В таком положении находятся в настоящее время многие монархии. Во всех таких случаях правительство, организуемое Верховной властью, может стать даже орудием переворота, ниспровержения этой Верховной власти, ибо, действуя в духе какой-либо другой формы правления, правительство становится могущественнейшим ее пропагандистом в умах нации и постепенно заменяет, например, монархии демократией.

Но даже помимо таких резких случаев, а как общее явление Верховная власть и правительственные учреждения имеют всегда раздельное существование, и их интересы и стремления не всегда совпадают, а могут приходить и в полное противоречие.

Правительство есть орган Верховной власти, и дело политического искусства состоит в том, чтобы этот орган функционировал в полной гармонии с Верховной властью. Но общий социальный закон явлений состоит в том, что каждая организация, раз сложившись, стремится вырасти как можно больше, стать как можно более самостоятельной и по мере возможности господствовать над другими. При этом всякая такая организация получает стремление развиваться все далее и все логичнее из своего собственного содержания, по своему собственному принципу. Это общий закон всего живущего. Он одинаково сказывается и в правительственных учреждениях, и тем сильные, чем они лучше поставлены.

Не отвергая в принципе своего подчинения Верховной власти, эти учреждения естественно стремятся быть фактически возможно более от нее независимыми и действовать самостоятельно. При всяком ослаблении политического искусства со стороны Верховной власти эта тенденция правительственных учреждений развивается до самых вредных размеров. Посему в истории борьба магистратов и Верховной власти занимает очень видное место. История Рима наполнена ей, как во времена царей, так и по низвержении их во времена республики. Наиболее полный образчик покорения Верховной власти магистратурой представляла Япония последних столетий (до переворота, низвергшего Сёогунов [9]). Микадо [10], в принципе самодержавный, по внешности обоготворяемый, был превращен фактически в тюремного заточника в своем дворце и, безусловно, оттерт и от правления, и от народа системой магистратуры с Сёогуном во главе. В менее поразительных размерах то же явление замечается в истории многих монархий. В истории демократий оно еще сильнее. Так, в современной Франции - как и вообще в парламентарных странах - народ по принципу самодержавный отстранен от всякого влияния на дела, и его почти не существует в них (за исключением минут революционных вспышек). В Североамериканской республике это явление заметно иногда еще сильнее, особенно в восточных штатах.

Если правительственные учреждения имеют свое особенное от Верховной власти существование, то имеет его и нация. Отношения Верховной власти к нации вследствие этого, также требуют постоянного политического искусства, с ослаблением коего могут извращаться. А это обстоятельство тем более важно, что именно в правильном отношении к нации Верховная власть черпает силу для постоянного держания в своих руках магистратуры.

Управительная власть имеет всегда стремление привести Верховную власть в пассивное состояние, сохранив деятельную роль лишь для себя. Ее идею составляет Souverain regne, mais ne gouveme pas [11]. Напротив нация, народ, всегда имеет стремление поддержать прямое действие Верховной власти, ибо лишь проявления Верховной власти защищают народ, нацию от постепенного порабощения правительственными властями. Посему-то Верховная власть всегда может опереться на народ в борьбе со всякой магистратурой - аристократического ли или политиканского, или бюрократического характера. Отрезанная же от народа, Верховная власть - напротив, всегда рискует получить участь прежних японских микадо.