Моральное сознание и коммуникативное действие

I

SS.S 1

Я

* , g & S

i S &

*- Си ^С си ^с S с 0? Си С е О S R а а

сз

£

си

.Б

я а ^ в Р Р- о £ х й

g &В g I

5 2 С с О.

§ а

* X

ь g

О я_в С х ’5

л) л

в X

а

о

х

et

S'gр, о кs§aЯМ .. 30 и S я а§ g § £S1 &§ 3 gСи c X Я о C w s О О е Си СХ О 5 е с о

или иных норм. С построением социального мира и с переходом к руководствующейся нормами интеракции все социальные отношения приобрели косвенным образом нравственный характер. Золотые правила и повиновение законам представляют собой этические императивы, которые лишь согласуются с тем, что уже заложено в социальных ролях и в нормах, прежде чем разразится какой бы то ни было моральный конфликт: с дополнительностью поведенческих ожиданий и с симметрией прав и обязанностей.

Но, кроме этого, мы должны также учитывать то обстоятельство, что обеспечивающая достижение консенсуса точка зрения конформности в отношении ролевых ожиданий и норм лишь потому непринужденно следует из социально-когнитивного инвентаря, что социальный мир на конвенциональной ступени еще встроен в контекст жизненного мира и связан с достоверностями этого мира. Мораль еще не отделилась от нравственности, присущей той или иной частной жизненной форме, с которой мы безоговорочно свыклись, еще не обрела самостоятельности как мораль. Обязанности настолько вплетены в конкретные жизненные привычки, что могут получать свою очевидность из фоновых достоверностей. Вопросы о справедливости задаются здесь в кругу всегда уже разрешенных вопросов добропорядочной жизни. Религиозные или классические философские этики, делающие своей темой эту взаимосвязь нравственной жизни, понимают и оправдывают моральные феномены не из них самих, а из горизонта некой целокупности, понятой в священноисторическом или космологическом смысле.

Мы видели, как развязывается этот узел после введения гипотетической установки. Под рефлектирующим взглядом участника дискурса социальный мир рас-

падается на требующие своего оправдания конвенции; фактический состав наследуемых норм делится, с одной стороны, на факты социальной жизни, с другой стороны, на нормы — последние утратили свое прикрытие, исходившее от очевидностей жизненного мира, и должны получить оправдание в свете принципов. Таким образом, ориентация на принципы справедливости и, в конечном итоге, на процедуру дискурсивного обоснования норм вытекает из неизбежной морализации ставшего проблематичным социального мира. Таковы те представления о справедливости, которые на постконвенциональной ступени занимают место конформности в отношении ролей и норм.

На преконвенциональной ступени мы не можем говорить о представлениях о справедливости в том же смысле, что и на последующих ступенях интеракции. Социальный мир еще не конституирован здесь в указанном смысле. Социально-когнитивные понятия, которыми располагает ребенок, лишены четко очерченного измерения деонтологической значимости. Точки зрения, обладающие социально связующей силой, ребенку приходится заимствовать из того инвентаря, с помощью которого взаимно перекрещивающиеся перспективы действия интерпретируются в смысле властных отношений или внешних влияний. Поэтому преконвен-циональные представления о привязанности или лояльности опираются либо на дополнительность между повелением и послушанием, либо на симметрию возмещения. Обе эти формы взаимонаправленности образуют натуралистический, внутренне присущий самой структуре действия зародыш представлений о справедливости. Но последние только на конвенциональной ступени воспринимаются в качестве таковых. И только на постконвенциональной ступени выявляется, так сказать, истина мира преконвенциональных представлений, состоящая в том, что идею справедливости можно извлечь только из идеализированной формы взаимонаправленности, подчиненной дискурсу.

Этих указаний должно до поры до времени быть достаточно для придания убедительности тому обстоятельству, что между ступенями морального развития и социальными перспективами, с одной стороны, и ступенями интеракции — с другой, существуют структурные связи, которые получают свое оправдание в упорядоченности, приведенной в табл. 7. Конечно, эта упорядоченность только тогда может вынести груз задачи обоснования с точки зрения логики развития, когда в отношении самих ступеней межличностного взаимодействия можно показать то, что я до сих пор молчаливо подразумевал под термином «ступени», а именно что предложенная иерархия типов действия отражает взаимосвязь логики развития. Разумеется, эту предвосхищающую теоретическую характеристику я намеревался сделать очевидной посредством введения самих ступеней интеракции, а в особенности посредством реконструкции переходов от одной ступени к другой. Следовало, во-первых, показать, что из элементарных перспектив первого и второго лица и наблюдателя складываются все более усложняющиеся перспективные структуры, стремящиеся к децентрированному миропониманию субъектов, действующих с ориентацией на достижение взаимопонимания. С точки зрения прогрессирующей децентрации миропонимания ступени интеракции выражают в себе некое направленное и кумулятивное развитие. Во-вторых, в ходе определенных координирующих действий мы отличили эти ступени интеракции друг от друга. На преконвенциональной ступени деятельностные перспективы различных участников взаимодействия взаимно соотносятся друг с другом. На конвенциональной ступени с этими перспективами связывается перспектива наблюдателя. В завершение интегрируются сформированные на этом основании системы мировых перспектив и перспектив говорящего. Эти фрагменты свидетельствуют о том, что следующие друг за другом структуры перспектив образуют дискретные целокупности. В-третьих, мы видели, что в регулируемом нормами действии ясно выраженная в преконвенциональных типах действия противоположность между управляемой авторитетом дополнительностью и управляемой интересами симметрией преодолевается точно так же, как и в аргументативной игре — противоположность между ориентациями на достижение консенсуса или успеха, возникающая в отношениях между регулируемым нормами и стратегическим действием. Кажется, это обстоятельство подтверждает, что на той или иной более высокой ступени когнитивные структуры, присущие низшей ступени, замещаются, но в то же время и сохраняются в реорганизованном виде. Это с трудом поддающееся анализу отношение «снятия» предшествующих структур, конечно же, следовало бы детально показать на примере преобразований социально-когнитивной оснастки.

В рамках отдельных измерений мы все-таки можем констатировать определенные тенденции. К примеру, из более простых структур поведенческого ожидания, путем применения их к ним самим и их генерализации, могут быть получены более сложные структуры: обобщенное в социальном плане ожидание в отношении взаимонаправленных поведенческих ожиданий порождает нормы, а генерализованное применение норм к самим нормам порождает принципы, посредством которых могут быть нормированы сами нормы. Подобным же образом более сложные понятия нормативной значимости и автономии происходят из более простых понятий императивного волеизъявления и личной лояльности или из ориентации на удовольствие или неудовольствие. Центральная компонента значения того или иного элементарного понятия освобождается от своего контекста и заостряется таким образом, что в понятийной перспективе концепта более высокого уровня предшествующий концепт стилизуется как противо-понятие. К примеру, авторитетные заявления эталонной личности на следующей ступени превращаются в простой произвол, контрастирующий с легитимным волеизъявлением; личная преданность или ориентация на удовольствие или неудовольствие оборачивается просто склонностью, контрастирующей с представлением об обязанностях. Сообразно тому и легитимность деятельностных норм на следующей ступени понимается как всего лишь фактическая, просто социальная значимость, противополагаемая идеальной значимости, в то время как действие, исходящее из конкретных обязанностей, считается теперь чем-то гетерономным, противостоящим автономии.

Подобное раздвоение и обесценивание происходит и при переходе от понятия об извне налагаемом взыскании к понятиям стыда или вины, или при переходе от понятия естественной идентичности к ролевой тождественности или тождественности Я.¹⁶³ Такие указания программны по своей природе. Требуется уточненное понятие логики развития, чтобы со всей серьезностью предпринять аналитические исследования такого рода и чтобы показать, каким образом социально-когнитивная оснащенность начальных ступеней может быть подвергнута процедурам рефлексии (применения соответствующих понятий к самим себе), обобщения и идеализирующего абстрагирования.

В связи с ходом предыдущих рассуждений выявляются те преимущества, которые могут возникать, если моральное развитие интерпретировать в рамках теории коммуникативного действия — преимущества как для более точного определения взаимосвязи между моральным суждением и социальным познанием, так и для обоснования моральных ступеней с точки зрения логики развития.

Прежде всего выявилась вариативность тех типов интеракции, в которых так или иначе воплощаются одни и те же перспективные структуры. Полностью де-центрированное миропонимание развертывается только по линии тех поведенческих областей, которые не определяются конкуренцией. Оно становится рефлексивным при переходе от конвенционального действия к дискурсивной речи. Продолжение коммуникативного действия средствами аргументации характеризует ступень интеракции, которая дает повод выйти за пределы исследованных Селманом ступеней смены перспектив. Происходящая в аргументированной дискуссии интеграция мировых перспектив и перспектив говорящего образует место, где стыкуются социальное познание и постконвенциональная мораль.

Эти разъяснения дают некоторые преимущества при попытке обосновать ступени морального суждения с точки зрения логики развития. Как мы видели, коль-берговы социальные перспективы, на которые возложено бремя предоставления такого доказательства, могут быть подчинены ступеням интеракции, иерархически упорядоченным в соответствии со структурами перспектив и базовыми понятиями. При этом прежде всего становится ясно, каким образом представления о справедливости возникают из форм взаимонаправленности, присущих тем или иным ступеням взаимодействия. С переходом от регулируемого нормами действия к практическому дискурсу основные понятия руководствующейся принципами морали непосредственно проистекают из необходимой с точки зрения логики развития реорганизации наличного социально-когнитивного оснащения. Этим шагом социальный мир подвергается морализации, причем встроенные в социальные взаимодействия формы взаимонаправленности, становящиеся в ходе их разработки все более абстрактными, образуют как бы некое натуралистическое ядро морального сознания.

Оправдаются ли достигнутые здесь существенные интерпретативные успехи также и в плане исследовательской стратегии, будет видно на другом уровне. Для начала я хотел бы использовать предложенные реконструкции только для того, чтобы прояснить некоторые затруднения, с которыми теории Кольберга приходилось бороться последние годы.¹⁶⁴

9 Ю. Хабермас

V. Аномалии и проблемы.

Вклад в построение теории

Обсуждение кольбергова подхода сосредоточивается сегодня прежде всего на четырех проблемах. Поскольку до сих пор не удалось экспериментально подтвердить гипотетически введенную шестую ступень морального суждения, спрашивается, может ли вообще, и если может, то в каком смысле, на постконвенциональном уровне идти речь о каких-либо естественных ступенях, Случаи регрессии в позднем юношеском возрасте, то есть на третьем десятилетии жизни, заставляют, далее, усомниться в том, правильно ли выбрана нормативная точка отсчета морального развития, то есть, прежде всего, могут ли способности суждения и действия, присущие зрелому в моральном отношении взрослому человеку, быть адекватно определены в свете когнитивистских и формалистических теорий. Как и прежде, остается проблематичным и то, каким образом можно ввести в иерархическую модель группу релятивистов или приверженцев ценностного скептицизма. И наконец, открытым остается вопрос, как связать структуралистскую теорию с познаниями в области психологии Я, с тем чтобы оказались учтены и психодинамические аспекты формирования суждений. Природа этих проблем станет более понятна, если выяснить, какую степень свободы приобретает подросток с переходом от регулируемого нормами действия к дискурсу и с обретением дистанции по отношению к естественным образом сформированному социальному миру (1); какие проблемы возникают в опосредовании между моралью и нравственностью, коль скоро социальный мир подвергается морализации и отрезается от притока достоверностей жизненного мира (2); какого выхода ищет юноша, останавливаясь на дистанцировании от обесцененного мира традиционных норм и не предпринимая дальнейших шагов, для того чтобы полностью реорганизовать все социально-когнитивное оснащение конвенциональной ступени (3); и какие разногласия обнаружатся между моральными суждениями и действиями, если не удастся отделить друг от друга установку на успех и установку на достижение взаимопонимания (4).

(1) За последние десятилетия Кольберг не раз пересматривал свою оценочную схему. Во всех ли отношениях его новейший оценочный метод, в основе которого лежит Standard Form Scoring Manual,¹⁶⁵ представляет собой некое улучшение, — это вопрос, на который я не дал бы безоговорочно утвердительного ответа; теории, развиваемые в традиции Пиаже, при кодировке ответов требуют теоретически организованного герменевтического истолкования, которое нельзя застраховать от случайной ошибки, то есть перевести на операциональные рельсы в целях нейтрализации весьма сложного комплекса предпонимания. Как бы там ни было, вновь предпринятое оценивание материалов опроса заставило Кольберга опустить введенную им поначалу шестую ступень, поскольку в продольных исследованиях (проведенных в США, Израиле и Турции) ей не нашлось уже никаких очевидных подтверждений. Сегодня он медлит с решением вопроса о том, идет ли в случае ступени 6 речь о некоей психологически идентифицируемой естественной ступени или о некоей «фи-юсофской конструкции».¹⁶⁶ Если бы такой пересмотр основывался не на одних только проблемах измерения, то он, конечно, затронул бы и статус пятой ступени. Ведь как только мы оставим попытку вообще различать какие-либо ступени на постконвенциональном уровне, перед нами сразу же встанет вопрос, репрезентируют ли моральные суждения, руководствующиеся принципами, некую естественную ступень в том же смысле, что и суждения, размещенные на преконвенциональной и конвенциональной ступенях.

В свете теории дискурса я подспудно предпринял уже иную интерпретацию двух последних ступеней морального развития и провел различие между ориентацией на всеобщие принципы, с одной стороны, и ориентацией на процедуру обоснования возможных принципов, с другой (см. табл. 7). При этом принципы, независимо от того, приписываются ли они утилитаристским, естественноправовым или кантианским этикам, уже не служат более основанием какой бы то ни было ступенчатой дифференциации. Сообразно этому предложению, релевантное различие возникает только между двумя ступенями рефлексии. На пятой ступени принципы рассматриваются в качестве некоей последней основы, не нуждающейся в дальнейшем обосновании, тогда как на шестой эти принципы не только применяются с известной гибкостью, но и явным образом релятивизи-руются в отношении процедур оправдания. Конечно, эта дифференциация рефлексивных ступеней должна получить свою значимость в рамках определенной нормативной теории. Следует показать, что личность, которая доверяет легитимирующей силе процедуры обо ¹⁶⁷ снования, а не только очевидности всеобщих принципов, может с большим успехом противостоять скептическим возражениям, а потому и выносить суждения с ''ольшей последовательностью. С другой стороны, существуют философские этики, оспаривающие эту приверженность процедурам и настаивающие на том, что процедура морального обоснования не обладает никаким иным статусом и не достигает чего-либо большего, нежели универсальный нравственный принцип. Пока этот спор между философами не улажен, основные допущения этики дискурса следовало бы отстаивать там, 1де они конкурируют с другими философскими воззрениями, а не понимать натуралистически, как высказывания о ступенях, естественным образом присущих моральному сознанию. Во всяком случае в самой этике "искурса нельзя почерпнуть никаких оснований для веществляющего толкования, которое придавало бы ступеням рефлексии статус естественных ступеней развития, представленных во внутренней психической сфере.

Но если для принятия некоторых постконвенциональных ступеней отсутствует эмпирическая очевидность, то проблематичным становится и описание, предлагаемое Кольбергом для пятой ступени. Существует, по крайней мере, подозрение, что идеи общественного договора и наибольшей пользы для наиболыле-

числа людей находятся во власти специфических радиций, распространенных прежде всего в англосаксонских странах, и представляют собой определенное для особой культуры содержательное выражение морального суждения, руководствующегося принципами.

Присоединяясь к соображениям Дж. Гиббса, Томас Маккарти к тому же обращает наше внимание на то, чго отношение сведущего в моральной теории психолога к своим подопечным методически релевантным образом меняется, коль скоро они достигают постконвенционального уровня и принимают гипотетическую установку по отношению к своему социальному миру: «Я склонен предположить, что подход Кольберга помещает субъекта, находящегося на более высокой ступени морального развития, по крайней мере в том, что касается его компетенции, на том же самом рефлективном или дискурсивном уровне, что и сведущего в морали психолога. Мышление субъекта отличается теперь своей децентрированностью, дифференцированностью и рефлексивностью, что является условием для вступления в сферу аргументации теоретика морали. Тем самым начинает разрушаться асимметрия между дорефлексив-ным и рефлексивным, между действующими теориями и истолкованиями, которые лежат в основе реконструктивной модели. Субъект в состоянии теперь спорить с теоретиком о вопросах морали».¹⁶⁷

В той же связи Маккарти проводит параллель между социоморальным и когнитивным развитием: «Пиаже считает, что фундаментальные функции разума неизвестны индивиду на низших ступенях познания. На высших же уровнях субъект может подвергать рефлексии первоначально скрытые мыслительные операции и имплицитные познавательные достижения более ранних ступеней, то есть он может включиться в эпистемологическую рефлексию. Тем самым субъект, по крайней мере, в том, что касается компетенции, помещается на том же самом дискурсивном уровне, что и специалист в области когнитивной психологии. Здесь тоже начинает разрушаться асимметрия между неот-

⁴⁷ McCarthy Th. A. Rationality and relativism // Thompson J. B., Held D., Habermas J. Critical Debates. London, 1982. P.74.

рсфлектированным умением (know-how) субъекта и рефлексивным знанием (know-that) исследователя. Субъект еперь в состоянии спорить с теоретиком о структуре и условиях познания».¹⁶⁸ На уровне формальных операций взрослый человек рефлексивно усвоил то интуитивное знание, которое прежде давало ему возможность успешно справляться со своими задачами. Тем самым он обрел способность развертывать далее конструктивные процессы обучения средствами реконструкции. В принципе, в поле его компетенции попадают отныне и реконструктивные науки.

В отношении методологии этих наук отсюда следует, что психолог, желающий проверить свои допущения на формально-операциональной стадии, имеет дело с такими испытуемыми, к которым он принципиально должен относиться как к равным участникам в деле этой научной реконструкции. Сама теория учит его юму, что на этой ступени исчезает та асимметрия, которая на предыдущих ступенях имела место между до-рефлексивными достижениями и попыткой их рефлек-ивного охвата. Пока пользующийся реконструктивным методом психолог видит самого себя стоящим в открытом горизонте исследовательского процесса, результаты которого нельзя предвосхитить, он вынужден при-шавать равный статус за испытуемыми, находящимися на высшей ступени компетенции.

То же самое справедливо для тех опрошенных, которые решают предложенные им моральные дилеммы из установки участника дискурса, выносящего постконвенциональные суждения. Насколько такие участники разделяют перспективу проводящего опрос специалиста в области психологии морали, их суждения не имеют

⁴⁹ Наап N. Two Moralities in Action Context / J. Pers. Soc. 1978. 36.

всего лишь характер высказываний, наивно порождаемых неким интуитивным пониманием правил. Испытуемые, принадлежащие постконвенционалыюму уровню, настолько втягиваются в предприятие моральной философии, а именно в реконструкцию основополагающих повседневных моральных интуиций, что выносимые ими моральные суждения уже не только отражают дотеоре-тическое знание, то есть дают ему дорефлексивное выражение, но и истолковывают его в качестве начатка теоретического знания. Сформулированные на основании принципов моральные суждения невозможны без начальных шагов по реконструкции основополагающих моральных интуиций и потому in nuce* уже обладают смыслом морально-теоретических суждений. Как только постконвенциональное мышление выходит за пределы традиционного мира норм, оно попадает на ту же арену, на которой развертывается и спор теоретиков морали; этот спор приводится в движение историческим опытом, и на время его можно разрешить, прибегая к философской аргументации, но не к путям развития, идентифицируемым средствами психологии.

(2) Нелегко разобраться в другом комплексе проблем, вызвавшем в последние годы обширную дискуссию. Дискуссия была развязана сообщениями Н. Ха-ана⁴⁹ и С. Гиллиган.⁵⁰ Непосредственным поводом послужили сомнения в том, не уводит ли в определенных критических случаях поступенное упорядочение моральных суждений слишком далеко от интуитивного понимания испытуемого субъекта, чувствительного к во-

Psych-17/0.

⁵⁰ CtUigan C. In a different Voice: Women’s Conceptions of Sel and Morality I Harv. Ed. Rev. 1977. 47. P.481 ff.

* В зародыше (лат.).

