Моральное сознание и коммуникативное действие

установка в отношении феноменов, которые мы должны сперва воспринять с точки зрения соучастников, является вторичной: «Объективным взглядом мы смотрим на импульсивное поведение невротика или на утомляющее нас поведение младенца, думая об уходе за одним или о воспитании другого. Но иногда мы можем почти таким же взглядом посмотреть и на поведение нормального взрослого человека. Мы имеем такое средство и иногда можем им воспользоваться, скажем, чтобы уйти от участия в запутанном деле, или прибегая к уловкам, или просто из интеллектуального любопытства. Оставаясь людьми, мы, как правило, не можем прибегнуть к нему надолго или же навсегда».⁴¹

Это наблюдение проливает свет на положение тех этик, которые разрабатываются в перспективе наблюдателя и в результате ведут к переистолкованию повседневных моральных интуиций. Даже в том случае, если бы эмпиристские этические учения оказались истинными, они все равно не смогли бы достичь объясняющего эффекта, так как им недоступны интуиции повседневной практики: «Вовлеченность человека в обыденные межличностные отношения, думаю, слишком основательна и слишком глубоко укоренена, чтобы мы всерьез приняли мысль о том, что какое-нибудь всеобщее теоретическое убеждение сможет настолько изменить наш мир, что в нем больше не будет каких бы то ни было межличностных отношений, как мы их обычно понимаем... Постоянно поддерживаемая объективность межличностной установки и изоляция человека, к которой бы она привела, не представляются чем-либо, на что оказалось бы способно человеческое существо, даже если бы некая общепризнанная н> ища дала тому теоретическое обоснование».⁴² Пока тральная философия ставит перед собой задачу спо-пОсгвовать прояснению повседневных интуиций, при-ипрстенных на пути социализации, она должна, по меньшей мере как из предполагаемой, исходить из ус-ишовки участников повседневной коммуникативной практики.

(в) Только третье наблюдение подводит к моральному ядру чувственных реакций, которые мы до сих пор итшизировали. Негодование и враждебность направлены против определенного человека, который наносит лпсрб нашей неприкосновенности; но своим моральным характером это возмущение обязано не тому об-I юятельству, что нарушается взаимодействие между двумя отдельными лицами. Скорее, дело тут в прегрешении против фундаментального нормативного ожидания, которое значимо не только для Я и Другого, но и дни всех членов социальной группы, а в случае строгих Моральных норм и вообще для всех вменяемых акторов. Только так объясняется феномен чувства вины, сопровождающего те упреки, которые виновник обраща-п к самому себе. Упрекам обиженного мшуг отвечать угрызения совести человека, совершившего несправедливый поступок, если он признаёт, что в лице потерпевшего он ущемил в то же время и неличностное, во ыяком случае сверхличностное, ожидание, в равной мере наличествующее для обеих сторон. Чувства вины и долга выводят за пределы того, что частным образом i ирагивает отдельного человека в той или иной ситуации. Если бы чувственные реакции, направленные в оп-

ределенных ситуациях против отдельных лиц, не были связаны с тем неличностным протестом, который обращается против нарушения общих поведенческих ожиданий или норм, они были бы лишены морального характера. Только претензия на всеобщую значимость придает некоему интересу, воле или норме достоинство морального авторитета.¹⁰

(г) С этой особенностью моральной значимости связано еще одно наблюдение. Очевидно, существует внутренняя взаимосвязь между авторитетом действующих норм и предписаний, обязанностью тех, кому адресованы нормы, выполнять предписанное и устраняться от запрещенного, с одной стороны, и тем неличностным притязанием, с которым выступают нормы действий и предписания, с другой — притязанием на то, что они существуют по праву и что в случае необходимости можно показать, что они существуют по праву. Возмущение и упреки, обращаемые против нарушения каких-либо норм, могут, в конце концов, опираться только на когнитивное содержание. Тот, кто высказывает такие упреки, имеет в виду, что провинившийся может при случае оправдаться, отклонив, к примеру, как неоправданное то нормативное ожидание, к которому апеллирует возмущенный обвинитель. Если мы должны что-то сделать, значит, мы имеем основания сделать это.

