Моральное сознание и коммуникативное действие - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора (Начало книги) #1

Jiirg-en Habermas

MORALBEWUSSTSEIN UND KOMMUNIKATIVES HANDELN

Юрген Хабермас

МОРАЛЬНОЕ

СОЗНАНИЕ

И КОММУНИКАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ

ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО ПОД РЕДАКЦИЕЙ Д. В. СКЛЯДНЕВА

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

"НАУКА-

2001

Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»

В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель),

К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН

ПРЕДИСЛОВИЕ

>лК 14

ББК 87.3 X 12

Карлу-Отто Апелю к его шестидесятилетию, с благодарностью за три десятилетия наставничества

Ответственный редактор Б. В. МАРКОВ

«Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONES, Bonn, gefordert»

«Издание этого сочинения было поддержано средствами Inter Nationes, Бонн»

:*eu Данное издание выпущено в рамках программы “ Центрально-Европейского Университета

«Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OS1 — Budapest) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия» (OSIAF — Moscow)

ТП-2000-1-№ 14

ISBN 5-02-026810-0 («Наука») ISBN 3-518-28022-8 (Suhrkamp Verlag)

Четыре работы, составляющие этот том, возникли по разному поводу, но образуют предметную взаимосвязь.

В первой статье я развиваю тезисы о разделении труда между философскими и эмпирическими исследованиями, вызванные примером генетической эпистемологии Жана Пиаже. Во второй, используя в качестве модели теорию морального развития Лоренса Кольберга, я пытаюсь прояснить взаимосвязь причинно-следственных объяснений и гипотетических реконструкций. Третья статья первоначально была предназначена для юбилейного сборника, посвященного Карлу-Отто Апелю; она должна помочь дальнейшему прояснению начал этики дискурса. Наконец, я был бы благодарен, если бы заглавная статья была воспринята как выражение доброй воли, направленной на то, чтобы (с позиции одной из сторон) применить на практике предложенное разделение труда.

Посвящение говорит само за себя: среди ныне живущих философов никто не оказал более глубокого влияния на направление моих мыслей, чем Карл-Отто Апель.

Ю. X.

1. ФИЛОСОФИЯ КАК «МЕСТОБЛЮСТИТЕЛЬ» И «ИНТЕРПРЕТАТОР»¹

Франкфурт-на-Майне, май 1983 года

Учителя мысли стяжали себе дурную славу. Уже с хавних пор это справедливо для Гегеля: Карл Поппер разоблачил его в 40-е годы как врага «открытого общества». То же самое вновь и вновь оказывается верно я в отношении Маркса. Последними от него, как от лжепророка, отреклись в 70-е годы «новые» философы. Сегодня эта судьба настигает даже Канта. Насколько я «югу судить, сегодня его впервые рассматривают как мыслителя-мэтра, т. е. как заклинателя ложной пара-хигмы, из интеллектуального гнета которой нам необходимо вырваться. При этом число тех, для кого Кант хггается Кантом, пока еще преобладает. Однако взгляд поверх преград говорит нам о том, что слава Канта тускнеет и мало-помалу переходит к Ницше.

Кант действительно ввел в философию новый способ обоснования. Он рассматривал достигнутый современной ему физикой прогресс познания в качестве знаменательного факта, который должен интересовать философа не как нечто происходящее в мире, а как подтверждение возможностей человеческого познания. Физика

Ньютона требует в первую очередь объяснения не в эмпирическом смысле, а в смысле трансцендентального ответа на вопрос: как вообще возможно опытное познание. Кант называет трансцендентальным такое исследование, которое направлено на априорные условия возможности опыта. При этом он стремится доказать, что условия возможного опыта тождественны условиям возможности объектов опыта. Следовательно, первоначальная задача состоит в анализе наших интуитивно всегда уже применяемых понятий о предметах вообще. Этот способ объяснения носит характер неэмпирической реконструкции тех предшествующих действий познающего субъекта, которым нет альтернативы: никакой опыт при других предпосылках нельзя помыслить как возможный. Таким образом, в основе трансцендентального обоснования лежит не идея выведения из принципов, а, скорее, идея о том, что мы можем убедиться в незаменимости определенных операций, которые интуитивно всегда уже осуществляются по неким правилам.

Итак, Кант приобрел дурную славу «учителя мысли», поскольку с помощью трансцендентальных обоснований создал новую философскую дисциплину — теорию познания. Ведь тем самым он по-новому и притом весьма претенциозным способом определил задачу или, лучше сказать, призвание философии. Есть прежде всего два аспекта, в коих это призвание философа стало сомнительным для нас.

Непосредственно сомнение связано с фундаментализмом теории познания. Если философия считает себя способной на познание до познания, то она полагает между собой и науками сферу своих собственных владений и благодаря ей осуществляет функции господства. Притязая на то, чтобы раз и навсегда прояснить основания наук, раз и навсегда определить границы опытного познания, философия указывает наукам их место. Создается впечатление, что с возложением на философию этой указующей роли к ней предъявляются чрезмерные требования.

И это еще не все. Трансцендентальная философия не исчерпывается теорией познания. Вместе с анализом оснований познания критика чистого разума берет на себя и задачу критики неправильного употребления нашей познавательной способности, предназначенной и скроенной для познания явлений. Ekt место субстанциального понятия разума, развитого в метафизической традиции, Кант ставит понятие разума, разъятого на составляющие его моменты, единство которых носит скорее формальный характер. Он отделяет способности практического разума и суждения от теоретического познания и каждую из них ставит на особый фундамент. Этим он отводит философии роль верховного судьи по отношению к культуре в целом. Выделяя в культуре ценностные сферы науки и техники, права и морали, искусства и критики произведений искусства, отграничивая их друг от друга по одним лишь формальным признакам и одновременно узаконивая их в их собственных границах, философия, как скажет позднее Макс Вебер, ведет себя как высшая судебная инстанция не только в отношении наук, но и в отношении культуры в целом.¹

Таким образом, существует взаимосвязь фундаменталистской теории познания, отводящей философии роль, согласно которой она указывает место наукам, и охватывающей культуру в целом неисторической систе- ² мы понятий, где философия берет на себя не менее сомнительную роль судьи, вершащего правосудие над суверенными областями науки, морали и искусства. Без трансцендентально-философского обоснования познания повисло бы в воздухе и представление о том, что «философ может разрешать questiones juris³ ⁴ в отношении притязаний всей остальной культуры... Если мы отказываемся от мысли, что философ способен познать в отношении познания нечто такое, чего никто другой в той же мере познать не способен, то это означает, что мы не исходим более из притязания на то, чтобы к его голосу в первую и в последнюю очередь прислушивались другие участники разговора. Равным образом это означало бы, что мы больше не верим в существование какого бы то ни было «философского метода», который ex officio⁵ позволяет профессиональным философам иметь заслуживающие интереса взгляды, к, примеру, на респектабельность психоанализа, на легитимность сомнительных законов, на способы разрешения моральных конфликтов, на «основательность» замечаний историографов или литературных критиков и т. п.».²

В своей впечатляющей «критике философии» Р. Рор-ти развертывает метафилософские аргументы, побуждающие нас усомниться в том, может ли философия в самом деле исполнять роль указчика и судьи, отведенную ей Кантом как учителем мысли. Менее убедительным мне представляется вывод, который делает Рорти, утверждая, что философия вместе с отказом от обеих этих ролей должна устраниться и от задачи «хранителя рациональности». Если я правильно понимаю Рорти, философия ради своей вновь обретенной скромности должна отказаться от того притязания на разумность, которое как-никак пробудило к жизни само философское мышление. С отмиранием философии должна иссякнуть и убежденность в том, что способность к трансцендированию, которую мы связываем с идеей истинного или безусловного, является необходимым условием сугубо человеческих форм совместной жизни.

В кантовском понятии формального и дифференцированного в себе разума заложена теория модерна. Для нее, с одной стороны, характерен отказ от субстанциальной рациональности традиционных религиозных и метафизических способов истолкования мира, а с другой — доверие к процедурной рациональности, благодаря которой оправданные нами воззрения могут притязать на значимость, будь то в области объективирующего познания, морально-практических взглядов или эстетических суждений. Теперь я задаюсь вопросом: в самом ли деле такое или подобное ему понимание модерна должно быть отвергнуто вместе с теми требованиями к обоснованию, которые выдвигает фундаменталистская теория познания?

В дальнейшем я собираюсь лишь рассказать некую историю, в которой найдет свое место предпринятая Рорти критика философии. Разумеется, контроверза на этом пути не будет устранена, но, быть может, прояснится в некоторых своих предпосылках. Я начинаю с гегелевской критики кантовского фундаментализма; на место трансцендентального способа обоснования она помещает другой, диалектический (1). Затем я перейду к критике обоих этих способов обоснования, причем сперва к их самокритике, развертывающейся как по кантовской, так и по гегелевской линии (2), а после этого — к той более радикальной критике, направленной одновременно против Канта и Гегеля, предпринятой приверженцами прагматической и герменевтической философии (3). На эту ситуацию некоторые, притом вовсе не самые незначительные философы, отвечают тем, что ликвидируют само притязание на разумность, до сих пор удерживаемое философией (4). В противовес этому мне хотелось бы в заключение отстоять тезис о том, что философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может — и должна — сохранить за собой притязание на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора (5).

(1) Диалектический способ обоснования возник благодаря гегелевской полемике с трансцендентальным способом. Для моего краткого очерка достаточно будет напомнить, что на первых порах Гегель упрекал Канта в том, что чистые рассудочные понятия были попросту найдены им в готовом виде и «подобраны в истории», но не обоснованы. Кант так и не привел доказательств «необходимости» априорных условий возможности опыта. В «Феноменологии» Гегель стремится устранить этот недостаток, становясь на точку зрения генезиса. В трансцендентальной рефлексии, которая представлялась Канту уникальным коперниканским переворотом, Гегель обнаруживает механизм обращения сознания, который вновь и вновь действует в истории становления духа. Субъект, сознающий самого себя, переходя при этом от одной формы сознания к другой, познает в опыте, что то, что первоначально выступает для него как сущее в себе, может стать содержанием лишь в тех формах, которые он сам прежде сообщил объекту. Опыт фи-лософа-трансценденталиста сообразно своей природе все время повторяется в ходе того, как то, что есть в себе, становится для субъекта. Диалектической Гегель называет реконструкцию переработки этого повторяющегося опыта, порождающей все более сложные структуры, — ив конце концов не только ту форму сознания, которую исследовал Кант, но ставшее самостоятельным и даже абсолютное знание, которое позволяет Гегепю-феноменологу проследить генезис структур сознания, всего лишь обнаруженных Кантом в готовом виде.

Конечно, и самому Гегелю можно предъявить возражение, подобное тому, которое он обращал к Канту. Ведь реконструкция последовательно сменяющих друг друга форм сознания еще не дает доказательства имманентной необходимости, с которой одна форма будто бы происходит из другой. Этот недостаток Гегелю приходится восполнять другими средствами, а именно, прибегнув к форме логики; правда, тем самым он полагает основу абсолютизму, превосходящему даже те непомерные требования, которые предъявлял к философии Кант. В «Логике» Гегель ставит перед философией задачу энциклопедическим образом привести к понятию все развернутые в науках содержания. В то же время Гегель дает эксплицитное выражение теории модерна, которая была лишь заложена в кантовском понятии разума, и развертывает ее в критике тех разногласий, которые возникают в силу внутренней разорванности модерна. Это опять-таки наделяет философию ролью актуального и всемирно-исторического значения по отношению к культуре в целом. Тем самым Гегель, а еще больше его ученики, навлекают на себя подозрение, из которого прежде всего и сформировался образ учителя мысли.⁶

Но метафилософская критика учителей мысли, направлена ли она против абсолютизма Гегеля или фундаментализма Канта, является более поздним продуктом. Она идет по следам самокритики, в которой уже с давних пор упражнялись последователи Канта и Гегеля. Я хотел бы коротко напомнить читателю о двух линиях этой самокритики, поскольку обе они, на мой взгляд, плодотворно дополняют друг друга.