просам морали. Речь при этом идет, с одной стороны, о женщинах, высказывания которых следовало бы отнести к третьей ступени, хотя сами они склонны предполагать за собой более высокую моральную зрелость, а с другой стороны — о тех испытуемых, которые помещаются на уровень релятивистского ценностного скептицизма (ступень 4V2, см. ниже), хотя их высказывания представляются, скорее, более зрелыми, чем обычные постконвенциональные суждения. Гиллиган и Мерфи напоминают о том, что по критериям Кольберга в среднем больше половины населения США осталось бы за пределами постконвенционального уровня морального сознания. Но прежде всего они ссыпаются на данные исследования, говорящие о том, что в одной выборке большинство из 26 опрошенных, которые после применения пересмотренного метода оценивания были помещены сначала на постконвенциональную ступень, позднее откатились на релятивистские позиции (41/2).¹⁶⁹ Хотя Коль-берг оспаривает те факты, на которые в первую очередь опираются его критики¹⁷⁰ — завышенное представление о себе у испытуемых женского пола на нижних ступенях и случаи не поддающейся теоретическому объяснению регрессии — дискуссия привлекла внимание к проблемам, которые, если говорить на традиционном философском языке, связаны с отношением между моралью и нравственностью.

Гиллиган и Мерфи утверждают (ссылаясь на моно-фафию Перри о преодолении абсолютистского мышления в позднем подростковом возрасте” и обращаясь к допущениям Ригеля относительно постформальных I операций),⁵⁴ что имеет место постконвенциональное| развитие, ведущее от кольберговых ступеней 5 и 6 (post-conventional formal:^{171 172} PCF) к ступени, которую они называют «контекстуальным релятивизмом» (postcon-ventional contextual:¹⁷³ РСС). На этой ступени взрослый человек, достигший моральной зрелости благодаря прошлым конфликтам и приобретенному опыту, науча-, ется преодолевать те абстракции, которыми обременена строго деонтологическая мораль справедливости кантовского образца, абсолютизирующая точку зрения нормативной правильности. Эта релятивистская этика ответственности настраивается на реальные, а не только на гипотетически взвешиваемые дилеммы; она учитывает сложность жизненных ситуаций, связывает аспект справедливости с аспектами заботы и ответственности за доверившихся нам людей и, выходя за рамки абстрактного понятия автономии, требует более широкого понятия о зрелой личности: «В то время как логические понятия равенства и взаимонаправленности могут поддерживать основанную на принципах мораль универсальных прав и взаимного уважения, опыт морального конфликта и выбора как будто указывает, скорее, на особые обязательства и ответственность за последствия, которые могут быть предусмотрены и поняты только в рамках более контекстуальной системы отношений. Равновесие между двумя этими точками зрения кажется нам ключом к пониманию морального развития взрослого человека. По нашему мнению, это потребует такой реструктуризации морального мышления, чтобы оно одновременно и включало в себя, и преодолевало принципиальное понимание высших ступеней в иерархии Кольберга».¹⁷⁴

При этом позиция приверженца этики ответственности отличается от позиции ценностного скептицизма (на переходной стадии 4Vi)\ пусть и обе они релятивистские, но только контекстуальный релятивизм одновременно и опирается на этический формализм, и преодолевает его.

С точки зрения этики дискурса, дело обстоит несколько иначе. Фактически Гиллиган и Мерфи обсуждают проблемы, связанные с уже осуществленным переходом к морали, руководствующейся принципами. Последняя возникает, как мы видели, в результате своеобразной работы абстракции, которая лишает социальный мир как совокупность легитимно упорядоченных межличностных отношений его естественной стабильности и заставляет искать ему оправдание. Своей неко-шбимой фактичностью социальный мир обязан прежде всего укорененности в действенных в силу наивной привычки конкретных жизненных формах, которые остаются за спиной действующих субъектов в качестве бесспорного, до какой бы то ни было рефлексии присутствующего фона. Субъекты коммуникативного действия обладают эксплицитным знанием о существующих институциональных порядках, с которыми они соотносятся в своих речевых действиях; но на конвенциональной ступени это знание остается настолько тесно сплетено с имплицитными фоновыми достоверностями частных жизненных форм, что состав норм, получивших интерсубъективное признание, приобретает абсолютную действенность. Если же теперь социальный мир подвергается морализации с позиции участника дискурса, принявшего гипотетическую установку, и тем самым извлекается из тотальности жизненного мира, то разделяется и это слияние действенности и социальной значимости. В то же время практическое единство привычной повседневной коммуникации распадается на нормы и ценности, то есть на ту часть практического, которая может подпасть под требование морального оправдания с точки зрения деонтологической значимости, и на другую, не поддающуюся морализации его часть, которая охватывает особые ценностные конфигурации, интегрированные в том или ином коллективном или индивидуальном образе жизни.

Культурные ценности, сросшиеся и воплощенные в тотальностях жизненных форм и жизненных историй, пронизывают ткань повседневной коммуникативной практики, в которой выражается экзистенция и обеспечивается тождественность действующих субъектов и от которой они не могут дистанцироваться таким же образом, как и от институциональных порядков их социального мира. Культурные ценности тоже трансцендируют фактический ход действий; уплотняясь, они образуют исторические и биографические узлы ценностных ориентаций, в свете которых субъекты могут отличать «добропорядочную жизнь» от воспроизводства их «голой жизни». Но идеи добропорядочной жизни не относятся к тем представлениям, которые просто маячат впереди в виде абстрактного долженствования; групповая и индивидуальная тождественность выражается в них настолько, что они образуют интегральную составную часть той или иной культуры или личности. Кто ставит под вопрос жизненные формы, в которых образуется его собственная тождественность, должен поставить под вопрос и свое собственное существование. Дистанция, вырабатываемая в таких критических жизненных ситуациях, имеет иной вид, нежели отстояние занятого проверкой норм участника дискурса от фактичности наличных установлений.

Таким образом, формирование моральной точки зрения идет рука об руку с дифференциацией внутри практической сферы: моральные вопросы, которые в принципе могут быть рационально разрешены в аспекте допускающих обобщение интересов или в аспекте справедливости, отличаются теперь от оценочных вопросов, которые в наиболее всеобщем аспекте предстают как вопросы добропорядочной жизни и подлежат рациональному обсуждению только внутри горизонта исторически конкретной жизненной формы или индивидуального образа жизни. Конкретная нравственность наивно привычного жизненного мира может быть охарактеризована тем, что моральные вопросы связываются с оценочными в еще один неразрешимый узел, тогда как в рационализированном жизненном мире вопросы морали получают самостоятельность в противопоставлении проблемам добропорядочной жизни: сначала они должны быть разрешены автономно, то есть как вопросы справедливости. В этом «сначала» и выявляется та проблема, которая рассматривается под титулом «этики ответственности».

Ведь за тот выигрыш в рациональности, к которому приводит обособление вопросов справедливости, тоже приходится заплатить свою цену. Вопросы добропорядочной жизни обладают тем преимуществом, что на них можно ответить исходя из горизонта очевидностей жизненного мира. Они с самого начала показывают себя как привязанные к контексту и потому конкретные вопросы. Соответствующие ответы сохраняют ту мотивирующую действия силу, которая присуща всегда предполагаемой в этих контекстах жизненной форме. В рамках конкретной нравственности, в которых движется конвенциональная мораль, моральные суждения заимствуют как свою конкретность, так и мотивирующую действия силу из своей внутренней связанности с идеями добропорядочной жизни и институциализован-ной нравственности. Проблематизация на этой ступени не проникает настолько глубоко, чтобы в результате оказались утрачены преимущества существующей нравственности. Но именно это происходит с переходом к постконвенциональной морали. Та абстрагирующая работа, в ходе которой социальный мир подвергается морализации и тем самым отрывается от своего образованного жизненным миром заднего плана, приводит к двум последствиям: введением строго деонтологи-ческих точек зрения моральные вопросы таким образом изымаются из своих контекстов, что моральные ответы сохраняют за собой лишь присущую усмотрениям силу рациональной мотивировки.

Однако моральные вопросы никогда не задаются ради них самих; они возникают вместе с заинтересованностью в том, чтобы получить некое руководство к действию. Поэтому лишенные мотивировок ответы на изъятые из их контекстов вопросы должны быть возвращены в сферу практики. Для того чтобы оказаться действенной в практическом плане, мораль должна восполнить потери, понесенные конкретной нравственностью, с которой она пока примиряется ради получения когнитивных преимуществ. Демотивированные ответы на деконтекстуализованные вопросы могут достичь практической действенности, если будут разрешены две вытекающие отсюда проблемы: в равной мере должны быть отменены абстрагирование от контекстов действия и отрыв дающих рациональную мотивировку усмотрений от эмпирических установок. Любая когнитивистская мораль заставит действующего субъекта столкнуться с вопросами специфического для данной ситуации применения моральных усмотрений и их закрепления в качестве мотивации.¹⁷⁵ И обе проблемы могут быть разрешены только в том случае, если к моральному суждению что-то добавляется — герменевтическое усилие или интернализация властного авторитета.

Конструирование «ступени» контекстуального релятивизма вызвано недостаточным осознанием основной проблемы, состоящей в должном опосредовании между моралью и нравственностью. С. Гиллиган не проводит, прежде всего, достаточного различия между когнитивной проблемой применения и мотивационной проблемой закрепления моральных усмотрений. Поэтому она склоняется к тому, чтобы отличать постконвенциональный формализм (PCF) от постконвенционального кон-текстуализма (РСС) по их отношению к гипотетически взвешиваемым или, соответственно, актуальным ситуациям действия. Но вопрос о том, сделаю ли я то, что должен сделать, затрагивает только мотивационную сторону проблемы опосредования. Другая сторона этой проблемы имеет когнитивную природу: как мне в данной ситуации, для того чтобы действовать в соответствии с ней, следует понимать всеобщее предписание, которое говорит лишь о том, что я должен делать.

Во-вторых, С. Гиллиган не сознает, что обе эти проблемы возникают лишь после того, как мораль уже абстрагирована от нравственности, а на основной вопрос моральной философии о возможности обоснования норм уже получен ответ в духе когнитивистской этики. Вопрос о специфическом для данного контекста применении всеобщих норм нельзя смешивать с вопросом об обосновании. Поскольку моральные нормы не содержат в себе уже и правила их применения, действие, исходящее из морального усмотрения, требует дополнительно способности герменевтического разумения или, по словам Канта, рефлектирующей способности суждения. Но отсюда ни в коей мере не вытекают следствия, которые поставили бы под вопрос ранее принятое решение в пользу позиции универсализма.¹⁷⁶

В-третьих, контекстуальный релятивизм должен восполнить те недостатки, которые выявляются на постконвенциональном уровне морального суждения, если не удается справиться с обеими вышеозначенными проблемами. О моральном ригоризме мы можем говорить, когда отсутствует герменевтическая восприимчивость к проблеме применения и когда абстрактные моральные усмотрения применяются непосредственно к конкретным ситуациям: fiat justitia, pereat mundus.* Противопоставление этики склонности и этики ответственности, предпринятое Максом Вебером, в значительной своей части питается этой популярной критикой Канта. Об интеллектуализации мы говорим, когда моральные абстракции выполняют функции защиты. С. Гиллиган склонна опрометчиво считать эти недостатки признаками нормальной ступени постконвенционального мышления (PCF).

Наконец, она увязывает различие между PCF и РСС с противоположностью между ориентацией на справедливость, с одной стороны, и ориентацией на заботу или ответственность в отношении определенного круга лиц — с другой, и выдвигает гипотезу, согласно которой эти ориентации неравномерно распределены между двумя полами. Однако если уяснить себе:

что в строгом смысле «моральная точка зрения» конституируется только с переходом от второй ступени интеракции к третьей посредством того,

что социальный мир подвергается морализации из гипотетической установки участника аргументации и отщепляется от жизненного мира;

что в результате деонтологической абстракции вопросы справедливости отделяются от вопросов добропорядочной жизни;

что моральные вопросы отрываются тем самым от своих контекстов точно так же, как и ответы на них — от своих эмпирических мотивов;

и что из этого отрыва вытекает необходимость контекстного подхода к применению моральных усмотрений и их особого мотивационного закрепления, —

Пусть погибнет мир, но да пребудет справедливость (лат.).

то решение этой проблемы требует опосредования между моралью и нравственностью, выходящего за пределы того, чего могут достичь моральные суждения в рамках деонтологической этики. Поэтому вряд ли имеет смысл дополнять или подвергать пересмотру ступени морального суждения. Обе вышеупомянутые проблемы лежат на другом уровне, нежели способность выносить моральные суждения; они требуют развития способностей, относящихся к другой категории, а именно разумения и восприимчивости к контексту, с одной стороны, и автономного самоуправления, с другой. Критические замечания, высказанные в ходе развязанной С. Гиллиган дискуссии,⁵⁸ можно сгруппировать исходя из следующих позиций.

Когнитивная проблема применения

(а) Те, кто хотел бы дополнить моральные ступени Кольберга либо еще одной постконвенциональной ступенью (С. Гиллиган), либо введением некой параллельной ступенчатой иерархии (Н. Хаан), не проводят достаточно четкого различия между моральными и оценочными вопросами, между вопросами справедливости и вопросами добропорядочной жизни. Применительно к индивидуальному образу жизни последнему соответствует различение между аспектами самоопределения и

⁵⁸ Прежде всего: Kohlberg L, Candee С. The Relationship between Moral Judgement and Moral Action. MS. Cambridge, 1980; Tilmann Habermas. Responsibility and its Role in the Relationship between Moral Judgement and Action. MS. Cambridge, 1981; Nunner-Winkler C. Two Moralities? A critical discussion of an ethic of care and responsibility vs. An ethic of rights and justice // Cewirth J., Kurintes W. (Eds). Morality and Moral development, Basic Issues in Theory and Research (готовится к печати).

самоосуществления.¹⁷⁷ Зачастую вопросы о более предпочтительных жизненных формах или жизненных целях, а также вопросы, связанные с оценкой характера и образа действий, ставятся лишь после того, как уже получены ответы на моральные вопросы в более узком смысле слова.¹⁷⁸ Впрочем, определенная с позиции этики дискурса моральная точка зрения не допускает рядом со справедливостью или нормативной правильностью никаких конкурирующих точек зрения равного ранга. Если в действенных нормах должны быть воплощены допускающие свое обобщение интересы, то в нормативной значимости уже учтен принцип всеобщего благоденствия (principle of beneficence* Франкена¹⁷⁹) или принцип не знающей никаких привилегий заботы и ответственности за других (care and responsibility — насколько в этих понятиях представлены моральные принципы).

(б) Формулировка морального принципа в рамках этики дискурса исключает также ограничение сферы действия морального суждения, производимое в рамках этики склонности. Учет прямых и побочных действий, к которым предположительно поведет всеобщее применение в существующих контекстах какой-либо спорной нормы, не нуждается в какой бы то ни было дополнительной точке зрения в рамках этики ответственности. Правда, и будучи истолкованным с позиции этики дискурса практический разум требует практической проницательности в применении правил. Но из-за обращения к этой способности практический разум не встраивается в горизонт определенной эпохи или особой культуры. В сфере применения тоже возможны процессы обучения, руководствующиеся универсалистским содержанием применяемой нормы.

(в) Принятие идеальных ролей служит ключом к обоснованию процедурного типа. Оно требует выполнения весьма существенных когнитивных операций. Последние в свою очередь внутренне взаимосвязаны с мотивами и чувственными установками, например эмпатией. Участие в судьбе «ближнего», который зачастую оказывается самым дальним, в случаях социокультурной дистанции является необходимым эмоциональным условием, для того чтобы со стороны участника дискурса можно было ожидать определенных когнитивных достижений. Подобные связи между познанием, способностью вчувствования и любовью к ближнему могут приобрести значимость для применения всеобщих норм с герменевтической восприимчивостью к контексту. Эта осуществляемая в ходе обоснования и применения норм интеграция познавательных достижений и чувственных установок характерна для любой зрелой способности морального суждения. Только это понятие о зрелости обращает наше внимание на проявления морального ригоризма как на то, что наносит ущерб способности суждения; однако оно не должно привноситься в постконвенциональное мышление извне, в смысле противоположности между этикой любви и этикой законоустановлений, а должно вытекать из адекватного описания наивысшей моральной ступени как таковой.¹⁸⁰

Мотивационная проблема закрепления

(а) Те, кто хотел бы дополнить кольберговы моральные ступени в указанном смысле, не проводят достаточно четкого различия между развитием морали и развитием Я. В системе личности моральной способности суждения соответствуют механизмы контроля за поведением или структуры Сверх-Я. Последние формируются на высших ступенях только при дистанцировании от социального мира и в размежевании с ним как с нормативно интегрированной структурой отношений, свойственной тому или иному общественному окружению; структуры Сверх-Я допускают анализ в базовых социально-когнитивных терминах, относящихся к регулируемому нормами действию. Напротив, тождественность Я формируется в более комплексных взаимосвязях коммуникативного действия, а именно в обращении со структурами объективного, социального и субъективного мира, постепенно выделяющихся из контекстов жизненного мира.¹⁸¹

(б) Постконвенциональное разъединение морали и нравственности означает, что основные моральные воззрения не перекрываются более самоочевидностями культуры, достоверностями жизненного мира вообще. Тем самым и усмотрения лишаются устоявшихся в культуре эмпирических мотивировок. Чтобы устранить возникающий в результате этого разлад между моральными суждениями и моральными действиями, нужна система внутренних механизмов контроля за поведением, которые безоговорочно принимают к руководству основанные на принципах моральные суждения и дают индивиду возможность управлять самим собой; эта система должна функционировать автономно, то есть независимо от мягкого, но тем не менее все же внешнего давления со стороны фактически признанных, легитимных порядков. Этим условиям может удовлетворить только полная интернализация нескольких в высшей степени абстрактных и всеобщих принципов, которые, согласно этике дискурса, открываются как принципы, имплицитно содержащиеся в процедуре обоснования норм. Теперь эти постконвенциональные структуры Сверх-Я можно протестировать, в том числе и поверяя ответы на вопросы типа «Что я должен делать?» ответами на вопросы типа «Что я стал бы делать?». Такие «суждения ответственности», которыми спрашиваемый выражает свое намерение также и действовать в соответствии со своими моральными суждениями или свою уверенность в этом, все еще находятся на том же когнитивном уровне, что и моральные суждения. Даже если их позволительно интерпретировать как выражение той или иной склонности, все же, будучи суждениями, они никоим образом не могут гарантировать согласованности между суждениями и действиями. Возможно, такого рода мотивационное закрепление, без которого нельзя претворить в действие постконвенциональную мораль, заключено в структуре способности к действию, то есть входит в состав социально-когнитивной оснастки, преобразованной в постконвенциональном плане. Однако удовлетворяют ли на деле психодинамические процессы потребностям этой структуры, явствует не из ответов на вопросы типа «Почему непременно я?», а только из самой практики.^{182 183}

(в) Даже когда удается перейти к постконвенциональной ступени морального суждения, недостаточная мотивационная закрепленность может ограничивать способность к автономному действию. Одной особенно примечательной формой проявления этой рассогласованности между суждением и действием является интеллектуализация, благодаря чему тщательно разработанная моральная оценка явно выраженных конфликтов, к которым приводят те или иные действия, используется для защиты от конфликтов, вызываемых теми или иными влечениями и остающихся скрытыми.

(3) Третью трудность составляет группа моральных суждений, понудивших Кольберга ввести промежуточный тип 41/г- Речь идет о релятивистских высказываниях, которые производятся, скорее, со стратегической, нежели с моральной точки зрения. Сперва Кольберг и его соратники склонялись к тому, чтобы подчеркивать их сходство с инструментальным гедонизмом второй ступени. С другой стороны, они не могли располагать эти суждения на преконвенциональной ступени, поскольку испытуемые этого типа использовали аргументацию более высокого уровня; гипотетическая установка, исходя из которой они оценивали социальный мир, не подвергая его морализации, также говорила в пользу родства их высказываний с суждениями, относящимися к постконвенциональной ступени. Поэтому Кольберг локализовал эти суждения в промежутке между конвенциональным и постконвенциональным уровнем; он поместил их на переходной стадии, которая нуждается, скорее, не в структурном описании, а в объяснении с точки зрения психодинамики, как проявление еще не преодоленного критического подросткового возраста.¹⁸³ Такая интерпретация неудовлетворительна, поскольку она не в состоянии объяснить возможность стабилизации этого уровня суждений. В пользу стабилизации говорит, кроме прочего, тот факт, что ценностный скептицизм «ступени» 41/2 претерпел также философскую проработку и по линии Вебера-Поппера отстаивается как позиция, заслуживающая серьезного внимания.