Конечно, мы ошиблись бы в понимании характера этих оснований, если бы вопрос «Что я должен делать?» сочли вопросом одного лишь благоразумия и тем самым редуцировали его к аспектам целесообразного поведения. Так ведет себя эмпирик, который практический вопрос «Что я должен делать?» сводит к вопросам: «Чего я хочу?» и «Как я могу это сде-nui ь?»¹¹ Не спасает здесь и точка зрения общественно-ю блага, если утилитарист низводит вопрос «Что мы полжны делать?» до уровня технического вопроса, каспийце гося целенаправленного достижения эффектов, желательных в социальном плане. Нормы он с самого начала понимает как инструменты, которые с точки ||)епия пользы для общества могут получить оправдание как более или менее целесообразные: «Но не об общественной пользе таких практик... идет теперь речь. Речь идет о закономерно возникающем ощущении, что вести разговор в терминах одной лишь общественной пользы — значит упускать нечто жизненно важное в нашем понимании этих практик. Живое существо может восстановить свои силы, погружаясь в сложную сеть | ех установок и чувств, которые составляют существенную часть моральной жизни, как мы ее знаем, и которые совершенно враждебны объективной установке. Только обращаясь к установкам этого типа, мы сможем, исходя из фактов, которые мы знаем, раскрыть смысл того, что мы подразумеваем, то есть смысл всего, что мы имеем в виду, когда на языке морали говорим о вознаграждении, об ответственности, о виновности, об осуждении и о справедливости».¹¹

В этом месте Стросон сводит свои наблюдения воедино. Он настаивает на том, что мы лишь в том случае можем не упустить смысл морально-практического оправдания нашего образа действий, если удерживаем перед глазами сеть моральных чувств, погруженную в ^{43 44}

повседневную коммуникативную практику, и отводим правильное место вопросу «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?»: «В рамках общей структуры, или сети человеческих установок и чувств, о которой я говорил выше, имеется бесконечное пространство для модификации, для смены направлений, для критики и оправдания. Но вопросы об оправдании суть внутренние вопросы этой структуры или же относятся к ее внутренним модификациям. Существование же самих этих всеобъемлющих рамок дано нам вместе с фактом существования человеческого общества. В целом они не требуют, да и не допускают внешнего „рационального” оправдания».¹³

Стросонова феноменология морального приходит, таким образом, к тому результату, что мир моральных явлений раскрывается только из перформативной установки участников интеракции; что проявления рессан-тимента и вообще личностные чувственные реакции отсылают к сверхличностным критериям оценки норм и предписаний; и что морально-практическое оправдание того или иного образа действий преследует иную цель, нежели дать нейтральную в чувственном отношении оценку взаимосвязей между целью и средством, даже если она руководствуется точкой зрения общественного блага. Не случайно Стросон анализирует чувства. По-видимому, чувства имеют приблизительно такое же значение для морального оправдания того или иного образа действий, что и восприятия для теоретического объяснения фактов.

2. Объективистские и субъективистские подходы к этике

В своем исследовании «Место разума в этике» (ко-юрое, впрочем, служит примером тому, что в философии можно задавать правильные вопросы, не находя ил них правильных ответов) Тулмин проводит параллель между чувствами и восприятиями.⁴⁵ Высказывания, в которых выражаются мнения, например: «Это — июгнутая палка», в целом функционируют в повседневном общении в качестве посредников, с которыми не возникает проблем; то же самое справедливо и для выражений чувств типа: «Как только я мог это сделать!», «Ты должен ему помочь», «Он обошелся со мною дурно», «Она держалась великолепно» и т. п. Когда такие высказывания сталкиваются с возражени-. ем, связанное с ними притязание на значимость попадает под вопрос. Собеседник интересуется, истинно ли это утверждение, справедливы ли упреки в чужой пли в свой адрес, поучение или одобрение. В ответ на л о говорящий может раскрыть относительный харак-icp первоначального притязания и настаивать лишь на юм, что палка совершенно определенно показалась ему изогнутой или что у него было отчетливое ощущение, что «ему» не следовало этого делать, в то время как «она» держалась все же совершенно великолепно и т.д. Наконец, он может принять физическое объяснение оптического обмана, который имеет место, если палку держать погруженной в воду. Объяснение проспит проблематичное положение дел, состоящее в юм, что палка, воспринимаемая изогнутой, фактичес-

