Монархическая государственность

Каким образом государство должно относиться ко всему этому множеству своих иноверных граждан и подданных? В отношении всех, принадлежащих к Православной Церкви, монарх легко может поддерживать требования, которые им ставит Церковь. Он в этом случае не вступает на путь какого-либо насилия совести, так как, даже ставя обязательные требования, держится на почве верований самих же этих лиц. Так, например, государственное требование от чиновников, чтобы они не забывали церковной молитвы или участия в таинствах, есть то же самое требование, которое они слышат от своей Церкви, от уважаемых ими ее членов, своих духовников, своих отцов, друзей и т. д. Требование государства в данном случае мотивируется тем, что государь не может считать верным себе слугой и благонадежным исполнителем долга такого человека, который не исполняет своего долга даже относительно Бога. Это рассуждение вполне понятно совести самого лица, к которому оно обращено.

Но если это лицо не верит в Бога или в святость Церкви, к которой принадлежит монарх? Очевидно, от такого лица невозможно требовать исполнения правил веры, которой оно не разделяет... Множество лиц принадлежат к иным исповеданиям и входят в государственный союз вовсе не на религиозных основаниях, а на каких-либо иных. Как должно государству ставить себя в отношении всех их? В решении этого вопроса и состоит вероисповедная политика.

Искать его решения можно двумя путями:

1. Совершенно отрешить политику государства от связи с религией и устанавливать исповедную политику на каких-либо общих политических или философских основаниях.

2. Почерпнуть разумные способы государственного отношения к иноверцам из учения своей собственной веры.

Историческое решение исповедной политики, вообще говоря, держалось второго пути. Наиболее распространенное современное решение основано, напротив, на отделении церкви и веры от Государства, т. е. на стремлении поставить Государственные отношения вне связи с отношениями исповедными.

Такое решение исповедного вопроса, однако, уничтожает сам монархический принцип, ибо он основан на государственном верховенстве этического начала, которое способно вытекать в виде некоторого "императива" только из религии.

Если состояние народных верований таково, что религия уже не может освящать государственных отношений, то для монархии нет места.

Естественно, что монархия всегда и искала руководство для своей исповедной политики в предписаниях самой же религии. Но и в этом случае перед ней может быть два пути; можно, во-первых, определять исповедную политику согласно указаниям Церкви, с которой государство находится в союзе; во-вторых, можно извлечь из вероучения какие-либо общие принципы, которые прилагать к исповедной политике по собственному рассуждению государственной власти. Такими принципами являются 1) религиозная свобода, 2) веротерпимость, 3) справедливость.

Все они действительно заключаются в содержании истинной религии, но дело в том, что ни один из них не составляет основы веры; а все являются лишь выводами из этих основ. Основу же вероисповедного этического начала, которое в лице монарха ставится владыкой государственных отношений, составляет связь человека с истинным Богом. Из этой связи проистекает и подчиненность человека, и его свобода. Истолкование свободы и подчиненности можно делать правильно лишь при безошибочном понимании самой основы, а таковое понимание живет лишь в Церкви.

Является посему вопрос: почему же государство, вместо прямого пути - осведомления у Церкви, вместо определения своей политики самой основой веры, принимает высшим принципом лишь частные выводы, которые можно делать правильно, но можно делать и ошибочно?

Очевидно, такая политика может у государства являться лишь при желании избавиться от влияния Церкви, т. е. значит или замаскировано нарушать с ней союз, или поставить свое мнение выше церковного.

Постановка исповедной политики на основании "справедливости", "веротерпимости" или "свободы совести" означает, что государство для своего руководства избирает верховенство не самой веры, не самой Божьей Воли, а лишь некоторых философских и религиозных принципов, которые оно само находит истинным выражением веры. Но государство в этом случае превышает свои права. Религиозную истину, ее смысл, может определять только Церковь. Государство, как учреждение политическое, может открыто выйти из союза с Церковью, если не считает ее руководство разумным и полезным для себя. Но оставаться в союзе с Церковью, признавать на словах ее изъяснительницей религиозной истины и в то же время фактически присваивать самому себе право определять, что такое религиозная свобода или терпимость, или справедливость, это, очевидно, есть действие либо недомыслия, либо лицемерия.

И однако, на такой путь вступают иногда даже люди умные, совершенно искренние. Образчик представлял покойный Владимир Соловьев *. Но у Владимира Соловьева было при этом извиняющее обстоятельство, которого не может быть у государства, находящегося в союзе с Церковью. Соловьев именно в эту эпоху не видел конкретной Церкви. Он откровенно заявлял, что не находит, где именно Церковь и что должно считать ее голосом. При таком положении, конечно, за ненахождением Церкви приходится устраиваться на основании собственного разумения смысла вероучения. Но государство не может сказать, что не знает, где Церковь. Если оно действительно не видит Церкви, то обязано честно прекратить союз с фантомом или фикцией, а затем руководствоваться в отношении исповеданий не какими-нибудь принципами "религиозной свободы" или "справедливости", а теми же гражданскими принципами, какие определяют в данном государстве свободу мысли, слова и корпораций.

* Вопрос о государственной исповедной политике рассматривался мной в начале 90-х годов в споре с Владимиром Соловьевым, так что теперь я повторяю ту же самую аргументацию. Она, я полагаю, не осталась без влияния на коего оппонента, хотя, к сожалению, он в этом ас пожелал сознаться. Так как его сочинения изданы, мои же статьи нет, то я привожу библиографическую справку об этой полемике. В 1893 году В. Соловьев поместил в июньской книжке "Вестник Европы" статью "Исторический Сфинкс" (этот сфинкс - Россия, или точнее русское православие). Я возразил в статье "К вопросу о терпимости" ("Русское обозрение", июль 1893 г.) Соловьев возразил мне через 9 месяцев в том же "Вестнике Европы" (апрель 1894 г.) статьей "Спор о справедливости". Я ответил статьей "Два объяснения" ("Русское обозрение", май 1894 г.). Он ответил статьей "Конец спора" ("Вестник Европы", июль 1894г.), и я закончил полемику "В чем конец спора" ("Русское обозрение", август 1894 г.).

Если же монархия желает пользоваться выгодами от союза с Церковью, то должна признать и существование Церкви со всеми проистекающими отсюда последствиями.

Попытки же решать исповедную политику на основании самовольно принятых полурелигиозных, а в действительности философских принципов создают только противоречия и путаницу политики.

Необходимость религиозной точки зрения

для исповедной политики

Дело в том, что для, так сказать, "регуляции" вопросов веры нельзя опираться на принципы юридические или философские, а необходимо исходить из религиозной же точки зрения. Иначе не будет обеспечена даже сама веротерпимость или религиозная свобода. Владимир Соловьев, философ и христианин, попытался установить государственную политику на начале религиозной свободы, но лишь запутался в безысходных противоречиях.

Он строил свою аргументацию на формуле "Не делай другим того, чего не желаешь себе". Это, говорит он, минимальное требование христианства, совпадающее с требованием естественной справедливости.

Мы не можем желать чужого насилия над нашей верой, стало быть, не должны себе позволять насилия над другими. Мы в отношении каждой личности, культа и народности должны "уважать их право на существование и свободное развитие".

Не желая никаких стеснений для себя, мы в христианском государстве не должны иметь их для других. Нужна не одна свобода совести, но также свобода исповедания, проповеди, прозелитизма. Нужна такая свобода не для одних признанных, уже сплотившихся, культов, но и для всякого личного убеждения и верования. Очевидно, что на тех же логических основаниях на эту свободу и свободное развитие имеет право не только вера, во и неверие, хотя бы неверующие сплотились в систематически борющееся против христианства общество. Все эти рассуждения, говорить В. Соловьев, "легко применить и к правам народностей". Против всех стремлений культов и народностей к свободному развитию христиане, имеют право противопоставить только свое исповедание, проповедь и мученичество. Никаких "принудительных мер" не допускается.

Так В. Соловьев определял исповедную политику "христианского государства".

Но если государство не должно делать никаких различий между вероисповеданиями и народностями, то оно должно стать вероисповедно и национально безразличным. Это вывод неизбежный, от которого совершенно тщетно старался уйти В. Соловьев. Действительно, с такой исходной точкой зрения монархия не только принудительно, а вообще никакими облегчениями, поощрениями не имеет права поддерживать своих единоверцев, ибо всякое преимущество, им данное, столь же нарушает равноправность, как и меры принуждения. Ведь мы не можем желать, чтобы другие имели более удобств действия, нежели мы. Стало быть, и своим единоверцам мы не должны давать никаких преимуществ. "Христианское государство при этом оказывается просто государством либерально безразличным к вере". Абсурдность философско-этического принципа, приводящего к таким выводам, не трудно, однако, видеть на ряд аксиоматически ясных вопросов гражданской и религиозной жизни человека.

Имеет ли, например, русская армия право побеждать неприятеля в сражении?

Ведь мы не можем желать себе, чтобы другие нас разбили? Значит, русская армия не смеет побеждать врагов.

Имеет ли право христианский миссионер желать искоренения язычества?

Опять нет. Ведь мы не можем желать, чтобы наша вера была искоренена другими? Стало быть, мы не можем делать такой неприятности и для других...

Ошибочные выводы, к которым пришел В. Соловьев, зависят от того, что он взял отрицательную формулу, которой и хотел определить положительное действие. Отрицательная формула годится лишь для указания того, чего не нужно делать. Но и отдельные люди, и тем более государственная власть должны именно действовать, и для этого требуют руководства положительных принципов. Та же формула, которую привел В. Соловьев, имеется в Евангелии в положительном виде, и сразу совершенно иначе освещает вопрос.

В Евангелии сказано: "И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (от Матфея 7, 12).

И вот сразу приходится подумать, чего христианин должен желать самому себе и чего самому себе он не должен желать?

Но разве мы себе желаем только свободы, только невозбранности исполнения всего, что вздумаем? Всякий здравомыслящий человек желает некоторых положительных благ, а не одного отсутствия стеснений. Свободное развитие есть не столько личное наше желание, как условие, закон, поставленный Богом. Основное же желание христианина есть его душевное спасение. Христианин желает, чтобы никто ему в этом не помешал, но охотно желает помощи со стороны людей и условий и в этом отношении часто желает ограничения своей свободы.

Свобода имеет свои опасности, и христианин сам молится, чтобы Бог промыслительно допустил кому-нибудь или чему-нибудь стеснить нашу свободу в том, где она отдает нас во власть греху. Сообразно с этим христианин, вообще говоря, не может пожелать и ближнему свободы, не соразмерной с его способностью ею пользоваться. Мы в известных случаях даже обязаны ограничивать чужую свободу и позволяем это себе в отношении тех, кого любим. Значить ли это, чтобы государство могло или должно было приводить к "спасению", к истине насилием или поощрениями? Конечно, нет. Веротерпимость есть предписание самой веры. Но произвольно определять точный смысл терпимости мы не можем в сапу общего правила, которое указывает, что учение веры правильно усваивается лишь в толковании Церкви. К этому источнику понимания терпимости и должно обращаться государство, управляемое православным монархом. Забота его при уяснении вопроса о терпимости состоит не в отыскании для этого философских соображений, а в том, чтобы слышать действительный голос Церкви, местной и вселенской, и лишь потом оно может привносить к нему свои политические поправки, на которые имеет полное право.

Этим же путем единственно достижима религиозная свобода в государстве. Владимир Соловьев полагал ее достигнуть путем равноправности исповеданий. Он выражал сожаление, что "принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел в наше законодательство" [Со времени Высочайшего Указа 17 апреля 1905 г. он почти вошел я наше законодательство], и выражал мнение, что "вопрос о веротерпимости, будучи по существу (?) вопросом междуцерковным или междуисповедным, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости".