Эмпирически обоснованный ценностный скепсис, объединяющий субъективистские подходы в этике, подвергает сомнению фундаментальное рационалистическое допущение, на котором основывается также и кольбергова теория морального развития. Современный приверженец ценностного скептицизма оспаривает возможность того, чтобы моральные вопросы разрешались с помощью приведения веских оснований, то есть неким интерсубъективно обязующим образом; он проводит метаэтические исследования, которые должны объяснить, как обманчивый характер возникающих в повседневной жизни моральных состояний укоренен в нашем языке. Только психология — это, конечно, не тот форум, на который следовало бы вынести спор

⁶⁵ Dobert R.. Nunner-WinUer С. Adoleszenzkrise und Identitatsbil-dung. F. a. M., 1975.

между скептиком и когнитивистом.¹⁸⁴ Он должен вестись с использованием философских аргументов — во всяком случае, из этого исходит теория развития морального сознания. Психология же должна уметь объяснить, почему ценностный скепсис, который будто бы произрастает все же из логики развития морального сознания, выступает в качестве естественной стадии внутри этого развития. Кольберг не должен довольствоваться введением в иерархию ступеней морали некоей переходной ступени, объясняемой только с психодинамической точки зрения; принятое в целях классификации, это решение обязывает его к тому, чтобы указать место переходной стадии также и с точки зрения логики развития, то есть дать структурное описание ступени 4V2 подобно тому, как это сделано для других ступеней. Предложенное им описание этому требованию не удовлетворяет.¹⁸⁵

Таблица 8 Переходная ступень ОД Уровень В/С: переходный уровень

Это постконвенциоиальнын, но еще не принципиальный уровень.

Содержание перехода. Ступень ОД — это ступень личного и индивидуального выбора. Последний основывается на эмоциях; сознание представляется столь же произвольным и относительным, сколь и такие идеи, как идея «обязанности» или «правильного в моральном отношении» поступка.

Переходная социальная перспектива. Перспектива этой ступени соответствует перспективе индивида, стоящего вне своего собственного общества и рассматривающего себя в качестве индивида, который принимает свои решения без каких-либо обобщенных обязательств по отношению к обществу или какой-либо договоренности с ним. Человек может выбирать между различными обязанностями, определенными теми или иными частными сообществами, но он не обладает принципами для такого выбора.

Неудобный для теоретического осмысления феномен переходной ступени я объяснил бы тем, что соответствующая группа опрошенных осуществляет переход к постконвенциональному уровню лишь частично. Если не удается в полной мере интегрировать перспективы говорящего с мировыми перспективами и социальный мир не смыкается с соответствующей нормосообразующей установкой, то как раз в тех случаях, когда темой становятся попавшие под вопрос притязания на нормативную значимость, не удается и наладить предполагаемую в дискурсе координацию между ориентированной на достижение успеха установкой стратегически действующего индивида и ориентированной на взаимопонимание установкой индивида, желающего продолжать коммуникативное действие другими, а именно аргументативными средствами. Социально-когнитивная оснащенность конвенциональной ступени интеракции реорганизуется в этом случае лишь настолько, что подросток, хотя и заучивает теоретическую аргументацию, но останавливается, так сказать, на пороге сферы моральной аргументации. В другом месте я описал эту гипотезу следующим образом.¹⁸⁶

Развивая способность гипотетического мышления в морально-практических вопросах, юноша выполняет необходимое и достаточное условие для предоленил конвенционального образа мыслей', однако этот шаг еще не предопределяет выбора между двумя альтернативными путями развития. Приобретенную дистанцию по отношению к миру конвенций, которые в результате их гипотетического включения в горизонт возможностей утрачивают наивную силу социальной значимости и тем самым обесцениваются в результате рефлексии, юноша может использовать по-разному. Либо он постарается и на новом уровне рефлексии сохранить тот смысл значимости норм и предложений долженствования, который был присущ отжившему миру конвенций, обладавших фактической значимостью; тогда ему придется, не отказываясь от этической перспективы, реконструировать основные понятия моральной сферы. Социальную значимость фактически существующих норм он должен будет соотнести с той нормативной значимостью, которая удовлетворяет критериям рационального обоснования. Такое удержание реконструированного смысла нормативной значимости является необходимым условием для перехода к постконвенциональному образу мыслей. Либо же юноша избавится от конвенционального образа мыслей, не переходя к постконвенциональному. В этом случае крушение мира конвенций он связывает с распознанием ложного когнитивного притязания, с которым до сих пор были сопряжены конвенциональные нормы и предложения долженствования. Тогда основные моральные понятия в их утратившем когнитивную ценность конвенциональном виде нуждаются в ретроспективном прояснении. Юноша должен устранить разногласие между моральными интуициями, которыми как и прежде определяется его неотрефлектированное повседневное знание и действие, и (мнимым) проникновением в иллюзорный характер этого конвенционально-морального сознания (хотя и обесцененного посредством рефлексии, но никоим образом не утратившего своих функций в повседневности). Место обновленного в постконвенциональном плане этического сознания заступает метаэтическое прояснение моральных иллюзий. Это прояснение тем легче может преодолеть указанные разногласия, чем удачнее теоретический скепсис оказывается примирен с интуициями, не ослабевающими в практической сфере. В этом отношении этический скептицизм М. Вебера, который и в теоретическом плане оставляет- нетронутым экзистенциальный характер ценностных связей, достигает, к примеру, большего, чем эмотивизм Стивенсона, который хочет отделаться от моральных интуиций, объявляя их чувственными установками. В перспективе теории Кольберга эти метаэтические версии должны мириться со ступенчатым подразделением в свете логики развития и со своей подчиненностью когнитивистским этикам.

(4) Последняя проблема у теории Кольберга общая со всеми теми подходами, которые проводят границу между компетенцией и ее исполнением. Поскольку компетенции можно фиксировать всегда только в осязаемых формах их проявления, то есть на материале феноменов, в которых они реализуются, эти теоретические подходы сталкиваются с особыми проблемами измерения. Только в той мере, в какой их удается разрешить, факторы, определяющие реализацию компетенций, могут быть отделены от теоретически постулируемых способностей. Рекомендуется отличать факторы, которые должны присоединиться к приобретенной компетенции в качестве дополнения или могут присоединиться к ней как побуждающие и ускоряющие факторы, от препятствующих и тормозящих факторов, которые обретают действенность в роли своеобразного фильтра.

Конечно, было бы грубым упрощением рассматривать моральные суждения в качестве меры компетенции, а моральные действия — в качестве меры ее реализации. С другой стороны, мотивационное закрепление постконвенциональной способности суждения в аналогичным образом устроенных структурах Сверх-Я является примером определяющих реализацию компетенций факторов дополняющего характера, без которых не могут обрести практической действенности моральные суждения, относящиеся к этой ступени.¹⁸⁷ Как правило, расхождения между суждением и действием, конечно, можно будет свести к воздействию тех или иных препятствующих факторов. Об этом имеется немало интересных исследований.¹⁸⁸ Среди негативных факторов, определяющих реализацию компетенций, имеются такие, которыми можно объяснить тот или иной дефицит мотивации; а среди последних, в свою очередь, особый интерес представляют защитные механизмы, впервые систематически исследованные Анной Фрейд, поскольку они препятствуют необходимому в структурном отношении формированию мотивов, а потому и могут быть проанализированы с точки зрения структуры.

Отождествление и проекция — два фундаментальных, приобретенных в раннем детстве механизма защиты от конфликтов. По-видимому, только на конвенциональной ступени интеракции из этих корней формируется знакомая система защитных механизмов.¹⁸⁹ Последние различаются по тому, как они подмывают возникающее на этой ступени различие между действиями, ориентированными на взаимопонимание, и действиями, ориентированными на достижение успеха. Защита в общем осуществляется за счет того, что сооружаемые во внутренне психической сфере коммуникативные барьеры отделяют остающийся неосознанным стратегический аспект действия (служащий исполнению неосознанных желаний) от явно выраженной интенции действия, нацеленного на достижение взаимопонимания. Таким образом, субъект сам может обмануть себя в том, что он объективно нарушает общие предпосылки действия, ориентированного на достижение взаимопонимания. Бессознательно мотивируемые действия можно объяснить латентной, то есть скрываемой от самого себя и от других дифференциацией между стратегическим и коммуникативным действием, причем присущий защитным действиям эффект самообмана может быть истолкован в смысле нарушения внутрипсихиче-ской коммуникации. Эта интерпретация пользуется понятием о систематическим образом искажаемой коммуникации, которая может в зеркальном отражении выступать на межличностном и на внутрипсихическом уровне. Но это понятие само еще должно быть рассмотрено с точки зрения теории коммуникации.¹⁹⁰

Б. В. Марков

МОРАЛЬ И РАЗУМ

К работам Хабермаса редакторы должны писать не предисловие, а послесловие. Они несколько тяжеловесны по стилю и терминологии, но понятны, чего не скажешь о книгах современных французских философов, предшественники которых всегда гордились тем, что их язык доступен, открыт всем образованным народам и сословиям. Во всяком случае о Хабермасе нельзя сказать, что он озабочен преодолением «классического письма». Наоборот, чтение его работ показывает, что возможности рациональной критики неисчерпаемы. Читать его действительно трудно, ибо его проза соединяет критикоидеологическую и аналитическую традиции. К тому же, как и всякий ответственный философ в ходе своей интеллектуальной эволюции, он озабочен проблемами морали и стремится превратить ее из обязательной, но бесполезной проповеди в нечто действительно регулирующее наши практические и речевые действия.

Таким образом, разъяснение все же необходимо, и оно окажется весьма большим. Прежде всего нужно рассказать о философе, который несомненно входит в первую десятку современных мыслителей.

Юрген Хабермас (род. 18.06.1929 г.) — философ и социолог, с 1964 г. — профессор университета во Франкфурте-на-Майне, с 1970 г. — содиректор Института научно-технического мира им. Макса Планка в Штарнбер-ге, в настоящее время на пенсии, занимается научной работой. Главным трудом Хабермаса является двухтомная «Теория коммуникативного действия» (Theorie des kom-munikativen Handelns). Кроме нее он написал еще более десятка книг, среди которых можно отметить: «Структурное изменение общественности» (Strukturwandel der Offentlichkeit, 1962), «Техника и наука как идеология» (Technik und Wissenschaft als Ideologic, 1968), «Познание и интерес» (Erkenntniss und Interesse, 1968), «К логике социальных наук» (Zur Logik der Sozialwissenschaf-ten, 1973), «Философский дискурс Модерна» (Derphilo-sophische Diskurs der Moderne, 1985).

Хотелось бы актуализировать идеи Хабермаса, о котором говорят с почтением, но нередко нейтрализуют как «живого классика». Перевод данной книги сам по себе имеет важную культуртрегерскую функцию, но мне кажется, что он полезен и для углубленного понимания наших собственных проблем как политических, так и философских. Первая презентация Хабермаса в нашей стране совпала с горбачевской перестройкой и из-за скепсиса по отношению к ней оказалась неудачной: утопизм гласности и бездеятельность институтов общественности, бессилие с таким трудом достигаемого консенсуса — все это мы прочитали не из книг Хабермаса, все это развернулось перед нашими глазами, причем не только на экранах ТВ, но и в реальной жизни. Кроме того, ббльшая часть молодых философов симпатизирует сегодня французским философам и знает о Хабермасе как об оппоненте Лиотара и Деррида, В спорах с ними он выступил защитником проекта модерна, который, как он считает, не только не провалился, но и вообще не был осуществлен. В исполнении его состоит главная задача современников. Этот проект был весьма непростым, к тому же была утрачена существенная часть его — моральное действие, встроить которое обратно в слишком развитые в техническом отношении целерациональные или инструментальные действия кажется ему важнейшей задачей. Кризис модерна состоял в том, что различные подсистемы общества автономизирова-лись, каждая из них, первоначально будучи средством совершенствования целого, стала самоцелью. Сегодня стратегические, целевые действия, которые раньше определялись историческими потребностями людей, принимаются исходя из возможностей и потребностей бюрократической, технической, научной подсистем общества, а не из интересов выживания людей. Все это определяет актуальную задачу дать голос общественности, которая могла бы противостоять узковедомственным решениям чиновников и экспертов. Это характерно не только для Европы, но и для России, и остается актуальным сегодня, хотя и в иных формах чем в 60-х и 70-х годах, когда Хабермас разработал свою модель «проти-воинститутов».

Позитивизм в социологии и истории

Современная история конституируется как всемирная, опирающаяся на базис индустриального общества, и это привело к освобождению от исторического опыта зависимости человека от природной и жизненной субстанции. История, понимаемая как тотальность, включает научный рационализм, господствующий благодаря технике над историческими случайностями. Научное са-мообъективирование стало частью нашей практической жизни, и поэтому вряд ли можно принять романтическую критику рационализма, опирающуюся на экзистен-

10 Ю. Хабермас

циальный опыт. В экзистенциальной критике наука выглядит как источник отчуждения и посему подлежит преодолению. Но кто и как сегодня это способен сделать? Поэтому было бы правильным попытаться освободиться от позитивистского понимания науки и спросить: нельзя ли сделать ее орудием рефлексии и эмансипации, а не отчуждения?

Позитивизм служит синонимом некой тупости, его представителям не даны высшие духовные переживания: видение сущности, чувство стиля, преклонение перед нравственными ценностями. Они опираются на факты и в ответ на вопрос, как узнать истину, отвечают: идите и наблюдайте. И еще, позитивист представляется как прагматик, предпочитающий дело бесплодной рефлексии. О. Конт в «Курсе позитивной философии» указывал, что позитивное означает действительное в противоположность химере, нужное и полезное — в противоположность ненужному и бесполезному, очевидное и очное — в противоположность расплывчатому, организованное — в противоположность неорганизованному. В манифесте «Венского кружка» позитивизм также провозглашался «научным миропониманием», «методическим материализмом», «рациональной реконструкцией мышления». О. Нейрат писал: «Современное научное миропонимание характеризуется связью с эмпирическими фактами, систематической экспериментальной проверкой, логическим объединением всех процессов с целью создания единой науки, которая может служить улучшению общего дела».¹⁹¹

Позитивизм — не только идеология реального движения, но и образ, созданный его противниками, и, как всякий образ врага, он несет в себе много из того, что способствует самоидентификации через конструирование чужого. Он оказывается «подсознанием» таких тонких идеалистических доктрин, как феноменология, герменевтика, экзистенциализм и т. д. Он нужен им для утверждения факта собственного существования, и это отчетливо видно на примере конструирования так называемой «натуралистической установки» Гуссерля. Большинство его работ начиналось с описания ее недостатков, что, вероятно, способствовало повышению энергетического пафоса самого писателя и подогревало интерес читателей. Но поскольку Гуссерль сам ссылался на очевидное самодостоверное знание, то так и неясно, чем же «дающее знание» в феноменологии отличается от «непосредственно данного» позитивистов.

После войны в Германии возник вопрос о позитивизме. Представители Франкфуртской школы считали, что под именем научного разума абсолютизируется обскурантизм. Постулат свободы от ценностей предполагает разделение фактов и решений, эмпирических регулярностей в сфере исторических и природных явлений и социальных норм, управляющих человеческим поведением. Факты и события не требуют оправдания, а поступки подлежат оценке. В позитивизме эти две сферы считаются автономными и наделенными собственным эмпирическим базисом. Гипотезы о регулярностях подтверждаются или опровергаются фактами, а социальные нормы определяются решениями. Эти две сферы — бытия и долженствования — не зависят друг от друга. Онтологический дуализм приводит к дуализму знания и ценностей. Витгенштейн считал, что вопрос о смысле этических норм неразрешим научным способом, ибо ценностные высказывания в принципе, по своей «логической форме», не находятся в логической связи с теоретическими высказываниями.

В современной научной культуре сделан новый шаг: провозглашение свободы от ценностей. Для этого были серьезные основания, которые обнаружились в ходе появления «арийской физики» и «народной биологии». Однако и опыт классической физики вовсе не был нейтральным, а поддерживался технической практикой и системой труда XVII столетия. Классическая механика разделяет природу на элементы в соответствии с техникой фабричного производства. Овеществление труда, вытеснение потребительской стоимости меновой сопровождаются освобождением инструментального знания от ценностей жизненного мира. Логическая элиминация субъективного похожа на невротическое вытеснение, ибо практический интерес, состоящий в манипулировании веществом природы, остается главным мотивом познания, которое манифестируется как нейтральное теоретическое созерцание. Без каких-либо дискуссий экономический интерес становится господствующим, но контроль за ним не ведется. По мнению Хабермаса, диалектика как критическое самосознание должна разоблачать иллюзию, что применение научного инструментария само по себе способствует эмансипации человека.¹⁹² Не отрицая значимости позитивных наук, он утверждал, что позитивизм опирается на такое понимание науки, которое чревато иррационализмом. То есть сама действительность науки, ее применение в современном обществе являются искаженными и нуждаются в эмансипации. Хабермас верил в силу саморефлексии. Это и стало причиной глубокой дискуссии с постмодерном, представители которого считали, что наука сама порабощает человека и не может быть эмансипирована.

Следует отличать позитивизм в науке от позитивизма в социологии и истории. В нашей литературе критике подвергался научный позитивизм, который к диалектическому материализму как раз наиболее близок. Наоборот, «спор о позитивизме» в Европе затрагивал методологию социальных наук. Истоки этого спора были заложены представителями Франкфуртской школы в критике позитивизма. Философско-научное миропонимание там смешано с технократизмом, а позитивизм становится символом индустриальной культуры вообще. Согласно точке зрения «критического рационализма», рациональность в позитивизме — это рациональность господствующей системы порядка. Она является порождением «негативной диалектики разума» и объясняется комплексом вины у представителей науки и прогресса. Хоркхаймером и Адорно в «Диалектике Просвещения» были высказаны следующие аргументы против позитивизма: 1. Инструментальное понимание разума. (Согласно «технологическому априоризму» природа рассматривается как сырье для контролирующего и преобразующего производства). 2. Разрыв между созерцанием и пониманием, диктат логической «адской машины». 3. Реализация единства и гармонии за счет гомогенизации культуры. 4. Технократизм и постановка разума на службу индустриальному обществу.

У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, характеризующийся преодолением традиционных (сакральных) форм легитимации и установлением целерациональных критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации¹⁹³ человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди «легитимировали» право науки и техники вмешиваться в жизнь и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Сохранив критический настрой Франкфуртской школы, Хабермас остался защитником рациональности, против которой еще до войны выступили Хоркхаймер и Адорно и позже Маркузе. Он также разделяет с ними критику инструментального разума, но сохраняет дистанцию по отношению к диалектике. Более того, он осуществляет археологические раскопки останков наивного позитивизма в феноменологии и герменевтике, пытается дополнить их методами критики идеологии и глубинного психоанализа и вместе с тем остается приверженцем классического проекта рациональности. Это свидетельство «позитивности» современного критического философа показывает, что невозможно отказаться от предпосылок, складывающихся до и помимо критической рефлексии. Основанием философствования у Хабермаса выступают рациональные дискуссии свободной общественности. Будучи локомотивом современной истории, она вырабатывает критерии рациональности и защищает их как некую традицию, способствующую выживанию. Это такой разум, который выступает формой жизни. Поэтому по отношению к нему неуместны абстрактные критические аргументы. Требования этой рациональности перформативны, они не являются достоянием учебников, ибо означают обещание и действие.

В работе «Наука и техника как идеология» Хабермас не разделяет утопических мечтаний относительно науки и считает, что техника не подлежит гуманизации, так как она изначально гуманна, то есть человечна, антропо-логична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор, пока существуют труд и управление, техника не изменит своей природы, и это «до тех пор» можно понимать как «никогда». Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Дело не в технике как таковой, а в том, что она превращена в идеологию. То есть взамен больших идеологий прошлого, прямо и открыто формулирующих интересы того или иного класса, сегодня общество объединяется системой вещей, комфортом, рынком, целерациональностью. Таким образом, наука и [ехника составляют основу легитимации господства в овременном обществе.