(2) Линию критики кантовского трансцендентализма грубо можно обозначить тремя позициями: аналитической Стросона, конструктивистской Лоренцена и крити-цистской Поппера. Аналитическая рецепция кантовского подхода избавляется от претензии на окончательность обоснований. Она с самого начала отказывается от той цели, которой Кант надеялся достичь путем выведения чистых рассудочных понятий из единства самосознания, и ограничивается выявлением понятий и правил, которые должны лежать в основе любого опыта, выражаемого в элементарных высказываниях. Анализ направлен на всеобщие и неотъемлемые концептуальные условия возможного опыта. Не стремясь доказать объективную значимость этих основных понятий и предположений, анализ такого рода все же сохраняет притязание на универсальность. Чтобы это притязание могло быть реализовано, трансцендентальная стратегия обоснования и ее функции переосмысляются в духе проверочного метода. Гипотетически реконструированной системе понятий, которая предположительно должна лежать в основе всякого опыта, не может быть — если она имеет силу — никакой разумной альтернативы. Но тогда всякий раз, быть действительно профессиональным делом; оно требовало от профессоров философии воплощения мирового духа, а не просто занятия своим предметом» (Rorty R. 1981. S. 153).

когда выдвигается альтернативное предложение, должно быть показано, что в нем уже используются компоненты той гипотезы, которую оно оспаривает. Цель такого метода аргументации состоит в том, чтобы показать неуст-ранимость тех понятий и предпосылок, которые выделены в качестве фундаментальных. В этой версии представитель трансцендентальной философии, став более скромным, берет на себя в то же время роль скептика, старающегося в целях фальсификации приводить противоположные примеры;⁷^⁸ другими словами, он ведет себя подобно ученому, проверяющему гипотезу.

Конструктивистская позиция пытается по-другому возместить дефицит обоснования, который, с точки зрения трансцендентальной философии, отныне возникает. Она с самого начала признает конвенциональный характер организующих наш опыт основных понятий, но для критики познания пользуется средствами конструктивистской критики языка.^Тогда обоснованными признаются те конвенции, которые порождаются прозрачным для понимания способом; тем самым основы познания скорее полагаются, нежели излагаются по их обнаружении.

Критицистская позиция, по-видимому, полностью порывает с трансцендентализмом. Из «мюнхгаузеновой трилеммы», предоставляющей выбор между движением по кругу, бесконечным регрессом и апелляцией к последним достоверностям,⁹ можно вывести лишь необходимость отказа от всякого фундаментального обоснования вообще. Идея обоснования заменяется идеей критической проверки. Однако критика, даже возведенная в эквивалент обоснования, остается методом, которым мы не можем пользоваться без некоторых предпосылок. Поэтому с началом дискуссии о неотъемлемых правилах критики во внутренние покои критицизма вновь проникает слабая версия кантовского способа обоснования.¹⁰

По линии гегельянства порывы самокритики в известной мере следуют параллельно. Соответствующие позиции можно уяснить себе из материалистической критики познания у молодого Лукача, который отводит притязания диалектики на обоснование мира природы и ограничивает эти притязания миром, созданным людьми; далее, из практицизма Карла Корша или Ханса Фрейера, которые ставят с ног на голову классическое отношение между теорией и практикой и увязывают реконструкцию социального развития с заинтересованной точкой зрения на создание некоего будущего общественного устройства; и наконец, из негативизма Адорно, который во всеобъемлющей взаимосвязи логики развития видит лишь подтверждение тому, что теперь уже невозможно развеять чары инструментального разума, пронизывающего всю тотальность общественной жизни.

Я не хочу здесь подробно вдаваться в рассмотрение этих позиций. Интересно, однако, что оба направления критики в течение долгого времени следуют параллельно друг другу. Начинается ли самокритика с сомнения в кантовской трансцендентальной дедукции или с сомнения в гегелевском пути к абсолютному знанию, она в обоих случаях направлена против притязания на то, что категориальная оснастка и соответственно образец развития и формирования человеческого духа могут быть указаны в качестве необходимых. После этого конструктивизм, с одной стороны, и практицизм — с другой, делают один и тот же поворот от рационального реконструирования к созидательной практике, который впоследствии должен позволить воспроизвести эту практику в теории. Наконец, критицизм и негативизм сходятся друг с другом в том, что отвергают трансцендентальные и диалектические познавательные средства, парадоксальным образом ими пользуясь. Эти две радикальные попытки отрицания можно также понимать в том смысле, что ни от одного, ни от другого способа обоснования нельзя отказаться, не впадая в противоречие с самим собой.

Сопоставление этих параллельных попыток ограничить путем самокритики притязания трансцендентального и диалектического способов обоснования позволяет задаться вопросом: только ли наложились друг на друга послабления в отношении обеих программ обоснования, усилив тем самым скептические оговорки, и не вызвано ли то обстоятельство, что в редуцированном виде стратегии обоснования могут дополнять одна другую, а не противостоять друг другу как прежде как раз их обоюдной неспособностью достичь целей доказательства? На мой взгляд, генетический структурализм Жана Пиаже предлагает здесь модель, также поучительную для философов и для тех, кто хотел бы таковыми считаться. Пиаже понимает «рефлектирующую абстракцию» как механизм обучения, который в исследовании онтогенеза может объяснить переход от одной когнитивной ступени к другой, причем когнитивное развитие стремится к децентрированному пониманию мира. Рефлектирующая абстракция уподобляется трансцендентальной рефлексии в том, что она доводит до сознания первоначально скрытые в содержании познания формальные элементы в качестве схем действия познающего субъекта, дифференцирует их и воспроизводит на следующей, более высокой ступени рефлексии. Вместе с тем этот механизм обучения выполняет функцию, подобную той, что у Гегеля отведена силе отрицания, которое диалектически преодолевает формообразования сознания, как только они приходят в противоречие с самими собой.¹¹

(3) Однако те шесть позиций, которые я упомянул, говоря о наследии Канта и Гегеля, все же держатся еще, пусть и с известной осторожностью, некоего притязания на разумность — в этом Поппер и Лакатос отличаются от Фейерабенда, а Хоркхаймер и Адорно — от Фуко. Они еще что-то говорят об условиях, при которых оказывается неизбежным трансцендентальное, преодолевающее все местные и временные ограничения притязание на значимость тех мнений, которые мы считаем оправданными. Именно это притязание разума ставится под вопрос критикой, направленной против учителей мысли. Ведь такая критика воистину оказывается чем-то вроде прощальной речи перед расставанием с философией. Чтобы прояснить этот радикальный поворот, я должен перейти к критике другого рода, обращенной одновременно и против Канта, и против Гегеля.

В прагматической и герменевтической философии притязания философского мышления на обоснование и

Самообоснование фактически подвергаются более глубокому сомнению, нежели у критически настроенных Последователей Канта и Гегеля. Ведь они покидают тот Горизонт, в котором движется философия сознания с ее Познавательной моделью, ориентированной на восприятие и представление предметов. Место одиноко стоящего субъекта, который направляется к предметам и в рефлексии делает предметом самого себя, заступает не Только идея познания, опосредованного языковым выражением и соотнесенного с действием, но совокупная цаимосвязь повседневной практики и повседневных Коммуникаций, в которую встроены интерсубъектив-Мые в своих истоках и в то же время достигаемые в Сотрудничестве познавательные результаты. Тематизи-руется ли эта взаимосвязь как форма жизни или жизненный мир, как практика или опосредованное языком Межличностное общение, как языковая игра или диалог, как культурный фон, традиция или история деяний, решающим является то обстоятельство, что все СТи основанные на здравом смысле понятия приобретают теперь тот ранг, который до сих пор был характерен для _ч /нд~ментальных понятий эпистемологии, Котя они, разумеется, и не должны выполнять те же функции, что и последние. Деятельностное и речевое измерения не должны всего лишь предшествовать когнитивному измерению. Целенаправленная практика и языковая коммуникация берут на себя скорее другую понятийно-стратегическую роль, чем та, которая выпала на долю саморефлексии в философии сознания. Функции обоснования они выполняют лишь постольку, поскольку с их помощью отвергается, как неоправданная, потребность в фундаментальном знании.

Ч. С. Пирс оспаривает возможность радикального сомнения с теми же намерениями, что и Дильтей — возможность нейтрального понимания. Проблемы всегда встают перед нами в определенных ситуациях; они надвигаются на нас в известной мере как некая объективность, поскольку мы неспособны по своей воле распоряжаться всей совокупностью практических жизненных связей, в которые вовлечены. Сходным образом рассуждает и Дильтей. Мы не можем понять символическое выражение, если уже заранее интуитивно не понимаем его контекст, поскольку неспособны своими силами превратить бесспорно наличествующее фоновое знание нашей культуры в знание эксплицитное. Всякое решение и всякая интерпретация какой-либо проблемы зависят от необозримой сети предпосылок; и эту сеть, в силу ее одновременно и целостного, и частного характера, нельзя извлечь путем анализа, нацеливающегося на всеобщее. Таково то направление аргу-| ментации, в котором и миф о данности, с его различи-1 ями между чувственностью и рассудком, созерцанием и понятием, формой и содержанием, подвергается крити-1 ке в той же мере, что и различия между аналитическими и синтетическими суждениями, между априори и апостериори. Это смягчение кантовских дуализмов еще напоминает гегелевскую метакритику, но связанные с ним историзм и приверженность контексту отрезают также и обратную дорогу к Гегелю.

Преимущества прагматической и герменевтической точек зрения неоспоримы. Ориентация на результаты работы сознания сменяется ориентацией на объективации, осуществляемые в действиях и языке. Фиксация на познавательной функции сознания и на изобразительной функции языка, на зрительной метафоре «зеркала природы» отвергается в пользу программы выявления оправданных мнений, которая после Виттген-штейна и Остина развертывается по всей широте илло-* угивных сил, т. е. распространяется на все, что может быть сказано, а не только на содержательную сторону речевой констатации фактов. «Сказать, как с чем-либо обстоят дела», тем самым становится особым случаем но отношению к общему: «сказать что-либо».⁹

Но совместимы ли эти воззрения только с их интерпретацией в прагматизме и герменевтической философии, что ведет к отказу от притязаний философского Мышления на разумность, а вместе с тем и к расставанию с самой философией, или же они характеризуют Новую парадигму, которая, хотя и приходит на смену развертывающейся в философии сознания умственной языковой игре, однако не лишает силы усвоенные и вы-Ясренные в ходе самокритики способы обоснования, Используемые в этой философии? За неимением убедительных и, главное, простых аргументов, я не могу прямо ответить на этот вопрос и потому еще раз прибегну в своем изложении к повествовательной форме.

(4) Маркс хотел преодолеть философию, снять ее для того, чтобы она стала действительной, — он был настолько убежден в истинности содержания гегелевской философии, что очевидные, но отрицавшиеся Гегелем расхождения между понятием и действительностью ощущались им как нетерпимые. Сегодня с про-щчльным жестом философии связывается нечто совершенно иное.

Прощание с философией в наше время осуществляется в трех более или менее примечательных формах. Простоты ради я назову их терапевтической, героической и сальваторической.

⁹ Rorty R. 1981. S. 402. В оригинале: «saying something ... is not always saying how things are» (сказать что-либо ... не всегда означает i к.пать, как обстоят дела) (Philosophy and the Minor of Nature. Prin-i rion, 1979. P. 371).

Виттгенштейн приучил нас к понятию философии, терапевтически обращенной против самой себя. Философия сама оказывается той болезнью, которую некогда должна была излечить. Философы запутались в языковых играх, разыгрываемых в повседневности. Таким образом, доводя самое себя до исчезновения, философия в итоге оставляет все как есть, ибо масштабы своей критики она заимствует из тех самодостаточных, опробованных на практике жизненных форм, в которых она себя обнаруживает. Если у покинувшей нас философии могут найтись какие-нибудь наследники, то полевые исследования культурной антропологии будут наиболее перспективным кандидатом в таковые: история философии вскоре предстанет в них труднодоступным для понимания занятием так называемых философов — весьма примечательного, но, к счастью, вымершего племени. (Быть может, в один прекрасный день Р. Рорти будут чествовать как Фукидида такой исследовательской традиции, которая могла возникнуть не ранее, чем подействовала виттгенштейнова терапия).