ки оказывается прямой. Подобным же образом и моI ральное обоснование выставляет ставшие проблема! точными действия в ином свете, извиняя их, критику или оправдывая. Развернутая моральная аргументация! находится в таком же отношении к вышеупомянутой сети моральных чувственных установок, что и теоретическая аргументация, — к потоку восприятий: «В этике, как и в науке, не поддающиеся корректировке и противоречивые свидетельства личного опыта (чувственного или эмоционального) заменяются суждениями,! нацеленными на универсальность и беспристрастность, —1 суждениями о „подлинной ценности”, „подлинном цвете” „подлинной форме” объекта, раньше, чем кто-либо] припишет ему форму, цвет или ценность на основании одного лишь непосредственного опыта».¹⁵ В то время как теоретическая критика вводящего нас в заблужде- I ние повседневного опыта служит корректировке мнений и ожиданий, критика морали служит изменению образа действий или корректировке выносимых о нем] суждений.

Параллель, которую Тулмин проводит между теоре-' тическим объяснением фактов и моральным оправданием того или иного образа действий, между опытным I основанием восприятий, с одной стороны, и чувств, с другой, не так уж удивительна. Если оборот «быть должным что-либо сделать» означает «иметь веские | основания, для того чтобы сделать это», то вопросы, относящиеся к выбору действий, руководствующихся определенными нормами, или к выбору самих норм, регулирующих эти действия, должны иметь «истинностный смысл»: «Верить в объективность этики, значит полагать, что некоторые моральные утверждения истинны».⁴⁶ В любом случае смысл «моральной истинности» нуждается в прояснении.

Алан Р. Уайт насчитывает десять различных причин, говорящих в пользу того, что предложения долженствования могут быть истинными или ложными. Обычно мы придаем предложениям долженствования форму изъявительного наклонения, давая тем самым понять, что нормативные высказывания могут быть подвергнуты критике, а стало быть, опровергнуты или обоснованы, так же как и дескриптивные. На очевидное возражение, что в моральной аргументации речь идет о том, что должно делать то или другое, а не о том, каково обстояние вещей, Уайт отвечает следующим образом: «...в моральной дискуссии относительно того, что следует делать, го, что мы поддерживаем или оспариваем, что мы допускаем, обнаруживаем или доказываем, в чем мы сомневаемся или твердо уверены — относится не к вопросу о том, поступать ли нам так-то и так-то, а к тому, что это так-то и так-то есть то правильное, лучшее, или единственное, что следует делать. А это такая вещь, которая может оказаться истинной или ложной. Я могу поверить, что X должно быть сделано или является наилучшим, что можно сделать, но я не могу доверять решению сколь-нибудь больше, чем команде или вопросу. Прийти к решению поступать так-то и так-то есть то наилучшее или правильное, что следует сделать. Моральные заявления могут повлечь за собой ответы на вопрос „Что я должен делать?”, но они не дают таких ответов».⁴⁷

С помощью этих и подобных им аргументов намечаются пути в направлении когнитивистской этики; в то

же время тезис об «истинностном смысле» практических вопросов побуждает уподобить нормативные высказывания дескриптивным. Если мы (и я думаю, по праву) исходим из того, что нормативные высказывания могут иметь силу или не иметь ее, и если мы, как показывает выражение «моральная истинность», истолковываем притязания на значимость, оспариваемые в моральных дискуссиях, по образцу истинности пропозиций, тут же оказывающемуся под рукой, то мы полагаем (и я думаю, напрасно), что у нас есть повод понимать истинностный смысл практических вопросов так, как если бы нормативные высказывания были «истинными» или «ложными» в том же смысле, что и дескриптивные. Так, к примеру, интуитивизм основывается на уподоблении нормативно-содержательных предложений предикативным предложениям тина «Этот стол желтый» или «Все лебеди белы». Дж. Э. Мур посвятил детальное исследование тому, как соотносятся друг с другом предикаты «хороший» и «желтый».⁴⁸ Для ценностных предикатов он развертывает учение о не-естественных качествах, которые, по аналогии с восприятием вещественных качеств, могут быть схвачены в идеальном созерцании или отвлечены от идеальных предметов.⁴⁹ На этом пути Мур хочет показать, каким образом истинность интуитивно ясных нормативно-содержательных предложений может быть доказана хотя бы косвенно. Однако преобразованием типичных предложений долженствования в предикативные этот вид анализа направляется по ложному следу.