Но решать вопрос о веротерпимости таким образом, это значит отрешаться от христианской точки зрения. Для христианина вопрос о веротерпимости есть вопрос религиозных обязанностей его собственных и его Церкви. Все таковые вопросы христианин решает на основании той Воли Божией, которая ему открыта в вероучении. Если же мы признаем, что вопрос веротерпимости должен быть решаем не на основании вероучения, но лишь на основании "принципа справедливости", то мы поставим государство вне вероучения, предлагаем ему признать, что учение Христа, Будды, Магомета и т. д. одинаково проблематичны, одинаково недостаточны для твердого решения вероисповедной политики.

Эта точка зрения во всяком случае не годится для монархии. Если для нее нет высшего бесспорного принципа истины, то она не может быть и Верховной властью. Если народ охладевает к религии вообще или раздроблен на различные религиозные общества и объединяется только политически, то, конечно, государство становится внеисповедным, и вопрос веротерпимости для него является "междуисповедным", но тогда не может быть и монархии.

Сверх того при такой постановке дела не может быть и религиозной свободы.

Равноправность исповеданий требует, чтобы государство и его закон, его практика, его мероприятия одинаково относились ко всем исповеданиям христианским н нехристианским, ныне существующим или имеющим возникнуть посредством работы "личного религиозного убеждения", и отсюда - новонарождающегося сектантства. Для того чтобы государство могло себя так держать, оно должно быть выведено, как государство, как закон и власть, из связи с определенным исповеданием. Но при этом мы ставим государство общим судьей всех исповеданий, подчиняем религию государству.

Различные отношения и столкновения между разными исповеданиями решает государство, поставленное вне их, имеющее своим руководством лишь свое соображение о "справедливости" и "государственной пользе". При этом государство не теряет ни права, ни особенно возможности репрессий во всех случаях, когда интересы исповедания противоречат, по мнению государства, интересам гражданским и политическим.

Таким образом, политика государства может влиять на исповедания. Их же влияния оно, напротив, не может и не должно испытывать. Такое государство не может не стать практически атеистическим, ибо Воля Божия ему неизвестна и руководства к поведению не дает. А предписания экономистов, медиков, полководцев и т. д. совершенно ясны и опираются на "объективные" данные "научной истины". Поэтому во всех сферах своего влияния на жизнь народа государство будет руководствоваться соображениями этого последнего порядка.

Но как же может при этом удержаться религиозная свобода? Религиозную свободу дает веротерпимость, но веротерпимость, основанная на вере, основанная на преклонении перед Волей Божьей, которая выше нас и ваших личных оценок чужой веры. Государство же, отрешенное от религии, дает не веротерпимость, а разве равноправность исповеданий.

Но смешение веротерпимости и равноправности исповеданий есть огромная ошибка. Равноправность предполагает только одинаковость прав, а вовсе не те или иные их размеры. Равноправность может быть и при всеобщей одинаковой стесненности, при всеобщем бесправии. Когда говорят о веротерпимости, это непременно указывает известные размеры религиозной свободы. Они могут быть большими или меньшими, смотря по тому, какая вера обещает веротерпимость. Равноправность же ничего не обещает, кроме того, что если будут топтать в грязь одну веру, то и другая вера не получит лучшей участи. Таким образом, равноправность не имеет никакого ясного отношения к религиозной свободе.

А когда эту равноправность гарантирует государство, поставленное вне исповеданий, а тем самым и выше их, то общую участь всех исповеданий и всякой религии нетрудно предвидеть. Сегодня государство на основании культурных и медицинских соображений примет меры против обрезания у евреев, завтра во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан, потом из соображения народного здравия, воспретит православным посты, во избежание заражения уничтожит богомолье к св. иконам и мощам и т. д. Монашество, конечно, может быть признано нарушающим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение может быть признано в некоторых частях своих вредной гипнотизацией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута очень сильным подозрениям... Все это не предположения, а факты. Политика Комба явилась лишь слабым намеком на то, чего может ждать религиозная свобода от внеисповедного государства.

Конечно, нарушений веротерпимости и в христианском государстве было множество. Но это зависит от религиозной неразвитости, от того, что деятели веры сами недостаточно проникнуты ее истинным духом.

Обязанность каждого состоит в том, чтобы вести к повышению религиозного сознания. Но странно даже говорить о безрелигиозном государстве, как охране религиозной свободы. Охранять религиозную свободу можно лишь уважая религию, ставя источник религии связь человека с Божеством выше наших условных соображений о пользе или справедливости. А такое уважение в государстве может явиться только тогда, когда оно находится само под влиянием Церкви.

Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства.

Для возможности религиозной свободы необходимо, чтобы вопросы, касающиеся душеспасения населения страны, государство не решало по своим соображениям (ибо оно в этом не компетентно и на это от Бога власти не получило), а по соображениям Церкви. Без этого со стороны государства неизбежно является в отношении веры произвол, вредный для всех исповеданий.

Еще более вреден этот произвол самой монархии, основанной на идее "божественной делегации". Как сказано было выше (часть 11-я, глава VI), "делегация власти от Божества получает серьезный политической смысл только в том случае, когда она (монархия) не абсолютна, но нравственно ограничена, то есть когда имеет некоторые ясные и общеизвестные инструкции для себя. Для этого же необходимо ясное религиозное миросозерцание народа и учреждение Церкви, которая, будучи религиозно выше паря, по этому самому получает возможность служить ручательством за действительность Божественного избрания царя для управления делами земной власти".

Исповедная политика монархии

На основании изложенного единственно правильной вероисповедной политикой монархии можно признать такую, при которой монарх устанавливает религиозную свободу своих иноверных подданных не иначе, как в постоянном соглашении по сему предмету со своей Церковью.

Неосновательно было бы возражать против этого указанием на какие-либо проистекающие от этого неудобства. Неудобства есть во всем. Но каждый принцип имеет свои требования, которых нельзя нарушать, не подрывая его самого. Монарх по самому смыслу своего принципа не может отказаться от обязанности поддерживать истинную веру. Он не может объявить, что не знает, какая вера содержит в себе истину, ибо если он этого не знает, то не может быть и выразителем высшей правды в государственном деле. Если же монарх верит в истину, то не может присваивать себе того Божественного Разума, который по Божьей Воле пребывает лишь в Церкви. Как сын, а не господин Церкви, он может принимать истину только в толковании Церкви. Следовательно, поддерживая "справедливость" в исповедной политике, он принужден искать уяснения содержания ее в Церкви. Желая защищать "веротерпимость" и "свободу веры", он тоже принужден искать определения точного их содержания у своей Церкви.

Это есть логика самого положения вещей, из которой нельзя выйти без подрыва монархического принципа.

Стоя на этой нравственно-законной точке зрения, монарх не берет на себя ответственности за определение сложных и трудных вопросов вероисповедного характера и подходит к их разрешению с точки зрения не своих прав, а своего долга. Иначе он действовать не может, ибо в отношении религиозной истины монарх прежде всего связан исполнением долга. Власть, данную ему на служение Богу, он не может употреблять на служение своим философским умствованиям, и остается властью неоспоримой и неответственной только до тех пор, пока исполняет свой долг.

Вступая же на путь философского определения границ свободы и веротерпимости, монарх вошел бы в область, где не имеет авторитета и где каждый имеет возможность его оспаривать на основании каких-либо иных философских рассуждений.

Только в Воле Божией монарх почерпает неоспоримый авторитет, который не умаляется, если даже философы найдут решение монарха несогласным с их мнением. Но авторитет монарха, напротив, подрывается, если члены его Церкви найдут, что он решает вопросы веры не согласно с верой...

Ответственность в этом случае тем более велика, что рассуждение монарха выражается в действии.

Рассуждение философа имеет право быть свободным, потому что его ошибка не влечет никаких практических последствий. Не таково положение Монарха, а потому его решение должно быть основано на авторитете, на требовании долга. Религиозный же авторитет и указание религиозного долга монарх, как и все верующие, находит в Церкви.

Этот вывод неоспорим, но против него может явиться возражение, что это осуждает исповедную политику монархии на нетерпимость. Множество голосов скажут: разве не по согласию с Церковью истребляли огнем в мечом еретиков, горели костры инквизиции и т. д.

Все это, конечно, было. Но смысл исторических фактов должно понимать правильно.

Религиозные войны, гонения иноверных и еретиков - все это есть лишь одно из проявлений насильственной борьбы за мнения. Гонения за веру производились далеко не только по согласию с "Церковью". Не Церковь советовала устраивать "факелы Нерона" [115], не Церковь советовала магометанам истреблять гяуров [116] и японским язычникам искоренять христиан с жестокостью, неизвестной и древним римлянам [117]. Но меньшие ли жестокости совершало человечество и вообще в борьбе за мнения политические? Наш современный век разума, эра свободы, равенства и братства открылись в самой цивилизованной стране Европы такими массовыми убийствами, каких не видывали даже и жесточайшая религиозные гонения. Под топором парижской гильотины, под расстрелом лионской картечи, в нантских "потоплениях" и т. д. погибли сотни тысяч благороднейших жертв политического фанатизма [118].

Подобные же избиения мы видели во Франции времен Коммуны [119], и кто скажет, что не увидим их завтра в России?

Насильственное и кровопролитное истребление "инакомыслящих" характеризует не религию, а борьбу людей за мнения. Сами религиозные гонения всегда имели своей побудительной причиной государственные соображения. Если мы создадим внецерковное и внеисповедное государство, мы этим не уничтожим борьбы за мнения и преследований на этой основе.

Отстранить государство от влияния церкви вовсе не значит обеспечить его терпимость.

Борьба за мнения всегда происходила по преимуществу на почве интересов национальных, социальных, политических и экономических. Менее всего ее вызывали религиозные верования сами по себе.

Религия приводила к гонениям и жестокостям только потому, что религиозное верование совпадало с интересами социальными, политическими, национальными, экономическими. Если мы отстраним государство от религии, то разве мы уничтожим борьбу этих интересов? И не все ли равно каким идеократическим знаменем прикроется эта борьба? Отстраним ли мы государственную власть от этой борьбы? Конечно, нет, да она и не имеет права устраняться от нее. Верховная власть не есть нечто чуждое обществу и государству; в отношении элемента идеократического и нравственного она содержит то же самое, что и нация. Она обязана исполнять государственными средствами задачи, возникающие в нации, и достигать осуществления того, что предполагается или определилось как национальный интерес. Итак, совершенно естественно, что Верховная власть участвует в той борьбе мнений, которая возникает в нации. Если эта борьба получила религиозный характер, Верховная власть точно так же принимала в ней участие.

По самой природе государства иначе и быть не может, хотя цель Верховной власти при этом всегда составляет примирение и сдержка борьбы в известных границах. Даже прибегая к насильственным мерам, государство имеет примирительные цели. Насколько же оно при этом уважает и допускает религиозную свободу, это зависит от ясности религиозной идеи, воодушевляющей Верховную власть (т. е. монарха или народ).

Многочисленные религиозные преследования, происходившие в истории, зависели именно от неясности религиозного сознания, от того, что голос веры заглушался голосом интересов национальных, общественных и политических. Но где же все-таки голос веры может быть услышан монархом лучше, как в Церкви?

Голос Церкви не может указать монарху религиозного безразличия, не может посоветовать ему равенства отношения к истине и заблуждению или одинакового отношения к различным степеням заблуждений. Но голос Церкви никогда не подскажет монарху и презрения к вере - хотя бы и чужой, если только эта вера не имеет характера "бесовского", антиэтического, и следовательно, даже с точки зрения философской или политической не имеет права на свободное допущение к развращению нации.

Голос Церкви никогда не покидал почвы веротерпимости, и если в этом отношении монархи слышали от иерархии обратные голоса, то этого не должно смешивать с голосом Церкви.

Монархи далеко не так часто слышали в истории голос Церкви, как им казалось...

Церковь не есть иерархия, не есть демократическая община. Она есть совокупность христиан, объединенных верой, иерархией и таинствами. Голос этой-то Церкви в единении ее иерархии и паствы, в ее единении с другими частями Вселенской Церкви, и с "прежде почившими отцами в братьей" с апостольских веков и по наши - вот какой церковный голос "непогрешим" в своих указаниях Верховной власти этического начала в государстве.