Такие формы идеологии, как наука и техника, хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. Тем, кто протестует против власти, говорят: если вы не хотите нищеты, болезней, безумия, то должны придерживаться существующих рациональных правил поведения. При этом рациональным объявляется то, что вроде бы несомненно (здоровье, комфорт, удовлетворение потребностей) и вместе с тем сомнительно, ибо покупается такой ценой, о которой лучше не думать. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм господства, то, вероятно, еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни более всего Хабермаса беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений, как безусловного и абсолютного признания Другого. Основное противоречие, как и Кант, он видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли «подсистемы» экономической и государственной машин, игравшие ранее служебную роль. Поскольку они стали автономными, то социальные решения принимаются исходя из интересов не совместно живущих людей, а технико-экономико-административных институтов. Таким образом, социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек—машина». Вместе с тем техника — это самостоятельная реальность, и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо за ней ухаживать. Для этого ее нужно поместить в поле коммуникации и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой к социальной организации. «Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, — вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени „рационализация”».¹⁹⁴

Философия

Что такое философия сегодня? В начале века заговорили о преодолении метафизики. Гуссерль считал ошибочным построение философии по образцу науки и критиковал ее за «натуралистическую установку», состоящую в «подкладывании» эмпирических объектов в чистые акты сознания, в понимание его как «отражения». Хайдеггер видел причину упадка метафизики в забвении вопроса о бытии. В своих последних сочинениях он писал, что ее нужно не преодолевать, а предоставить самой себе. По-другому она расценивалась в

⁶ Наст. изд. C. 7.

неопозитивизме, а именно как набор бессмысленных предложений (Карнап), в крайнем случае — поэзия, но не наука (Шлик), как языковая болезнь (Витгенштейн), состоящая в ошибочном «объектном» понимании спекулятивных выражений. О. Нейрат из этого сделал вывод о том, что есть представители метафизики, но они ничего не представляют.

Вопрос о философии обострился в наше время до того, что некоторые авторы даже констатировали ее смерть. Разумеется, как и в случае с тезисом Ницше «Бог мертв», эту констатацию следует понимать как изменение философии, причем не столько по содержанию, сколько по форме. Автор утверждения о смерти философии М. Фуко имел в виду отказ от академической формы ее существования, и это было созвучно настроениям П. Фейерабенда и Р. Рорти, которые также считали безответственной и опасной претензию философов говорить от лица Бытия или Истины. Никто не может видеть того, чего не видят другие. «Большие философы» теперь рассматриваются в свете социологической и культурантропологической техники исследования, как некие уже вымирающие представители экзотических культур, которые, обладая набором своеобразных фантазмов, построили когерентную систему символов и концептов.

К. О. Апель возражает против тезиса о конце философии. Он считает, что прошло время «великих философов», формулирующих окончательные истины, но остается философия как рефлексия над своими собственными ошибками и преодоление раскола теории и практики. Он выделяет две главные современные формы рефлексии: критический рационализм (сциентизм) и герменевтику (наука о духе), — и считает, что критический рационализм не только не обосновывает моральных норм, но сам нуждается в оправдании ими, а притязающая на универсальный статус герменевтика, наоборот, некритично принимает продукты социальных технологий за «существо дела».¹⁹⁵

Хабермас пытается найти ответ на вопрос, что такое философия сегодня. Как и Апель, он считает, что время больших философов не впереди, а уже позади: «Учителя мысли стяжали себе дурную славу».¹⁹⁶ В соответствии со своими демократическими симпатиями оба философа видят в больших философах гениев, которые не только создают фундаментальные системы, но и закрывают своим авторитетом поиски новых возможностей. Они рисуют современных философов, унаследовавших от прошлого позу величия, как надутых мандаринов, которые используют притязание говорить «о самом главном» в собственных интересах.

Для правильной оценки философии необходимо, но недостаточно разделить две вещи. Во-первых, существование, так сказать, высших истин, доступных только философии, которая призвана говорить о «первой и последней сути всех вещей». Философия объективно выступает царицей наук и вообще основанием любой жизнедеятельности, что нашло выражение в гумбольд-товской модели университета, где метафизика предшествовала занятию науками и правом. Во-вторых, амбиции самих философов и их фактическую ангажированность. Уже первые философы говорили от имени самой авторитетной инстанции — самого бытия и притязали на управление государством. Однако при этом они не думали о частном интересе и не выглядели ангажированными,

так как часто вступали в противоречие с обыденными мнениями. Философы и правители должны быть как бы чужестранцами, если иметь в виду местоположение, позволяющее мыслить и управлять незаинтересованно, сохранять некоторую дистанцию по отношению не только к интересам той или иной группы людей, но и к родине, ее традициям, обычаям, нравам. Философ и совершенный правитель должны выступать от имени идей и законов, только в этом случае они могут претендовать на управление людьми. Собственно такого понимания места философии придерживался Гуссерль, и оно все еще живет в сознании многих уважаемых мэтров в мире академической философии.

Хабермас раскрывает несколько форм сохранения универсалистской позиции. Он не анализирует специально онтологию, ибо считает, что вопрос о ней сегодня не стоит, во всяком случае так прямо, как он был поставлен в античности: философы выступают стражами порядка бытия и считают его основой приватной и общественной жизни. Для многих современных философов все еще притягательна позиция трансцендентализма, в котором вопрос об основаниях переводится в плоскость теории познания и стоит как проблема обоснования знания. Хабермас отмечает, что, несмотря на изменение большой авторитетной инстанции (ссылки на разум, а не на бытие), которую представляет транс-ценденталистский философ, функция репрезентации, а тем самым господства, сохраняется: «Притязая на то, чтобы раз и навсегда прояснить основания наук, раз и навсегда определить границы опытного познания, философия указывает наукам их место».⁷ При этом, разграничивая практический разум и способность суждения от теоретического познания, трансцендентальная философия притязает на роль судебной инстанции по отношению ко всей культуре в целом. Хабермас отмечает: «Существует взаимосвязь фундаменталистской теории познания, отводящей философии роль, согласно которой она указывает место наукам, и охватывающей культуру в целом неисторической системой понятий, где философия берет на себя не менее сомнительную роль судьи, вершащего правосудие над суверенными областями науки, морали и искусства».⁸

Преимущества универсализма заключаются в том, что объективно незаинтересованная точка зрения позволяет быть экспертом и корректировать ошибки. Как бы власть ни стремилась приручить философию, в конце концов она необходима и для ее самосохранения. Как бы родина и народ ни призывали философа к ответственности, они сами, чтобы сохраниться в своем историческом развитии, должны изменяться, и это тоже требует философской дистанции от непосредственного «здесь» и «теперь».

Но есть и другая позиция философов, и она весьма характерна для России. Философия не должна предаваться абстрактным идеям и тем более навязывать их жизни, и это касается как политики, так и повседневности. Разум, который диктует, как жить, выступает как репрессивная инстанция. Наоборот, сама философия должна черпать свою силу из глубин народного бытия, где хранится нравственное начало. Только оно и является тем подлинным местом, хранителем которого должен быть философ, а вовсе не чистый разум, который к тому же заблудился на своих собственных дорогах и попал на службу власти.

Например, А. Блок в статье «Интеллигенция и революция» высказывает типично российскую точку зрения, которая радикально противоположна взглядам Гуссерля. Последний считал себя европейцем и даже представителем человечества. Он возмущался тем, что необразованные массы узурпировали власть и отстранили его от преподавания философии. Наоборот, Блок, сожалея о сожженной библиотеке (это глубокий образ: книги постепенно, по мере ухода, предательства и деградации людей, становятся самым дорогим на свете), принимает приговор народа, который, как выразился М. Бахтин, является «первичным автором» истории и которому должна служить интеллигенция. Возможно, Блок ошибался, думая, что подвыпившие матросы, сами того не зная, являются носителями мессианского начала. Возможно, славянофильская концепция народа, от имени которого и должны говорить интеллектуалы, не соответствовала тем массам людей, которые были втянуты в революцию. Но, несмотря на все эти возможности, как оказалось, мы и сегодня стоим перед тем же трудным выбором, который, каждый по-своему, осуществляли Гуссерль и Блок. Этот невозможный выбор осуществляется, если судить с точки зрения общепринятой логики, каким-то непонятным, парадоксальным образом, ибо он соединяет несоединимое. Действительно, вопрос стоит так: кому служит философ — мировому духу или родине, народу. Многим кажется очевидным, что философия репрезентирует то и другое. Но не безответственно ли утверждать, что это легко и автоматически сочетаемо.

Хабермас написал жесткую, многим кажущуюся несправедливой статью о Хайдеггере, в которой показал, что его философия не только не дистанцирована от национал-социализма, но внутренне связана с ним. Конечно, аргумент убийственный, тем более что сам Хайдеггер в интервью журналу «Шпигель» признал ошибкой свою короткую увлеченность политикой и сказал, что философия должна быть «немного в стороне», но вопрос можно поставить по-другому. Если есть убеждения, причем такие, которые вырабатываются у значительного числа людей на основе жизненно-исторического опыта, то почему бы этим интересам и убеждениям не стать основой политического движения. Это означает, что «почва и кровь» — используем этот старый, но интенсивный символ для обозначения тела культуры и места его обитания — так или иначе дает о себе знать. Вопрос, следовательно, состоит в том, как он проявляется. Философия, даже не будучи ангажированной интересами, все-таки стремится к воплощению своих идей. Эти идеи философы-универсалисты мыслят как абсолютные. Но как может земной, принадлежащий к тому или иному культурному сообществу человек видеть или понимать универсальное. Ясно, что иного пути постижения абсолютного нет, но также ясно и то, что это невозможный, парадоксальный опыт. Можно предположить, что он является не столько логическим, сколько этическим. Если логика заставляет рассматривать свои верования как универсальные, то этика советует признать возможность других мнений. Вопрос о философии решается как этический вопрос.

Поскольку сегодня все согласны с тем, что философ не может претендовать на то, что он видит, и знает то, чего не знают другие, кажется, что он лишается привилегированного места в общественных переговорах. Во всяком случае, ряд радикальных мыслителей высказали мысль о «смерти философии». В своей «Критике философии» Р. Рорти убежден в том, что философия не является не только «указчиком места», но также и «хранителем рациональности». Это кажется последовательным, ибо критика узко понимаемой научной рациональности стала настолько завораживающей, что иногда думают, что можно вообще обойтись без разума, который представляется как большая авторитетная инстанция, миф о которой поддерживается философами исключительно для того, чтобы оправдать свои претензии на верховное место и, следовательно, на власть в социальном пространстве. Хабермас предпринимает весьма трудный компромисс, который состоит в том, чтобы уступить место, но сохранить роль. Возможно ли это, и если да, то не окажется ли сохранение роли «хранителя рациональности» одновременно и созданием нового места? Вполне возможно, что оно не будет локализовано в политических институтах общества и вообще в границах какого-либо национального государства, а приобретет, как современный капитал, транснациональный характер. От этого теряется связь с почвой, если иметь в виду ее как национальную культуру, но властные полномочия значительно расширяются. Не меньшие парадоксы поджидают тех, кто считает академическую форму организации философии с мыслителя-ми-мэтрами во главе неким паразитическим образованием, оставшимся в наследие от монархических или тоталитарных режимов. Устранение этого института вовсе не приведет автоматически к устранению ее властных и даже репрессивных функций. Хабермас предлагает лишить философию и философов привилегированного места и предоставить ее дискурс общественности, которая будет использовать разум для совершенствования дискуссии относительно стратегических ориентаций общества. Разум нельзя отбрасывать, необходимо его, так сказать, «демократизировать», передать из рук философов-мэтров в руки общественности.

Хабермас считает, что теория новоевропейского сознания предполагает отказ от религиозно-метафизических истолкований универсума и доверие к рациональности, в которой главное значение имеют процедуры проверки и обоснования, будь то познавательных, моральных или религиозных верований. Он считает, что такая теория вовсе не обязательно предполагает фундаментализм и что можно отказаться от него, но сохранить при этом верховенство разума при обсуждении человеческих проблем. Этот замысел он выполняет на примере сравнения анализа кантовского фундаментализма Гегелем, который выдвинул новую модель гибкого, развивающегося диалектического разума, и отказа от рациональности в современной философии, который привел к разрушительным последствиям. Хабермас выдвигает тезис о том, что философия, защищая притязания разума, выполняет роль не «указчика места» и «судьи», а «местоблюстителя» и «интерпретатора».

В отношении Гегеля Хабермас справедливо отмечает, что его амбиции оказались еще более грандиозными, чем у Канта, он «наделяет философию ролью актуального и всемирно-исторического значения по отношению к культуре в целом».¹⁹⁷ Критико-аналитическая рецепция отбрасывает притязание на окончательное обоснование, но сохраняет за философом роль «эксперта», осуществляющего процедуры тестирования способов употребления языка. Прагматическая и герменевтическая трансформация философии состоит в том, что на место трансцендентального субъекта выступает субъект жизненной практики. Основаниями познания выступают исторические традиции, интеракция, языковая игра, диалог, текст, в которых работа сознания не сводится к калькулированию понятий, а раскрывается в своих до- или внепонятийных актах понимания или предпонимания и признания другого.

Родоначальником тезиса об «упразднении философии» является К. Маркс. Хабермас выделяет три современные формы ее преодоления. Витгенштейн считал философию языковой болезнью, которая должна вылечить прежде всего самое себя. Конечно, Хабермас не прав, считая такое лечение слишком радикальным, означающим самоупразднение философии, ибо у Витгенштейна философия превращается из системы в деятельность по обслуживанию разного рода фиксированных, репрессированных, словом, патогенных дискурсов. Батай и Хайдеггер предлагают еще более радикальные варианты деструкции метафизики. В частности, поздний Хайдеггер, выдвинувший тезис о том, что мы еще не мыслим, предложил на место философа фигуру мысли-теля-поэта, который «мыслит» не головой, а рукой.

Считая все эти попытки устранения философии неприемлемыми, Хабермас в духе своей теории коммуникации предлагает модель сотрудничества или кооперации между философией, наукой, культурой и жизненными практиками. Он верит, что трансцендентальный и диалектический способы обоснований, «...в их умеренном варианте», могут плодотворно сотрудничать друг с другом.¹⁰

Проблема, однако, в том, останется ли философия философией, если она умерит свои притязания. Да, большая авторитетная инстанция, от лица которой говорит философ, исторически меняется: Бытие, Бог, Разум, Свободная Общественность. Но даже если при этом опуститься до самого нижнего уровня и признать право философа репрезентировать собственное мнение, то этим вовсе не устраняется притязание на тотальность. Стоит заговорить перед аудиторией или написать текст (каковы бы при этом ни были попытки деконструкции самого себя как автора) философ неизбежно возрождает большую авторитетную инстанцию. И лучше всего это подтверждает сам Хабермас — крупнейший мыслитель современности, слово которого имеет значительный вес. Философ может удержаться от самовозвеличивания, но может ли он отвечать за возвеличивание его другими? И, главное, как он должен тогда мыслить и писать, если возьмет на себя эту ответственность?

Ответ Хабермаса на непростой вопрос, как мы должны философствовать сегодня, схематично говоря, состоит в следующем. Сегодня, в соответствии с тремя Критиками Канта, в культуре выделились автономные области культуры с собственными критериями обоснования. Эксперты в области науки, морали и искусства сегодня уже не могут найти единства. Зато на уровне повседневности эти дискурсы постоянно переплетаются и взаимодействуют. Тогда философ мог бы выполнять функции интерпретатора сложной игры когнитивно-инструментального, морально-практического и эстетически-экспрессив-ного уровней коммуникативного разума. Хабермас так обозначает проблему современной философии: «Каким же образом сферы науки, морали и искусства, заключенные ныне в оболочку экспертных культур, могут раскрыться и, не нарушая при этом самобытной рациональности этих сфер, так подключиться к оскудевшим традициям жизненного мира, чтобы разрозненные моменты разума вновь уравновесили друг друга в повседневной коммуникативной практике?»¹¹

¹⁰ Там же. С. 28.

Современная философия переживает кризис легитимации, ибо стремилась говорить от имени каких-либо авторитетных инстанций. Однако вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности. В постсоветском культурном пространстве также возрождаются надежды на моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать язык какой-либо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который является весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Но тогда те, кто принимает мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием.

Философия должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Философы являются как бы инопланетянами в собственной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать слепые пятна собственного самосознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Но как философы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться на Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то нормы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время по-разному.

Понимание и объяснение

Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель, но то, что называют теорией, в социальных науках опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей. И в естествознании есть роды и виды: сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-норматив-ные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную и социально ориентированную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так, было бы желательно спросить Брута, зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно, и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. Однако этот процесс также осуществляется под контролем коммуникативных правил.

Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова, и среди них Хабермас выделяет пограничный случай — стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологии, в культурных традициях, в том числе и в неэксплицированных, но выступающих условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются как групповые ожидания, стереотипы поведения, культурные образцы, выражающие самосознание общества. Признавая все эти «моральные» правила, позитивисты-социологи не считают их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном «понимании».

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама «Планы и структура поведения» (1960). Можно привести характерный пример анализа «мотивированного» поведения: когда я замерз, то встал из-за письменного стола и включил отопление. Здесь речь идет о взаимосвязи двух событий: понижения температуры, сопровождающегося ощущением холода, и включения отопления. На самом деле это видимость объяснения, так как человек хочет быть в тепле. Это самоочевидное допущение тем не менее существенно, так как обнаруживает несходство в объяснении человеческих поступков и движения вещей. Если мотивы в первом случае совершенно уместны, то никто не приписывает (после распада аристотелевской парадигмы) стремлений и намерений, желаний и влечений природным объектам. Причина как бы позади явления, она то, что «подталкивает»; напротив, мотив и цель — впереди. Они определяют поступки людей как такое несуществующее, которое тем не менее оказывается иногда более действенным, чем наличное бытие. Этот пример существен и для демонстрации отличия объяснения мотива от герменевтического понимания смысла. Сложные культурные действия требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны для любого человеческого организма, так как характеризуют стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как адаптация в рамках отношения «стимул—реакция». Если применить это объяснение к отдаленным историческим эпохам, к другой культуре, то оно, вероятно, также потребовало бы герменевтического понимания, ибо, наверное, нет ни одной потребности, которую бы человек не «сублимировал» в культурный акт. Бихевористы не отрицают интенциональности человеческих поступков, но считают вполне достаточным описать их в терминах поведения по схеме «стимул—реакция».

Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, надеждах и т. п. Опираясь на теорию знаков Ч. Морриса, бихевористы сводили употребление символов человека к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него, выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты — символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, которые интерпретируются по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая ситуация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Поэтому тезис «логического атомизма», согласно которому значением базисных высказываний являются непосредственные положения дел, также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается на основе ожидания определенного поведения партнера, а не путем индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка, скорее, возможна к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.

Преимущество бихевиористской теории знаков и социального действия состоит в том, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интен-ционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и теорию. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика пользуется описанием правил употребления языка, а герменевтика — традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в «стыковку» аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям, или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта, а наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая благодаря правилам интерпретации функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по пути введения теоретических понятий, выполняющих определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути раскрытия объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построения биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т. Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и считает особенно важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов.

Логические основы функционалистского поход были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опи рающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяете интерпретацией господства в той или иной систем Ценности, которые определяют поведение людей и ис пользуются для управления, не даны, а «находятся»

обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

Математические и формальные положения в отличие от исторических текстов не требуют понимания. Неудивительно, что в современных социальных теориях существует стремление аналитического определения смысла социального действия. Однако такой подход годится только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями, которые и совершаются, и воспринимаются на основе ценностей. Так мы приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект, который сам является субъектом. Историки имеют дело с объективациями духа. Так возникает вопрос об условиях возможности интерсубъективного понимания.

Понимание — это не сенсорный, а коммуникативный опыт. Его интерсубъективность зависит от решения проблемы стандартов. Если нет объективных эталонов — линеек, часов, весов и т. п., то как тогда можно установить инвариантные величины? Коммуникативный опыт — это разговор и понимание, возникающие между двумя субъектами, каждый из которых является участником переговоров. Он также имеет много общего с игрой, где имеет место интеракция.

Угроза объективности наступает с двух сторон: со стороны наблюдателя, инструментарий которого навязывает как вопросы, так и интерпретацию ответов, и со стороны партнера, который избегает сетей понимания интервьюера-наблюдателя. Неудивительно, что герменевтика, настаивающая на принципиальности субъектно-субъектного отношения в гуманитарном познании, вызывает множество возражений. Поэтому, когда структуралистами было объявлено о «смерти субъекта», то все, кажется, вздохнули с облегчением.