Такие выражения, как «хороший» или «правильный», следовало бы сравнить с каким-либо предикатом г и шее высокой ступени, например «истинный», а не с I чьими качественными предикатами, как «желтый»

| hi «белый». Хотя предложение:

(7)6 данных обстоятельствах следует солгать — можно корректно преобразовать в предложение:

(7') Солгать в данных обстоятельствах было бы правильно (хорошо в моральном смысле), однако предикативное выражение «правильно» или «хорошо» выполняет здесь другую логическую роль, чем выражение «желтый» в предложении:

(2) Этот стол желтый.

Как только ценностный предикат «хорошо» принимает смысл и значимость «морального добра», мы сразу сознаем асимметрию. Ибо сравнивать можно только предложения:

(3) Правильно, что «Л» (предписано «Л»).

(4) Истинно, что «р» («р» имеет место), —

ute «Л» и «р» замешают предложения (7) и (2). Эти мстаязыковые г ормулировки выражают как таковые притязания на значимость, скрыто присутствующие в (/) и (2). По ф^чме предложений (5) и (4) можно попять, что анализ способов, какими приписываются и отрицаются предикаты, не является правильным путем к тому, чтобы объяснить притязания на значимость, содержащиеся в выражениях «правильно» и «истинно». 1'сли уж сравнивать между собой притязания на правильность и на истинность, не уподобляя сразу же одно другому, то нужно выяснить, каким образом «р» и «И» могут быть в каждом случае обоснованы, как мы можем привести веские аргументы за или против значимости предложений (7) и (2).

Мы должны показать, в чем состоит специфика оправдания предписаний. Тулмин это видел: «„Правильность” — это не качество; и если я спросил у двух человек, какой образ действий был единственно правильным, то я спрашивал их не о качестве — я хотел узнать, имелось ли какое-нибудь основание для того, чтобы предпочесть один образ действий другому... Все, что нужно двум людям (и все, что у них есть), для того чтобы вступить друг с другом в спор по поводу этических предикатов, — это основания, исходя из которых следует делать это, а не то или другое».⁵⁰

Столь же ясно Тулмин видел, что субъективистский ответ на несостоятельность этического объективизма Мура и его сторонников представляет собой лишь оборотную сторону той же медали. Обе стороны исходят из ложной посылки, что истинностная значимость дескриптивных предложений, и только она, устанавливает тот смысл, в котором предложения вообще могут быть признаны обоснованными.

Так как интуитивистской попытке отыскать моральные истины суждено было окончиться неудачей уже в силу того, что нормативные предложения невозможно верифицировать или фальсифицировать, то есть проверить по тем же правилам игры, что и дескриптивные, в качестве альтернативы, при сохранении указанной предпосылки, было предложено целиком отвергнуть наличие у практических вопросов истинностного смысла. Конечно, субъективисты не отрицают грамматических фактов, свидетельствующих о том, что в жизненном мире о практических вопросах всякий раз спорят так, как если бы их можно было разрешить с помощью веских оснований.⁵¹ Но эту наивную веру в возможность обоснования норм и предписаний они объявляют иллюзией, порождаемой повседневными моральными интуи-пнями. Поэтому в противоположность когнитивистам, которые, подобно Стросону, стремятся всего лишь эксплицировать интуитивное знание вменяемых участников человеческого общения, моральным скептикам приходится брать на себя гораздо более обширную задачу; они должны, не прибегая к интуиции, объяснить, что действительно означают наши моральные суждения в сравнении с их явным притязанием на значимость и какие функции фактически выполняют соответствующие чувства.

В качестве лингвистической модели для этой попытки предлагаются такие типы предложений, с которыми мы, по-видимому, не связываем какие-либо дискурсивно выраженные притязания на значимость: предложения от первого лица, в которых мы выражаем субъективные предпочтения, желания и антипатии, или императивы, с помощью которых мы хотели бы побудить другого человека к определенному поведению. Эмотивистский и импера-тивистский подходы должны убедить нас в том, что неясное значение нормативных предложений может быть в конце концов сведено к значению предложений, выражающих переживания или требования, либо к их комбинации. При таком прочтении нормативная составляющая в значении предложений долженствования в закодированном виде выражает или субъективные установки, или попытки убеждения средствами суггестии, или и то и другое: «Выражение „Это хорошо” означает примерно то же, что и фраза ,Я это одобряю; поступай так же, как я”, и в этой равносильности оно пытается охватить обе функции морального суждения: и как суждения, выражающего установки говорящего, и как суждения, призванного оказать влияние на установки слушателя».⁵²

²² Mac Intyre, 1981. Р. 12. Ср.: Stevenson Ch.L. Ethics and Language. London, 1945. Ch. 2.