Но где в истории монархи достаточно думали о том, чтобы слышать голос этой единой истинной Церкви? Это было не часто, минутами, и вот почему вероисповедная политика пестрит такими жестокостями и несправедливостями.

Задачей монарха в целях правильной исповедной политики, должно быть поддержание истинного строя Церкви - то есть Церкви самостоятельной, соборной, независимой от мирской власти и связанной со вселенским православием.

Когда монарх имеет перед собою такую Церковь, для него не трудно улаживать все отношения государства и Церкви, нетрудно достигать и веротерпимости.

Истинная Церковь в существе своем духовна. Элемент материальный в ней невелик. Церковь начинает превращаться в общину социальную, экономическую, политическую, только когда она извращается возобладавшим духом иерократии или демократии. В ней тогда развиваются организации и функции, одинаковые с социальными или государственными, а потому приходящая в столкновения с государственными учреждениями. В этом случае для Верховной власти становится крайне трудным или даже невозможным разграничить области действия. Те же не духовные интересы приводят иерархию или народ и в столкновение с иноверцами.

Но истинная Церковь есть союз духовный, не от мира сего. Ее члены как граждане государства живут в общесоциальных учреждениях и подчиняются государству. Чисто же церковные дела, аналогичные социальным и политическим немногочисленны. У Церкви есть свой суд в отношении клира, но он, наподобие других профессиональных судов, без труда может быть допущен государством. Суд над мирянами - поскольку он касается веры - точно так же не может стеснять государство, ибо это совершенно специальная дисциплина. Имущественные интересы верующих, как церковной общины, невелики: они относятся к потребностям богослужения, или к каким-либо убежищам благотворительным или посвященным монашеской жизни, делу образования или миссии. Все это очень несложно, если только ни Церковь, ни государство не извращают своей природы.

Извращение же это появляется обычно лишь при господстве иерократии, которая создает "князей церкви", пышных владетелей феодалов или землевладельцев и коммерсантов, которые имеют целую организацию своих подручных, точно так же чем-нибудь владеющих, и все это требует себе привилегий, особых законов, неподсудности государству и т. п. Но насколько государственный интерес и христианская обязанность монарха требует от него быть послушным сыном Церкви, настолько же он, как монарх, должен страшиться иерократии, клерикализма и всякого погружения церковной организации в мирские интересы *.

* В настоящее время очень много говорят о воскрешении прихода. Это, действительно, необходимая задача. Но, к сожалению, ее уже с самого начала расположены поставить на ложную почву, стремясь создан из церковного прихода какую-то первичную единицу социальной и политической организации. Это было бы полное извращение прихода, как церковной единицы. Приход должен быть первоячейкой коллективной религиозной жизни, а не жизни административной или экономической. Только при этом условии он может входить полноправным членом в епархиальную организацию. Только при этом государство может дать ему должную свободу и не мешаться в его дела. Если же приход станет низшей государственной общиной, то он неизбежно должен быть подчинен государственной же власти, должен исполнять то, что нужно для государства, выбирать своими представителями не наиболее святых, а наиболее ловких житейски и т. д. Эта мысль крайне ложная, грозящая надорвать духовный характер церкви во всей массе верующих.

Среди возражений против влияния Церкви на монархию иногда слышатся жалобы также на устарелый канон, не соответствующий условиям текущей жизни. Но Церковь, свободно живущая, имеет и канон гибкий. Если церковная коллективность связана и изуродована давлением светской власти или иерократии, ее канон не может сохранять живого духа. Когда же она живет истинными законами своего соборного вселенского бытия, канон постоянно оживотворяется разъяснениями, дополнениями, применением вечного принципа к изменчивым условиям времени...

Когда все это имеется, монарх получает от Церкви самые правильные указания относительно текущей исповедной политики государства, а в то же время находится в единении со всем народом своим, образующим Церковь и составляющим самую крепкую опору его власти в государстве.

Задачи русской вероисповедной политики

В заключение не излишне бросить взгляд на задачи желательной вероисповедной политики в современной России.

В предыдущих частях и главах книги подробно указаны как ненормальности положения православной церкви в России, так и основы ее нормального устройства. С точки зрения государственной политики необходимо исправить ошибки, которые совершались 200 лет в отношении Православной Церкви, но эта задача теоретически столь ясная чрезвычайно усложнилась на практике.

Как известно, в начале 1905 года возникла мысль о восстановлении в России патриаршества и о созыве Собора епархиальных епископов. Этот проект восстановления правильной церковности, насколько известно из опубликованных сведений, грешил чрезвычайной поспешностью, вследствие которой, вероятно, не были приняты во внимание очень существенные стороны дела. Отцы Св. Синода, быть может, представляли себе задачи восстановления правильного строя Церкви более простыми, нежели они суть в действительности. Или, быть может, не хотели упустить "благоприятного" момента, когда правительственная власть в лице председателя комитета министров С. Ю. Витте соглашалась помочь преобразованию. Как бы то ни было. Св. Синод ходатайствовал о "созвании Собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении". Государь Император отложил исполнение этого преобразования по неудобству совершать его в столь тревожное время, причем обещал в благоприятное время "созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры и церковного управления" *.

* В "Церковных ведомостях" №14, 1905г. опубликовано:

По Всеподданнейшему докладу Святейшего Синода о созвании собора епархиальных епископов.

На всеподданнейшем докладе Св. Синода о созвании Собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и дм обсуждения перемен в церковном управления Его Императорскому Величеству благоугодно было в 31 день марта сего года собственноручно начертать:

"Признаю невозможным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь великое дело, требующее а спокойствия, н обдуманности, каково созвание Поместного собора. Предоставлю Себе, когда наступит благоприятное для сего время, по древним примерам православных Императоров, дать сему великому делу движение и созвать Собор Всероссийской Церкви для канонического обсуждения предметов веры н церковного управления".

Определение Св. Синода от I апреля 1905 г.

"По Указу Его Императорского Величества святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. Синодального обер-прокурора от 1 сего апреля за № 2338. По Высочайшему повелению, воспоследовавшему нам всеподданнейшем докладе Св. Синода о созвании собора епархиальных епископов для учреждения патриаршества и для обсуждения перемен в церковном управлении.

Справка. Во исполнение Высочайшей воли объявленной Св. Синодом 13 минувшего марта об изъятии вопроса об управлении Российской церковью из особого совещания комитета министров и передаче оного на рассмотрение Св. Синода был составлен всеподданнейший лад и подвергнут на Высочайшее Государя Императора благовоззрение. Приказали: означенное Высочайшее Его Императорского Величества повеление всеподданнейше воспринять к сведению, о чем и напечатать в журнале "Церковные ведомости".

Действительно, в самый разгар столь несчастной войны, приводящей все умы в какое-то ненормальное состояние, немыслимо представить себе хладнокровное, всестороннее обсуждение столь запутанного вопроса, как наш церковный, в котором всецерковаому единству приходится победить множество разъединений. Епископат, монашество, "белое" священство и миряне до прискорбия разбились в ненормальном церковном существовании, и среди них накопилось столько взаимных жалоб, недоверия, соперничеств, что неосторожное решение, упустившее из виду какую-либо опасность раздоров, могло бы иметь самые тяжкие последствия, расколы и т. п. Высочайшее решение, отложивши дело до более благоприятного времени, а вместе с тем расширяя задачи преобразования и вызывая на обсуждение и решение дела действительно авторитетную силу "Собора Всероссийской Церкви" (а не собора епархиальных епископов), на всех этих пунктах поставило вопрос на правильную почву.

Вскоре после этого был опубликован г. М. Новоселовым листок "К русским людям" (№ 8), в котором выставлялись следующие "положения", которые безусловно правильны, по мнению моему, указывают слабые стороны проекта Св. Синода:

1. Восстановление правильного строя Русской Церкви, говорит автор, может быть по праву и нравственному авторитету, исполнено только Поместным собором Русской Церкви, правильно составленным, то есть с должным совещательным участием священства и мирян.

2. Ныне существующие учреждения по церковному управлению не могут исполнить этой задачи Поместного собора как по неимению на то канонического права, так и потому, что учреждения эти именно и подлежат ревизии и переустройству со стороны Собора, а посему никак не могут быть призваны компетентными для саморевизии и самоизменения.

3. Вопрос об избрании патриарха может быть решен не иначе, как по выработке Поместным собором "Уложения" о Церкви Русской, сообразно которому только и может управлять Церковью патриарх и всякая другая исполнительная власть Церкви.

Но с другой стороны, простое откладывание созыва Поместного собора также нельзя признать исчерпывающим задачу. Ненормальность положения Церкви столь созвана, столь мучительна для всех, что мысль - "дело отложено" - при всей необходимости этого крайне трудно переносима и вызывает опасения, что "благоприятный случай" уже может и не повториться. Между тем созыв Поместного собора по самой сложности предстоящего ему дела требует предварительной подготовки, которая сберегла бы время и силы Собора на его прямую соборную работу. Упомянутый листок поэтому, совершенно справедливо указывает, что в ожидании Собора следовало бы утилизировать время на эту подготовительную работу, вполне возможную и теперь.

"Чтобы безусловно-необходимое дело созвания Поместного собора не было похоронено или не затянулось бы сверх нужды, необходимо немедленное образование соборного подготовительного совещания, составленного из нескольких епископов, опытнейших архимандритов, настоятелей трудовых и духовно благоустроенных монастырей, священников, известных канонистов и мирян, особенно заявивших усердие к делам Церкви, для совершения подготовительной к Собору работы".

"Это соборное подготовительное совещание должно быть поставлено вне ведомств, в непосредственном сношении с Верховной властью и епископами Русской Церкви, должно иметь право затребования ото всех ведомств, как духовных, так и светских, всех необходимых материалов для уяснения наличного положения дел Церкви, ее отношений к властям гражданским, к иноверцам, к православным церквам иноземных держав".

"Соборное подготовительное совещание должно также принимать все заявления или объяснения членов Русской Церкви, относящиеся к работам предстоящего Собора".

"Соборное подготовительное совещание, как орган не какого-либо из существующих ведомств, а будущего Поместного собора, должно докладывать о ходе своих работ Государю Императору, извещать епископов Русской Церкви, а равно публиковать от времени до времени известия о ходе работ к сведению всего православного клира и мирян".

"Такое центральное соборное подготовительное совещание не устраняет возможности и желательности местных епархиальных совещаний (под председательством епархиальных архиереев), направляющих свои работы в совещание главное".

"По завершении подготовительных работ совещания имеют съехаться в Москву по должном сношении с Верховной властью епископы Русской Церкви, коим соборное совещание сдает все свои труды и доклады, после чего отцы архипастыри приглашают к совещательному участию в своих работах намеченных лиц из белого духовенства и мирян, и с Божьей помощью открывают Поместный собор Русской Церкви".

Именно таков, мне кажется, был бы правильный * путь преобразования, тем более что с момента учреждения подготовительного соборного совещания русский православный мир мог бы считать всероссийский церковный Собор уже как бы начавшим свое существование, а за время подготовительной работы могли бы выясниться и прийти к соглашению множество противоречивых стремлений, порожденных в недрах Русской Церкви продолжительной эпохой ее расстройства.

* Г. Новоселов в упомянутом листке явился верным выразителем мыслей многочисленных православных людей Москвы, в то время горячо обсуждавших возникающие проекты церковного возрождения

Но мысль о соборном подготовительном совещании получила особенное значение вследствие того, что положение Церкви еще более усложнилось с появлением Высочайшего Указа 17 апреля 1905 года, коим дарованы широкие права свободы всем инославным христианам, а православным разрешено свободно покидать свою веру.

Это облечение правами инославных, при сохранении прежней несамостоятельности Православной Церкви, конечно, ставит ее в самое затруднительное положение, а с точки зрения государственной политики получилось положение очень сложное.