В сравнении со сдержанным прощанием терапевтически настроенных философов разрушение философской и духовной истории, начало которому положили Жорж Батай или Хайдеггер, выглядит, скорее, героическим. Также и с этой точки зрения, в возвышенных формах философской рефлексии концентрируются ложные мыслительные и жизненные привычки, но заблуждения метафизики и распоряжающегося сущим мышления, которые ныне должны быть деконструиро-ваны, не исчерпываются незначительными категориальными огрехами и затруднениями, с которыми сталкивается повседневная практика: они носят эпохальный характер. Это драматическое прощание с философией не просто обещает исцеление, но несет в себе нечто от | ельдерлиновского пафоса спасения перед лицом величайшей опасности. Обесценившийся философский способ мышления не нужно поддерживать, он должен уступить место другому средству, которое позволит не-дискурсивным путем спуститься в непредставимые глубины эпохи суверенности или бытия.

Менее всего расставание с философией заметно в своей сальваторической форме, примером чему могут служить многие значительные успехи в интерпретации текстов, достигнутые неоаристотелизмом в его герменевтическом преломлении. Конечно, эти примеры ни в коем случае не однозначны, поскольку провозглашаемое намерение нацелено здесь на спасение старых истин. С философией прощаются скорее подспудно, причем ради ее же сохранности, избавляя ее от груза притязаний на систематичность. Учения классиков не привлекаются ни в качестве их вклада в предметную дискуссию, ни в качестве филологически и исторически обработанного материала для образования. С текстами, в которых некогда должны были излагаться результаты познания, уподобляющее усвоение обращается, скорее, как с источниками озарения и пробуждения.

В той мере, в какой современная нам философия развертывается в этих формах, она удовлетворяет требованию, которое было извлечено из критики в адрес Канта как учителя мысли, и в особенности из критики фундаменталистских притязаний его теории познания: она, разумеется, не претендует более на то, чтобы исполнять ставшую уже сомнительной роль, указывая наукам их место. Направления постструктурализма, позднего прагматизма, неоисторизма тяготеют к узкому, объективистскому пониманию науки. В противовес познанию, основывающемуся на идеалах научной объективности, им хотелось бы прежде всего завоевать место для сферы просветляющего или пробуждающего, и во всяком случае не-объективирующего мышления, которое отказывается от ориентации и притязания на всеобщую и подлежащую критике значимость, которое не стремится более к достижению согласия, основанного на бесспорных результатах, и выпадает из универсума обоснованных точек зрения, не желая при этом отказываться от авторитета превосходящих усмотрений. Позиция, которую удаляющаяся в отставку философия занимает по отношению к наукам, согласуется с разделением труда, как его пропагандировали экзистенциалисты начиная с Ясперса и Сартра и кончая Кола-ковски: сфере науки противостоят философская вера, жизнь, экзистенциальная свобода, миф, образование и пр. Все эти противовесы одинаковы по своей структуре, даже если тому, что Макс Вебер называл культурным значением науки, дается то более отрицательная, то более положительная оценка. Как известно, представители континентальной философии склонны драматизировать опасности, связанные с объективизмом, тогда как англосаксонский мир сохраняет более спокойное отношение к инструментальному разуму.

Ричард Рорти предлагает интересный вариант с противопоставлением нормального дискурса ненормальному. Институциализованные науки достигают нормы в периоды всеми признанного теоретического прогресса; тогда всем известны способы разрешения проблем, улаживания спорных вопросов. Такие виды дискурса Рорти называет соизмеримыми, и здесь можно положиться на критерии, обеспечивающие достижение согласия. Несоизмеримым, или ненормальным, дискурс остается до тех пор, пока продолжается спор об основных ориентирах. Если же эти несоизмеримые речи не руководствуются более целями нормализации, но отклоняются «и задачи достижения всеобщего согласия и удовлетворяются надеждой на «увлекательное и плодотворное несогласие», — как только, таким образом, ненормальные дискурсы начинают довольствоваться самими собой, они могут приобрести качества, которые Рорти обозначает словом «edifying».¹² ¹³ В эти образовательные беседы вливается и философия, после того как она отказалась от своего намерения разрешать проблемы. Тогда, по версии Рорти, в ней соединяются все добродетели, которые она добыла, сбросив с себя лишний |руз при терапевтическом, преодолев самое себя при героическом и пробудившись при герменевтическом прощании с философией: присущая праздности скрытая взрывная сила соединяется тогда с элитарной языкотворческой фантазией и с мудростью традиции. Правда, стремление к образованию реализуется за счет стремления к истине: «Философы-наставники не смогут довести философию до конца, но они все же могут воспрепятствовать тому, чтобы она ступила на торную тропу науки».¹⁰ Такое распределение ролей, конечно, может рассчитывать на сочувствие в той мере, в какой оно избавляет философию от непосильной роли высшей судебной инстанции в делах науки и культуры. И все же я не нахожу его убедительным, потому что, даже познав свои границы из поучений прагматизма и герменевтики, философия в своих образовательных беседах никак не сможет оставаться вне наук, не попадая тут же снова в поток аргументации, то есть обосновывающей речи.

Что экзистенциалистское или, как мы будем его называть, эксклюзивное разделение труда между философией и наукой не может иметь места, видно как раз по формулировке в терминах теории дискурса, которую ему придает Рорти. Если действенность каких-либо воззрений в конечном счете не может быть измерена ничем иным, кроме согласия, достигаемого в ходе аргументации, то, значит, и все, о действенности чего мы вообще можем спорить, основано на шатком фундаменте. А как показывает постэмпиристская теория науки, вопрос о том, содрогается ли под ногами участников спора почва согласия, мотивированного разумными доводами, при столкновении мнений в физике чуть меньше, чем при их столкновении в этике и эстетике, настолько является лишь вопросом степеней, что нормализацию дискурсов нельзя предложить в качестве четкого критерия для различения науки и философских образовательных бесед.

(5) Апологетам эксклюзивного разделения труда всегда казались предосудительными те исследовательские традиции, в которых особенно отчетливо выражен философский элемент внутри наук. Марксизм и психоанализ должны считаться псевдонауками, виновными в гибридоподобном смешении нормального и ненормального дискурсов уже потому, что они не подчиняются постулируемому разделению труда — для Рорти это так же верно, как и для Ясперса. Однако, насколько я знаю из истории общественных наук и психологии, оба этих направления вовсе не являются нетипичными; они вполне удачно характеризуют тот тип теории, на котором основываются новые исследовательские традиции.

То, что справедливо для Фрейда, справедливо в этих дисциплинах и для всех теоретиков-первопроходцев, к примеру для Дюркгейма, Дж. Г. Мида, Макса Вебера, Пиаже и Хомского. Все они в некоей особой исследовательской ситуации вводили в качестве взрывного заряда некую подлинно философскую мысль, если это i ново вообще имеет какой-нибудь смысл. Симптомо-оПразующая функция вытеснения, солидаризующая функция священного, идентифицирующая функция принятия ролей, модернизация как рационализация общественной жизни, децентрированность как следствие рефлектирующей абстракции в отношении действий, овладение языком как деятельность по выдвижению гипотез — в каждом из этих ключевых слов воплощена некая мысль, подлежащая философскому развитию, и в го же время вопрос, доступный эмпирической разработке, но имеющий универсальный смысл. Этим объясняется и то, почему именно такие теоретические начи-нипия регулярно подвергаются контратакам со стороны эмпиризма. Таковы циклы в истории науки, но они никоим образом не говорят о том, что упомянутые дисциплины стремятся к некой конвергентной точке, в ко-юрой сходятся все науки; они свидетельствуют, скорее, о превращении наук о человеке в науки философские, в не о победном шествии объективистских начинаний, подобных, например, нейрофизиологии, этому весьма примечательному и любимому детищу философов-ана-пнтиков.

Разумеется, обо всем этом можно лишь строить более или менее убедительные предположения. Однако если очерченная перспектива нас не обманывает, то будет совсем не лишним спросить, не могла ли философия в отношении некоторых наук спутать неприемлемую для нее роль местоуказчика с ролью местоблюстителя, стерегущего место для эмпирических теорий с сильными универсалистскими притязаниями, к которым в отдельных областях науки неоднократно прибегши плодотворные умы. Сказанное относится прежде всего к наукам, которые используют реконструктивную методику и опираются на дотеоретическое знание субъектов, компетентных в своих суждениях, действиях и речах, а также на системы знаний, передаваемые культурной традицией, для того чтобы прояснить предполагаемые в качестве всеобщих рациональные основания опыта и суждения, действия и языкового взаимопонимания. Трансцендентальные и диалектические способы обоснования, в их умеренном варианте, вполне могут в этом помочь; ведь они сохраняют еще свою действенность только в отношении реконструктивных гипотез, пригодных для дальнейшей разработки в эмпирических взаимосвязях. Примеры такой вовлеченности философии в сотрудничество наук я наблюдаю всюду, где философы вместе со всеми участвуют в разработке теории рациональности, не выдвигая фундаменталистских или же всеобъемлющих абсолютистских притязаний. Скорее, они работают в нетвердой надежде, что только благодаря удачному сочетанию различных теоретических фрагментов удастся достичь того, чего философия некогда рассчитывала добиться в одиночку.

В аспекте своих собственных исследовательских интересов я вижу, как подобное сотрудничество завязывается между теорией и историей науки, между теорией речевых актов и различными подходами в области эмпирической языковой прагматики, между теорией неформальных аргументаций и различными подходами к исследованию естественных аргументаций, между когнитивистскими этиками и психологией развития морального сознания, между философскими теориями действия и исследованием онтогенеза соответствующих компетенций.

Но если верно, что философия вступает в такое неэксклюзивное разделение труда с гуманитарными науками, то она, по-видимому, впервые ставит на карту ■ ною самотождественность. Р. Шпеман имеет некоторое право настаивать на том, «что всякая философия выдвигает тотальные теоретические и практические притязания. Не выдвигая их, невозможно заниматься философией».¹¹ Конечно, философия, занимающаяся, пусть даже в условиях разделения труда, прояснением рациональных оснований познания, действия и речи, сохраняет все же некое тематическое отношение к целому. Но как тогда быть с теорией модерна, с тем подходом к культуре в целом, который Кант и Гегель сохранили за собой благодаря своему будь то фундирующему или абсолютизирующему понятию разума? Ведь вплоть до появления гуссерлевского «Кризиса европейских наук» философия, исходя из своего положения высшей судебной инстанции, выполняла также и функции ориентира. Если же теперь она отрекается от роли судьи в делах культуры, точно так же как и в делах пауки, то не поступается ли она при этом той связью с целым, на которое она могла бы опереться в качестве «хранителя рациональности»?

Однако с культурой в целом дело обстоит так же, как и с науками: культура не нуждается ни в каком обосновании и ни в каком поступенном делении. Именно в эпоху модерна, начиная с XVIII века, она выработала в себе те самые структуры рациональности, которые Макс Вебер и Эмиль Ласк обнаруживают и описывают в качестве ценностных сфер культуры.

С появлением современной науки, положительного права и руководствующихся принципами светских теорий морали, автономного искусства и институциализо-ванной критики искусства, даже без содействия фило- ¹⁴ софии выкристаллизовались три момента разума. Сыновья и дочери модерна, даже вовсе не руководствуясь критикой разума, научаются тому, как расщеплять культурное предание на вопросы истины, справедливости или вкуса и развивать его в том или ином из этих аспектов рациональности. Это проявляется в любопытных процессах отторжения. Науки постепенно избавляются от элементов картин мира и пренебрегают интерпретацией природы и истории в целом. Когнитивистские этики исключают из рассмотрения проблемы добропорядочной жизни и сосредоточиваются на строго деонтических аспектах, предоставляющих возможность обобщения, так что от доброго остается только справедливое. А ставшее автономным искусство настаивает на все более чистом выражении основного эстетического опыта, который рассредоточенная, выпадающая из пространственных и временных структур повседневности субъективность проделывает в общении с самой собой — субъективность освобождается здесь от конвенций обыденного восприятия и целенаправленной деятельности, от императивов труда и пользы.

Эта замечательная односторонность, составляющая отличительный признак модерна, не нуждается в обосновании и оправдании, но порождает проблемы опосредования. Как может разум, распавшийся на свои моменты, сохранить свое единство в пределах культурных областей, и каким образом культура экспертов, принявшая недосягаемые эзотерические формы, может поддерживать взаимосвязь с повседневной коммуникативной практикой? Философское мышление, которое еще не отвратилось от проблемы рациональности, не отстранилось от анализа условий безусловного, обнаруживает себя лицом к лицу с этой двоякой потребностью в опосредовании.