Прескриптивистский подход, который Р. М. Хеар развивает в «Языке морали»,⁵³ представляет собой расширение императивистского подхода, поскольку высказывания долженствования анализируются в нем по модели, связывающей вместе императивы и оценки.⁵⁴ Центральная компонента значения состоит тогда в том, что говорящий посредством нормативного высказывания рекомендует или предписывает слушателю определенный выбор из альтернативных вариантов действия. Однако поскольку эти рекомендации или предписания в конечном счете основываются на принципах, произвольно усвоенных говорящим, ценностные высказывания не могут служить моделью, задающей адекватные критерии для анализа значения предложений долженствования. Прескриптивизм Хеара сводится, скорее, к этическому децизионизму; базу для обоснования нормативно-содержательных предложений образуют предложения цели, то есть те предложения, с помощью которых говорящий утверждает свой выбор принципов, а в конечном итоге выбор того или иного образа жизни. А этот выбор опять-таки не может получить какого-либо оправдания.⁵⁵

Хотя децизионистская теория Хеара лучше сочетается с тем фактом, что, споря о практических вопросах, мы фактически обращаемся к основаниям, чем шотивистские и в узком смысле императивистские учения, все эти метаэтические подходы сводятся к одному и тому же скептическому пункту. Они объявляют, чго смысл нашего морального лексикона в действительности состоит в том, чтобы продуцировать высказывания, адекватными лингвистическими формами которых были бы экспрессивные предложения, импера-I ивы или предложения цели. Ни с одним из этих типов предложений не может быть связано ни притязание на истину, ни вообще притязание на аргументируемую шачимость. Потому в ложном утверждении, будто существуют какие-то «моральные истины», выражено, по-видимому, заблуждение, навеянное их повседневным интуитивным признанием. Некогнитивистские подходы одним ударом обесценивают мир повседневных моральных интуиций. Согласно этим учениям, в научном плане о морали позволительно еще говорить только в эмпирическом смысле. В этом случае мы принимаем объективирующую установку и ограничиваемся описанием того, какие функции выполняют предложения и чувства, которые квалифицируются как моральные из внутренней перспективы участников общения. Теории эти не желают, да и не могут конкурировать с философскими этиками; они разве что расчищают путь для эмпирических исследований, после того как будто бы тельно, когда от нас настойчиво требуют полного оправдания того или иного решения, мы должны дать полное и подробное описание того образа жизни, частью которого оно является». Другой вариант децизиоиизма X. Альберт, в связи с учением Макса Вебера, извлек из попперовского критицизма; в последний раз в: Albert Н. Fehlbare Ver-nuft. Tubingen, 1980.

стапоипгси ясно, что практические вопросы не обладаю! неI ипиостпым смыслом и что в нормативно-ri'opoiiiMCCKOM плане этические исследования беспред-

Мг1 ИЫ.

Правда, как раз это метаэтическое утверждение понсс не так бесспорно, как предполагают скептики.

! 1екопштивистская точка зрения подкрепляется прежде всего двумя аргументами: во-первых, эмпирическим указанием на то, что спор по принципиальным вопросам морали, как правило, не удается уладить окончательно, и во-вторых, уже упомянутым провалом попытки объяснить истинностную значимость нормативных предложений в духе интуитивизма, в духе классического естественного права (к которому я не стану обращаться) или материальной этики ценностей (Шелер, Гартман).⁵⁶ Первое возражение теряет силу, если удается выявить принцип, на основе которого может быть достигнуто принципиальное согласие в моральных дискуссиях. Второе отпадает, как только мы отказываемся от посылки, согласно которой нормативные предложения, поскольку они вообще выступают с притязаниями на значимость, могут иметь или не иметь силу только в смысле пропозициональной истинности.