Прежде всего нельзя упускать из виду, что вероисповедное законодательство православного царства, представительницей которого являлась до сих пор Россия, совершалось с Константина Равноапостольного, а у нас с Владимира Равноапостольного, в непрерывном взаимном соглашении между властью государственной и церковной. Это всегда было их общее дело. Изменения исповедного законодательства производились также всегда с советом церковной власти.

В настоящее время такого совещания не происходило, т. к. нельзя, конечно, считать мнения отдельных иерархов равносильным голосу Церкви. Вероисповедный вопрос был решен комитетом министров, а в результате явилась реформа, вследствие которой при дезорганизации Русской Православной Церкви православные попали в самое невыгодное положение среди прочих исповеданий империи. Но такое положение членов Церкви, именуемой законом "господствующей" и тысячу лет находившейся в союзе с государством, приносит чрезвычайную сложность в государственно-церковные отношения.

Эти отношения требуют теперь пересмотра и нового определения. Нет нужды распространяться о том, что с точки зрения государственной пользы следовало бы употребить все старания, чтобы при этом сохранить союз с Церковью и не допустить появления разрыва с нею...

Но в этих целях вопрос о созвании Поместного собора Русской Церкви получает столь жгучее значение, что вопрос о неудобствах времени для этого созыва совершенно бледнеет. Как ни неудобно время для созыва Собора, но неудобство неопределенных отношений между Церковью и государством страшнее. Поэтому учреждение указанного подготовительного соборного совещания становится делом совершенно неотложным.

Это в настоящее время и можно считать центральным запросом нашей исповедной и церковной политики, ибо обсуждать частности можно будет лишь тогда, когда на Поместном соборе будут выяснены и установлены самые основы современных отношений государства и Церкви.

Раздел IV

ОТНОШЕНИЕ К СОЦИАЛЬНОМУ СТРОЮ

Связь государства с социальным строем

Как мы видели, государство с социальной точки зрения есть лишь последнее дополнение и завершение той сети мелких союзов, в которые складываются люди при совместной жизни. Это множество групп и целых слоев их образует то, что называется строем социальным. В нем переплетаются слои и группы, созданные всеми возможными условиями и интересами, по которым только люди вступают между собой в союз. Здесь имеются группы территориальные, члены которых связаны между собою единством пребывания в одной местности. Кроме территориальных групп, имеются группы профессиональных интересов, основанные на трудовом начале или на отправлении какой-либо функции созданной общественной жизнью, или сплотившаяся на каком-либо совместном преследовании духовных интересов. Но и люди различных групп имеют общие интересы, вследствие чего и сами эти группы связываются между собой, или же группы различных категорий имеют нужду в союзе. Наконец одна и та же личность может принадлежать одновременно к очень различным группам...

Чем сильнее творчество нации, духовное и трудовое, тем больше образуется этих групп, тем они развитее и сплоченнее. Чем сложнее эта социальная организация, тем сильнее творчество народа, т. к. каждая личность находит удобнейшую среду творчества именно в этих группах.

Государственная организация, объединяющая нацию на общих обязательных всему народу нормах, не должна уничтожать социальной организации, так как и создается, собственно, для помощи социальным силам. Если бы государство заглушало их работу и заменяло ее своей работой, лишенной свободы и личной инициативы, то оно явилось бы убийцей нации, а затем и самоубийцей, так как по захирении нации умирает и государство. Источники силы государства все в нации и в свободном ее творчестве.

Таким образом, для всякого государства необходим здоровый социальный строй. Другими словами, нужно такое сложное расслоение нации, которое охватывало бы все формы ее творчества и давало людям возможность коллективной взаимопомощи в каждом виде его. Но такое расслоение было бы бесплодно, если бы не сопровождалось организацией каждой группы, а также известным сплочением и организацией однородных групп.

Это здоровое состояние социального строя особенно необходимо для монархического государства. Забота о социальном строе характеризует все эпохи процветания монархий, которые всегда относятся к нему крайне бережно, стараются не ломать его, а именно на нем воздвигать свои государственные построения. По этому поводу и говорят о природной сословности монархических наций. Она характеризовала и Россию.

Почему являлось такое отношение? Потому что монархия была проникнута истинно монархическим духом: она сознавала себя общенациональным представителем. Она еще не была абсолютистской, не чувствовала себя только центральной управительной силой, но сознавала, что монарх есть представитель всей нации, как выразитель ее верховного идеала.

В настоящее время политика иначе относится к социальному строю. Хотя вообще в современном цивилизованном государстве не отрицается право граждан на организацию союзов и корпораций, но в основе политических отношений кладется исключительно строй общегражданский.

Строй сословный отрицается. Хотя современное государство знает, что нация расслоена на отдельные классы и группы, но не хочет иметь дела с ними, упраздняет даже само слово "сословие" и в политических отношениях признает только отдельных граждан, которые по большинству голосов создают государство и правительство.

Эта идея общегражданского строя в настоящее время завоевала все умы. Он считается высшим звеном развития идеи государства я основой свободы. Строй сословный объявлен синонимом подневольности граждан и реакционности своих сторонников. Но теория общегражданского строя не сознает, что она создана собственно борьбой демократической идеи против монархической. Действительно, осуждение сословного строя произносится ему совместно с "неограниченной" монархией.

"Сословный порядок, - говорит Б. Чичерин, - составляет естественную принадлежность неограниченной монархии, где отдельные интересы имеют каждый свою организацию, и надо всеми возвышается объединяющая их власть. Но он (сословный порядок) неуместен в конституционном правлении, где представительство должно выражать не раздельные интересы сословий, а общий всем интерес государства".

Это объяснение, как все формулировки Б. Чичерина, чрезвычайно умно, почему из него и легко заметить, в чем ошибка общегражданской теории государственной власти.

Как видим из слов Б. Чичерина, в сословном государстве "общий всем интерес государства" нимало не был забыт: только он представляется монархом, его "объединяющей всех властью". Стало быть, в монархическом государстве можно без вреда для "общего всем интереса" допустить, чтобы каждый отдельный интерес (сословный) имел свою собственную организацию. Если же упразднить монархию, то приходится построить государство так, чтобы "общий всем интерес государства" не уничтожался частными интересами. И вот почему народное представительство при этом направляется к цели выражать не "раздельные интересы сословий", а общий государственный интерес. Для этого же нужно устранить представительство сословий, и вместо него создать общегражданское представительство, общегражданские выборы, общегражданское голосование, вообще упразднить государственное значение, сословий и вместо него создать общегражданский строй.

Таким образом, сущность вопроса о строе сословном и общегражданском и об их историческом споре сводится к вопросу о том, что должно поставить Верховной властью: монарха или демократию? Что касается до вопроса о "свободе", то он прямого отношения к делу вовсе не имеет, а косвенно появляется лишь потому, что предполагается, будто бы "свобода" несовместима с монархией и неизбежно вытекает из демократии.

Но должно заметить, что соображения относительно несовместимости свободы с монархией относятся только к абсолютистскому (или деспотическому) типу монархии. В отношении монархии истинной, самодержавной, эти соображения по малой мере не доказаны, да наука государственного права даже и не анализировала различных монархических типов, сливая их под общим наименованием "неограниченной монархии". И не совершив этой обязательной для науки работы, государственное право и политическая практика, однако, решаются во имя создания "общегосударственного интереса", исчезающего с упразднением монархии, исключить из нового государства необходимое для него представительство сословий.

Между тем в действительности это означает разрыв между государством и социальным строем. А вся реальная жизнь нации совершается в социальном строе, так что если мы у него отнимаем влияние на государство, то тем самым отнимаем это влияние и у нации.

Этот ряд обстоятельств показывает, что современное учение о сословном и общегосударственном строе требует серьезного пересмотра.

Строй сословный и общегражданский

Коренная ошибка государственной науки в учении о сословном и общегражданском строях (или порядках) состоит в том, что она анализирует их с точки зрения чисто юридической. В различных формах общественного строя усматривается только юридической порядок явлений, которому соответствует и известная форма государственности. Возьмем вкратце изложение этого учения у Б. Чичерина [Б. Чичерин, "Курс государственной науки", Социология, глава III].

Согласно учению Лоренца Штейна, по юридическому строению общества последовательно развиваются три порядка: родовой, сословный и, наконец, общегражданский.

Когда первый теряет преобладающее значение, он не исчезает вполне, а хранит свои остатки в следующем, его сменившем. Так, с наступлением строя сословного родовой не исчезает, а только ослабевает и держится в сословном, в виде некоторых остатков своих, способных ужиться с господством нового строя. Так точно и сословный строй, когда проходит его время, не вполне исчезает, а сохраняется, поскольку совместим с господством строя общегражданского. Появления же какого-либо нового строя после общегражданского учение Лоренца Штейна уже не допускает, и Б. Чичерин горячо спорит против возможности социалистического строя именно на том основании, что творчество уже вполне исчерпано появлением строя общегражданского.

В чем же особенности этих последовательных порядков?

Родовой строй, говорит Чичерин, основан на преобладании кровных союзов. Ими определяется не только гражданский, но и государственный строй. При этом и гражданский, и государственный строй находятся в зависимости от физиологических союзов. Разложение родового строя порождает сословный, которому также соответствует известный государственный строй. Сословный строй основан на преобладании "частного интереса", каковые интересы организуются в касты или сословия (жреческое, военное, гражданское). Государство при этом господстве частного интереса слабо и подпадает под влияние гражданского общества или даже поглощается им. По слабости государства в обществе является взаимное порабощение. "Эти формы взаимной зависимости, - говорит Чичерин, - можно обозначить общим названием крепостного права, которое составляет характеристическую принадлежность сословного порядка".

Наконец, в общегражданском строе "значение лица определяется уже не принадлежностью его к тем ила иным частым союзам, физиологическим или группирующимся около известного интереса. Оно пользуется полнотой права само по себе как разумно свободное существо, а так как в этом качестве все люди равны, то начала, определяющие начала общегражданского строя, суть свобода и равенство? Государство при этом "выделяется и образует свой собственный строй, который в свою очередь воздействует на гражданское общество, полагая предел господству частных сил и порабощению одних другими".

"Именно этим выделением политической области устанавливаются в гражданском порядке начала свободы и равенства".

Совершенно понятно, что при такой точке зрения сословный строй должен быть рассматриваем, как невозможный для развитых стран и, во всяком случае, как реакционный. Но дело в том, что рассматривать общественность и государственность только как известную организацию правовых отношений - ошибочно.

Что поняли бы мы в Церкви, если бы рассматривали ее с юридической точки зрения, с предвзятой мыслью, будто бы Церковь есть известная система построения права? Что поняли бы мы в армии, если бы применили к ее изучению ту же предвзятую мысль? Но ничуть ни более реально наше понятие и об общественности, если мы предвзято решим, будто бы ее сущность состоит в известной организации правовых отношений.

Сущность общественности проявляется в законах и явлениях социальных, которых верхним слоем служат явления политические, государственные. Отношение между общественностью и государственностью в действительности определяется законами социальными, почему и должно быть изучаемо на основании этих последних и на их же основании регламентируемо политическим искусством.

Реальное построение государственных политических отношений получается лишь в том случае, если мы производим его на основании пучения законов социальных явлений. Юридические же явления только сопровождают их, а не определяют и, наоборот сами, определяются ими. Когда мы это забываем, то подчиняем явление первоисточное явлениям производным, то есть одновременно и ошибаемся, и насилуем жизнь. Такое влияние и производит владычество юридической точки зрения на теорию государственной науки и политическую практику.

Явления юридического порядка, повторяю, всегда сопровождают всякие общественные явления и порождаются ими. Таким образом, анализ общественности с юридической точки зрения имеет свой смысл и свою пользу. Но объяснять общественность и государственность, наблюдая на самом деле только юридическое их строение, совершенно невозможно, и создает искаженное представление о действительности.