Прежде всего проблемы опосредования появляются и I форах науки, морали и искусства. Здесь возникают ж I речные движения. Так необъективистские исследо-BnieiibCKne подходы в рамках гуманитарных наук, не шлепая первичности вопросов об истине, придают значимость также и точкам зрения моральной и эстетический критики. Так дискуссия об этике ответственности И л ике склонности, а также более строгий учет утили-Тпрпстских мотивов в рамках универсалистских этик (водит в игру точки зрения, требующие учета последствий и интерпретации потребностей и лежащие в той ийласти, где имеют значение когнитивные и выразительные аспекты. Наконец, поставангардистское искусство характеризуется примечательным сосуществованием реалистических и политически ангажированных направлений с примерами аутентичного развития классического модерна, в котором был выпестован подлинный смысл эстетического; однако с появлением реалистического и ангажированного искусства среди mm богатства форм, которое было высвобождено авангардом, опять-таки приобретают значимость когнитивные и морально-практические моменты. Все вы-1 нидит так, как если бы радикальным образом дифференцированные моменты разума посредством таких встречных движений стремились отослать к некоему единству, которое, однако, можно вновь обрести лишь но эту сторону экспертных культур, то есть в повсе-лпсвности, а не по ту, не в началах и истоках классической философии разума.

В повседневной коммуникативной практике когни-швные толкования, моральные ожидания, выражения и оценки и без того пронизывают друг друга. Поэтому протекающим в жизненном мире процессам общения и взаимопонимания потребна культурная традиция во всей ее широте, а не только благословенные плоды науки и техники. В таком случае философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру. Она могла бы по меньшей мере способствовать возобновлению игры взаимодействия когнитивноинструментальных моментов с морально-практическими и эстетически-выразительными, прекратившейся было подобно заглохшему и не желающему заводиться мотору.¹² Можно, по крайней мере, обозначить ту проблему, которая встанет перед философией, если она откажется от роли судьи, инспектирующего дела культуры, в пользу роли интерпретатора-посредника. Каким же образом сферы науки, морали и искусства, заключенные ныне в оболочку экспертных культур, могут раскрыться и, не нарушая при этом самобытной рациональности этих сфер, так подключиться к оскудевшим традициям жизненного мира, чтобы разрозненные моменты разума вновь уравновесили друг друга в повседневной коммуникативной практике?

Здесь критика в отношении учителей мысли могла бы в последний раз заявить о своем недоверии и спросить, что же дает философу право не только сохранять внутри научной системы вакантные места для предъявляющих свои притязания теоретических стратегий, но еще и предлагать свои услуги вовне, в качестве переводчика, опосредующего общение между миром повседневности и удалившимся в свои автономные владения культурным модерном. Думаю, на этот вопрос отвечают как раз прагматическая и герменевтическая философия, поскольку они приписывают эпистемический авторитет

¹² Habermas J. Die Moderne — ein unvollendetes Projekt // Habermas J. Kleine Politische Schriften. I—IV. F. a. M., 1981. S.444 ff.

сообщес! ву людей, сотрудничающих и говорящих друг с другом. Эта повседневная коммуникативная практика позволяет достичь взаимопонимания с учетом притязаний на значимость — и это единственная альтернатива более или менее насильственному воздействию людей друг на друга. Поскольку же притязания на значимость, которые мы в разговоре связываем с нашими убеждениями, стремятся выйти за рамки того или иного контекста, поскольку они уводят за ограниченные пространственные и временное горизонты, всякое согласие, достигаемое или воспроизводимое в коммуникации, должно опираться на некий потенциал вполне уязвимых оснований, но — именно оснований. Основания сотканы из особой материи; они понуждают нас высказаться за или против. Тем самым среди условий ориентированного на взаимопонимание действия появляется один безусловный момент. Именно этим моментом и обусловлено отличие действенности наших воззрений, на которую мы претендуем, от всего лишь социальной значимости какой-либо привычной практики.¹⁵ Что нам считать оправданным, зависит, в перспективе первого лица, от возможности обоснования, а не от действия жизненных привычек. Поэтому философский интерес состоит в том, чтобы «увидеть в наших социальных практиках оправдания нечто большее, чем всего лишь таковые практики.¹⁶^¹⁷ Подобный интерес сквозит и в том упорстве, с которым философия держится за роль хранителя рациональности — роль, которая, судя по моему опыту, доставляет все больше неприятностей и уж, разумеется, не дает никаких привилегий.

2. РЕКОНСТРУКТИВНЫЕ И ПОНИМАЮЩИЕ НАУКИ ОБ ОБЩЕСТВЕ¹⁸ ¹⁹ ²⁰^²¹

Вводные замечания

Позвольте мне начать с одного замечания личного характера. Когда в 1967 году я впервые выдвинул тезис о том, что социальным наукам не следовало бы оставлять без внимания герменевтическое измерение исследований, что им удалось бы обойти проблему понимания только ценой определенных искажений, я столкнулся с возражениями двоякого рода.¹

В первых из них настоятельно подчеркивалось, что герменевтика вовсе не является делом методологии. Ханс-Георг Гадамер указывал на то, что проблема понимания встает прежде всего в ненаучных контекстах — будь то в повседневной жизни, в истории, искусстве и литературе или же вообще в обращении с преданием. Поэтому философская герменевтика ставит себе задачей прояснить обычные процессы понимания, а не

I пстематические подходы или методы сбора и анализа данных. Гадамер понимал «метод» как нечто противоположное «истине»; истины можно достичь только благодаря отработанной и продуманной практике понимания. Как деятельность герменевтика является в лучшем случае искусством, но никак не методом — в отношении науки это та взрывная сила, которая разрушает любой систематический подход.¹⁷ Возражения дру-юго рода исходили от представителей главного течения социальных наук, высказывавших свое особое несогласие. Они утверждали, что проблема интерпретации возникает вследствие мистификации последней. С интерпретацией не связаны никакие общие проблемы, а юлько частные, которые можно преодолеть применением обычной исследовательской техники. Тщательное установление операционального назначения теоретических терминов, то есть проверка действенности и надежности инструментов исследования, могли бы воспрепятствовать неконтролируемым влияниям, которые в противном случае просачиваются в исследование из непроанализированной и с трудом поддающейся овладению многосложности обиходного языка и повседневной жизни.

В дискуссиях середины 60-х годов герменевтика либо раздувалась до философской альтернативы хайдегге-ровской онтологии, либо упрощалась до тривиальной проблемы, вытекающей из трудностей измерения. С тех пор ситуация заметно изменилась. Главные аргументы философской герменевтики были восприняты повсеместно, но не в качестве философской доктрины, а как

Ю. ХАБЕРМАС

исследовательская парадигма внутри социальных наук, прежде всего — в антропологии, социологии и социальной психологии. Пол Рабинов и Уильям Салливан охарактеризовали это явление как «интерпретативный поворот».²¹ В 70-е годы многие тенденции внутри академического мира и вне его способствовали решительному утверждению интерпретационной парадигмы. Позвольте мне упомянуть лишь некоторые из них.

Во-первых, шли дебаты между Поппером и Куном и наблюдался подъем постэмпиристской теории науки, чем был поколеблен авторитет логического позитивизма и разрушен фантом некоей приведенной к большему или меньшему единству номологической науки. Следствием тому явилось перенесение в истории науки основного веса с нормативных конструкций на более тонкие герменевтические разработки.

Далее, стала явной неудача конвенциональных наук об обществе, не* сумевших выполнить свои теоретические и практические обещания. Социологические исследования не смогли удовлетворить тем критериям, которые были заданы, к примеру, всеобъемлющей теорией Парсонса; кейнсианская экономическая теория оказалась не в состоянии предложить действенные мероприятия в сфере политики; и в психологии притязания теории обучения на универсальность своих объяснений провалились — а ведь она служила образцом точной науки о поведении. Все это открыло путь для альтернативных начинаний, которые строились на основных положениях феноменологии, позднего Виттгенштейна, философской герменевтики, критической теории и т. д. Эти теоретические подходы обращали на себя внима-iiiic не столько из-за их признанного превосходства, а присто потому, что в них предлагались некие альтернанты господствующему объективизму.²²

Затем были предприняты две отчасти удавшиеся попы |ки, послужившие примером для социальных наук интерпретативного типа: структурализм в антрополо-[|ш, в лингвистике и — менее убедительно — в социо-ши ии, и генетический структурализм в психологии разни 1ия — модель, которая выглядит многообещающим образцом для анализа социальной эволюции, развития мртин мира, систем моральных убеждений и правовых (истем.

Еще одной заслуживающей упоминания тенденцией был неоконсервативный сдвиг в философском климате, ппилекший за собой изменение тех исходных допущении, которые были приняты среди представителей наук иб обществе. С одной стороны, имело место некоторое Оживление биологизирующих подходов, которые (как нпнример, социобиология и генетическое исследование пинания) в течение нескольких десятилетий оставались дискредитированными по политическим причинам, с другой стороны, происходило возвращение к релятивизму, историзму, экзистенциализму и ницшеан-tiny всех мастей, некий перелом в настроении, распространившийся как на более жесткие дисциплины, ироде теории науки и лингвистики, так и на более гибкие области культурологических исследований, вплоть пи литературной критики, идеологии архитектуры и I и. Обе эти тенденции суть проявления одного и того же синдрома, выражающегося в широко распростра-ипшой убежденности в том, что все, что обнаружива-

³ Rabinow Р„ Sullivan W.M. (Eds). Interpretative Social Science. Berkeley, 1979.

ется в человеческой культуре как ее универсальные черты, объясняется скорее природой человека, а не рациональной инфраструктурой человеческого языка, познания и действия, то есть самой культуры.

Два модуса языкового употребления

Позвольте мне прежде всего объяснить, что я понимаю под герменевтикой. Всякое осмысленное выражение — будь то вербальное или невербальное высказывание, любой артефакт (например, орудие труда), какое-либо человеческое установление или отрывок текста — может быть идентифицировано в двоякой установке: и как доступное наблюдению событие, и как доступное пониманию объективированное значение. Мы можем описать, объяснить или даже предсказать, как будет звучать шум, который совпадает со звуковым выражением какой-либо произнесенной фразы, не имея понятия о том, что это выражение означает. Чтобы понять (и сформулировать) его значение, нужно принять участие в определенных (действительных или воображаемых) коммуникативных действиях, в ходе которых упомянутая фраза употребляется таким образом, что оказывается понятной для говорящего, слушателей и случайно присутствующих при этом членов той же языковой общности. У Ричарда Рорти приводится крайний случай: «Даже если бы мы могли предсказать, какие звуки будет издавать сообщество исследователей в 4000-м году, мы все же были бы не в состоянии поучаствовать в их разговоре».²³ Противоположность между «предсказанием их языкового поведения в будущем» и

I о участием в их разговоре» указывает на важное разнице между двумя отличными друг от друга модусами и ii.iKOBoro употребления.

Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет in ста, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, 1нк что последний понимает то, что говорится. Толь-•п второй способ употребления языка внутренне или цннятийно связан с условиями коммуникации. Говори и. о том, как обстоят вещи, не означает необходимым образом участвовать в коммуникации того или Иниго вида, осуществляемой в реальности или по крайней мере в воображении; не нужно делать высказыва-ни , то есть выполнять некий речевой акт. Вместо чою можно сказать самому себе: «р», или просто по-мумать, что имеет место «р». Для того же, чтобы поникни ь, что говорится, требуется участие в коммуникативном действии. Должна сложиться некая языковая • и I уация (или по крайней мере ее следует себе пред-с мнить), в которой говорящий, находясь в коммуникации со слушателем, говорит о чем-то и выражает то, ч 16 он сам об этом думает. В случае чисто когнитивно-ю, некоммуникативного языкового употребления под-|ш !умевается, таким образом, лишь одно фундаментальное отношение; назовем его отношением между предложениями и чем-либо, имеющим место в мире, «о» чем в этих предложениях говорится. Если же язык употребляется с целью достижения взаимопонимания с лругим человеком (пусть даже для того, чтобы в итоге констатировать несогласие), тогда таких отношений Оудет три: выражая свое мнение, говорящий налажива-'I коммуникацию с другим членом той же языковой >(мцности и говорит ему о чем-то, имеющем место в шре. Эпистемология занимается только этим последним отношением между языком и реальностью, в то время как герменевтика сразу должна иметь дело с трояким отношением высказывания, которое служит, во-первых, выражением намерений говорящего, во-вторых, выражением межличностного отношения, устанавливаемого между говорящим и слушателем, и в-третьих, выражением, в котором говорится о чем-то, имеющем место в мире. И кроме того, при каждой попытке прояснить значение того или иного языкового выражения мы сталкиваемся с четвертым, внутриязыковым или лингвистическим отношением, а именно с отношением между данным высказыванием и совокупностью всех возможных высказываний, которые могут быть сформулированы в том же самом языке.