Ориентация на поиск законов и построение теорий, стремление дать явлениям то или иное объяснение (механическое, телеологическое, функциональное) представляет собой некую норму, которая уже не контролируется средствами самой науки. Позитивисты считали, что эти установки точно так же, как и логические аксиомы, хотя и не доказываются внутри самой парадиг-мальной науки, однако оправдываются ее практическими успехами. В сущности, они не так уж и не правы. Если знание — это ценность, то все то, что ведет к его увеличению — это тоже ценность. Стало быть, процесс познания — это процесс подъема по лестнице ценностей, такой же, например, как и святость. Таким образом, речь идет уже не столько о различии познания и оценки: веры и знания, сколько о различных ценностях и различных видах веры. Например, Поппер как раз и стремится провести различие между двумя видами веры.¹⁹⁸

По мнению Хабермаса, такое решение неудовлетворительно. Если научное знание отделено от смысла практики, а нормативы от реальных взаимодействий, то возникает неразрешимая дилемма: или я не могу подтвердить свои намерения рациональными аргументами и опытом и не могу доказать, как следует себя вести, или я веду себя корректно в том случае, если опираюсь на социальные нормы, которые недоказуемы фактами.

Но все-таки мы неправильно бы поняли протест Хабермаса, если бы думали, что между познанием и социальными нормами есть неразрешимое противоречие. Как раз наоборот, они хорошо согласованы друг с другом. Раскрытие этой согласованности составляет одну из заслуг Поппера и объясняет причины эффективности его методологии в качестве программы социальных реформ. Социальные нормы входят в арматуру законов науки, или, говоря языком М.Фуко, само их разделение выступает предпосылкой практик преобразования мира, практик знания-власти. Фуко подробно расписал, каким образом научное сообщество, дисциплинарное подразделение науки и т. п. осуществляют одновременно научные и социальные функции: они отделяют осмысленные проблемы и высказывания от бессмысленных и устанавливают различие между нормой и патологией в обществе.

Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс, и неудивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом, подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, а точнее навязывается, соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание — это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводит-

И

t

ся, как когда-то высказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе «Начала геометрии» Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве.

Дело в том, что вопрос о праве, оправдание, легитимация — не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера — это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое предпонимание Хайдеггера и Гадаме-ра. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Герменевтический опыт — это не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Исторические традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции, основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности. Культивируется теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание.

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой — на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом, с точки зрения деятельностного подхода, важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание — это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий. Оправдано ли исследование социального действия в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связа-пи с необходимостью понимания, поэтому социальное . действие оказывается одновременно коммуникативным. I Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой op- I гапизации функциональная взаимосвязь действий ста- | билизируется независимо от процесса взаимопонима- ' ния, но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А. Смит, возражая сторонникам j старых механизмов достижения единства на основе христианского прощения, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства г общества на основе экономических действий. Теория 1 коммуникативного действия видит свою задачу в соеди- i нении экономического и нравственно-исторического £ действия путем организации общественной критиче- I ской рефлексии по поводу стратегических решений. I Если в герменевтике понимание задается онтологиче- у ски, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия «смысл». В социальных нау- ' ках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что к оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика есть w часть общественной системы: то, как ученые дискутиру- I ют друг с другом, в какие отношения они включаются в I ходе интеракции в рамках научных институтов, какие А ¹⁹⁹

нормы и образцы они разделяют — все это не зависит от индивида. Поэтому исследовательская практика является частью повседневных практик и может изучаться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира? Сводится ли оно к языковой деятельности, или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение «быть составной частью социального мира» можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры, а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом «относиться» к изучаемой им социальной реальности. Чтобы описывать, надо понимать, а чтобы понимать — быть участником. Ясно, что такое «отношение» участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла.

Смыслопонимание — это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, то есть является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя? Как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом «нагруженными» оказываются не только социальные, но естественнонаучные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетянина, с изумлением взирающего на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающего явления и отыскивающего регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии — на уровне объектов. Эта «герменевтика» не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется «перформативностью», то есть условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире. Но такое «знание» имеет совсем иной статус, нежели научное, оно покоится на неконтролируемых основаниях. Так, восприятие высказываний другого человека предполагает понимание последнего, как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор, как партнер, интервьюер, слушатель, зритель, и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть, на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо истинная реальность — то, во что верят познаваемые субъекты, расценивается как «предрассудок», «проекция», «иллюзия» и т. п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, а социальный исследователь не может описывать свои объекты неценностно, постольку возникает вопрос о контролируемости этих установок. Он получает решение в трех ведущих исследовательских программах: 1. Теория самоуправляющихся систем (Луман). 2. Теория действия. 3. Феноменология Шютца. В теории последнего место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство «Мы», чувство «Я», позиция третьей личности — все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место «Третья личность», незаинтересованная и не участвующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве «дома», ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее.

Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие — это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию дотеоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, на реконструкцию правил, при посредстве которых достигается языковая компетентность, возникающая благодаря действию институтов, образующих до-языковый контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

Свобода и дискурс

Согласно Марксу, производство сознания вовлечено в социально-экономический процесс, и поэтому на его освобождающую силу, как мечтали левые гегельянцы, нельзя опереться. Такого же мнения придерживаются и французские интеллектуалы.

Хабермас не считает разум полностью ангажированным. С одной стороны, он не разделяет оптимизма Гуссерля, хотя и считает, что ориентация на чистые идеи обеспечивает дистанцированность от воздействия идео-логем и мифологем, которые повлияли на Хайдеггера. С другой стороны, пытаясь сохранить разум и рациональность, он пытается выйти за пределы философии сознания. Наиболее важной при этом можно считать теорию коммуникативного действия, в которой объединяются ведущие силы модерна и прежде всего разум и моральность, дисциплинарно разделенные Кантом. Наиболее эффективное выражение коммуникативное действие получает в дискурсе. В чем состоит эмансипирующая роль дискурса? Во-первых, он выступает средством социализации, образования и воспитания, благодаря ему происходит научение, повышение компетентности и интерсубъективности. Во-вторых, дискурс, как форма коммуникации, втягивает людей в отношение признания, в ходе которого высказывания другого по-

мораль и РАЗУМ

327

нимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются, уточняются и, наконец, принимаются или отвергаются. В-третьих, дискурс вынуждает высказывать собственные мнения от первого лица, которые подвергаются столь же тщательной критике и проверке. В-четвертых, дискурс способствует достижению консенсуса на основе открытости или, как мы говорили в эпоху перестройки, «гласности». Важно заметить, что это социально-политическое понятие наполнено у Хабермаса глубоким философским содержанием, открытость он понимает как выявление привычных и поэтому часто анонимных и незаметных предпосылок, которые определяют наши вопросы и ответы. Открытость, главное понятие феноменологической герменевтики, еще не универсально. Недостаточно указать на предрассудок как на фундамент познания. Хабермас критикует Гадамера за излишнюю доверчивость к герменевтическому опыту и считает, что критическая рефлексия должна распространяться в том числе и на понимание «существа дела», которое якобы служит путеводной нитью диалога. На самом деле поле диалога уже создано заранее, и нет гарантий, что оно не искажено социальными воздействиями. Хабермас в дискуссиях с Гада-мером указал на наличие в дискурсе невротических разрывов и идеологических искажений, против которых бессильна герменевтика, нуждающаяся поэтому в дополнении психоанализом и критикой идеологии.

У интеллектуалов, выбирающих левую сторону дискурса, объектом критики оказывается власть, осуществляемая государством в сфере идеологии. Неудивительно, что после Маркса критика идеологии сложилась в весьма влиятельное философское направление, во многом определившее мировоззрение Хабермаса — одного из представителей так называемой Франкфуртской шко-

лы. Своеобразие его мысли определяется сознанием того, что марксистское «производство» уже недостаточно для объяснения динамики современного общества, «капитал» которого производят уже не мускулистые руки рабочего класса, а мозг интеллектуалов. Изменился не только источник капитала, но и устройство сетей, в которых он циркулирует, испытывает разнообразные превращения, присваивается и перенрисваивается.

По мнению Хабермаса, символический капитал общества производится сегодня интеллектуалами, то есть скорее «учащимися», чем «трудящимися», и циркулирует он посредством дискурса. Дискурс на самом деле не такое уж простое понятие. Буквально переводимый как рассуждение, он оброс коннотациями и у Хабермаса обозначает некую способность свободной общественности обсуждать — рефлектировать, реконструировать, критиковать предпосылки социального бытия. Дискурс общественности — своеобразный противоин-ститут, средство эмансипации от давления технологической структуры, которая, став чрезвычайно усложненной, автономизировалась, вышла из-под контроля людей. Наука и техника, а также социальная маши-нерия — бюрократический аппарат, задуманные как средства улучшения жизни, превратились в самоцель и теперь сами диктуют планы социального развития. Сегодня наука блокирована государством, которое берет на себя решение вопроса о применимости ее открытий. Наоборот, дискурс общественности направлен на вопрос о практическом использовании науки. Он открывает возможность неограниченной коммуникации, дискуссии, в ходе которой достигается консенсус. Это не просто диалог, а форма коллективной рефлексии и реконструкция проблематических допущений, которые выявляются, обсуждаются и таким образом принимаются или отклоняются в процессе аргументативной деятельности.

Маркс, как и его современники, родившиеся при капитализме, описывал историю с точки зрения развития производительных сил. В современном обществе на первый план выходит динамика организационных структур и социальных институтов, а также мировоззренческо-идеологический фактор, и это опрокидывается на историю. Например, в структурализме системы родства в первобытном обществе регулируют доступ к средствам производства и разделение общественного богатства, они также задают брачные запреты и предписания, которые в свою очередь оправдываются мифологической картиной мира.

Хабермас считает главной опорой современного общественного порядка некоторые универсалии, укорененные в практику, сознание и речевую деятельность и связывает развитие с критико-рефлексивной деятельностью. Понимание роли рефлексивной практики в развитии современного общества характерно и для Лу-мана, с которым Хабермас завязал интересную и имеющую важные последствия дискуссию, в результате которой он сумел доказать, что дискурс может играть не только легитимирующую, но и эмансипирующую роль. В процессе развития образования мнений и повышения компетентности он выделил несколько стадий: 1) язык, как символически опосредованная интеракция, в ходе которой формируется сознание другого; 2) пропозициональная речь, основанная на позиции наблюдателя; 3) аргументирующий дискурс, в котором возникает место для реализации этического признания другого как формального условия коммуникации. Первые две ступени связываются с развитием ролевых отношений. Особенно совмещение нескольких ролей производит фундаментальный сдвиг в коммуникативной деятельности. Например, охотник или любой непосредственный участник трудовой деятельности (в данной книге ребенок, непосредственно контактирующий с предметами жизненного мира) создает в процессе стратегического, обусловленного практическим интересом действия инструментальный символический язык, непосредственно обслуживающий мир жизни. Принимая на себя функцию главы семьи, мужчина одновременно обретает позицию наблюдателя и координатора деятельности, и благодаря этому складывается объективирующая установка. Более высокая ступень культуры образуется с появлением роли судьи и возникновением проблемы легитимации власти, в ходе решения которой поднимается значимость аргументации.

Хабермас переворачивает марксово понимание соотношения труда и сознания и настаивает на том, что идеология и мировоззрение являются ответственными за формирование институциональных структур и развитие производительных сил. Такой вывод он делает на том основании, что в современном обществе государство активно вмешивается в хозяйственную деятельность, что приводит к дезинтеграции общественных институтов. Схематично картина противоречий исторического развития выглядит примерно так: 1. Противоречия между усилением управленческих функций и формированием институтов и ослаблением социальной интеграции (традиционное общество). 2. Противоречие между усилением управленческих действий в системе труда и уменьшением их вклада в социальную интеграцию (либеральный капитализм). 3. Противоречие между усилением научного управления обществом и уменьшением его вклада в достижение социального тождества (поздний капитализм).

Процесс легитимации власти в традиционном обществе постепенно привел к ослаблению институтов семьи и родства, устойчивость которых, как и всего общества в целом, обеспечивается институтом собственности. В классовом обществе господство связано с обеспечением порядка, и оно постепенно эволюционирует в форму управления хозяйством, потребности которого определяются идеологией. В позднем капитализме происходит кризис традиционных институтов, падает доверие к государству. Привлечение научной рациональности для его оправдания привело к обратному результату, к выявлению его нерациональности. Более того, научно-техническая подсистема общества, оторванная от ценностей жизненного мира, автономизиро-валась и тоже стала испытывать кризис доверия. Отсюда, делает вывод Хабермас, возникла потребность в новом институте, который бы соединил инструментальное и коммуникативное действия.

Итак, главным фактором социальной эволюции оказывается противоречие между социальной организацией и социальной интеграцией общества. Усиление организации приводит к ослаблению интеграции. Социальная интеграция достигается на коммуникативном уровне, который в силу этого оказывается базовым и опережающим по отношению к процессам социального управления. Именно поэтому Хабермас делает вывод о необходимости реализации коммуникативного действия на уровне стратегического управления обществом, которое обеспечивается идеологией. Отказ от нее в пользу коммуникации создаст новые формы социального управления. Это объясняет дискуссию с Луманом, который изображал развитие общества в понятиях системного подхода.

Социальным технологиям, опирающимся на целерациональные критерии, Хабермас противопоставил коммуникацию и дискурс свободной общественности, в ходе которого происходит выявление и преодоление устаревших предпосылок социальной жизнедеятельности. С коммуникацией Хабермас связывает также возможность более пластичного, чем в гегелевской философии тождества, отношения отдельного и всеобщего. Если обыденная коммуникация нацелена на тождество, на интерсубъективность, то она нуждается в совершенствовании на основе диалектики общего и отдельного, индивидуального и внеиндивидуального. Эта возможность содержится в коммуникации: каждый из партнеров ожидает признания своего мнения и этим стремится проблематизировать общее мнение. Однако остается неясным, как индивид может в дискурсе утвердить свою уникальность, ведь даже свои притязания он должен сформулировать на общепринятом языке. Хабермас разграничивает коллективное тождество и дискурс. Коллективное тождество имеет социальный характер. Единство народа, нации, общества, достигалось ритуалом, верой, символами, языком. Начиная с XIX века оно мыслится как тождество Я и связано в философии с трансцендентальным субъектом. Другой универсальной формой тождества Я является понятие «гражданин мира». Такие осуществляемые рефлективно формы Хабермас называет постконвенциональными и связывает с ними толерантность и пацифизм. Однако на деле они могут служить источником войн против меньшинств, борющихся за суверенитет.

Рассматривая коммуникацию как духовный процесс, Хабермас противопоставляет ее идеологии, которую он квалифицирует не только как иллюзорную, но и как искаженную форму интеграции. Преимущество' коммуникации над идеологией состоит в том, что она включает в себя процедуры рефлексии, снимающей искажения, и реконструкции, которая призвана раскрыть реальные, как правило социальные, причины принуждения в диалоге. Рефлексию Хабермас понимает как своеобразную метагерменевтику, способную исправлять деформации сознания на основе критики мифов и иных предрассудков, а также выявлять условия, устранение которых делает искаженное сознание невозможным. Если идеалистическая герменевтика сознательно опирается на предрассудок как на предструктуру понимания, то она некритически принимает историческую реальность таковой, какова она есть. Рефлексия, по замыслу Хабермаса, должна способствовать эмансипации человека от принуждения со стороны общества. Рефлексия способствует интерсубъективности, на ее основе каждый партнер проверяет и корректирует правильность своего употребления языка. Главными критериями коммуникации Хабермас считает понятность, правильность и истинность. Рефлексивность, благодаря которой преодолевается деформация, так сказать «поверхности коммуникации», дополняется процедурой реконструкции, которая состоит в выявлении глубинных или перформативных структур, роль которых была описана в теории «речевых актов» Остина и Серля и в «генеративной грамматике» Хомского. Глубинные структуры Хабермас по традиции связывает с внутренними формами душевности (желаниями, предпочтениями, оценками). Указывая на их фундаментальную роль, он хотел исправить Маркса, однако французские критики немецкого философа, и особенно Делез, указали, что внутреннее на самом деле похоже на внешнее. Если вывернуть перчатку, то ее внутренняя поверхность повторяет форму внешней. Так и душа оказывается своеобразной сценой, на которой разыгрываются роли, заданные социумом. Отсюда мысль о том, что дискурс

является неким «противоинститутом», способным противостоять власти, оказывается утопической. На самом деле дискурс на место одних императивов предлагает другие, полагая, что «все разумные люди» CMoiyr прийти в отношении их к консенсусу. Но каковы критерии разумности, не сводятся ли они снова к европоцентристскому пониманию разума? А если это так, то как новая Европа собирается строить свои отношения с другими? На 17-м немецком философском конгрессе в 1996 г. в Лейпциге Гадамер, выслушав доклад Хабермаса, который демократично продвинул границу Европы до Великой Китайской стены и считал условием признания Другого, если Другой «дорастет» до Европы, не без иронии заметил, что нельзя не признать, что в Китае нет кризиса семьи и поэтому, может быть, сама Европа в чем-то должна дорасти до Другого.

Не есть ли коммуникация нечто бессильное, как всякие разговоры, и в чем источник ее «силы», если она выдвигается в качестве локомотива истории? Коммуникация протекает на основе обязательных правил, но не предполагает при этом каких-то трансцендентных оснований. Правила, по мнению Хабермаса, укоренены в структурах самой аргументации и не нуждаются в каком-либо внешнем авторитете, ибо признаются любым компетентным субъектом, включающимся в процесс общения. В обосновании производительной силы коммуникации Хабермас опирается на теорию трансцендентальной прагматики К. О. Апеля: речь утверждает себя посредством своих собственных перформативных актов. Помимо них нет никаких авторитетных инстанций, которые могли бы быть призванными для подкрепления аргументации. И, наряду с этим, речь лишена репрессивности: в дискурсе аргументации выявляются структуры такой речевой ситуации, которая иммунизирована против репрессивности и неравенства. Коммуникация у Хабермаса наделена свойством нравственного признания и поэтому расценивается им как нечто превосходящее труд, который, лишившись нравственного начала, привел не к освобождению, а к отчуждению. Проблемы с проектом классики у Хабермаса такие же, как у Маркса с миссией рабочего класса: вопрос упирается в политическую волю. Но если «производство» пролетариата не удалось из-за растущей апатии и бюрократизации коммунистических партий, то что спасет «свободную общественность», которая не является какой-либо партией и функционирует как своеобразный «противоинститут». Вместе с тем, только обсуждая общие проблемы выживания, выявляя устаревшие догмы и находя консенсус относительно путей спасения, а также противодействуя политико-экономическим программам, стратегические принципы которых определяются возможностями и потребностями технологии политики, общество способно совместить человеческое и нечеловеческое (техническое, государственное, хозяйственное и т. п.). Отсюда возникает задача дополнить целерациональную деятельность моральными нормами, которую Хабермас ставит в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие».

Этика как метод философии

Всегда с интересом знакомясь с очередной попыткой Хабермаса спасти философию в ее академической форме, я прихожу к выводу, что, испробовав диалектику, феноменологию, аналитическую философию, герменевтику, критику идеологии, системный подход, теорию интеракции и нерформативности и даже психоанализ, в конце концов Хабермас предпринимает попытку

превратить этику в метод философии. Такой поход ни у кого не вызовет возражений, разве что недоумение от сближения совершенно разных вещей: этики и метода. Да, действительно, никто не сомневается в том, что мораль должна ограничивать науку, политику и бизнес от злоупотреблений и что именно философия должна пользоваться не только «бритвой Оккама» (символ критических и очищающих воздействий логики и методологии на обыденную практику), но и моральными обличениями. Однако все понимают, что практической пользы от этого нет почти никакой, что моральное обличение лишь создает видимость того, что кто-то знает о злоупотреблениях и предотвратит их. Это похоже на религиозное решение проблемы справедливости на Страшном суде. Но как воплотить справедливость в каждом конкретном поступке — это главный вопрос. Сегодня об этом думают все чаще, и результатом является разработка не столько общей теории морали, всеобщие нормы которой вообще-то принципиально не изменяются, как и законы логики, вот уже два тысячелетия, сколько построение таких дискурсов в науке, политике, бизнесе и т. п., в которые встроена этика, этика положительная, а не запретительная, прескрип-тивная, а не нормативная. Этика дискурса — это и есть то, что я назвал превращением этики в метод. Этические требования из внешних осуждений становятся конкретными рекомендациями, определяющими производство результатов, они встроены в дискурс и действуют внутри него, способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими.