Даже идея экономического материализма (Маркса-Энгельса) несравненно глубже и правильные объясняет строение общественности и государственности, нежели идея юридическая.

Для того чтобы понять общественность и государственность и их отношения, мы должны знать, почему и для чего возникают они. В этом отношении экономическая идея все-таки нечто объясняет. Но юридические отношения не составляют ни причины, ни цели общественных явлений, и хотя связаны с причинами и с целями общества и государства, но не составляют их сущности.

Почему возникает, например, родовой строй? Разве как последствие правовых отношений? Разве для того, чтобы создать известную систему права? Конечно, нет. Причины возникновения родового строя состоят в условиях совместной жизни размножающейся семьи, перерастающей центр сцепления, какой способен дать патриархальный строй. Для уяснения условий совместной жизни нужно изучать социальные законы. Известная система права является при развитии родового строя, но сам род возник вовсе не вследствие системы права. Создавая ее, родовичи имеют, конечно, цель дать своей жизни известные рамки, но не создание права есть их цель, а желание путем права прочнее закрепить достижение своих социальных целей.

Точно так же и при возникновении государственности ни причины, ни цели не состоят в юридических отношениях.

Причины возникновения государства кроются опять же в социальных законах, в тех потребностях, которые имеют социальные группы при их взаимоотношениях. Цели при этом сводятся к удовлетворению совместных потребностей. В процессе построения государства непременно возникает известное право, но оно составляет не цель, а лишь одно из орудий для достижения целей, преследуемых обществом при созидании государства.

Таким образом, уяснения сущности социальных и государственных явлений мы должны искать в анализе свойств и потребностей, почему, например, экономическая теория все-таки реальнее, нежели юридическая. Экономическая теория усматривает очень важную часть потребностей, а неверна лишь потому, что не видит самой центральной силы общественной организации.

Я уже говорил в первой части книги, что такой основной силой и определителем общественности является психологическая природа людей (см. часть 1-я, главы II и III), а не условия экономические и вообще не какие бы то ни было внешние, материальные условия. Эти психологические основы действительно порождают идею права, а стало быть, имеют юридические последствия, но никак не исчерпываются правовой идеей и не в ней состоят. Мы поэтому не можем понять общества и государства путем анализа одних юридических отношении. Нам требуется изучать непосредственно тот ряд явлений, которые называются социальными и политическими, и не посредством юридических понятий уяснять их, а наоборот - путем уяснения социально-политических явлений приходить к пониманию юридических отношений.

Только таким путем мы можем правильно определить истинную природу отношений государства к обществу, а стало быть, и к личности.

Учение "общегражданского строя" - это собственно есть государственно-правовая вариация на общую тему Гегелевской формулы развития.

Не входя в историческую критику этой теории, достаточно сказать, что она опровергнута самой действительностью "общегражданского строя". То, что сулит эта теория, не сбывается, то чего она не допускает, является.

"Родовой порядок, - говорит Чичерин, - упрочивая внутреннее единство общества, ведет к подчинению внешних элементов: он основан на рабстве. Сословный, напротив; ведет к внутреннему разобщению и к борьбе частных сил, результатом которой является подчинение слабейших сильнейшим: он держится крепостным правом. Наконец в общегражданском порядке всякое принудительное подчинение упраздняется... Юридическая свобода здесь равная для всех, все подчиняются одному и тому же закону". В родовом строе было единство физиологическое, которое не соответствует духовному естеству человека, почему и распадается в сословном строе. Наконец в общегражданском строе оно опять восстанавливается, но уже как единство высшее, не физиологическое, а духовное... "Такое отношение единства к различиям, - говорит Чичерин, - составляет отличительную черту высшей ступени развития, которая состоит в сведении разнообразия к высшему единству при сохранении должной самостоятельности частей. Такой порядок вполне отвечает природе идеи обоих союзов - гражданского и государственного, а потому его (то есть общегражданский строй) следует признать окончательной формой общежития". "Ни о каком новом общественном строе, имеющем установиться в будущем, не может быть и речи..."

Так выходит по теории. Но не успела эта "окончательная форма" установиться в европейском государстве, как уже явилось именно новое учение, с которым пришлось бороться и самому Чичерину. Это учение объявило не менее логически, что сущность исторического процесса общежития составляет вовсе не идея объединения "гражданского" и "государственного" союзов в "высшем единстве", а "борьба классов".

Эта социалистическая идея, развитая вдобавок на тех же основаниях Гегелевской диалектики, как и учение Лоренца Штейна, дала у Маркса и Энгельса совершенно противоположную схему истории, возвестив новый общественный строй, возможность которого отрицает теория общегражданского строя. "Фантазировать можно сколько угодно", замечает на это Чичерин... Но к несчастью для его теории не одни "фантазии" (если так называть экономическую теорию), но и действительная жизнь дала несомненные факты, опровергающие теорию общегражданского строя.

Эта теория осудила сословия, объявила всеобщее равенство. Но сам Чичерин признает, что фактически в общежитии возникло еще большее неравенство и еще большее подчинение слабейших сильнейшим. Как же могло это возникнуть? Чичерин говорит, что уж в этом виноват не гражданский порядок. "Гражданский порядок устанавливает только форму, в которой проявляется свободное взаимодействие сип, но не заменяет самой деятельности этих сил. Он дает форму, а остальное должны доделывать сами эти "силы". Должно сказать, что это уже само по себе показывает сочиненность, не реальность строя, который ничего действительного не дает. Но если он сам ничего не создает, то что же делают частные "силы", которым общегражданская теория разрешает действие?

Они - в лице социализма - предначертывают себе программу, которая должна совершенно уничтожить "государство", столь "логически" и "гармонически" развившееся. Пока не было этого благодетельного "общегражданского строя" - этого "высшего единства" - общественные силы терпели и общество и государство и не считали их столь вредными, чтобы их требовалось уничтожить. А "окончательную форму общежития", достигнувшую полного совершенства, общественные силы объявили подлежащей уничтожению, когда еще не успели засохнуть чернила на ученых трактатах Лоренца Штейна...

От этого протеста самих общественных сил, коим не отведено места жительства в общегражданском строе, нельзя отмахнуться фразой, что социалисты - фантазеры и невежды... Наряду с фантазерами и невеждами среди них есть ученые и глубокие умы, не менее авторитетные, чем Лоренц Штейн или Чичерин...

Да и не одни социалисты опровергают фактически теорию общегражданского строя. Сословия объявлены ею вне государства. Но общественные силы организуются в новые сословия: рабочие объединяются в профессиональные организации, очевидно, убедившись, что не "свобода" общегражданского строя, а сплоченность и подчиненность "сословий" обеспечивают потребности и действительную свободу граждан, В такие же организации складываются и капиталисты. И мало того, что эти новые "сословные организации" возникают и развиваются, они стремятся влиять на государство, захватить его в свои руки. Не простым "гражданином" стремится быть рабочий в государстве, но именно рабочим, точно так же и капиталисты стремятся захватить государство именно как буржуа. Все это уже не "фантазии", а исторические факты, ознаменовавшие эпоху "общегражданского строя" немедленно по ее установке, и притом столь ярко, что на место теории общегражданского строя явилась новая теория классового государства. Это такое яркое фактическое опровержение теории общегражданского строя, что едва ли нужно входить в историческую критику ее, и доказывать, что и в отношении прошлой истории человечества она столь же не соответствует фактам, как в отношении современности.

Это несоответствие теории с действительностью происходит именно потому, что она изучает не действительную общественность и государственность, а лишь некоторые их тени и отражения, ставя свой анализ на почву чисто юридическую.

На самом деле общественность и государственность можно понимать и должно изучать лишь на почве социальных законов. Не "гражданский порядок" должно анализировать, а "социальный строй". При этом все построение общественно-государственных отношений, определение государственных задач, обеспечение свободы и порядка являются перед нами совершенно в иных формах и формулах.

Эволюция социального строя

Итак, оставим в стороне понятие и термин "гражданский" порядок, предрешающий исключительно юридическую природу общества. Посмотрим на "социальный строй", который как действительное реальное явление не уничтожается ни при каких теориях, имеющих какую-либо частичную долю истины, так что с этим термином мы не теряем из виду ни "общегражданских" явлений, указываемых теорией "гражданского порядка", ни явлений, указываемых теорией "борьбы классов".

Социальный строй действительно заключает в себе явления, отмечаемые и той, и другой теорией, но не исчерпывается ими. Он, конечно, представляет очень сложную эволюцию, и не одинаков в различные эпохи или фазисы развития общества. Но если мы желаем дать какие-либо основы классификации социального строя, то должны назвать две основные формы его, которые в свою очередь имеют вторичные подразделения. Это именно: 1) простой социальный строй и 2) сложный социальный строй.

Первый представляет союз и нарастание групп однородных, второй - групп разнородных. В историческое социальной эволюции, конечно, происходит движение от простого социального строя ко все более сложному.

Однородные группы простого социального строя отличаются, так сказать универсальностью своих функций, т. е. способностью группы удовлетворять всем своим потребностям. Такая группа составляет как бы целое замкнутое, маленькое общество. Группы сложного строя, напротив, специализированные на разных функциях, посему, и не однородны, а весьма разнообразны.

Понятно, что такой состав групп, из которых слагается социальный строй, имеет непосредственное влияние и на способы как их взаимного, междугруппового сцепления, так и на характер их отношений к государству, составляющему их общее объединение.

Строй патриархальный и родовой относится к первому отделу. Строй сословно-корпоративный - ко второму.

В общей сложности можно поставить такую схему развития социального строя:

1. Простой социальный строй, представляющий два главных фазиса развития:

а) патриархальный,

б) родовой.

2. Сложный социальный строй, начинающийся с

а) наследственно и принудительно сословного, который можно назвать простым сословным, и переходящий в

б) свободно сословный или сложно сословный социальный строй.

Наиболее типичное выражение простого социального строя дает быт патриархальный. Быт родовой ухе представляет некоторое расслоение, а в очень развитой форме почти переходит в сословный, так как в нем высшие родовичи образуют аристократию, а остальная масса родовичей - плебс. В свою очередь первые фазисы простого сословного строя очень сходны с развитым родовым, да иногда и происходит из него [Сословный строй происходит также из завоевания].

Без сомнения, патриархальный строй характеризуется подчинением личности группе. Права личности в нем обеспечены очень прочно, ноле как личности, а как члена семьи. Этот характер отношения к личности отражается и в строе родовом, а если сословный строй происходит из разложившегося родового, то подобное же отношение к правам личности переходит и в строй сословный. Итак, правовые отношения, подмечаемые теорией "общегражданского порядка", до известной степени существуют в социальном строе, но они далеко не так просты и однообразны, и для независимости и свободы личности некоторые формы родового строя представляют гораздо больше простора нежели "общегражданский строй". Едва ли в этом отношении кавказский горец позавидует лондонскому "докеру".

Во всяком случае несомненно, что первичные формы групп социального строя не уничтожаются при дальнейшем усложнении его. Так семья остается и при последних сложнейших состояниях его. Так и родовое начало, как справедливо указывает Чичерин, сохраняется в характере наследования... Особенно в первых фазисах сословного строя влияния родового очень сильны. Посему, когда мы говорим о "сословном" строе, то действительно может являться мысль о его неприменимости к современным условиям. Но это относится лишь к "наследственно-сословному" строю.

Сословный строй, на котором выросли все современные государства, произойдя из родового, сохранил одну важную черту его: "наследственность профессии". Если под "сословностью" разуметь только ту форму профессионального расслоения, при которой сословная принадлежность наследственна, а следовательно - принудительна и обязательна, то подобный строй, конечно, не согласуется ни с современным развитием личности, ни с условиями экономическими, ни с задачами государственными. Но если под общим термином "сословного строя" разуметь такой, в котором государство строится на специализированных группах, а не на отдельных личностях, то подобный строй составляет не только потребность нашего времени, а даже факт политической жизни, но только в замаскированной форме.