Герменевтика рассматривает язык, так сказать, в работе, то есть так, как его употребляют участники коммуникации с тем, чтобы достичь общего понимания какого-либо вопроса или общего взгляда на вещи. Зрительная метафора наблюдателя, который на что-то «глядит», не должна, однако, затмевать того факта, что язык, употребляемый перформативно, включен в более сложные отношения, нежели простое отношение высказывания «о чем-то» (и сопряженный с этим отношением тип интенций). Когда говорящий высказывается о чем-либо в рамках повседневного контекста, он вступает в отношение не только к чему-то наличествующему в объективном мире (как совокупности того, что имеет или могло бы иметь место), но еще и к чему-то в социальном мире (как совокупности законодательно урегулированных межличностных отношений) и к чему-то в своем собственном, субъективном мире (как совокупности манифестируемых переживаний, к которым он имеет привилегированный доступ).

Таким способом тройная связь между высказыванием и миром может быть представлена intentione гес-id,* го есть в перспективе говорящего и слушателя. Ту *'■ самую связь можно проанализировать и intentione oliliqua,** то есть в перспективе жизненного мира или iid фоне общепринятых допущений и практик, в которые с самого начала неприметно вплетена всякая осо-(шм коммуникация. С этой точки зрения, язык выполня-п три функции: во-первых, функцию воспроизводства культуры, или актуализации предания (с этой позиции I ндлмер развивает свою философскую герменевтику), пн вторых, функцию социальной интеграции, или координации планов различных акторов в условиях соци-плыюго взаимодействия (отсюда я развернул теорию коммуникативного действия), и в-третьих, функцию социализации, или культурной интерпретации потребнос-ii-ll (с этой точки зрения Дж.Г. Мид разработал свой проект социальной психологии).

Таким образом, если когнитивное, некоммуника-I ипиое языковое употребление требует прояснить отношение между предложением и положением дел, будь то и понятиях соответствующих интенций, пропозициональных установок, направлений адаптации или условии удовлетворения потребностей, то коммуникативное употребление языка ставит перед нами вопрос о том, пик это отношение связано с двумя другими («быть выражением чего-либо» и «сообщать что-либо кому-пню»), Как я показал в другом месте, эту проблему можно осветить, используя понятия онтологического и дсонтологического миров, значимостных притязании, позиций приятия или неприятия, а также условий достижения рационально мотивированного консен-I vca.

* В прямой интенции, непосредственно (лет.).

** В косвенной интенции, косвенным образом {лат.).

Теперь мы видим, почему выражения «сказать кому-либо что-либо» и «понять то, что говорится» основываются на более сложных и гораздо более притязательных предпосылках, чем простое: «сказать (или подумать) о том, что имеет место». Тот, кто наблюдает событие «р», полагает, что «р» имеет место, или принимает во внимание, что «р» состоится, тот разделяет объективирующую установку по отношению к чему-либо в объективном мире. Тот же, кто участвует в процессах коммуникации, что-либо говоря и понимая то, что говорится — будь то переданное мнение, произне сенное утверждение, данное обещание или отданный приказ; будь то выражаемые намерения, желания, чувства или настроения, — тот всегда должен принимать перформативную установку. Эта установка допускае чередование позиций третьего лица, или объективи рующей установки, второго лица, или правилосообра зующей установки, и первого лица, или экспрессивной установки. Перформативная установка позволяет взаимно ориентироваться на те притязания на значимость (в отношении истинности, нормативной правильности правдивости высказывания), которые говорящий вы двигает в ожидании приятия или неприятия со стороны слушателя. Эти притязания вызывают на критическую оценку, чтобы интерсубъективное признание того или иного из них могло послужить основанием для рационально мотивированного консенсуса. Общаясь друг с другом в перформативной установке, говорящий и слушатель участвуют в то же время и в выполнении тех функций, благодаря которым в ходе их коммуникативных действий воспроизводится и общий для них обоих жизненный мир.

Интерпретация и объективность понимания

Исли сравнить установку третьего лица у тех, кто просто говорит, как обстоят вещи (такова, в частности, >i тдповка ученых-исследователей), с перформативной унаповкой тех, кто старается понять то, что им говори юя (такова, в частности, установка интерпретато-рои), то на поверхность выступят методологические последствия изысканий, проводимых в герменевтичес-1ом измерении. Позвольте мне указать на три важнейших следствия герменевтического образа действий.

Во-первых, интерпретаторы отказываются от преимуществ привилегированной позиции наблюдателя, iuk как они сами, по крайней мере виртуально, оказы-ишогся вовлечены в обсуждение смысла и значимости высказываний. Принимая участие в коммуникативных действиях, они в принципе приобретают тот же ста-■ ус, что и те их участники, чьи высказывания они хотят понять. У них нет больше иммунитета по отношению к позициям приятия или неприятия, занимаемым искушенными людьми или дилетантами; они включаются в процесс взаимной критики. В рамках виртуального или актуального процесса взаимного общения невозможно a priori решить, кому у кого следу-pi поучиться.

Во-вторых, принимая перформативную установку, интерпретаторы не только покидают привилегирован-п ю позицию по отношению к своей предметной обла-III, перед ними встает еще и вопрос, как преодолеть оптекстную зависимость своих интерпретаций. Они не могут быть заранее уверены в том, что и сами они, I их испытуемые исходят из одних и тех же основных допущений и практик. Универсальное предпонимание I срменевтической ситуации со стороны интерпретатора

допускает проверку лишь по частям и не может подпасть под сомнение в целом.

Столь же проблематичным, что и вопросы о неангажированности интерпретаторов в вопросах значимости и об освобождении их толкований от контекстной зависимости, является то обстоятельство, что язык повседневности распространяется на недескриптивные высказывания и некогнитивные значимостные притязания. В повседневной жизни мы гораздо чаще сходимся (или расходимся) во мнениях о правильности действий и норм, о соразмерности оценок и ценностных стандартов, а также об. аутентичности или искренности са-моизъявления, нежели во мнениях об истинности пропозиций. Поэтому знание, которое мы применяем, когда кому-либо что-либо говорим, является более объемлющим, чем строго пропозициональное знание, соотносимое с истиной. Чтобы понять то, чтб им говорят, интерпретаторы должны овладеть знанием, притязающим на более широкую значимость. Поэтому корректная интерпретация не просто истинна, подобно пропозиции, передающей существующее положение дел; скорее, следовало бы сказать, что корректное толкование совпадает со значением интерпретируемого, которым заняты интерпретаторы, соответствует ему или его эксплицирует.

Таковы три следствия из того обстоятельства, что «понимание того, что говорится», требует участия, а не одного лишь наблюдения. Не следует, стало быть, удивляться тому, что любая попытка основать науку на интерпретации приводит к затруднениям. Главное препятствие состоит в том, каким образом символические выражения могут быть измерены с такой же надежностью, что и физические феномены. В середине 60-х годов Аарон Сикурел дал образец добротного анализа, преобразующего контекстно-зависимые символические выражения, значения которых интуитивно понятны, в I пердо установленные» данные.⁶ Трудности здесь можно шести к тому, что все подлежащее пониманию в перформативной установке должно быть преобразовано в личные, допускающие констатацию с позиции третьего лица. Необходимая для интерпретации перформатив-н ин установка, хотя и допускает регулярные взаимопе-|н ходы между установками первого, второго и третьего лица, однако в целях измерения она должна быть подчинена единственной из них, а именно объективирующей установке. Другая проблема состоит в том, что в речь, констатирующую факты, закрадываются ценностные суждения. Эти трудности можно свести к тому, что 1еоретические рамки, в которых проводится эмпирический анализ повседневного образа действий, должны Гнить концептуально связаны с относительными рамками, в которых повседневность интерпретируется самими ее участниками. Их интерпретации связаны, однако, е притязаниями как на когнитивную, так и на некогни-I миную значимость, в то время как теоретические предложения (пропозиции) соотносятся только с истиной. Поэтому Чарльз Тейлор и Алвин Гоулднер приводили убедительные аргументы против возможности нейтральных в ценностном отношении языков в области понимающих наук об обществе.⁷ Эта позиция находит поддержку со стороны представителей самых различных философских школ, в аргументах Виттгенштейна, Куайна, Гадамера и, конечно же, Маркса.

⁶ CicourelA. Method and Measurement in Sociology. Glencoe, 1964; нем. изд. 1970.

⁷ Taylor Ch. Interpretation and the Science of Man I Review of Metaphysics. 1971. 25. P. 3—51; на нем. яз.: Erklarung und Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen. F. a. M., 1975.

Короче говоря, любая наука, которая позволяет объективировать значения в качестве части своей предметной области, должна учитывать методологические последствия, связанные с принятием на себя интерпретатором роли участника, — не «придающего» значения наблюдаемым вещам, но долженствующего эксплицировать уже «данные» значения объективаций, которые можно понять только исходя из коммуникативных процессов. Эти последствия как раз и угрожают той независимости от контекста и ценностной нейтральности, которая представляется необходимым условием объективности теоретического знания.²⁴

Должны ли мы отсюда заключить, что позиция Гада-мсра должна быть принята также и в отношении социальных наук, и в самих этих науках? Наносит ли интерпретативный поворот смертельный удар по строго научному статусу всех необъективистских подходов? Должны ли мы придерживаться рекомендации Рорти и уравнивать социальные науки не только с науками о лухе, но и вообще с литературной критикой, с поэзией и религией, и даже просто с разговором образованных людей? Должны ли мы признать, что науки об обществе в лучшем случае могут кое-что добавить к нашей образованности, — если предположить, что они не Оудут заменены чем-либо более серьезным, например, нейрофизиологией или биохимией? На мой взгляд, среди представителей социальных наук бытуют три основные реакции на все эти вопросы. И если мы будем |>|делять притязания на объективность от притязаний на применение объясняющей способности, то сможем отличить «герменевтический объективизм» от «радикальной герменевтики» и «герменевтической реконструкции».

Некоторые представители социальных наук умаляют драматические последствия, вызванные проблемой ин-I српретации, возвращаясь к своеобразной теории понимания как вчувствования. Эта теория в конечном счете мого, нового н исполненного созидательной силы. Такая потребность возникает и при вполне тривиальных встречах с тем, что нам несколько менее знакомо. Под микроскопом этнометодологии даже самые привычные черты повседневной жизни превращаются в нечто чужеродное. Эта прямо-таки искусственно порождаемая потребность в ин-|ерпретации вполне нормальна в случае социальных наук. Герменев-шка не закреплена за сферой благородного и неконвенционального; войствеиное Рорти аристократическое понимание герменевтики не подходит по меньшей мере для методологии социальных наук.

основывается на том допущении, что мы в состоянии переместиться в сознание другого человека и отсоединить толкование его высказываний от исходной позиции ин-терпретатора-герменевтика. По моему мнению, этот выход закрыт с тех пор, как Гадамер подверг убедительной критике теорию вчувствования у раннего Дильтея.

Другие поэтому не медлят более с тем, чтобы, используя аргументы либо Гадамера, либо Рорти, распространить принципы радикальной герменевтики на ту область, которая (с их точки зрения) была ошибочно и неудачно признана собственной областью наук об обществе. С недовольством или, скорее, с чувством надежды, эти ученые отказываются от притязаний и на объективность, и на объясняющую способность знания. Следствием оказывается релятивизм того или иного образца, что означает, что различные подходы и интерпретации лишь отражают различные ценностные ориентации.