Попытка обосновать этику в форме моральной аргументации, по мнению Хабермаса, может иметь успех в том случае, если между установленными логикой мо-

ральных суждений критериями значимости и решением моральных проблем в жизни будет иметь место некоторое соответствие. Хабермас для реализации этой программы разработал теорию коммуникативного действия, дополняющую, как он полагал, классические теории, опирающиеся на такие типы абсолютного действия как власть, труд, язык. «Коммуникативными я называю такие интеракции, в которых их участники согласуют и координируют планы своих действий; при этом достигнутое в том или ином случае согласие измеряется интерсубъективным признанием притязаний на значимость».¹³ При этом возникают притязания на истинность, правильность и правдивость сообразно тому, ссылаются ли участники коммуникации на положения дел в объективном мире, на социальные нормы или на собственное чувство, например, справедливости.

Коммуникативные рационально мотивированные действия Хабермас отличает от стратегических, в которых «один участник интеракции оказывает эмпирическое влияние на другого» (угрожая другому санкциями или же обещая вознаграждение). Таким образом, нельзя сказать, что коммуникация относится к опыту признания, как он описан Гегелем в диалектике господина и раба. Скорее, это нечто промежуточное между интеллигибельными и интенсивными, силовыми актами. Коммуникативные действия опираются на интенсивность речевых актов — перформативов, когда говорящий берет на себя обязательства добиваться исполнения своих притязаний. По отношению к притязаниям на истинность и правильность говорящий приводит рациональные аргументы в качестве гарантии, то есть дискурсивным путем добивается признания слушателей и тем самым обеспечивает объединение планов действий различных людей.

Признание на основе социальных норм отличается от ссылок на объективное положение дел в мире. Например, моральная заповедь «не убий» не имеет эквивалента в мире эмпирического опыта, то есть не подтверждается положением дел в самой действительности, где убийство является, хотя и наказуемым, но обычным делом. Хабермас следующим образом выражает различие между познавательными и ценностными суждениями: на первый взгляд, те и другие объективны, и это создает иллюзию их сходства. На самом деле факты независимы по отношению к говорящему в ином смысле, чем социальные нормы. Факты существуют и «делают свое дело» независимо от признания говорящего, а нормы существуют лишь постольку, поскольку они признаются говорящими и служат правилами их действий. На этом основании Хабермас отрицает позитивистскую теорию моральных суждений, основанную на отождествлении их с познавательными. Он считает, что эффективные и долгосрочные моральные нормы проходят процедуру легитимации, то есть обоснования и оправдания с точки зрения справедливости.

Теория аргументации в сфере моральных суждений может быть реализована только в сфере «неформальной логики» практического дискурса, так как согласие в морально-практических вопросах не связано напрямую с эмпирическими подтверждениями и опирается на универсальный принцип морали, выполняющий функцию, похожую на ту, что обеспечивает «принцип индукции» в познании. Роль такого принципа играет «категорический императив» Канта. После споров, в ходе которых указывали на недостаток формализма кантовской этики, он утвердился именно в роли прин-

ципа универсальности, указывающего на общезначимость моральных норм и исключающего те из них, которые не получают квалифицированного одобрения. По мнению Хабермаса, принцип универсализации не является достаточным, для того чтобы моральные нормы имели форму безусловно обязательных предложений. Универсальные нормы могут стать всеобщими правилами действия, если они получают признание со стороны всех личностей, к которым они имеют отношение. Опыт признания Хабермас связывает с тем, что всеобщее одобрение достигается в случае, если нормы познаваемым образом воплощают интерес, общий для всех затрагиваемых ими личностей.¹⁴ Опыт нравственного признания является принципиально коммуникативным. Если объективные научные и даже ин-тенциональные высказывания в принципе могут быть достигнуты одиноким субъектом, то, «согласно этике дискурса, та или иная норма лишь в том случае может претендовать на значимость, если все, до кого она имеет касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу».¹³

Моральные вопросы, по мнению Хабермаса, не могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Совершенно недостаточно понимать дело так, что каждый человек самостоятельно приходит к признанию моральных норм и после этого «голосует» за их принятие; по мнению Хабермаса, требуется реальная аргументация участников для достижения консенсуса. Таким образом, он понимает категорический императив как предложение для коллективного обсуждения. Только в этом случае моральные нормы приобретут связь с личным интересом, который, в свою очередь, на форуме общественности получает оценку со стороны других личностей.

Полемика с Тугендхатом

Все-таки есть отчетливое различие признания на основе рациональных аргументов, высказываемых в ходе общественных дискуссий, и на основе борьбы желаний или внешних противоборствующих сил. Строго говоря, как справедливость, основанная на принципах религии и морали, так и истинность, установленная на основе фактов, сами по себе являются бессильными. Чистая истина и чистая справедливость и в принципе должны быть бессильными, так как практический мотив, любой частный интерес приводят к отказу от них. Собственно, Гуссерль потому и боролся за чисто теоретическую установку в философии, что считал ее самым эффективным средством преодоления социальных, партийных и частных интересов. Однако истина не побеждает, если ей не помогают огнем и мечом, как в средние века, или иными авторитетными институтами. Итак, сила несправедлива, а справедливость бессильна.

Тугендхат предложил описание морального соглашения по аналогии с процессом формирования воли: хотя желательным является рациональное согласие, основанное на аргументах, но решающим оказывается практическое согласие, которое не всегда оказывается рациональным, но зато оно является актом воли, актом коллективного выбора, и поэтому в морали мы сталкиваемся с проблемами не оправдания, а соучастия. Эта концепция пытается избавиться от бессильной справедливости, прибегая к доброй воле людей,

которая и выступает, взамен логоса или божества, авторитетной инстанцией морали для современного человечества.

Между тем эта позиция кажется Хабермасу некорректной, так как мораль претендует на то, чтобы оценивать любые действия, в том числе и компромисс сил: «Уподобление притязаний на значимость властным притязаниям делает беспочвенным и собственное предприятие Тугендхата, старающегося отличить оправданные нормы от неоправданных».¹⁶ Как мы можем различать власть и мораль, если в качестве критерия норм выберем компромисс сил? Воля большинства приобретает моральные качества, если она основывается на таком всеобщем интересе, который может быть установлен в процессе дискурса и доказан при помощи рациональных аргументов.

Обратимся снова к проблеме соотношения силы и справедливости. Чистая сила не нуждается в оправдании, ибо она определяется не рациональными аргументами, а другой противостоящей ей силой, которая может поставить предел распространения первой. Однако на практике имеет место оправдание, то есть происходит включение рационального и морального дискурса в свободную борьбу сил. Что происходит с силой и справедливостью в процессе легитимации? Во-первых, сила, обосновывая свои притязания, превращается в право и связывает себя им. Во-вторых, справедливость, достигая компромисса с силой, становится реализованной не только в некоем идеальном царстве Бога, но и на Земле. Это рассуждение помогает понять направление мысли сторонников «этики дискурса» и, в частности, Хабермаса, который стремится расширить моральную аргументацию, принимая во внимание особенности практического сознания.

Однако одних практических переговоров, в ходе которых достигаются интерсубъективные нормы, выражающие интересы каждого участника коммуникации, недостаточно. Как бы поверх дискутирующих автономных индивидов существуют некие высшие масштабы. В греческой философии их задавал порядок Космоса, сообразно которому была организована общественная и частная жизнь. В средние века гарантом высшей справедливости выступал Бог и люди терпеливо ждали его суда, против чего восстал Достоевский. В новое время высшей авторитетной инстанцией стал разум, который легитимировал право и власть. Однако на что сегодня можем сослаться мы, когда все эти авторитетные инстанции перестали выполнять легитимирующие функции? Разумеется, на волю большинства, от имени которого и действуют законодательные и исполнительные органы демократического государства. Но у «либеральной демократии» масса проблем и в том числе в сфере морали и права. Так формально признаются права меньшинства, но вопросы решаются большинством, и у меньшинств нет иного способа защитить свои притязания, кроме как в форме протеста. Не меньше проблем и в отношениях между суверенными государствами, которые первоначально разрубаются в боевой форме «парада суверенитетов», но, будучи нерешенными, каждый раз всплывают в новой конфликтной ситуации. Каждое сообщество придерживается таких норм, считает их «хорошими» и «оправданными», которые обеспечивают его развитие. Но как эти общества смогут урегулировать свои отношения, если их внутренние нормы подчас взаимоисключают друг друга. Все это заставляет нас в какой-то форме вернуть абсолютное,

трансцендентальное содержание моральных норм, которое явно поторопились опровергать представители позитивной философии.

Трансцендентально-прагматический подход К.О.Апеля

По мнению Хабермаса, беспристрастность, которую раньше обеспечивала вера в порядок бытия, Бога или в трансцендентальный разум, укоренена в структурах самой аргументации, и ее не следует привносить извне в качестве дополнительного нормативного содержания. Такой подход кажется парадоксальным. Историю разума, даже если речь идет о попытках доказательства бытия Бога и оправдания веры, мы обычно понимаем как опровержение всего того, что с ним не согласуется. Сам Бог, по мысли философов нового времени, должен был, прежде чем творить бытие, посоветоваться с разумом. Однако сегодня мы с удивлением и даже со страхом видим, что разум не может доказать своих собственных предпосылок и склоняется к определению их как «верований» или «правил». Но если наука тоже опирается на некие считающиеся достоверными и тем не менее недоказуемые как истинные предположения, то о какой «эпистемологии» моральных и тем более религиозных верований может идти речь. Наоборот, сами ученые и философы должны исследоваться методами культурантропологии наподобие представителей экзотических культур. Они уже не могут претендовать на роль экспертов. Но мы уже не имеем таких амбиций и понимаем, что никто не может посмотреть на мир со стороны. Но как в таком случае выработать общую позицию, признать общие моральные нормы, которые возвышались бы над частными интересами непосредственных участников жизненного мира? По мнению Хабермаса, трансцендентальные предпосылки должны вернуться обратно в науку и в остальные формы культуры как необходимые условия возможности единства и согласия людей. Но не будет ли это новой формой европоцентризма, который предпосылки своей культуры выражает как универсальные? Очевидно, что категорический императив Канта увязан с либерально-демократическим пониманием свободы. Вообще при попытках рационального обоснования универсальности моральных норм возникает одна из трех трудностей: логический круг, бесконечный регресс, произвольный разрыв цепи логических рассуждений («анабазис»). На эту сформулированную критическим рационалистом X. Албертом «трилемму Мюнхгаузена» К. Апель ответил так называемым «перформативным парадоксом». Дело в том, что скептик, сомневающийся даже в собственном существовании, парадоксальным образом оказывается существующим по законам дискурса. Говоря «я не существую», самим актом речи скептик предполагает свое существование. Таким образом, идея аргументации, как и допущение «сознания вообще», задает возможные жесты подтверждения и опровержения. Последние не являются абсолютно независимыми ссылками на «саму действительность»: «То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формально-логического petitio principii, принадлежит к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл».¹⁷

Суть трансцендентально-прагматического подхода К. О. Апеля состоит в том, что универсальные принципы не допускают доказательств, так как являются предпосылками, а не выводами рационального рассуждения, и тем не менее разумный человек не может от них отказаться, ибо на них основана его жизнь. Среди многообразных предпосылок, или, как их называл Л. Витгенштейн, «правил» тех или иных языковых игр, «трансцендентальными» могут называться только такие, которые являются настолько всеобщими, что не могут быть подменены функциональными эквивалентами. Такие предпосылки характерны для публичного дискурса. Каждый субъект, вступающий в аргументацию по поводу критики тех или иных точек зрения, вынужден разделять с другими участниками коммуникации определенные предпосылки нормативного характера.

Очевидно, что принципы «свободы мнений», «справедливости» и т. п. будут признаваться участниками дискуссии, в том числе и теми, кто выступает с критическими опровержениями этих принципов. Однако это еще не значит, что эти принципы применяются вне поля аргументации, например в жизни, где решения принимаются исходя из действующих традиций, норм и законов. Как моральные обязательства, принимаемые участниками дискурса, переносятся на социальные действия? По мнению Хабермаса, этот перенос не является непосредственным. Речь может идти о выявлении этических норм практического дискурса. Здесь он непосредственно сталкивается с проблемой обоснования «принципа универсальности», который потенциально присутствует в предпосылках аргументации. Для ее решения он использует логическую реконструкцию правил дискурса, выполненную Р. Алекси: (1.1) никто не имеет права противоречить самому себе; (1.2) каждый, кто приписывает предикат F объекту а должен употреблять F применительно к другому объекту, который подобен а во всех значимых отношениях; (1.3) разные говорящие не имеют права использовать одно и то же выражение с различными значениями.

Существуют также определенные процедурные правила достижения взаимопонимания, которые являются одновременно логическими и этическими: (2.1) каждый говорящий имеет право утверждать только то, что он сам думает; (2.2) тот, кто ставит на обсуждение какое-нибудь высказывание или же норму, которые не являются предметом дискуссии, должен привести для этого основания.

Наконец, для достижения согласия коммуникативный процесс должен удовлетворять следующим условиям: (3.1) каждый субъект, способный совершать действия и владеющий речью, имеет право участвовать в дискурсах; (3.2) а. каждый участник аргументации имеет право проблематизировать любое утверждение; б. каждый имеет право вводить в дискурс любое утверждение; в. каждый имеет право высказывать свои точки зрения, желания, потребности; (3.3) нельзя препятствовать пользоваться перечисленными правами.

Данные нормы не вызывают возражений, если можно выяснить их трансцендентальный статус. Он доказывается тем, что всякий, кто их оспаривает, попадает в «перформативное противоречие», то есть нельзя что-либо оспорить, не вступая в дискурс. Однако было бы ошибочно полагать, что этим доказана действенность этих правил за пределами дискурса. Их нельзя путать с правилами, например, шахматной игры, которая действительно не может иметь места без правил. Конечно, и аргументация осуществляется по определенным правилам, однако фактически они применяют-

МОРАЛЬ и РАЗУМ

347

ся по-разному. Дискуссии происходят в контексте общественных отношений, и участники коммуникации не являются интеллигибельными существами, а испытывают давление жизненных интересов. Для нейтрализации негативных эмпирических воздействий требуются мероприятия институционального характера, в основе которых, и это следует еще доказать, также лежат определенные нормы, которые не являются простыми соглашениями или компромиссом воли. Все это дает основания считать правила этического дискурса предпосылками для логического обоснования «принципа универсализации»: всеми личностями могут быть без каких-либо принуждений приняты те прямые и побочные последствия для осуществления интересов каждого индивида, которые предположительно произойдут в результате всеобщего соблюдения спорной нормы.²⁰⁰ В качестве общей предпосылки, которую Хабермас характеризует как «единственный моральный принцип», выводится основное положение этики дискурса: только те нормы имеют право притязать на значимость, которые находят (или в состоянии найти) одобрение у всех личностей, к которым они имеют отношение, как у участников практического дискурса.²⁰¹ Он отличает его как этический принцип от содержательных, а также морального и логического принципов. Это очень важное замечание, связанное со статусом теоретика морали: его задача не обличать, а быть экспертом.

Несмотря на глубокую дружбу с Апелем, Хабермас высказывает, может быть, наиболее глубокие (что, вероятно, и обусловлено дружественностью — этой матерью философии) критические замечания о границах трансцендентальной прагматики. Основной упрек состоит в сохранении фундаментализма. Но он высказывается как-то походя и не уточняется. Апель, как и Стросон, считает, что категориальная система, лежащая в основе нашего опыта, не имеет альтернативы, и всякий, кто ее критикует, неизбежно пользуется теми же ресурсами. Вместе с тем было бы неправомерно делать из этого вывод о том, что поскольку изменение общепринятого сегодня взгляда на мир не мыслимо, не выразимо, постольку оно вообще невозможно. Хабермас считает, что «не будет особого вреда, если мы не станем приписывать трансцендентально-прагматическому обоснованию характер окончательного обоснования».²⁰ Более того, за счет отказа от фундаментализма будут обнаружены новые возможности проверки: в ходе конкуренции с другими этиками этика дискурса получит свое эффективное применение в качестве теоретического описания эмпирически обнаруживающихся правовых и моральных представлений. Философская этика будет выполнять терапевтическую, разъясняющую функцию в отношении ее применения, которое на практике искажено социально-идеологическими истолкованиями.

Иногда мне тоже кажется, что при любых попытках дистанцироваться от абсолютных сущностей или смыслов, свойственных современным философам, которые тяготятся прежними амбициями своих предшественников знать «первое и последнее», при любых жестах от иронии до деконструкции мы оказываемся как бы заложниками дискурса или места, в котором он функционирует, и вынуждены выполнять некие онтологические обязательства: может быть, экзистенциальная драма философа состоит в том, что, лично не веря в

абсолютные истины, он поставлен в такие условия, что вынужден их репрезентировать. Отсюда неустрани-мость онтологизма, который сегодня присутствует в формах неоплатонизма и неоаристотелианства. Но фундаментализм опасен тем, что реализуется часто в альтернативных позициях и при этом не имеет способов нейтрализации конфликта. Уже Кант обосновывал трансцендентальный метод как форму преодоления конфликта эмпиризма и догматизма. Апель считает эту стратегию эффективной, ибо перевод онтологического противостояния и борьбы в плоскость языковых предпосылок дает надежду договориться. Этой же стратегии придерживается и Хабермас, по мнению которого втягивание противоборствующих сторон в процесс аргументации обнаруживает между ними нечто общее, что исключает насилие. Собственно, это убеждение и есть грань, отделяющая его от Лиотара, который доказывал, что насилие не устранимо из коммуникации.

Это обстоятельство тревожит и Хабермаса, и он постоянно возвращается к возможности такого восстания против коммуникации, которое закончилось бы ее ниспровержением. Трансцендентально-практическое обоснование этики дискурса все-таки оставляет впечатление некой хитроумной нейтрализации позиции скептика и тем более радикального нигилиста. Будучи последовательными, они вообще могут лишить трансцендентального прагматика опоры для ар^ментации. Так, например, подобно Ницше и Фуко можно занять некую культурантропологическую позицию и рассматривать философскую аргументацию как некий ритуал посвященных. Такая позиция исключает возможность протеста и вообще разговора. Когнитивный этик вынужден капитулировать перед такой позицией, ибо нет никаких средств аргументации против скептика, уклоняющегося от разговора. Но означает ли это, что нигилист побеждает по формуле «а Васька слушает да ест»? Разбирая подобную позицию, Хабермас делает вывод о том, что на самом деле — это поражение нигилиста, а не философа: своим поведением скептик отрекается от своего членства в сообществе людей, ведущих аргументированные дискуссии.²¹ Это серьезный намек на то, что за коммуникативным признанием все-таки стоят некие репрессивные институты: скептик может получить неудовлетворительную оценку на экзамене, «вылететь» из института и, покатившись далее по наклонной плоскости, оказаться на больничной койке и даже в тюремной камере. В этом смысле французские оппоненты Хабермаса были отчасти правы, указывая, что коммуникация не может удерживаться сама собой и требует силовой поддержки. Вместо того чтобы дискутировать по поводу некоммуникативных актов признания, Хабермас указывает на то, что нигилист, «молча, но внушительно» отрицающий не только мораль, но и споры с моралистом, вовсе не отрицает нравственности, ибо, выросший в пределах системы взаимосвязей жизненного мира, он воспроизводит и сохраняет себя на основе нравственных правил, так как в противном случае он должен был бы покончить жизнь самоубийством.

Скептик и даже радикальный нигилист не могут освободиться от сетей коммуникации, поскольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была ими опосредована. Так называемые прямые или спонтанные действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические формы, которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к

шизофрении или к самоубийству, и эта перспектива загоняет скептика в «экзистенциальный тупик». Однако невозможность избавиться от сетей коммуникации как раз и означает, что она не является воплощением идеи свободного от принуждения дискурса. Хабермас справедливо полагает, что попытка освободить себя от ответственности перед традициями жизненного мира, абстрагироваться от фактичности нашей исторической ситуации заканчивается произволом в теории и терроризмом на практике. Но и некритическое признание «этики дискурса» оборачивается достаточно жестким насилием. В качестве выхода из этой дилеммы Хабермас предлагает ограничиться чисто формальным пониманием норм, которые не дают никаких смысловых ориентиров, но только указывают на процедуру практического дискурса, в котором только и проверяются данные этические нормы. Содержательным оказывается именно практический дискурс, возникающий в случае возникновения конфликта, решение которого осуществляется в горизонте жизненного мира определенной социальной группы. Хабермас пишет: «С основоположением этики дискурса дело обстоит так же, как и с прочими принципами: оно не может урегулировать проблемы, связанные с его собственным применением. Применение правил требует практического умения, которое предшествует истолкованному с точки зрения этики дискурса практическому разуму и, во всяком случае, не подчиняется в свою очередь правилам дискурса».²² Основной принцип этики дискурса применяется конкретной личностью в соответствии со своим пониманием конкретной ситуации, и она, наравне с законодателем, несет ответственность за этот принцип.