Во избежание недоразумений, напоминаю поэтому, что, говоря о государственно-сословном строе, я разумею государство, поставленное в связь с современной формой сословности, т. е. в виде "свободно-сословного" строя.

Современные культурные страны по действительной социальной конструкции своей представляют именно этот последний - свободно-сословный строй. Вопрос научной политики состоит в решении того, должна ли эта свободная сословность иметь и ныне государственное значение?

Прямая связь между ними безусловно необходима. Вникая в законы социального строя, мы даже видим, что связь его с государством тем сильнее, чем сложнее сам социальный строй. Чем более просты и однородны социальные группы, чем более универсальны их функции, чем более велика способность каждой отдельной группы к самоудовлетворению, тем менее нужно им государство, и - когда оно возникает - тем мене широка компетенция, предоставляемая ими государственной власти. Напротив, чем более усложняется социальный строй, чем более специализированы его отдельные группы, чем более они нуждаются во взаимной помощи, чем более необходимо им взаимное сотрудничество, а следовательно - чем возможнее их взаимная эксплуатация, тем нужнее для общества становится государство и тем шире делается компетенция, предоставляемая обществом, Верховной власти.

Это несомненный социальный и исторический закон. Патриархальный быт совсем не знает государственности. Ее зачатки видит лишь строй родовой, который и развивает государственность в различных направлениях: монархическом, аристократическом или демократическом, в зависимости от условий, которые могут выдвигать ту или иную идею Верховной власти. Быт сословный уже совершенно невозможен без государства, даже в самых первых своих фазисах. Он же создал наилучшие доселе образчики государственности. Быт свободно-сословный в высшем его развитии в еще большей степени требует государства, но доселе не нашел наиболее соответствующих себе государственных форм.

Это последнее обстоятельство создано сложным рядом причин, в числе которых для монархии особенно важно помнить ее собственное перерождение в абсолютизм, с проистекшим отсюда бюрократизмом, и с отсюда появившейся оторванностью от социального строя в такую эпоху, когда социальному строю нужнее чем когда-либо требовалось государство.

Эпоха, предшествовавшая появлению так называемого общегражданского строя, состояла в разложении наследственно-сословного строя. Он разлагался под влиянием двух категорий явлений: во-первых, усиленное умственное развитие, огромный прогресс знаний и развитости личности создал могущественные прослойки лип, живущих умственным трудом и множеством профессий развившихся на основе умственного труда. Во-вторых, это же чрезвычайное развитие, ума и знаний, в соединении с колониальной политикой (им же порожденной) создали небывало быстрое развитие сложной промышленности, совершенно разбившей прежние рамки наследственно-сословной профессиональности, и совершенно с ней несовместимой. Несовместимость эта обусловливается необходимостью свободы труда и свободного подбора лиц по способностям к профессии.

Прежние сословные рамки совершенно не вмешали этого могучего разнообразия промышленного и умственного творчества. Сословность в смысле профессиональной группировки ничуть не исчезла; напротив, новые группы стали еще сплоченнее, чем прежние, еще более нуждались во внутренней организации, и внутри их еще более проявлялась не одна солидарность, но также и антагонизм, взывавший к посредничеству государства. Но для возможности этого требовалось поставить государство в связь уже не с прежними, отживающими и уже почти не существующими сословиями, а с новыми кипящими жизнью группами, "классами", как их стали называть.

Вводя ясную терминологию в явления социального строя, можно назвать "классом" тот слой, ту группу, которая по внутреннему своему сцеплению обособилась от прочих, но существует только фактически, еще не признанная государством. Сословие есть та же самая группа, тот же самый слой, но получивший государственное признание и соответственную законную организацию. В эпоху, предшествовавшую "общегражданскому строю", государство именно стало в такое нелепое положение, что нормировало жизнь тех классов, которые уже почти не существовали в действительности, и не только игнорировало новые классы, действительно существовавшие, но даже мешало их организации и самостоятельной нормировке отношений даже их внутренними силами.

Другой ряд серьезнейших требований представила государству необходимость обеспечения прав личности. Дело в том, что при установке отношений различных форм социального строя к государству, с развитием и усложнением социального строя получает все большее значение отношение государства к личности.

Здесь вопрос состоит не собственно в свободе и не в правах личности, взятых самих по себе. Каковы бы ни были размеры свободы и прав, требуемых личностью - они в простом социальном строе охраняются по преимуществу самими же социальными группами. Охрана эта столь полна, сколько требует развитость личности. Но чем более усложняется социальный строй, чем более специализируются его отдельные группы, тем менее становится их способность к всесторонней охране свободы и прав личности своих членов. Если даже личность родового строя более развита, чем личность сословного, то во всяком случае сословие не способно ее охранить так полно, как род. Это зависит от меньшей универсальности функций сословия.

В свободно-сословном строе необходимость государственной охраны свободы и прав личности становится еще более настоятельна, но еще более трудна и сложна, так как при этой задаче государства его отношение к группе и к личности могут приходить в столкновение. При простом социальном строе государство почти не имеет отношения к личности. Его компетенция относится к области лишь межгрупповых отношений. При сложном социальном строе личность требует охраны государства, можно сказать, на каждом шагу, ибо ее сословная (профессиональная) группа может ее охранять лишь очень односторонне.

При таком огромном развитии материально-экономических сил и при таком поднявшемся запросе на охрану свободы и прав личности государство этого периода оказалось погруженным в полное бессилие. Монархия, в течение веков регулировавшая жизнь наций наследственно-сословного строя, в это время была окончательно охвачена бюрократическим маразмом - прямым последствием своего перерождения в абсолютизм.

В то время когда государству, руководимому монархией, потребовалась самая живая связь с социальным строем, чтобы удовлетворить его новым потребностям и поставить государственное действие в соответствие с действительно существующими социальными силами и потребностями их, в это время верховная государственная власть оказалась вне всякого соприкосновения с нацией, охваченная фатальным бюрократическим "средостением".

Такова была совокупность причин экономических, нравственных и политических, вследствие которых рухнула европейская монархия и понадобилось строить новое государство, которое уже поставлено было на почву демократическую и получило исходным пунктом "общегражданский строй", при всей своей фальшивости имевший то оправдание, что действительно за падением монархии приходилось создать в государственной власти какое-либо представительство "общинного интереса" *.

* Не излишне вспомнить, что сам Лоренц Штейне, которого трудам обязала существованием теория "общегражданского строя", был, однако, монархист и ожидал от монархической верховной власти регуляции борьбы классов. Он же был сторонником широкого самоуправления общественных групп, местных, корпоративных и т. д. Но все это совершенно невозможно при "выделении" политической области из социальной.

Невозможность государства вне социального строя

Вся неудачность нового государства общегражданского строя проистекла именно из идеи отделить политический строй от социального. По самой природе общественности государство должно воздвигаться на социальном строе. Иначе оно неизбежно будет поработителем нации, какие бы "либеральные" формы мы ему ни придавали. По закону общественности всякий человек живет не изолированно, а в системе групп, с которыми связан многоразличными интересами. Один человек жить не может и не хочет. Хотя пребывание в социальной группе естественно связывает произвол человека, но зато дает ему и силу. В своих стремлениях и требованиях он только тогда представляет силу, с которой всем приходится считаться, когда за плечами его стоит значительное количество его единомышленников. Нахождение в социальном строе, во-первых, дает человеку кровные реальные интересы, во-вторых, придает силу его требованиям, а стало быть, увеличивает его самостоятельность, чем и гарантирует его свободу.

Если бы мы строили государство не на социальном строе, то мы бы поставили над этими самостоятельными организациями и группами людей такую страшную силу, которая их неизбежно подавила бы и разрушила.

Но с разрушением этих мелких групп у всех людей была бы отнята возможность всякого самостоятельного определения и достижения своих интересов. Тогда и всякая самостоятельная деятельность личности была бы уничтожена. Все определяло бы государство обязательно принудительно.

Какие бы мы ни давали "права" всенародному множеству граждан, оторванных друг от друга и в виде ничтожных пылинок охваченных организацией всесильного государства, они имеют только право участвовать в организации власти да еще право требования от власти совершения тех или иных дел. Но если даже предположить, что государство действительно будет исполнять эти требования, все-таки творчество нации будет совершаться не ею, а властями.

Но эта бюрократическая - социалистическая - мечта несет за собой смерть нации. Тогда уже никто сам ничего не будет делать, вследствие чего люди потеряют и способность самостоятельно что-либо устраивать, а потеряв ее, утратят даже способность догадываться о том, что умно и что безумно в области общественного творчества. Сверх того, государство, работая за граждан, никогда и ничего не может совершить с такой любовью, вниманием, страстью, какие дает личное исполнение своего излюбленного дела.

Платон и Кампанелла мечтали, устраивать даже браки путем выбора подходящих пар государственными властями. Но не лучше ли подберутся брачные пары при свободном отыскании людьми жен и мужей, чем при соединении их усердием государственных чиновников? Не будут ли счастливее эти брачные пары при свободном подборе, не окажутся ли у них семьи, более чистыми, более прочными?

Но люди любят также свою идею, свой труд в разнообразнейших проявлениях, они любят тот или иной образ жизни, и когда созидают все это сами, то созидают страстно, самоотверженно, энергично. Их создание выходит велико, красиво, удобно. А из миллионов таких мелких созданий самостоятельного творчества людей растет человеческая культура в миллионах проявлений - в науке, в учреждениях, в искусстве, технике, во взаимных человеческих отношениях и т. д. и т. д.

Все это созидается только свободно, только по своему выбору, увлечению, идее. Все это создается только тогда, когда человек имеет возможность выбрать себе подходящих товарищей, чтобы с ними жить по-своему.

Социальная группа, слой, класс, сложившиеся такой свободной работой членов нации, имеют право на представительство в государстве, на то, чтобы их мысль, потребность, желание отражались в государственной деятельности. Это же возможно лишь тогда, когда представителями нации в государстве являются сами группы, сословия, в лице посланных ими людей. Касается ли дело общественного управления, оно должно создаваться не дезорганизованной толпой "общеграждан", а их организованными социальными группами. Потребуется ли государству услышать голос "нации", "земли" - этот голос должен быть выражен представителями социальных групп. Только при этом условии люди нации, те самые, которые думают, работают и создают все, чем сильна и красна страна, будут основой государства, и государство будет думать их мыслью, исполнять то, что требуется для нации. Непосредственный голос социальных групп должен быть вдохновителем государства. Только при этом государство может быть действительным завершением национальной организации и орудием ее творчества, а следовательно, и само оставаться могучим и творческим.

Источник государственной силы только в личности и в созидаемом ей социальном строе. По мере задушения социального строя, исчезает живая сила государства, без которой оно непременно рухнет. Оно так ослабевает, что его низвергает всякий внешний враг. Это самое обычное наказание государства, забывшего свое назначение служить социальному строю. Но если внешнего врага нет, то явятся враги внутренние. Огромная сила государства, лишенного своего смысла охранителя социальной самостоятельности, становится простым миражем, и протестующие группы непременно оказываются сильнее громадного государства, потерявшего живой дух.

Правящее сословие "бессословного" государства

Влияние социального строя на государство настолько неизбежно по самой природе вещей, что проявилось и в государстве, явившемся с мыслью "выделить" политический строй из социального. Но это вторжение социального строя в государство явилось в формах изуродованных: в виде особенного социального слоя "политиканов".

Выделение государства в особый порядок было в теории вполне выдержано у Руссо. Он строил свое государство на общенародной воле, и не иначе как на общенародной, т. е. предполагал, что в каждом гражданине, кроме его личных или групповых желаний, есть частичка общей народной воли *. И вот только эту частичку Руссо допускал к политике.