Наконец, третьи перед лицом проблемы интерпретации выражают готовность отбросить конвенциональный постулат о ценностной нейтральности; они также воздерживаются от того, чтобы уподоблять науки об обществе образцу строго номологической науки, но в то же время говорят о желательности и возможности разработки теоретических подходов, которые будут поставлять как объективное, так и теоретическое знание. Эта последняя позиция нуждается в оправдании.

Рациональные предпосылки интерпретации

Позвольте мне сперва упомянуть один аргумент, который, будучи приведен в деталях, мог бы показать, что интерпретаторы в силу своей неизбежной вовлеченности в коммуникативный процесс, хотя и теряют преимущество безучастного наблюдателя или третьего лица, однако по той же самой причине располагают средствами для того, чтобы изнутри обеспечить для себя беспристрастную позицию. Парадигматическим значением для герменевтики обладает толкование некоего передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретаторы будто бы понимают фразы, принадлежащие автору такого текста; затем они, к своему смущению, осознают, что текст понят не подобающим образом, то есть не настолько хорошо, чтобы они в случае необходимости смогли ответить автору на его вопросы. Интерпретаторы видят в этом признак того, что текст был ими соотнесен еще с каким-то другим контекстом, нежели тот, в который он на самом деле вплетен. Они вынуждены пересмотреть достигнутое понимание. Такого рода коммуникативным затруднением отмечается исходная ситуация. Затем они, молчаливо полагая, что имеет место то или иное положение дел, что имеют силу определенные ценности и нормы, что определенные переживания могут быть приписаны определенным субъектам, стараются понять, почему автор помещает в свой текст те или иные утверждения, придерживается определенных договоренностей или же их нарушает, и почему он выражает те или иные интенции, склонности, чувства и т. п. Однако лишь в той мере, в какой интерпретаторы раскроют также и основания, которые позволяют высказываниям автора выглядеть рациональными в его глазах, они смогут понять, что имел в виду автор.

Таким образом, интерпретаторы понимают значение текста лишь в той мере, в какой им удается постичь, почему автор чувствовал себя вправе высказывать (в качестве истинных) определенные утверждения, признавать (в качестве правильных) определенные ценности и нормы, выражать (в качестве правдивых) определенные переживания, либо приписывать их другим. Интерпретаторы должны прояснить тот контекст, который автор, по-видимому, предполагал как общеизвестный для современной ему публики, коль скоро теперешние трудности с этим текстом не проявлялись во времена его написания, во всяком случае с такой настойчивостью. Этот образ действий основывается на обнаруживаемой во всех высказываниях имманентной рациональности, с которой интерпретаторы считаются, поскольку они приписывают эти высказывания субъекту, чья вменяемость до поры до времени не вызывает у них сомнений. Интерпретаторы не могут понять семантическое содержание текста, если для них самих те основания, которые в исходной ситуации сумел бы, в случае необходимости, привести автор, не обретают наглядности.

Однако далеко не безразлично, являются ли эти основания разумными или только считаются таковыми — будь то основания, приводимые при констатации фактов, при утверждении норм и ценностей или при выражении желаний и чувств. Поэтому интерпретаторы даже не могут ни представить себе, ни понять такие основания, не оценивая их, хотя бы косвенным образом, в качестве оснований, то есть не высказываясь о них положительно или отрицательно. Возможно, интерпретаторы оставляют определенные притязания на значимость открытыми и решаются, в отличие от автора, не считать, что на определенные вопросы ответы уже получены, а отставляют их в сторону как нерешенную проблему. Но основания могут быть поняты лишь в той мере, в какой они принимаются всерьез и оцениваются в качестве оснований. Поэтому интерпретаторы могут пролить свет на значение какого-нибудь темного выражения только тогда, когда они объяснят, как эта темнота возникла, то есть почему те основания, ко-орые мог бы привести автор в своем контексте, для line уже не столь безоговорочно ясны и убедительны.

В известном смысле все толкования являются рациональными. В процессе понимания, а следовательно, и оценки оснований интерпретаторы не могут не принимать во внимание стандарты рациональности, то есть те i гаидарты, которые они сами рассматривают как обяза-1сльные для всех участников коммуникации, включая и ангора с его современниками (поскольку те могли бы иступить и вступили бы в коммуникацию, возобновляемую интерпретаторами). Конечно, такая, как правило, скрытая ссылка на якобы универсальные стандарты рациональности, даже если она в известной степени неизбежна у самоотверженного, одержимого стремлением к пониманию интерпретатора, еще не является доказа-1Сльством разумности предполагаемых стандартов. Но основополагающая интуиция, подсказывающая всякому компетентному участнику коммуникации, что его придания на истину, на нормативную правильность и на правдивость высказываний должны быть универсальными, то есть при надлежащих условиях приемлемыми для псех, — дает все же повод бросить краткий взгляд на формально-прагматический анализ, который сосредоточивается на всеобщих и необходимых условиях значимости символических выражений и действий. При этом я имею в виду рациональное реконструирование ноу-хау владеющих языком и дееспособных субъектов, которым доверено производство значимых высказываний и которые доверяют самим себе в том, чтобы по крайней мере интуитивно проводить различие между выражениями, имеющими силу и не имеющими таковой.

Здесь располагается область таких дисциплин, как логика и метаматематика, теория познания и теория науки, лингвистика и философия языка, этика и теория действия, эстетика, теория аргументации и т.д. Общая для всех них цель состоит в том, чтобы отдать отчет в дотеоретическом знании и интуитивном обладании системами правил, на которых основаны порождение и оценка символических выражений и операций, — идет ли речь о корректных умозаключениях, добротных аргументах, точных описаниях, объяснениях или предсказаниях, грамматически правильных предложениях, удавшихся языковых актах, эффективных инструментальных действиях, выверенных оценках, аутентичных самоизъявлениях и т.д. Поскольку в ходе рационального реконструирования выясняются условия значимости высказываний, оно может объяснить и отклоняющиеся случаи, а опираясь на этот косвенный законодательный авторитет, взять на себя и выполнение критической функции. В той мере, в какой рациональные реконструкции проводят различие между отдельными притязаниями на значимость также и по ту сторону привычных традиционных пределов, они могут даже устанавливать новые стандарты анализа и тем самым принимать на себя конструктивную роль. И насколько мы преуспеем в анализе наиболее всеобщих условий значимости, настолько рациональное реконструирование сможет притязать на описание универсалий и тем самым на производство конкурентоспособного теоретического знания. На этом уровне на передний план выходят слабые трансцендентальные аргументы, которые призваны доказать неизбежность, то есть неустранимость предпосылок, связанных с релевантными практиками.²⁵

Именно эти три признака (критическое содержание, конструктивная роль и трансцендентальное обоснова-пне теоретического знания) иногда склоняли философов к тому, чтобы возлагать на некоторые из реконструкций бремя притязаний на окончательное обоснование. Поэтому важно сознавать, что все рациональные реконструкции, как и прочие типы знания, имеют лишь I ипотетический статус. Они всегда могут, в частности, основываться на неверном подборе примеров; они могут затемнять и искажать правильные интуиции или, что бывает еще чаще, давать слишком сильное обобщение отдельным случаям. Поэтому они нуждаются в дальнейших подтверждениях. Однако правомерная критика всех априорных и сильных трансцендентальных приданий не должна препятствовать смелым попыткам подвергнуть испытанию результаты рациональной реконструкции тех компетенций, которые предполагаются в качестве базисных, и косвенно проверить их, применяя в эмпирических теориях.

Речь при этом идет о теориях, объясняющих приобретение когнитивных, языковых и социоморальных навыков в процессе онтогенеза, или эволюционное возникновение и институциональное воплощение новых структур сознания в истории, или же о теориях, объясняющих систематические отклонения (к примеру, языковые патологии, идеологии, а также вырождение исследовательских программ). Подходящим примером служит здесь нерелятивистский, разработанный Лакатосом тип взаимодействия теории и истории науки.

Пример кольберговой теории морального развития

Чтобы обосновать утверждение о том, что социальные науки могут сознавать свое герменевтическое измерение и тем не менее оставаться верными задаче, состоящей в производстве теоретического знания, я хотел бы взять в качестве примера теорию Лоренса Кольберга. Я выбрал этот пример по трем причинам.

Во-первых, притязаниям кольберговой теории на объективность, по-видимому, угрожает то, что она отдает предпочтение одной определенной философской теории морали перед другими. Во-вторых, теория Кольберга служит примером совершенно особого разделения труда между рациональной реконструкцией моральных интуиций (философия) и эмпирическим анализом морального развития (психология). И в-третьих, декларируемые Кольбергом намерения одновременно рискованны и провокационны — они бросают вызов любому, кто не желает подавлять в себе ни ученого-со-циолога, ни философа-практика.

Позвольте мне в сильно сокращенном виде изложить следующие тезисы, нуждающиеся, конечно же, в пояснениях.

1. Существует очевидная параллель между теорией когнитивного развития (в узком смысле слова), разработанной Пиаже, и теорией морального развития Кольберга. Обе имеют целью дать объяснение компетенциям, которые определяются как способности решать эмпирико-аналитические или морально-практические вопросы, относящиеся к определенным классам проблем. Разрешение проблем объективно соразмеряется либо с истинностными притязаниями дескриптивных высказываний, в том числе объяснений и предсказаний, либо с правильностью нормативных высказываний, включая оправдание действий и определяющих эти действия норм. Оба автора описывают целевую компетенцию молодых людей в рамках рациональной реконструкции формально-операционального мышления и постконвенционального морального суждения. Далее, Кольберг делит с Пиаже и конструктивистское понятие обучения. Оно основано на следующих допущениях: прежде всего на том, что знание вообще можно ана-шзировать как продукт обучения; далее на том, что обучение есть процесс разрешения проблем, в котором обучающийся субъект принимает активное участие; и наконец, на том, что процесс обучения управляется усмотрениями самих его непосредственных участников, внутреннее движение процесса обучения должно быть понято как переход от интерпретации X, некоей данной проблемы к интерпретации Х₂ той же самой проблемы таким образом, что обучающийся субъект в свете второй своей интерпретации может объяснить, почему неверна первая.²⁶^²⁷

Мысля в одном и том же направлении, Пиаже и Кольберг устанавливают иерархию отличных друг от друга уровней или «ступеней» обучения, причем каждый отдельный уровень определяется относительным равновесием соответствующих операций, которые становятся все более сложными, абстрактными, всеобщими и обратимыми. Оба автора выдвигают предположения о внутренней логике необратимого процесса обучения, о механизмах обучения (то есть об интернализации схем инструментального, социального или дискурсивного действия), об эндогенном развитии организма (более или менее сильные допущения в теории созревания), о специфических для каждой ступени дозах раздражителей и связанных с ними феноменах смещения, замедления, ускорения и т. д. Кольберг ко всему этому допускает еще и взаимовлияние социоморального и когнитивного развития.