Моральное сознание

Современный мир убежден в том, что социальный прогресс состоит в переходе от насилия, родовых и сословных предрассудков к закону и праву. Но являются ли они некими абсолютными нормами, возвышающимися над интересами классов и национальных государств, можно ли рассматривать их как истину и попытаться доказать, что среди разнообразных проектов права есть и такой, истинность которого может быть доказана и признана всеми остальными людьми, или же вопрос об истинности права и морали так же неразрешим, как и вопрос об истине той или иной религии? Смогут ли смириться люди с тем, что наряду с различными религиозными верованиями существуют различные нормы нравственности и даже морали, что следует проявлять терпимость по отношению к тем, у которых различие «плохого» и «хорошего» отличается от нашего? Или же мы, не в силах доказать истинность и тем самым абсолютное превосходство своей морали и веры над другими, вынуждены занять «генеалогическую» позицию, то есть вопрос об истинности заменим вопросом об источнике морали и религии. В этом случае мы откажемся от чужих, предлагаемых нам в качестве универсальных прав и свобод, и станем защищать свои, основанные на традициях наших предков. Наконец, что это такое «права человека», «законы свободного рынка», если не абсолютные «общечеловеческие» ценности? На самом деле, это большое заблуждение — смешивать ценности с истинами. Ценным является такое «добро», которое является полезным мне и моему коллективу, моей стране, если я имею достаточно сильный государственный инстинкт. Таким образом, если истина связана с дистанцированием от интересов, то цен-

МОРАЛЬ и РАЗУМ

353

ность связана с ними. Но в таком случае представляется невозможным достичь взаимного признания друг друга.

Хабермас разработал некую классификацию типов «абсолютного действия», среди которых он разделяет стратегические, норморегулирующие и коммуникативные действия. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результаты своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление и иные средства принуждения на окружающих. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Строго говоря, на этом уровне одна сила определяется и ограничивается другой силой. Здесь есть сила, но нет ни истины, ни справедливости. Наоборот, у моралистов получается, что чистая справедливость совершенно бессильна и существует лишь в идиллическом сознании, например у кн. Мышкина (почему Достоевский назвал свой роман «Идиот», может быть он и сам критически относился к прекраснодушию своего героя?). Можно ли совместить силу и справедливость? Русские философы «добра» считали, что это возможно на основе содержательного понимания и стремления людей к высшим ценностям, каковые они видели в православной вере. Однако им не удалось убедить в этом сторонников других религий.

Чтобы жить, а не воевать, общество, согласно Т. Гоббсу, заключило своеобразный договор, в который входили некоторые общеобязательные нормы, исключающие насилие. Наряду с традиционными нормами юридические законы стали регуляторами и ограничителями стратегических действий, если они представляют угрозу для других людей. Однако возможны ли общечеловеческие нормы, и если возможны, то можно ли указать место, где они реализуются? Вряд ли сегодня кто-то станет оспаривать, что такие нормы существуют и большинство людей терпимо относятся к нормам и верованиям других. Более того, эти нормы используются для критики и осуждения тех, кто своими действиями наносит вред окружающим или их имуществу. Но все-таки моральное обличение, осуждение и даже юридический приговор остаются чем-то внешним и формальным. Они не ведут к примирению. Когда-то молодой Гегель мечтал дополнить систему морального права христианской любовью, которая предполагает раскаяние со стороны преступника и прощение со стороны пострадавшего. Но такая модель примирения и нравственного признания кажется утопической. Сам Гегель в зрелом периоде своего творчества строит модель признания более трезво. Однако он рассматривает их как некие предварительные формы, которые снимаются в абсолютном познании. Примиряет и объединяет только разум и только на основе идей, а не любовь и вера, которые легко переходят в фанатическую ненависть.

Хабермас подвергает ревизии критику философии разума с точки зрения воли, экзистенции и либидо. Он не согласен, что разум является игрушкой в руках слепой воли, прагматического интереса, или социальных институтов. Но он считает, что инструментальный разум, отделившийся от моральных ценностей, действительно уже перестает служить человеку и даже обращается против него самого. Он хотел бы, как об этом свидетельствует название одной из книг, связать вместе «разум, нравственность и демократию». Он хотел, чтобы эта мечта не оставалась утопией, и поэтому искал место, где бы они соединялись, и нашел его в коммуни-

12 Ю. Хабермас

кативных действиях, которые предназначены для того, чтобы достичь согласия, взаимопонимания и признания в процессе переговоров, обмена мнениями и их обоснования.

Теория психической эволюции морального сознания Л.Кольберга

Для подтверждения своей дискурсивной теории морали Хабермас привлекает теорию развития морального сознания, разработанную Лоренцом Кольбергом и его сотрудниками.²⁰² Согласно этой теории, развитие моральной способности суждения осуществляется на основе инвариантной для разных культур модели, имеющей нормативный характер. Неудивительно, что Хабермас усмотрел в этих психологических исследованиях развития морального сознания сильнейший аргумент против релятивизма, настаивающего на том, что в разных культурах принимаются различные моральные нормы. Они позволяют интерпретировать различные моральные точки зрения как содержательные вариации инвариантных форм морального суждения. Здесь возникает вопрос о соотношении метаэтической и психологической теорий, которое Хабермас понимает как двухстороннее требование, состоящее в том, чтобы как философия, так и наука «по-иному поняли самих себя».²⁰³

Кольберг симпатизирует традиции американского прагматизма, а после знакомства с «Теорией справедливости» Ролза более широко использует программу Канта. Истинно моральные суждения включают такие основные черты, как беспристрастность, способность к универсализации, обратимость и нормативность. Философскими предпосылками его подхода выступают когнитивизм, универсализм и формализм.

Замысел Хабермаса состоит в том, чтобы использовать для подтверждения и развития этики дискурса понятие «конструктивного обучения», которое разработали Пиаже и Кольберг, и проинтерпретировать полученные ими результаты на основе теории коммуникативного действия. Хабермас формулирует ключевой принцип этики дискурса: «Каждая действенная норма должна удовлетворять тому условию, что прямые и побочные действия, которые общее следование ей предположительно возымеет для удовлетворения интересов каждого отдельного индивида, могут без какого бы то ни было принуждения приняты всеми, до кого она имеет касательство».²⁰² Сформулированный принцип содержит три существенных критерия: когнитивизм, универсализм и формализм.

A. Данный основной принцип этики дискурса предполагает, что морально-практические вопросы могут быть разрешены посредством рациональных обсуждений и аргументов, что личности имеют возможность различать между правильными и неправильными моральными суждениями.

Б. Из основного принципа также следует, что каждый участвующий в дискуссии принципиально способен прийти к одинаковым с другими суждениям относительно приемлемых норм действия.

B. Основной принцип элиминирует ценностные ориентиры, обусловленные партикулярными формами жизни, но сохраняет при этом такие нормативные во-

просы о справедливости, которые могут быть разрешены в процессе аргументации.

Тут возникает касающееся соотношения общего и особенного, формального и содержательного сомнение, которое необходимо выявить и пояснить. Тупик релятивизма возникает из-за признания приоритета частного: мораль, как и религия, отделяется от авторитетных инстанций и становится частным делом каждого. Но остается проблема нравственной солидарности и единства людей, без решения которой непонятно, как они могут мирно сосуществовать друг с другом. Разные индивиды, группы, классы, сообщества, нации, государства и т. п. должны как-то договориться, чтобы иметь возможность сотрудничества. Ясно, что люди не испытывают особо горячих симпатий друг к другу. Например, Кант исходил из «злобно-недоверчивого взаимоотношения людей», но именно поэтому считал, что они должны быть вежливыми, если хотят, чтобы другие к ним относились подобающим образом. Это говорит о том, что наличие формальных правил сдержанно-уважительного отношения людей друг к другу уже открывает перспективную возможность их сосуществования. Этот пункт является для русских читателей настоящим камнем преткновения, так как мы связываем мораль с христианской любовью и считаем формальную вежливость совершенно недостаточной для достижения согласия людей. Мы думаем, что вежливость в любой момент может смениться агрессивным поведением. Но именно поэтому Хабермас настаивает на универсальности своего принципа. Возможно ли это практически? Скептицизм признает возможность вежливости между родственниками, друзьями, знакомыми, сослуживцами, но сомнительно, чтобы она имела универсальное значение, так как не существует общих форм для ее соблюдения. На это Хабермас отвечает поисками такого общего места, где реализуется всеобщий принцип этики — _эх0 дискурс. Возьмем крайний вариант: один субъект предъявляет другому ультиматум и тем самым фиксирует абсолютное различие в оценке. При этом другой, которому адресован текст, понимает его и может на него ответить. Таким образом, дипломатичность оказывается хотя и формальной, но все-таки достаточной формой сохранения мира. Она не решает содержательной проблемы, но удерживает людей от необдуманного поведения, дистанцирует их от непосредственных интересов. Думается, наш пример раскрывает возможности и одновременно границы этики дискурса. Конечно ее принципы формальны, но они открывают возможность дальнейших дружеских форм единства, которые достижимы уже на основании жизненной общности между различными субъектами.

Основной постулат этики дискурса: «Каждая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе»,²⁶ — должен гарантировать беспристрастность моральных суждений. При этом он не навязывается сверху, а наоборот, проверяется в практическом дискурсе, в ходе которого участники убеждаются в его преимуществе по сравнению с другими гипотетическими позициями. В этом состоит отличие от теории справедливости Ролза, в которой нормативная теория справедливости, хотя и обосновывается с точки зрения «рефлексивного равновесия», однако принимается как универсальная независимо от практических проверок. Наоборот, принцип этики дискурса, отделяя формальный план от содержания, предполагает обратимость точек зрения, взаимность признания друг друга участниками дискурса.

Отличительные признаки общезначимых моральных суждений являются исходным пунктом описания эволюции морали, в которой Кольберг выделяет шесть ступеней:

I. Преконвенциональный уровень.

1. Ступень наказания и повиновения.

Нормативная правильность на этой стадии подразумевает буквальное повиновение нормам и власти личности-авторитета, стремление избежать наказаний и причинения физического вреда себе, окружающим, имуществу.

а. Нормативное поведение: избегать нарушения норм, повиноваться ради повиновения, избегать причинения вреда другим.

б. Основание: стремление избежать наказания, власть авторитета.

2. Ступень следования индивидуальным инструментальным целям и целям обмена.

а. Нормативно правильное поведение: заинтересованность в нормах, удовлетворение на их основе своих потребностей и интересов.

Нормативная правильность на этой стадии означает честность или справедливость; она может выражаться в равноправном взаимном обмене, в сделке, соглашении или договоре.

б. Основание: удовлетворение личностью своих собственных интересов и потребностей в таком мире, где личности обязаны признавать интересы других людей.

II. Конвенциональный уровень.

3. Ступень взаимных межличностных ожиданий, связей и согласия.

Нормативная правильность на этой стадии означает сыграть хорошую или «красивую» роль, означает заботиться о других людях и об их чувствах, сохранять лояльность и доверие в отношениях с партнером.

а. Нормативно правильным является жить в согласии с тем, что от тебя ожидают люди из непосредственного социального окружения, сохранять доверие со стороны других, хранить верность и уважение к ним, быть им благодарным.

б. Основание: потребность выглядеть достойно в своих собственных глазах и в глазах других людей; следование «золотому правилу нравственности»: если я поставлю себя на место другого человека, то я сам пожелаю поступать достойно и добродетельно.

4. Ступень социальной системы и ее сознательного поддержания.

Нормативная правильность здесь означает: исполнять свой долг в обществе, оказывать поддержку общественному строю и содействовать благополучию общества.

а. Нормативно правильным является исполнение своего реального долга; законы должны исполняться личностью, за исключением тех крайних случаев, когда они вступают в конфликт с другими непреложными социальными обязанностями или правами.

б. Основание: поддержка существования и функционирования системы институтов как целого, следование совести, как соответствия своих поступков определенным обязательствам.

III. Постконвенциональный уровень, или уровень твердых принципов.

Осознание прав, ценностей, принципов, с которыми согласны все индивиды, которые имеют своим проектом осуществление на практике честности, справедливости и общего блага.

5. Ступень осознания фундаментальных прав, оказания поддержки общественному договору или общественной пользе.

Нормативная правильность состоит в поддержке основополагающим правам и ценностям, системе законных договоров, даже если они противоречат конкретным нормам определенной социальной группы.

а. Нормативно правильным является осознание плюрализма мнений и норм и ориентация на беспристрастность в проведении таких абсолютных норм, как право на жизнь и на свободу.

6. Основание: обязанность перед законом, принятым в результате общественного договора ради блага всех и для защиты моих прав и прав других людей.

б. Ступень универсальных этических принципов.

Нормативными оказываются универсальные этические принципы, которых должно придерживаться все человечество.

а. Нормативно правильным является руководство универсальными этическими принципами справедливости: равноправие, уважение человеческого достоинства и неповторимой человеческой индивидуальности.

б. Основание: человек как рациональная личность имеет основание поступать правильно потому, что он убедился в нормативной общезначимости этих принципов и чувствует себя внутренне обязанным им следовать.

Переход от одной стадии к другой рассматривается как научение. Это означает, что моральные принципы следует рассматривать как результат не столько влияния окружения, или «генетической» программы, сколько процесса творческой реорганизации системы когнитивных способностей личности. Эта «смена установки» в исследовании эволюции морального сознания характерна и для этики дискурса, в которой проблематизиру-ются и критически обсуждаются позиции участников повседневной коммуникации. Смена установки означает преодоление наивно-легкомысленного или традиционалистского отношения к повседневным ценностям, но это не означает нигилизма, так как в качестве общей нормы выступает основное правило этики дискурса. Кольберг выводит свои принципы из «логики развития», а Хабермас придерживается трансцендентальнопрагматической позиции. Этика дискурса опирается на неопровержимые опытом предпосылки. Каждый, кто участвует в аргументации, уже попадает под всеобщее условие, имеющее нормативное содержание, которое не оставляет альтернатив. Этика дискурса имеет универсальное значение, потому что аргументация — это продолжение коммуникативных действий рефлексивными средствами, которые предполагают взаимное признание, которое и является центром, вокруг которого циркулируют все моральные проблемы.

Естественно, что Хабермас пытается интерпретировать психологическую теорию развития Кольберга с точки зрения трансцендентальной теории познания. Кольберг как психолог оперирует понятиями «социального мира», «норморегулируемой интеракции» и т. п. и на их основе описывает своеобразие опыта признания, которое он, разумеется, не сводит к аргументации. Рефлексивная перспектива исторически у человечества и психологически у индивида формируется сравнительно поздно, и поэтому возникает проблема не столько психологического, сколько трансцендентального генезиса рефлексивного морального сознания как высшей ступени эволюции ступеней интеракции.

Главный теоретический и практический вопрос современности состоит в том, возможен ли социальный

порядок. Рассматривая историю общества, которая, как считают психологи-эволюционисты, как бы повторяется в развитии каждого индивида, можно выделить несколько стратегий сборки общественного тела. Но при этом очевидно, что единство, основывающееся на дружбе свободных граждан Афин, единство верующих, основанное на сострадании, или единство вкуса и вежливости публики — все это давно прошедшие способы реализации духовного единства. Автономные индивиды, жаждущие успеха, постоянно создают конфликты, и непонятно, каким образом существует общество, атмосферу которого наполняет враждебность. Отвечая на этот вопрос, Хабермас указывает на две возможности: стратегической координации интеракции, которая опирается на насилие или экономическое принуждение, и коммуникативного действия, ориентированного на согласие. Согласие не может быть насильственно внушено партнеру, оно зависит от рационального одобрения другими личностями моих высказываний. При этом коммуникативное действие, отмечает Хабермас, следует постигать «как круговой процесс, в котором ...положение актора двояко: он является инициатором действий, рассчитав которые можно овладеть той или иной ситуацией; и в то же время продуктом традиций, в которых он живет, сплоченных групп, к которым он принадлежит, и процессов социализации, в которых он достигает зрелости».²⁷ Контекст ситуации совместных действий задается жизненным миром, который осознается всеми участниками переговоров как общий. Однако кроме окружающей среды есть еще два мира: внешний (объективный) и внутренний (субъективный). Отсюда процесс согласования включает притязания на истинную значимость вы-оказываний, на нормативность (соответствие традициям и нормам) и на правдивость (соответствие намерениям говорящего). Это предполагает, что говорящий в состоянии осуществить выбор между когнитивным, интерактивным и экспрессивным модусами употребления языка и различать констатацию положения дел, нормативные высказывания и выражения чувств и намерений. Чувствительность к перечисленным типам речевых актов Хабермас называет децентрированным миропониманием,²⁸ которому приписывает способность различать между жизненным миром и внешним миром, а также менять установки первого, второго и третьего лица. Эта варьиру-емость перспектив, способность партнеров занимать различные позиции и является самым важным условием консенсуса.

В предлагаемой вниманию читателя работе Хабермас использует результаты генетической психологии для описания эволюции «децентрированного мировоззрения». Так, у Пиаже конструктивная деятельность ребенка приводит к формированию позиции наблюдателя и пониманию соотносительности перспектив Я и Ты. В этом процессе социализации Хабермас выделяет до-конвенциональную (непосредственное усвоение ролей говорящего и слушающего) и конвенциональную ступени интеракции. На первой ступени ребенок хотя и различает действия и символизацию, но еще не способен одновременно придерживаться своей точки зрения и ставить себя на место другой личности. Хотя он делает различие между внешним и внутренним мирами, однако еще не освоил отличие внеличных значений от императивов, специфику нормативной реальности, что связано с переходом на стадию конвенционального тождества.

Теоретическую реконструкцию эволюционно-психологического исследования двух ступеней интеракции, выделенных Кольбергом, Хабермас дополняет реконструкцией дискурса как третьей ступени интеракции. Она характеризуется морализацией существующих норм, т. е. трансформацией социально-когнитивных способностей в фундаментальные категории морали. Дискурс — это рефлексивная форма интеракции, которая освобождена от бремени действий. Благодаря аргументации нормы становятся темой критических обсуждений. Поэтому для участников процесса аргументации характерна гипотетическая установка, согласно которой констатации фактов и нормы втягиваются в обсуждение и могут получить или не получить одобрение. Третья — постконвенциональная — ступень интеракции характеризуется также ростом комплексности. Если на конвенциональной стадии объединяются позиции деятеля и наблюдателя, то на стадии дискурса они соотносятся с притязаниями на значимость по отношению к объективному миру: «преломленные в рефлексии мировые перспективы связываются с ролями оппонента и пропонента, которые критикуют и отстаивают те или иные притязания на значимость».²⁹ На ступени конвенционального тождества стратегические действия, определяемые интересами, и межличностные отношения, регулируемые нормами, остаются полярно противоположными. Именно эта противоположность и должна быть преодолена на ступени постконвенционального тождества. В процессе аргументации оппонент и пропонент вступают в соревнование друг с другом, чтобы убедить друг друга и достигнуть консенсуса. Притязание на успех превращается из условия конфликта в условие поиска истины и консенсуса на ее основе. Благодаря рефлексии приостанавливается непосредственное воздействие фактов и норм, которые пресекают возможность морали. Напротив, когда рефлексия приостанавливает абсолютизацию фактов и норм и они теряют свою «естественную» значимость, возникает возможность морализации.