* При известном понимании этого термина Руссо можно признать совершенно правым: именно если считать эту частичку "народной воли" выражением "национального духа". Руссо совершенно прав, что только на этом "национальном духе" должен созидаться Souverain - Верховная власть. Но при этом Руссо должен бы быть монархистом, ибо граждане сами могут выделить из себя такого Souverain только в самых малых республиках, где возможно непосредственное правление народа. В государствах больших это можно создать только посредством монарха.

Требуя всеобщих голосований, он в то же время требовал, чтобы гражданин при этом отнюдь не присоединялся к какой бы то ни было группе, а голосовал за себя. Поэтому Руссо совершенно не допускал партий, требовал их уничтожения.

Но все эти требования отвлеченной теории не могли осуществиться. Государство сразу стало организовываться партиями, не было ни одного правительства, которое могло бы отрицать партии, потому что само ими держалось. Впоследствии появились уже и теоретические защитники партий.

И понятно, что партии совершенно неизбежны и необходимы, если государство отстранено от прямой связи с социальным строем. Народ естественно организован только в социальных группах, и если им не позволяют посылать своих представителей для организации государства, народ уже этим не может заведовать, и дело попадает в руки специально посвятивших себя на то партий. Действительную же силу партий составляют "профессиональные политиканы", которые таким образом и связывают "общество", "народ", "социальный строй" с выделенным из него государством. Захватив государство, они становятся господами нации.

Это совершенно особый "класс", специализировавшийся на том, что отнято у социального строя: на вдохновлении политики, на организации правительства и его действия. Природа государственно-общественных отношений сказалась в организации этого класса, а зародился он в той массе учеников французской "философии" XVIII в., которой историческое повторение составляет современная русская "интеллигенция".

Между абсолютистско-бюрократическим государством и социальным строем, нацией образовалась пустота. Государство потеряло способность исполнять свою функцию объединителя социального строя, и образовавшуюся между ним и обществом пустоту заполнил элемент внесословных "философов", носителей не творческой идеи своих сословий, от которых они отбились, а общего недовольства государством, общего искания новых форм государственных отношений.

Как известно, "cahiers" [120] избирателей Национального собрания 1789 г. были далеко не революционны и, требуя реформ, все стояли за сохранение монархии. Но в воспитанниках "философии" громко говорила классовая идея, и они произвели революцию, столь противную требованиям нации, что этот переворот можно было провести лишь неслыханным террором партийной диктатуры. Переворот состоял в том, что новый класс политиканов, уничтожив короля, занял опустелое место между государственным механизмом и народом.

Политиканство имеет множество вредных последствий для народной жизни, в числе которых можно отметить подрыв творчества и тех выразителей ума и совести народа, которые единственно заслуживают названия "интеллигенции" в благородном смысле этого слова.

Наиболее умные и чуткие люди народа в тесной связи с его жизнью вырабатывают его идеалы, его самосознание, делают выводы творчества народного гения. Это мыслители, ученые, изобразители народной души, проповедники правды, знания, пробудители и воспитатели высоты личности... Но эти люди остаются солью земли только при свободном вдохновении, при бескорыстном творчестве, при отсутствии всякой принудительности своей проповеди и своего влияния. Погружаясь в политиканство, такой человек теряет развивающее значение, и делается, может быть, тем вреднее, чем более убежден в истине своей веры.

В "партиях" же мысль и совесть работают уже не по свободному вдохновению, а в рамках программ, в целях достижения предвзятых результатов. Выводы ума и совести передаются народу также уж не на свободное убеждение каждого человека, а в виде обязательных мероприятий. Этот-то переход слоя мыслящего, чувствующего и вырабатывающего в вольном творчестве ум, совесть и самосознание нации, к работе административной, обязательной, предрешенной для самого "интеллигента" и принудительной для народа, задушает творчество и опошляет его.

В политическом же отношении партийное владычество профессиональных политиканов составляет классовую узурпацию народной власти.

Это "сословие" партийных деятелей в отношении своей политической роли очень сходно с бюрократией, составляет совершенно такое же "средостение" между Верховной властью и подданными и так же захватывает в свои руки государство и народ. Как только совершился разрыв между государственной властью и социальным строем, появление той или иной узурпации неизбежно.

С точки зрения монархической политики необходимо понимать, что слой политиканов, имеющий функцией обнаружение и формирование так называемой "народной воли" для управления государством, а также посредством своих различных партий связывать социальный строй с политикой есть необходимое орудие демократического государства.

С монархией он не совместим. Он упразднил монархию во Франции XVIII века, и ее упразднение составляет его природную тенденцию повсюду, где он развивается. Идея "общегражданского строя", "выделения" политических отношений из общенародной жизни в социальном строе, вредное и вообще для государственности не допускает возможности истинной монархии.

А потому не выделять политику из социального строя должна разумная монархическая система, но теснейше связывать оба ряда явлений, неразрывных в жизни нации. И только исполняя эту роль, монархия может остаться на высоте задач Верховной власти.

Строение социальных сил

Каким образом можно или должно связывать социальные силы (классы, сословия и т. п.) с государством? Дня определения этого требуется вспомнить само строение социальных сил.

В обществе человеческом действуют одновременно две противоположные силы - дифференциация и интеграция, идет расслоение общественных элементов на группы, но в то же время и их объединение. Всякая деятельность, материальная или духовная, сплачивает однородные элементы в группы и слои, а тем самым разъединяет группы и слои противоположных интересов. В пределах своих классовых интересов они находятся между собою в антагонизме и - до известной степени - во вражде. Но в то же время эти антагонистические слои имеют и некоторый общий интерес, который их связывает. Не следует забывать, что сама дифференциация людей происходит только потому, что при такой специализации лучше идет их "общее дело".

Если антагонизм специализировавшихся сил дойдет до забвения интересов общего дела, то оно гибнет ко вреду и гибели всех дифференцировавшихся сил.

Для примера возьмем фабрику. Возникновение фабрики вместо кустарной мастерской было возможно и неизбежно только потому, что она более выгодна для обеих сторон - для труда и капитала. Разъединение труда и капитала в двух отдельных социальных классах возможно (и неизбежно) было только потому, что общее дело, т. е. производство, при этом становится более энергичным, а стало быть, более выгодным для обеих сторон *.

* Средний заработок русского фабричного рабочего считают около 150 руб. в год (см. например, "Свод данных о фабрично-заводской промышленности за 1897 г." Спб. 1900 г.). Средний заработок кустаря едва ли превышает 60 руб. (см. В. В. "Очерки Кустарной промышленности в России", Спб. 1886 г.).

Итак, фабрика нужна как хозяину, так и рабочему. Но в то же время интерес накопления капитала антагоничен интересу увеличения заработной платы. В интересах накопления капитала получается стремление взять с рабочего возможно больше труда и дать возможно меньшую долю общей прибыли; в интересах заработной платы - взять ее как можно больше и работать как можно меньше. Отсюда возникает борьба.

Эта борьба имеет свой социальный разумный смысл, потому что о своих интересах внимательнее всего может позаботиться заинтересованная сторона. Но борьба станет безумна для обеих сторон, если дойдет до подрыва общего дела, то есть самого производства, в отношении процветания которого хозяин и рабочий уже не антагонисты, а союзники. В этом отношении между ними (с точки зрения социального разума) идет не борьба, а кооперация.

Так, если мы возьмем две фабрики одного производства, то они являются конкурентами, и каждая должна заботиться о том, чтобы ее продукт оказывался возможно лучше и дешевле. В этой задаче хозяин и рабочие на каждой фабрике являются союзниками между собой, и антагонистами другой фабрики. Таким образом, хозяева обеих фабрик союзники между собой как представители одного класса (капитал), но антагонисты, как представители разных групп (предприятий). Точно так же и рабочие, будучи связаны с рабочими другой фабрики интересом классовым, являются по предприятию их антагонистами, в союзе с капиталистами.

Этот образчик сложности расслоения и объединения бросает свет на сложность социальной группировки в целой стране, где имеется такое множество расслоений по занятиям, разделяющих людей на классы, сословия и группы, одновременно различные по своим интересам, но и необходимые друг для друга, борющиеся между собою, но и взаимно содействующие.

Если бы мы предоставила этому сложному сплетению борющихся и взаимодействующих интересов приходить в равновесие только "свободно", т. е. без всякой высшей примирительной силы, то мы получили бы самое хаотическое междоусобие, в котором, конечно, рано или поздно взяли бы верх сильнейшие с водворением порядка, но и с чрезвычайным понижением культурности общества.

Это понижение культурности явилось бы потому, что борьбой внутренних сил было бы уничтожено множество ростков свободного расслоения. Все очень мелкое и слабое было бы совсем подавлено. Интересы бы разбились опять на главные, основные слои, подобные средневековым сословиям, которые и замкнулись бы в своей внутренней организации и дисциплине. Потребность иметь численную силу и крепкую внутреннюю дисциплину понудили бы каждое сословие не допускать чрезмерно свободной расслоенности, которая уменьшала бы сословное единство. Так - говорю для примера - быть может, с победой хозяев отчленилось бы промышленное сословие, из двух слоев: хозяев, крепко сплоченных и подчиненных взаимной дисциплине, и рабочих, приведенных в обязательное подчинение (аналогичное крепостному состоянию). Но при этом внутри промышленного сословия уже не возможно стало бы современное расслоение по свободному почину всех его членов. Это было бы возвращением к средневековому сословному строю.

Или если предположить социалистический исход интеграции, получилось бы коммунистическое государство с закрепощением всех граждан под знаменем целого общества, которого судьбами руководило бы отчленившееся "сословие", руководящий слой "делегатов" или как бы их тогда ни называли *.

* Неизбежность такого исхода я подробно анализирую я книжке "Демократия либеральная и социальная", к которой и отсылаю читателей, желающих проверить мое убеждение о неизбежности такого исхода социалистического строя.

Это было бы общество еще более простое, с упразднением всякой дальнейшей дифференциации, а потому с полным подавлением творчества социального, умственного и промышленного и с неизбежным постепенным одичанием.

Посему-то интегрирующую силу должно искать никак не в "свободной борьбе" социальных сил, а в государстве, стоящем выше всех их, но в то же время одинаково всех их поддерживающем, в их законных стремлениях, и подавляющем все эгоистическое, вредящее целому обществу.

Система "партийной" связи

социального строя с государством

Но для того, чтобы государство было способно к такой роли, оно должно охватывать интересы и силы социального строя, быть как-нибудь с ними связано. "Общегражданский строй" надеется дать такую роль государству его современным построением.

Государство, во-первых, "выделяется" в особую "политическую" область, т. е. разъединяется с социальным строением, во-вторых, государство созидается всенародным, внесословным представительством, причем силы социального строя получают право сами созидать политические партии, которые, получая влияние в государственной области, могут приносить в него требования социального строя.

Такова теоретическая идея. Но она совершенно не решает задачи.

Отделяя государство от социального строя, мы предоставляем свободу бесконечного расслоения классов, точно так же и объединению в них каких угодно групп. Этим доводится до крайней степени социальная борьба с владычеством победивших. Но так как государство, выделенное в особую силу, препятствует этому владычеству, то со стороны борющихся классов является стремление захватить в свои руки само государство и превратить его в "классовое государство".

Мысль о том, будто бы государство всегда было классовым и будто бы вся история есть история борьбы классов, явилась именно в наше время, при том "общегражданском строе", который думал выделить государство в особую область как общее достояние всех классов. Это обстоятельство очень характерно. При сословном строе никто не считал государство владычеством одного сословия, но все чувствовали в нем некоторое общее объединение.

В XIX веке, напротив, явилось государство, которое не без оснований назвали "буржуазным", государством "третьего сословия", т. е. капиталистического. Против него выдвинулась идея столь же сословного "рабочего" государства, и даже самый путь захвата государства "пролетариатом" намечен тот же, каким следовали "буржуа", то есть создание большинства рабочего представительства, а засим - "рабочая диктатура".