2. Ввиду деликатности и, в интересующей нас связи, большей важности взаимодополняющего отношения между рациональным реконструированием и эмпирическим анализом возникает опасность ошибочного натуралистского вывода. В своих поздних сочинениях, в особенности начиная с «Биологии и сознания»" Пиаже склоняется к тому, чтобы строить свой подход в соответствии с системной теорией. Понятие равновесия, указывающего на относительную устойчивость процесса разрешения проблем и измеряемого по степени обратимости как по внутреннему критерию, связывается по смыслу с успешной адаптацией некоей самосохраня-ющейся системы к окружающему ее изменчивому миру. Конечно, можно попытаться сочетать друг с другом структуралистскую и системно-теоретическую модели (как это пытаются сделать в теории общества с моделью действия или жизненного мира, с одной стороны, и системной моделью — с другой), но сочетать их друг с другом означает нечто иное, нежели уподоблять одну модель другой. Любая попытка дать исключительно функциональное толкование превосходству результатов, достигаемых на более высокой ступени развития и измеряемых по действенности попыток разрешения проблем, ставит на карту собственные достижения когнитивистской теории развития. Ведь нам не было бы нужды ни в каких рациональных реконструкциях, если бы оказалось, что истинное или морально правильное можно удовлетворительным образом проанализировать в рамках того, что способствует сохранению системных границ. Кольберг хотя и избегает ошибочного натуралистического вывода, однако нижеследующие утверждения сформулированы им по меньшей мере дву-

I мысленно: «Наша психологическая теория морали в шачительной мере выводится из концепции Пиаже, ко-юрый утверждает, что как логика, так и мораль развиваются поступенно, и что каждая последующая ступень обладает структурой, которая с формальной точки зрения находится в состоянии ббльшего равновесия, неже-<111 структура предыдущей ступени. В ней, таким обра-юм, предполагается, что каждая новая (логическая или моральная) ступень представляет собой новую структуру, которая, хотя и включает в себя элементы более ранней структуры, но настолько видоизменяет их, что они демонстрируют состояние более стабильного и продолжительного равновесия». Правда, затем Кольберг уже недвусмысленно добавляет: «Эти „эквилибристические” допущения нашей психологической теории естественным образом взаимосвязаны с традицией формализма в философской этике от Канта до Ролза. Этот изоморфизм психологической и нормативной теории притязает на то, что в психологическом отношении более высокая ступень морального суждения, будучи соразмерена с философскими критериями, будет и в нормативном отношении более адекватной».²⁸

3. Построение теорий в области морального сознания сталкивается, между тем, с одной трудностью, которая отличает теорию Кольберга от теории Пиаже. Обе они служат для объяснения того, как в рамках инвариантных для разных культур образцов развития приобретаются, по всей видимости, универсальные компетенции, причем эти образцы определяются логикой, воспринимаемой как внутренняя логика соответствующих процессов обучения. Однако позицию когнитивно-

¹¹ Piaget J. Biologie et connaissance. Paris, 1967; нем. над. 1974.

го универсализма легче отстаивать по сравнению с универсализмом моральным, хотя и она еще не бесспорна; имеется тем не менее много очевидных указаний на то, что при объяснении наблюдаемых состояний и событий формальные операции одинаковым образом применяются в различных культурах. На Кольберга же возложена более тяжелая, морально-теоретическая задача: доказать, что универсалистскую и когнитивистскую позицию вообще можно отстоять перед лицом морального релятивизма и скептицизма, глубоко укоренившегося в традициях эмпиризма (и в буржуазных идеологиях)

(а) , и что можно показать превосходство восходящей к Канту формалистической этики перед утилитаристскими и опирающимися на идею договора теориями морали (б). В теории морали сегодня ведутся споры, которые образуют контекст для обоснования как (а), так и

(б) . И хотя сокрушительные аргументы не сразу оказываются под рукой, я все же полагаю, что в споре о моральном универсализме Кольберг мог бы одержать победу. Что же касается второго пункта, а именно различия между шестой его ступенью (формалистская мораль) и пятой (сообразующийся с правилами утилитаризм и договорная мораль), то здесь философская позиция Кольберга не столь сильна.

Если объяснять этический формализм в терминах процедурной рациональности, то будут неприемлемы, к примеру, высказывания о том, что «мораль, на основе которой можно было бы достичь всеобщего согласия, требует, чтобы моральные обязанности непосредственно выводились из материального принципа морали, который может определять решения каждого человека, избегая конфликтов и несообразностей». Если же Кольберг указывает на «принятие идеальных ролей» как на «подходящий способ» принятия практических реше-пии, то он руководствуется правильными кантовскими интуициями, которые были прагматически переистол-иованы Пирсом и Мидом и осмыслены ими как участие в некоем «универсальном дискурсе». Основополагающую интуицию относительно того, что действенные нормы должны получить всеобщее одобрение, Коль-ficpr находит и в теории Ролза: «Справедливое разрешение моральной дилеммы есть ее разрешение, прием-мемое для всех сторон, причем каждая сторона рассматривается как свободная и равная всем другим, и ни одна из них не допускает, что ей может быть известно, какую роль она стала бы играть в той или иной проблематической ситуации».²⁹

4. Предположим, что нам удалось отстоять позицию морального универсализма. Тогда все еще сохранялось бы другое затруднение. Кольберг занимает деонтологи-ческую позицию и утверждает, как я полагаю, вполне обоснованно, что постконвенциональное моральное сознание предполагает понимание автономного характера моральной сферы. Автономия означает, что форма моральной аргументации отличается от всех прочих форм аргументации, относятся ли они к констатации и объяснению фактов, к оценке произведений искусства, к прояснению смысла выражений, к выяснению неосознанных мотивов или к чему-либо еще. В практических дискурсах на карту ставится не истинность пропозиций, не соразмерность оценок, не благообразность конструкций и не правдивость экспрессивных выражений, по только правильность действий и их норм: «Вопрос в том, является ли это правильным в моральном отношении?»³⁰

Однако отсюда вытекает, что рациональные реконструкции, на которые приходится опираться Кольбер-iy, относятся к тому типу нормативной теории, которая может быть названа «нормативной» в двояком отношении. Тяготеющая к когнитивизму теория морали нормативна прежде всего лишь в том смысле, что она выясняет условия определенного вида притязаний на значимость — в этом отношении теории морального суждения не отличаются от реконструкции того, что Пиаже называет формально-операциональным мышлением. Теория же, о которой идет речь, поскольку она не исчерпывается метаэтическими соображениями, «нормативна» также в том смысле, что для обеспечения действенности своих собственных высказываний она апеллирует к критериям нормативной правильности, а не пропозициональной истинности. В этом плане исходный пункт Кольберга отличается от выбранного Пиаже.

Должны ли мы отсюда заключить, что теории морального развития каким-то образом вредит нормативный статус встроенных в нее рациональных реконструкций особого рода? Является ли теория Кольберга всего лишь псевдоэмпирической теорией, неким гибридным вариантом, который не может ни претендовать на ранг моральной теории с полным нормативным статусом, ни удовлетворить притязанию эмпирической науки, теоретические высказывания которой могут быть только истинными или ложными? Я полагаю, ответ будет отрицательным.

5. Собственная позиция Кольберга в вопросе о том, как философская реконструкция проверенных моральных интуиций связана с психологическим объяснением процесса приобретения этого интуитивного знания, конечно, не лишена двусмысленности.

Рассмотрим сначала более сильный тезис о том, что н ю, и другое предприятие суть части одной и той же Iтории. Этот «тезис о тождестве» гласит: «В высшей ii смени справедливое психологическое объяснение мм о, почему развитие ребенка идет от одной ступени к i педующей, и в высшей степени справедливое фило-тфское объяснение того, почему более высокая ступень в большей мере адекватна, чем более низкая, суть чисти одной и той же теории, только развертываемой в |пипых направлениях».¹⁵ Эта точка зрения опирается на конструктивистское понятие обучения. Субъект, продвигающийся от одной ступени к другой, должен уметь п(1ьяснить, почему на более высокой ступени его суждения более адекватны, чем на предшествующей, — и именно эту линию естественного морального рассуждения дилетанта в отрефлектированном виде продолжают философы-этики. Сродство их основывается на юм, что и испытуемый, которому противостоит психолог, и философ-этик принимают одинаковую перформативную установку участника практического дискурса. В обоих случаях результат морального рассуждения, приводит ли к нему лишь моральная интуиция дилетанта или же попытка реконструкции, предпринимаемая знатоком, оценивается в свете нормативных притязаний на значимость. Установка психолога, однако, иная; иным является и тип значимости, на который ориентировано его познавательное усилие. Конечно, и психолог рассматривает высказывания своих испытуемых в аспекте того, как они критикуют моральные суждения, относящиеся к ступени, которую они только что преодолели, и оправдывают суждения, высказываемые на ступени более высокой; но в отличие от дилетанта

(и его рефлектирующего альтер эго, философа-этика) психолог объясняет и описывает их суждения от третьего лица, так что результат его соображений может быть измерен исключительно притязаниями на пропозициональную истинность. Это важное различие стирается в формулировках, подобных следующей: «Научная теория, объясняющая, почему люди фактически продвигаются от одной ступени к другой, более высокой, и почему они фактически предпочитают более высокую ступень более низкой, есть, грубо говоря, то же самое, что и теория морали, объясняющая, почему люди должны предпочитать более высокую ступень более низкой».¹⁶ На самом же деле имеет место отношение дополнительности между философской и психологической теорией, что убедительно описано Кольбергом в другом месте: «В то время как моральные критерии соразмерности моральных суждений способствуют определению стандарта психологической адекватности или психологического развития, эмпирическое исследование психологического развития оказывает обратное влияние на эти критерии, помогая их прояснить. Наша психологическая теория, объясняющая, почему индивиды развиваются от одной ступени к другой, основывается на морально-философской теории, показывающей, почему более поздняя ступень в моральном отношении лучше или адекватнее более ранней ступени. Наша психологическая теория утверждает, что индивиды отдают предпочтение наивысшей ступени морального рассуждения, какой они обладают; и это подтверждается в ходе исследования. Это утверждение нашей психологической теории выводится из философского утверждения, согласно которому более поздняя ступень по определенным моральным критериям „объективно” является лучшей или более адекватной. Однако это философское притязание показалось бы нам сомнительным, и ли бы факты, говорящие о прогрессе в обсуждении моральных вопросов, нельзя было совместить с их пси-no и о гическими импликациями».³¹

Этот тезис о дополнительности лучше объясняет рп |деление труда между философией морали, с одной i троны, и теорией морального развития, с другой, нежели тезис о тождестве. Успех эмпирической теории, погорая может быть только истинной или ложной, может послужить гарантией нормативной действенно-пн моральной теории, применяемой в эмпирических пенях: «Тот факт, что наша концепция морали „функционирует” эмпирически, важен для ее философской адекватности». В этом смысле результаты рациональной реконструкции могут быть перепроверены или «протестированы», если под «тестом» здесь понимать попытку проверить, соответствуют ли различные, дополняющие друг друга части теории одному и тому же образцу. У Кольберга яснее всего это выражено в следующей формулировке: «Итак, наука может проверить с помощью теста, совместима ли в феноменологическом плане моральная концепция того или иного философа с психологическими фактами. Однако наука не может выйти за положенные ей пределы и оправдать /ту концепцию морали как то самое, чем и должна >ыть мораль...».³²

6. Отношение взаимосочетаемости указывает на то, что герменевтический круг замыкается только на мета-I еоретическом уровне. Эмпирическая теория предпо-

лагает значимость нормативной теории, которую она применяет; ее действенность сразу же становится сомнительной, как только философские реконструкции обнаруживают свою негодность при их применении в эмпирической теории. Но и применение нормативной теории, в свою очередь, воздействует на герменевтическое измерение исследований. Производство данных в большей степени «руководствуется теорией», чем обычные интерпретации. Сравним две нижеследующие формулировки одной и той же тестовой задачи.

(1) «Где-то в Европе от тяжелой болезни, особой разновидности рака, умирала женщина. Имелось одноединственное лекарство, на помощь которого рассч тывали врачи. Это было одно из соединений радия, за которое аптекарь запросил десятикратную сумму в сравнении с тем, чего ему стоило его приготовление. Супруг больной, по имени Хайнц, обошел всех, у кого он надеялся занять денег, но собрал только половину требуемой суммы. Он рассказал аптекарю, что его жена при смерти, и спросил, не может ли тот продать ему лекарство дешевле или же подождать с оплатой. В ответ он услышал: „Нет, я изобрел это лекарство, чтобы с его помощью делать деньги”. Хайнц пришел в отчаяние, взломал дверь аптеки и украл лекарство для своей жены. Должен ли был муж это сделать и почему?»