Морализация, однако, содержит угрозу отрицания сложившегося порядка вещей. Когда-то Витгенштейн сказал, что книги по этике подобны взрыву бомбы, ибо они уничтожают остальные книги. Это подтверждают религиозно-моральные сочинения Л. Толстого, который осуждал писателей и ученых за то, что их занятия не способствуют победе добра над злом. Моральное обличение и поиски справедливости могли бы привести к тотальному протесту. Понимая это, Хабермас ищет такую форму реализации морали, которая, разрушая «естественные» — сложившиеся на почве практических интересов и социальных институтов — нормы и требования, стала бы новым основанием согласованной жизни людей. Нормы морали Хабермас определяет как универсальные регулятивы норм социальных действий. Последние подразделяются на фактические и на достойные быть признанными. Теперь уже недостаточно «уважения к законам», требуется моральное оправдание. При этом моральные действия притязают на то, чтобы улаживание конфликтов основывалось на разумно обоснованных суждениях. Благодаря связи с аргументацией мораль приобрела автономию, которой не имела раньше, когда она интерпретировалась в понятии блага, опирающегося на некую культурную очевидность и таким образом связывающего мораль с жизнью. «Моральная точка зрения, — пишет Хабермас, — не может быть обретена в каком-либо „первом” принципе или в каком-либо „последнем” обосновании, то есть за пределами круга самой аргументации. Оправдательной силой обладает только дискурсивная процедура подтверждения притязаний на нормативную значимость».³⁰

Моральный порядок

Когда возникает вопрос о соотношении порядка и хаоса и возникает дилемма между анархией и тоталитаризмом? Все ли споры следует сводить к выбору между ними и нельзя ли сохранить дистанцию. Очевидно, что этот выбор нельзя назвать свободным, и на самом деле никто не хочет крайностей. Однако насколько спасает от этого рефлексивная позиция? Конечно, она позволяет относиться к проблеме отстраненно объективно и не слишком заинтересованно. Но насколько она приемлема практически? С одной стороны, кажется, что и в жизни крушение устаревших авторитетных инстанций, таких как Бог или абсолютная истина, на самом деле не привело ни к катастрофе, ни даже к исчезновению религии или науки. «Смерть Бога» означала отказ от представлений о нем как о репрессивной инстанции порядка, и это укрепляет нас в уверенности, что можно избежать выбора между крайностями большого порядка и абсолютной анархией. С другой стороны, несмотря на знание о том, что словари людей, призывающих к той или иной крайней позиции, конечны, мы бываем принуждены к жесткому выбору не логическими аргументами или самообнаружением бытия, а некими внутренними мотивами, которые делают нас способными не замечать чужих страданий и заставляют поступать по жесткой логике морали. Именно мораль выступает кажущейся безусловно авторитетной и справедливой инстанцией, которая оценивает любые события. И вместе с тем именно она в своей однозначности оказывается настолько нетерпимой, что приводит, как у Достоевского, к критике не только человека, но и Бога.

Не так-то просто дистанцироваться от морали и превратить ее в предмет объективного исследования, «свободного от ценностных суждений». Такую задачу ставил еще М. Вебер, который вслед за Ницше считал ее в высшей степени «инфекционной» и полагал, что ею нужно пользоваться в перчагках. Однако попытка создать такие стерильные инструменты до сих нор еще никому не удавалась. Во всяком случае, в составе любых человеческих произведений, будь то научные теории или правовые нормы, мы неизбежно натолкнемся на те или иные моральные предпочтения. Даже у Ницше, пытавшегося говорить о морали неморально, нетрудно найти множество ценностных утверждений (вроде «подтолкни слабого»), которые вовсе не безусловны. Урок Ницше следует усвоить, и поскольку нам очевидны как недостатки морализма, так и невозможность избавиться от ценностных суждений, остается кооперация с моралью, и она видится в том, чтобы попытаться найти такую этическую систему, которая бы выполняла по отношению к ходячим моральным кодексам рефлексивную функцию и позволяла бы в жизни оставаться моральным и справедливым. Все-таки в жизни не так, как в морали: человек не всегда добр и не всегда следует безусловному категорическому императиву. В разные исторические периоды и в разных культурах сегодня люди придерживаются разных норм морали, но нельзя отрицать, что на разных этапах своей эволюции они находят свои формы и способы оставаться добродетельными, честными и порядочны-

ми. Моральный порядок осуществляется по-иному, чем думают философы. Абсолютные системы, будь то христианская мораль или английский либерализм, на самом деле действуют среди своих и предполагают исключение по отношению к чужим. В современном мульти-культурном и социально разнородном обществе мораль выступает источником протеста. Она способствует не столько реалистическому решению проблем, сколько выражению недовольства. Мораль судит мир, исходя не из того, какой он есть, а из того, каким он должен быть.

Как и в случае с рациональностью, мораль ориентируется на идеал такого порядка, который предполагает единство. Однако о каком, собственно, единстве идет речь? Именно этот вопрос становится центральным для нашей эпохи, которую часто называют постмодерном. И думается, что именно в эту эпоху, несмотря на резкую критику морали, проблемы этики и антропологии выходят на передний план. Дело в том, что современное понятие единства опирается на этические принципы отношений между людьми: действительность человека утверждается в процессе признания его Другими, но таким образом и Другой оказывается признан мною. Теперь мы уже не можем заставлять всех думать, желать и оценивать одинаково, единство действий задается не трансцендентальными идеями, а предполагает признание Другого и даже, точнее, чужого, с которым мы должны жить в согласии. Речь идет не только об устранении образа врага, но и о преодолении отрицательного отношения к произведениям, открытиям, изобретениям, социальным институтам, которые в христианстве расценивались как греховные, в марксизме — как отчужденные, а в современной культуре — как антигуманные. Современная технонаука, машинное производство, масс-медиа и другие общественные системы, расцениваемые гуманитариями как опасные монстры, на самом деле являются такими продуктами человеческого труда, с которыми нужно не воевать, а жить в согласии и заботливо ухаживать за ними, следя при этом, чтобы они не использовались в качестве орудий угнетения человека.

Уже Кант, хотя это долго не замечали, различал свой и чужой разум, но только Мерло-Понти провозгласил программу изучения своего как'чужого, а того, что кажется нам чуждым, как своего. Речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, которые исключают захват чужого и растворение его в своем. Так прежде всего нужно понимать опыт: не как интерпретацию или объяснение чужого на основе собственных понятий, а как взаимодействие своего и чужого, результатом которого, собственно, и является то, что называется событием. Это взаимодействие одновременно оказывается и поступком, который оказывается противоречивым единством насилия и страдания, и проблема в том, чтобы не ограничиться сожалением по поводу непредусмотренных последствий, а выйти на новый уровень отношений между ними. Классические утопии лгут, обещая всеобъемлющий порядок, и неудивительно, что мы не знаем другой альтернативы, кроме хаоса. Все предлагаемые системы от греческого Космоса, старокитайского Дао, средневекового божественного порядка до научной рациональности, охватившей своими сетями повседневный мир, искусственно замазывали стыки и трещины, которые Н. Луман называл парадоксами и тавтологиями, по отношению к которым вырабатывалась специфическая техника исключения на основе умолчания. Современное отношение к порядку может быть

выражено словами Фуко, который призывал к тому, чтобы стать иным, и говорил о возможности иного. Эти слова контрастируют с утверждением о том, что математическая истина или идеальный политический порядок не допускают альтернативы. На самом деле истина не терпит возражения, если ей «помогают» огнем или мечом. Но такие репрессивные порядки разваливаются и ввергают нас в хаос. Поэтому прежде всего необходимо изменение представлений о порядке и признание того, что все могло быть иначе, и мы сможем стать другими. Отсюда центральным становится вопрос о границе, которая должна переживаться не как ограничение, а как освобождение, предполагающее переход в ранее недоступное.

Другой стратегией порядка, которая отказывается от универсального рационализма, выступает любовь. Она, как грезил молодой Гегель, объединяет, а не разъединяет, она, по словам Канта, выступает целью прогресса. Если рациональный порядок, опирающийся на силу, в конце концов приводит к конфликту и распаду составляющих его частей, и никакой общественный договор не может долго сохранять единство враждующих индивидов, то любовь, сопровождающаяся прощением и покаянием, способна объединить даже преступника и жертву. Однако такое единство в основе тотальности целого на деле оказывается некой мягкой формой захвата чужого. В. В. Розанов говорил о «рыдательной покорности любви», тем самым понимая ее как новую форму зависимости. Иное признается, но оно вводится в некую тотальность целого, которому нет альтернативы. Любовь оказывается в построениях В. Соловьева и М. Шелера продвижением по лестнице ценностей, которые абсолютны. Однако как и в случае реконструкции истории рациональности, современная философия любви исходит из того же самого идеала единства. Видя несостоятельность разума в деле единения, герменевтика, основанная на соучастии, предлагает свои рецепты спасения единства. Однако при этом забывают, что, например, Кант считал неэффективной этику, построенную на любви, ибо полагал, что единообразие приводит общество к состоянию безжизненной стагнации. Он исходил из антагонизма людей и полагал, что именно конкуренция является источником развития. Его мораль сугубо индивидуалистична и направлена на индивида, а не на всеобщее. Кант не генерализирует, а скорее ограничивает поле действия моральных норм: принимаются только такие, которые принимаются индивидом и в то же время оказываются принципами всеобщего законодательства. Кантовская мораль оказывается в оппозиции не столько к индивиду, сколько к обществу, которое нередко принуждает действовать вопреки категорическому императиву.

Таким образом, этика всегда обращена к индивиду и является формой ориентирования человека в мире. Она включает в себя как рефлексию общепринятых моральных норм, и этот момент обстоятельно разработан в «Теории справедливости» Д. Ролза, который вновь обратил наше внимание на то, что моральное чувство справедливости нередко оказывается репрессивным. Кажущееся очевидным, опирающееся на опыт личного страдания, оно взывает к отмщению или протесту и не принимает никаких смягчающих обстоятельств. Именно поэтому ссорятся и враждуют близкие люди: друзья, супруги, соседи не могут простить обиду, и поэтому их любовь легко переходит в ненависть. Только дистанцирование от общих моральных норм, которые захватывают сердца и души людей, рефлексия над своими кажущимися бесспорными переживаниями способствуют уравновешенному, сдержанному поведению. Отсюда вторая важная особенность этики — это искусство управления собой, способность контролировать и сдерживать себя от непосредственных реакций. Это имеет мало общего с аскетизмом, который является технологией реализации универсальной морали. Этическое ориентирование представляет собой поведение в изменяющемся мире и регулирование себя сообразно обстоятельствам. Нелепо вести себя в пивной как в храме, но и там человек не должен превращаться в животное.

Абсолютное — значит независимое. Но как тогда его можно определить? Моральна ли сама мораль, не является ли ошибочным само разделение на истинное и ложное? Эти вопросы убеждают в том, что ценностные и истинностные оценки применяются к любым феноменам, кроме самих себя. Но если отказаться от абсолютных масштабов, будь то рациональные идеи или моральные ценности, то на что может опереться человек в своих поступках? Если нет абсолютных различий на добро и зло, истину и ложь, то не окажемся ли мы во власти анархии? От этого парадокса современная философия пытается освободиться при помощи понятия метаисследования: наблюдение предполагает возможность описания наблюдаемого и самого наблюдателя. Но последнее происходит не прямо, а опосредованно, например, посредством языка. Так на место трансцендентального субъекта классической философии приходит метаязык. Благодаря этому не требуется поиск первоисточника или предельных оснований. "Метаязык оказывается столь же исторически обусловленным, как и язык. Критерием приемлемости истинных или ценностных суждений выступает исторически обусловленное сознание, которое накапливает свой опыт тем, что делает предметом рефлексии собственные теории. Рефлексия при этом является не абсолютной, а столь же исторически ограниченной, как и теория, и не имеет никаких особых гносеологических преимуществ, ибо является событием. Критерием ее достаточности является способность к описанию исходной теории, а не некая мистическая открытость большого смысла, конечной цели или подлинного бытия.

Понятие метаисследования имеет решающее значение для построения этики, как метатеории или рефлексии морали. Современное общество по сравнению с традиционным является мультисистемным, и при этом различные подсистемы оказываются автономными: если политика или мораль начинают регулировать экономику, то она приходит в упадок. И наоборот, если бюрократическая государственная машина или технонаука станут определять все жизненные решения, то это также приведет к регрессу. Наше общество не может быть объединено на основе идеи тотальности. Именно это обстоятельство кажется наиболее тревожным и настолько опасным, что сегодня всерьез рассматривается проект возвращения к средневековым способам объединения людей, которые опираются на такие дисциплинарные пространства, как храмы, в которых люди, сопереживая страданиям Христа, осознавая собственное несовершенство, учились прощать и таким образом сохраняли единство разделенного на бедных и богатых общества. Сегодня христианская мораль и сострадание уже не могут консолидировать наше общество, которое интегрируется путем преодоления конфликтов между индивидуумом и государством. Мораль навязывает универсальный код различия на добро и зло, но сама при этом исключается из оценки с точки зрения этого различия. Это самотабуирование морали становится явным в силу неискоренимого стремления к истине. Как говорил Ницше, христианская мораль разрушается правдивостью. Он таким образом пытался сломить ее самоуверенность, и то, что называют имморализмом Ницше, на деле оказывается попыткой найти новую форму морали, в которой бы было место многообразию моралей, имеющихся в разных культурах, обществах и даже у разных индивидуумов. Но в этом случае мораль может оцениваться не только как хорошая, но и как плохая, если она не совпадает с принятым мною различием добра и зла. Именно так становится возможным дистанцироваться от морали и обрести по отношению к ней некую перспективу. Теперь нормативная этика становится уже недостаточной, и приходится выбирать между различными моральными системами. Приходится признавать существование индивидов, опирающихся на другие моральные принципы, и при этом не ждать взаимности. Но как же тогда автономные, конкурирующие индивиды могут объединиться в общество, и каким является общество, в котором отсутствуют, и это уже факт, универсальные моральные нормы? Речь должна идти о некоем рынке признания, когда оно осуществляется не на основе долга или любви, а на основе «стоимостной» оценки акта признания, которое уподобляется товару. Тот, кто играет в игру признания другого, сильно рискует, ибо велика вероятность, что другой вовсе не ответит взаимным признанием. Отсюда моральное поведение современного человека опирается не на абсолютные нормы, а реализуется как такая стратегия, в которой решающим оказывается выбор между «выгодно» или «невыгодно». Мораль оказывается как бы блуждающей, спонтанной и сингулярной, свободно возникающей в одних случаях и исчезающей в других. Именно это обстоятельство делает этическую рефлексию морали практически актуальной.

Таким образом, стратегии шизоанализа не являются единственно верными реакциями на самотабуирование морали. В конце концов сторонники жесткого порядка припирают к стенке своих противников, говоря им: если вы призываете к анархии, то тем самым признаете и собственную гибель. На самом деле такая дилемма не реализуется, и даже лозунг о смерти Бога, конце метафизики, хотя и принимался за призыв на баррикады, однако на деле способствовал изменению устаревших представлений о религии и философии. Это обстоятельство убеждает, что человек имеет право воздержаться от большого выбора между крайностями и жить на краях порядков. Дело в том, что словари людей, призывающих сделать решительный выбор, конечны. Поэтому философия должна попытаться развить такую методологию самопонимания, которая бы исходила из признания как парадоксов, так и тавтологий морали. Ведь несмотря ни на что, люди по-прежнему находят способы оставаться моральными. Такие сущности, как «Бог», «бытие», «разум», «демократия», вовсе не выводят нас к некоему абсолютному, лишенному парадоксов самопониманию. Да, вне нас существуют земля и небо, другие люди, но кто может быть абсолютно уверен в окончательной истинности постижения их смысла, в правильном понимании того, что вообще есть смысл? Метафизики и теологи, моралисты и идеологи ориентируют нас на абсолютное, но на деле происходит вечное становление и вечное возвращение, которое в сфере самопонимания проявляется как изменение самопонимания.

На важное значение изменения самопонимания обратил внимание Н. Луман, который считал себя социологом, однако разработал такую концепцию общества, которая несомненно имеет философский статус. Он исходил из исторического наблюдения факта возрастания семантических затрат в современных обществах, которые организованы как сложные развивающиеся системы, состоящие из нескольких самостоятельных подсистем. Их организация становится все более сложной, а порядок все более искусственным. Отсюда возникает потребность в легитимации. Она реализуется двумя путями: один — либеральный — исходит из воли к власти, другой — социальный — из общественного договора. Однако ни тот ни другой не способны уравновесить общество, но это понимание блокируется тем, что общество либо создает некоторые «слепые зоны», о которых не принято говорить, либо переносит решение парадокса в будущее, когда тождество утопизируется: единства пока нет, но оно наступит в будущем. Эта опора на идеологию или утопию в современном обществе, которое объявило о «конце идеологии», тщательно скрывается тем, что практически признанными являются контридеологии. Блокирующий парадокс стабилизации порядка преодолевается тем, что хаотическое начало вводится в форме альтернативной идеологии, которые начинают различаться на прогрессивные и консервативные. Идеология темпорализуется, и развитие описывается не в терминах «до» и «после», а в понятиях «прошлое» и «будущее». Таким образом из проблемного поля современного самопонимания оказывается исключенным парадоксальное настоящее — оно оказывается «исключенным третьим», не прошлым и не будущим, а одновременно тем и другим. Анализ современности приводит к осознанию необходимости заняться прежде всего повседневностью, сосредоточить внимание не столько на временном опыте сознания, сколько на анализе социальных и культурных пространств, в которых и осуществляется производство сознания. Самопонимание конкретного человека отличается от трансцендентального сознания философов, оно вовсе не удовлетворяет требованию единства, его истины не очевидны, а, напротив, случайны и сингулярны. То же самое характерно и для его ценностей. Ницше связывал их происхождение не с моральным различием на «добро» и «зло», а с утверждением себя. Как бы то ни было, сегодня ценности складываются на основе рыночных отношений и выступают такими выгодными предпочтениями, которые обеспечивают успех в процессе социальной коммуникации. Как парадокс мы осознаем то обстоятельство, что ценности, вместо того чтобы ориентировать коммуникацию, сами опираются на нее. Пытаясь разрешить его, герменевтика предприняла попытку истолкования ценностей на основе само-являющегося бытия. Но такой путь ведет лишь к новым парадоксам, и выход состоит в признании конфликта ценностей, который решается каждым отдельным человеком в зависимости от ситуации, то есть контингент-но, а не универсально. Однако общество блокирует такой выход нагнетанием страха, который становится эрзацем порядка. «Истина», «ценности», «человек», «Бог», перестали быть в центре внимания и переселены в некое «гетто», роль которого для них выполняет сообщество философов. Но как тогда реализовать притязание философов на то, чтобы выполнять в обществе роль кибернетической системы «второго порядка»?

СОДЕРЖАНИЕ

Юрген Хабермас

МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ И КОММУНИКАТИВНОЕ ДЕЙСТВИЕ

Утверждено к печати Редколлегией серии «Слово о сущем»

Редактор издательства О. В. Иванова Художник Л. А. Яиенко Технический редактор О. В. Иванова Корректоры Н. И. Журавлева, Н. И. Капитонова и Ф. Я. Петрова

Компьютерная верстка Е. М. Сальниковой

Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г. Подписано к печати 26.10.2001. Формат 70x100 V32. Бумага офсетная. Гарнитура тайме. Печать офсетная. Уел. печ. л. 15.6. Уч.-иэд. л. 16.5.

Доп. тираж 1000 экз. Тип. зак. №4327. С 242

Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1 main@nauka.nw.ru

Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ИЗДАТЕЛЬСКАЯ ФИРМА «НАУКА» РАН

в серии «СЛОВО О СУЩЕМ» готовит к изданию первые переводы на русский язык книг:

Н. Гартман

К основоположению онтологии

Автор принадлежит к числу наиболее значительных философов XX века, исповедовавших традиционное понимание философской проблематики и увязывавших свои исследования с классическими истоками философской мысли. В то же время вместе со своими современниками — Э. Гуссерлем, М. Шелером и М. Хайдеггером — он стремился противостоять неокантианству, позитивизму и психологизму и заново осмыслить фундаментальную метафизическую проблематику.

Сочинение «К основоположению онтологии», вышедшее в 1935 и доработанное в 1948 г., занимает центральное место среди трудов Гартмана. В нем совершена уникальная в новейшей философии попытка вернуться к пониманию онтологии как фундаментальной философской дисциплины и к систематическому развертыванию на ее основе всего ряда метафизических проблем. Выявление подлинного смысла этой дисциплины приводит автора к формированию универсальной концепции. Подробный анализ категориального аппарата философии, историческое осмысление ее языка, основательно продуманная и отчетливо представленная аргументация, тематическая сосредоточенность на Аристотелевой идее «Philosophia prima» относятся к достоинствам этого труда и делают его весьма полезным также и «в школьном употреблении».

Перевод сочинения осуществлен с немецкого языка впервые и снабжен вступительной статьей и пояснениями переводчика.