Итак, "партийное" представительство ничуть не дало способности государству объединять все классы. Общегражданский строй, бессильный объединять социальные элементы в каком-либо соглашении, побудил всех их к классовому сплочению и создал стремление каждого класса захватить государственную власть всецело в свои руки.

Причины этого двояки. Во-первых, на почве избрания народных представителей вырос политиканский слой, захвативший это дело в свои руки и ставший между социальным строем и государством совершенно так же, как бюрократическое "средостение" становится между монархом и народом. "Партии", из которых состоит политиканское сословие, имеют свое собственное существование, свои собственные интересы, вовсе не тождественные с интересами избирателей. Депутат, как только он собрал голоса (чем всецело обязан партии, а не народу), уже в дальнейшей правительственной деятельности зависит от партии, а не от избирателей. Поэтому социальный интерес пробивается к государству очень слабо при партийном представительстве.

Во-вторых, сложные интересы социальных групп и слоев невозможно выразить арифметическим подсчетом голосов. Арифметическое представительство, если бы оно даже было сделано идеально, нимало не выразит в государстве действительного, живого соотношения интересов социального строя.

Депутаты, посланные в правительство народом, своим числом, допустим, покажут, что 1/10 часть населения живет "капиталом", а 1/10 умственным трудом, 8/10 - физическим трудом. Если при таком соотношении сил 80 депутатов будут подавать голоса за меры в пользу рабочих, то даже союз 10 депутатов от капиталистов и 10 от "интеллигенции" будет бессилен спасти обе группы от подавления рабочими. Но если палата, при таком составе задушит капитал и умственный труд, то погибнут и сами рабочие.

Задача "интеграции интересов" вовсе не в том, чтобы дать большинству политическую власть. Это может даже погубить общество, в котором меньшинство не менее нужно, чем большинство, да меньшинство иногда даже сильнее большинства и способно победить его, в случае, если дело дойдет до борьбы. Правда, политическая мысль давно измышляет способы так устроить голосование, чтобы и меньшинство получало свое представительство. Но это вовсе не то, что нужно. В социальном строе не одно "меньшинство", а сотни разных оттенков меньшинства и большинства. Сверх того, если бы даже все они были представлены в палате, то и это не решает задачи создать интегрирующую власть.

Идеальное содержание обобщающих, "интегрирующих" принципов национальной жизни созидается только свободной мыслью и чувством лучших представителей умственного и нравственного творчества нации во всех ее классах и слоях. Государственным же органом интеграции может быть лишь Верховная власть, которая должна для этого подвести не арифметический подсчет интересов, а тот живой подсчет их социальной необходимости, который не выражается цифрами численности разных групп, а становится ясен лишь при свете цели: общенациональное процветание.

В обязательном соглашении всех около этой цели и заключается роль Верховной власти, Souverain, того "всенародного духа" (или, как Руссо выражался, "воли"), который один умеет понять общенациональный интерес.

Такой орган не может быть составлен из самих выборных, которых прямая задача выражать частные, групповые интересы и которые поэтому совсем не годятся для роли "интегрирующей". От того, что представители разнородных "партийных" интересов собраны в одной комнате, они вовсе не делаются представителями интереса "национального".

И вот мы, действительно, видим, что палаты депутатов тем хуже представляют национальный интерес, чем лучше представляют интересы партийные. Государство общегражданского строя поэтому стало повсюду орудием ослабления национального единения и обострения борьбы классов, уже доводящей современные нации до разложения. Против же этой идеи разложения выдвигается лишь идея социализма, который должен упразднить борьбу, но лишь уничтожив саму свободу и всех заковав в рамки общего порабощения, и общее единообразие существования.

Монархическая связь

социального строя с государственным

Идею общегражданского порядка при свете опыта двух последних столетий нельзя не признать самой неудачной пробой построения нового государства при переходе прежнего простого "сословного" общества в общество "сложно-социальное".

Старое государство ничуть не ошибалось, связывая себя с сословной жизнью нации. Но самые сословия стали уже не прежние, а между тем абсолютистская идея разобщила государство и общество, и отняла у Монархии способность почуять интересы новых социальных групп. От этого она и пала. Парламентское же государство неспособно к объединительной роли. Эта роль по преимуществу монархическая. Но для этого монархическая политика должна и в сложно-сословном обществе делать то же самое, что делала в простом сословном. Ее великое преимущество перед парламентарным государством именно в том, что монархия не имеет в своей идее тех препятствий к устроению сложно-сословного общества, какие имеет парламентарная система.

Монархия не имеет перед собой задачи формировать "народную волю", так как сама представляет орган национальной воли. Поэтому монархия не имеет надобности заниматься бесплодным арифметическим подсчетом голосов, стоящих за тот или иной интерес. Она может всецело посвятить свое внимание вопросу о том, что им всем вместе необходимо для гармонического действия?

Для этого монархии нужно лишь знание многоразличных интересов социальных групп. А это лучше всего узнается от них самих, не через посредство партий, а непосредственно от членов их. Сверх того, не допуская борьбы за Верховную власть, не допуская политиканам возможности явиться для этой цели на завоевание "народной воли", монархия тем самым не дает представителям "умственной работы нации" возможности перерождаться в "политиканствующую интеллигенцию", вследствие чего свободное творчество этих представителей национального гения может беспрепятственно обнаруживать объединяющие начала социальной жизни.

Все это дает монархии особенные средства для связи социального строя с государством, что и должно составлять одну из главнейших ее забот.

Каковы же на это способы? Прежде всего необходимо заботиться о поддержании здорового социального строя, т. е. такого, при котором необходимое расслоение нации на слои и группы производится без помех, во и без доведения этого до разрыва, до забвения общности интересов. Средства для этого дает организация этих слоев и групп. Здесь вопрос не в простой свободе союзов и корпораций, каковая хотя и необходима, но имеет отношение, скорее, к личным правам. Социальная организация во всех ясно обозначившихся классах должна быть государственно-обязательной.

Ложная теория современного государства заставила организацию рабочих складываться только свободно в необязательные "рабочие союзы". Но из этого получается ряд вредных последствий. В организации состоят лишь те рабочие, которые сумели сплотиться. Остальные стоят вне союза. Отсюда происходит между обоими лагерями рабочих борьба, насильственные действия организованных против неорганизованных, которые в горячке борьбы объявляются изменниками "своим" против "врагов" - хозяев *.

* Ненависть организованных рабочих к неорганизованным, и тем мешающим в борьбе, нередко доходит до страшной степени. "Никакой сентиментализм не может смягчить отношения тред-юнионов к Skab [121], - говорит Сюллиан, - один из наиболее развитых вожаков рабочего движения в Америке, мы не протянем им масличной ветви, мы не прольем ни одной слезы над их участью, и какое бы несчастье их ни постигло, мы не почувствуем к ним сострадания". Американским судам не раз приходилось разбирать дела, возбуждающиеся против союзов рабочими, попавшими в "черные списки". Все жестокости тред-юнионистов, замечает Вигуру, непростительны, но понятны... (Л. Вигуру, "Рабочие союзы в Северной Америке", СПБ. 1900 г.).

Вражда между этими лагерями доходит до того, что, например, французские организованные рабочие являются для английских организованных рабочих братьями, а свои англичане - если не примкнули к организации - изменниками, разбойниками и негодяями!

Так продолжается крайнее извращение социального чувства, которое требует, чтобы люди, вместе живущие и трудящиеся, сознавали себя братьями. Вместо этого возникает "всемирная классовая солидарность", которая разрушает солидарность целостных социальных организмов. Из классов вырабатывается нечто вроде рабочего "еврейства", т. е. слои, только пользующиеся нациями, среди которых живут, но утратившие всякую с ними нравственную связь.

Система свободных рабочих союзов имеет еще и то вредное последствие, что, будучи сплочены между собою и насильственно действуя против других людей, они не поддаются укладыванию в понятие "юридического лица", так что обиженным (даже своим членам) нет против них защиты *. Действуя солидарно между собой, союзы рабочих разных государств не отвечают, однако, за свои действия ни перед одним из них.

* Английские тред-юнионы избегают признания себя юридическими лицами даже внутри страны, и именно потому, говорят известные Сидней и Беатриса Вебб, что признание тред-юниона юридическим лицом "дало бы возможность каждому недовольному члену или считающему себя обиженным постороннему лицу привлекать тред-юнион к судебной ответственности". ("Теория и практика английского тред-юнионизма", т. II, стр. 435).

Развитие таких отношений и чувств, конечно, подготовило бы разрушение человеческих обществ, которые бы стали уже невозможны иначе, как в виде социалистического рабства, насильственным сплочением заменяющего действия угасшей нравственной солидарности. А между тем такая ненормальная разъединенность происходит только вследствие бездействия интегрирующих государственных сил.

Зародыши солидарности имеются повсюду, не только между различными слоями рабочих, но даже между самими рабочими и хозяевами. Эти ростки солидарности пробиваются даже при бездействии государства в тех случаях, когда заинтересованные стороны пробуют заменить борьбу соглашением. История профессионального рабочего объединения богата поучительными попытками найти способы соглашения рабочих с хозяевами. Таковы различные системы "камер соглашения" и третейского суда *. Эти попытки нередко давали превосходные результаты и на многие десятки лет водворяли социальное примирение в очагах ожесточенной борьбы, стачек, забастовок и поголовных расчетов...

* Их подробно обрисовывает, между прочим, Г. А. Зотов в своей прекрасной книге "Соглашение и третейский суд между предпринимателями и рабочими в английской крупной промышленности", СПб, 1902 г. Г. А. Зотов, если не ошибаюсь, сам фабрикант Владимирской губернии, а предмет исследования изучал в Англии не только теоретически, но и личными исследованиями. Его мнения для России поэтому особенно авторитетны.

Отмечу характеристическое обстоятельство, что социальный мир, как показала практика, достигается именно не арифметическим подсчетом сил и голосов (как делает партийная практика общегражданской теории), а отысканием удобоприемлемого обеим сторонам соглашения.

Один из замечательнейших деятелей этого движения сам фабрикант, Мунделла, прекрасно описывает один такой случай. Во время жестокого периода стачек хозяева решились было прогнать всех рабочих, чтобы лишить стачечников помощи от работающих товарищей и привести рабочих к повиновению. "Мы знали, что это значит, - говорит Мунделла, - это значило выбросить на улицу все население. Нам опротивело все это, и некоторым из нас пришла в голову мысль испробовать лучшие средства..." Отсюда и возникли камеры соглашения. Первоначально в камере по привычке пытались решать и достигать мира большинством голосов, из чего выходила лишь новая борьба и вражда. Наконец, говорит Мунделла, "мы сказали себе: не будем больше считать голосов. Попытаемся достигать соглашения, и мы действительно всегда его достигали..." У них было решение совсем не прибегать к баллотировке, а доходить до единогласного соглашения всех представителей хозяев и рабочих. Этот характерный образчик того, в чем разгадка задачи социального мира: в искании справедливости.

Другое характерное обстоятельство в истории классовой борьбы и профессиональной организации ХIX века состоит в обнаружении фиктивности теории свободы, как основы организации. Это нетрудно было бы предвидеть и теоретически (см. "Монархическая Государственность" часть 1-я). Построение общества на принципе "свободы" невозможно, и совершенство социального строя состоит лишь в том, чтобы скрепляющее его принуждение не переходило границ и оставляло достаточное место свободе, как элементу развития личной силы.

История борьбы промышленных классов в XIX веке явилась всецело подтверждением этого. Юридическая свобода труда постоянно оказывалась фикцией: социальные силы ее отрицали. Рабочие ничем не могли быть удержаны от насилия и принуждения не только в отношении членов своих организаций, но и в отношении тех, которые не хотели к ним примыкать. То же самое должно сказать и относительно хозяев. Таким образом, государство "общегражданского строя", отрекшись от своей обязанности регулировать действие социальных сил, этим лишь вынудило социальные силы делать нелегально, с крайней жестокостью, произволом и пристрастием то, что должно бы было совершать беспристрастно и планомерно само государство.