(2) «Одна супружеская пара недавно покинула горную местность. Супруги начали обрабатывать землю, однако наступила засуха и урожай не взошел. Никому не хватало пропитания. Женщина из-за нехватки продовольствия заболела и, наконец, совсем слегла. В деревне была только одна продуктовая лавка, и ее владелец требовал за продукты питания очень высокую цену. Муж попросил у него немного еды для своей жены сказал, что заплатит позднее. Но владелец лавки отве-iiiji: „Нет, я не дам тебе ничего съестного, пока ты не шнлатишь”. Мужчина обошел всех жителей деревни, прося подаяния. Но ни у кого не нашлось для него липшей еды. Тогда он пришел в отчаяние и ограбил лавку, чтобы добыть пропитание для своей жены. Должен ли был он это сделать и почему?»³³^³⁴

Первая формулировка воспроизводит знаменитую кольбергову «дилемму Хайнца»; это хорошая иллюстрация того метода, с помощью которого американские дети побуждаются к вынесению моральных суждений, которые можно сравнивать между собой. Ответы на вопросы, предлагаемые такой дилеммой, согласно стандартным описаниям, распределяются по различным ступеням моральной иерархии. Вторая формулировка представляет собой обратный перевод с китайского п ой же истории в той ее версии, которую Кольберг использовал при тестировании детей в одной тайваньской деревне. Я не могу судить, в сколь сильной мере па эту китайскую версию накладываются западные представления. Но сколь бы слабым ни оказался китайский перевод, он все же проливает свет на саму герменевтическую задачу. Если — и только если — наша теория корректна, мы будем в состоянии найти чувствительные к контексту эквиваленты «дилеммы Хайнца» по всех культурах и получить от тайваньцев ответы, которые будут допускать сравнение с ответами американцев в важных теоретических измерениях. Из самой теории вытекает, что теоретически релевантные истории мщуг быть перенесены из одного контекста в другой, и теория дает руководство к тому, как это следует делать. Если же эту задачу невозможно решить без насильственных искажений, то как раз неудача применения гер-

меневтики укажет на то, что постулированные измерения налагаются извне, а не являются результатом внутренней реконструкции.

Позвольте мне в заключение подчеркнуть, что эти методологические соображения касательно структуры теорий в области психологии развития, в которую как бы встраиваются результаты реконструкции универсальных компетенций, опираются на теорию Кольберга в иллюстративных целях. Здесь пока еще не затрагиваются вопросы, касающиеся существенных составляющих этой теории: например, о том, не должно ли быть улучшено данное Кольбергом описание постконвенциональных ступеней морального сознания; не игнорирует ли, в частности, формальный подход к этике контекстуальные и межличностные аспекты, тогда как это недопустимо; не оказывается ли слишком сильным восходящий к Пиаже проект логики развития; наконец, не пренебрегает ли Кольберг психодинамическими аспектами, высказывая свои предположения о взаимосвязи между моральным суждением и моральным действием.³⁵^³⁶

3. ЭТИКА ДИСКУРСА: ЗАМЕЧАНИЯ К ПРОГРАММЕ ОБОСНОВАНИЯ

I. Предварительные соображения

В своей последней книге А. Макинтайр развивает I тис о том, что проект Просвещения, преследовавший цепью обосновать секуляризованную, не зависящую от м чафизических и религиозных допущений мораль, по-I рпел неудачу. Непреложным результатом Просвещения он считает то обстоятельство, которое некогда с критическими намерениями констатировал Хоркхай-Мср, а именно, что инструментальный, ограниченный не ювой рациональностью разум полагание самих целей иппужден предоставить слепым чувственным установлю и предпочтениям: «Разум исчислителен; он может определять истины факта и математические отношения, но не более того. В практической области он южет говорить только о средствах. О целях он должен мо 1чать».' Со времен Канта этому противостоят те когнитивистские этики, которые в том или ином виде при-нают за практическими вопросами «истинностный мысл» (Wahrheitsfahigkeit).

В русле этой кантовской традиции сегодня предпринимаются серьезные теоретические попытки, подобные начинаниям Курта Байера, Маркуса Георга Сингера, Джона Ролза, Пауля Лоренцена, Эрнста Тугендхата и Карла-Отто Апеля; все они сходятся в своем намерении подвергнуть анализу условия беспристрастного обсуждения практических вопросов, которое, однако, опиралось бы на те или иные основания.³⁷ Хотя среди этих теорий попытка Апеля не относится к тем, что разработаны наиболее детально, я все же считаю уже узнаваемую в своих очертаниях этику дискурса самым перспективным на сегодня подходом. Этой оценке современного состояния аргументации я хочу придать большую убедительность изложением соответствующей программы обоснования. При этом я только мимоходом буду вступать в полемику с другими начинаниями когнитивистов, сосредоточившись прежде всего на разработке общего для этих теорий способа постановки вопросов, который отличает их от некогнитивистских подходов.

Сначала (1) я хочу выделить присущую нормам значимость долженствования, а также притязания на значимость, выдвигаемые нами в соотносимых с этими нормами (или регулятивных) речевых актах, в качестве тех феноменов, объяснить которые должна философская этика. При этом обнаружится (2), что известные философские позиции, а именно дефинитивные теории метафизического типа и интуитивистские ценностные этики, с одной стороны, и некогнитивистские теории, подобные эмотивизму и децизионизму — с другой, проходят мимо нуждающихся в объяснении феноменов уже постольку, поскольку они понимают нормативные предложения по ложному образцу описа-|гпы1ых предложений и оценок или же по образцу эк-I ирессивных предложений и императивов. Нечто помойное можно сказать и о прескриптивизме, который ориентируется на модель предложений, выражающих Ннмерения или цели.³ Моральные феномены, как я намерен показать в части II, раскрываются в ходе фор-MiniLno-прагматического исследования коммуникативных действий, в которых акторы ориентируются на и шнмные притязания на значимость. Должно стать «'■по, почему философская этика, в отличие, к примера от теории познания, может сразу принять форму особой теории аргументации. В части III ставится основной морально-теоретический вопрос о том, как может быть обоснован сам принцип универсализации, юморый в практических делах только и позволяет до-4111чь основанного на аргументах согласия. Именно (дссь уместно привести трансцедентально-прагма-In'iecKoe обоснование этики, выполненное Апелем ис-

• одя из всеобщих прагматических предпосылок аргументации как таковой. Конечно, мы увидим, что это

• выведение» не может претендовать на статус оконча-ii явного обоснования, и поймем, почему к нему и не 4'1Сдует предъявлять столь сильных притязаний. Тран-I цгдентально-прагматический аргумент в предложен-in ш Апелем форме даже слишком слаб, для того чтобы I помить сопротивление последовательного скептика в ш ношении любой разумной формы морали. Эта про-Пмема вынудит нас в конце концов, по крайней мере и нескольких кратких указаниях, возвратиться к ге-I • невской критике моральной теории Канта, для того •ппбы извлечь незамутненный смысл, обладающий

Frankena W. К. Analytische Ethik. Miinchen, 1972. S. 117 ff.

также иммунитетом против неоаристотелевских и неогегельянских попыток построения идеологии, из примата нравственности по отношению к морали.

1. О феноменологии морального

Замечание Макинтайра заставляет вспомнить о кри тике инструментального разума, которая направлен против специфической односторонности современног миропонимания, особенно против упрямой тенденции стягивать область вопросов, которые мшуг быть разре шены через обращение к основаниям, до когнитивно инструментальных пределов. Морально-практически вопросы типа «Что я должен делать?», поскольку на них нельзя дать ответа в аспекте целевой рациональности, уходят из поля разумного обсуждения. Эта патология со временного сознания требует объяснения в рамках общественной теории;³⁸ философская этика, которая не может этого сделать, должна действовать терапевтически и против искажения основных феноменов морали предлагать целительные силы рефлексии. В этом смысле лингвистическая феноменология нравственного сознания, предложенная Ф. П. Стросоном в его знаменитой стать «Свобода и рессантимент», может развить майевтиче скую способность и эмпирику, выступающему в роли н доверяющего морали скептика, раскрыть глаза на его собственные повседневные моральные интуиции.³⁹

Стросон исходит из особой чувственной реакции которая в силу своей неотступности способна даже са мому зачерствевшему человеку продемонстрировать, ши сказать, реальное содержание морального опыта; он ш ходит из того возмущения, которым мы реагируем на н.шссенные нам обиды. Эта недвусмысленная реакция укрепляется и усугубляется, если нанесенное оскорбление 1ш оказывается каким-нибудь образом «возмещено», превращаясь в затаенную враждебность (Ressentiment). Через это долго сохраняющееся чувство раскрывается моральное измерение перенесенной обиды, поскольку оно отвечает не непосредственно на сам акт оскорблении, как испуг или гнев, а на возмутительную несправедливость, которую учинил со мною другой. Рессантимент мы. выражение некоего (скорее бессильного) морально-in осуждения.⁴⁰ На его примере Стросон делает четыре важных наблюдения.

(а) За действия, нарушающие неприкосновенность шгшости, их виновник или, в крайнем случае, некое ip гье лицо может принести извинения. Как только попевший примет просьбу об извинении, он более не т чувствовать себя оскорбленным или униженным в же мере, что и прежде; его первоначальное возмущение не перерастет в рессантимент. Извинения подобны Пмчинке, которой мы подвергаем нарушенные отношения. Чтобы установить вид этих нарушений, Стросон |щ шичает две разновидности извинений. В одном случае мы ссылаемся на какие-либо обстоятельства, которые 11Ш1ЖНЫ убедить противную сторону в том, что было не вполне уместно воспринимать обидные действия как на-мгрепное нанесение несправедливого оскорбления: «Он иг это имел в виду», «Он не мог поступить по-другому»,

^л Как известно, Ницше тоже устанавливает генетическую взаимо-между рессантиментом униженных и оскорбленных и универсалнст-I моралью сострадания. Ср.: Habermas J. Die Verschlingung von Mvilios und Aufklarung // Mythos und Moderne / Hrsg. von K. H.Boh-■ i F. a. M., 1983. S. 405 ff.

«У него не было выбора», «Он не знал, что...», — вот некоторые примеры извинений, в которых действие, ощущаемое как оскорбительное, предстает в другом свете, а вменяемость совершившего это действие не ставится под сомнение. Но именно последнее происходит в том случае, когда мы намекаем, что речь идет о проступке ребенка, сумасшедшего или пьяного, — мы говорим, что проступок был совершен человеком, который был вне себя, находился в состоянии сильного стресса, вызванного, например, последствиями тяжелого заболевания и т. д. Извинения этого типа предлагают нам самого актора увидеть в другом свете, причем таким образом, что качества вменяемого субъекта не мшуг быть приписаны ему без некоторых ограничений. В этом случае мы должны принять объективирующую установку, которая с самого начала исключает моральный укор: «Объективная установка может быть эмоционально окрашена многим способами, но не всеми: она может включать в себя отвращение или страх, жалость или даже любовь, хотя любовь не всякую. Но она не может включать в себя область тех чувственных реакций и установок, которыми характеризуется наша вовлеченность или соучастие в межличностных отношениях с другими людьми; она не может заключать в себе враждебность, благодарность, прощение, гнев или ту любовь, которая называется взаимной и которую два взрослых человека мшуг испытывать друг к другу. Если ваша установка в отношении какого-нибудь человека является полностью объективной, то вы можете с ним сразиться, но не можете поссориться, вы можете с ним разговаривать и даже вести дела, но не можете его ни в чем убедить. Самое большее, вы можете притвориться, что поссорились с ним или его убедили».⁷

Эти соображения приводят Стросона к выводу, что •ni'iпостные реакции обиженного, например проявлении рессантимента, возможны только в перформативной установке участника интеракции. Объективирующий установка безучастного наблюдателя упраздняет ► оммуникативные роли первого и второго лица и блокирует область моральных явлений вообще. Установка цкмъего лица ведет к исчезновению этой области феноменов.

(б) Это наблюдение важно также и по методиче-• ким соображениям: философ-этик должен получить перспективу, в которой он сможет воспринять моральные феномены как таковые. Стросон показывает, как рн |личные моральные чувства сплетены между собой в i илу внутренних связей. Личностные реакции обиженного человека, как мы видели, могут быть компенсированы извинениями. В свою очередь, потерпевший может простить учиненную несправедливость. Чувствам оскорбленного человека соответствует благодарность облагодетельствованного, а осуждению несправедливого поступка — восхищение справедливым. Нет числа оттенкам нашего ощущения безразличия, презрении, злобы, а также удовлетворения, признания, обод-pt иия, утешения и т.д. Центральное место занимают, конечно же, чувства вины и долга. В этом комплексе чувственных установок, который можно прояснить 1рсдствами языкового анализа, Стросона прежде всего интересует то обстоятельство, что все эти эмоции при-утствуют в повседневной практике, которая доступна ним только в перформативной установке. Только благодаря этому сеть моральных чувств становится в определенном смысле неминуемой: мы не можем по своей (юле отказаться от приглашения, которое приняли как члены жизненного мира. Напротив, объективирующая