В повседневной жизни мы связываем с нормативными высказываниями значимостные притязания, которые готовы отстаивать перед лицом критики. Мы обсуждаем практические вопросы типа: «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?», заранее полагая, что ответы не могут быть произвольными; мы в принципе считаем себя способными отличить правильные нормы и предписания от неправильных. Если же, с другой стороны, нормативные предложения не обладают истинностной перспективой в более узком смысле слона, то есть не могут быть истинными или ложными в том же смысле, что и дескриптивные высказывания, то мы должны так сформулировать задачу, требующую объяснить смысл «моральной истинности» или, если уже само это выражение указывает в ложном направлении, смысл «нормативной правильности», чтобы не впасть в искушение и не уподобить один тип предложений другому. Мы должны исходить из более слабого допущения о притязании на значимость, аналогичную истинностной значимости, и вернуться к той проблемной формулировке, которую Тулмин придал основному вопросу философской этики: «Какого рода аргументы и доводы достаточны для нас, '-тобы высказаться в поддержку того или иного морального решения?»⁵⁷ Тулмин не задерживается долее на семантическом анализе предложений и высказываний, а сосредоточивается на вопросах о способе обоснования нормативных предложений, о форме аргументов, которые мы приводим за или против каких-либо норм и предписаний, о критериях «весомости» оснований, которые в силу своей убедительности заставляют нас признать требования в качестве моральных обязанностей. Задаваясь вопросом: «Какого рода вещи делают тот или иной вывод достойным доверия?», он переходит на уровень теории аргументации.⁵⁸

²⁷ Toulmin. 1970. Р. 64.

²⁸ Ibid. Р. 74.

II. Принцип универсализации как правило аргументации

Целыо предварительных соображений, которые я до сих нор излагал, было отстоять когнитивистский подход к этике ввиду отступательных метаэтических маневров ценностного скептицизма и наметить пути оI вега на вопрос, в каком смысле и каким способом могут быть обоснованы моральные предписания и нормы. В конструктивной части своих соображений я прежде всего хочу напомнить о той роли, которую притязания на нормативную значимость играют в повседневной практике, чтобы объяснить, чем деонто-логическое, связанное с предписаниями и нормами притязание отличается от притязания на ассерторическую значимость, и указать причины, почему следует приняться за разработку теории морали в форме исследования моральной аргументации (3). Затем я ввожу принцип универсализации U как связующий принцип, который делает возможным достижение согласия в моральных дискуссиях, и притом в такой его формулировке, которая исключает монологическое применение этого правила аргументации (4). Наконец, в полемике с Тугендхатом я хочу показать, что моральные обоснования связаны с реальным проведением аргументированных дискуссий не по прагматическим соображениям, ради достижения равенства власти, а по внутренним причинам, для того чтобы создать возможность для правильных моральных усмотрений (5).

3.Притязания на ассерторическую и нормативную значимость в коммуникативном действии

Попытка обосновать этику в форме логики моральной аргументации только тогда имеет виды на успех, когда особое, связанное с предписаниями и нормами притязание на значимость мы обнаруживаем уже . а ом уровне, на котором прежде всего и возникают i-мльные дилеммы: в горизонте жизненного мира, где икже и Стросону пришлось разыскивать моральные феномены, чтобы использовать против скептиков очевидности обыденного языка. Если уже здесь, во взаимосвязях коммуникативного действия и, стало быть, до всякой рефлексии, не выступят во множестве притязания на значимость, то на уровне аргументации нельзя будет ожидать различия между истинностью и нормативной правильностью.

Я не собираюсь воспроизводить здесь анализ ориентированных на взаимопонимание действий, развернутый мной в другом месте,⁵⁹ но хотел бы напомнить одну основную мысль. Коммуникативными я называю такие иптеракции, в которых их участники согласуют и координируют планы своих действий; при этом достигнутое и том или ином случае согласие измеряется интерсубъективным признанием притязаний на значимость. В случае, когда процессы взаимопонимания идут в эксплицитной языковой форме, акторы, разговаривая о чем-либо друг с другом, своими речевыми действиями выдвигают притязания на значимость, а именно притя-ипия на истинность, на правильность и на правдивость своих высказываний, смотря по тому, ссылаются ли они на что-либо в объективном мире (как совокупности существующих обстояний вещей), на что-либо в общем для них социальном мире (как совокупности ре^лируемых законом межличностных отношений в какой-либо социальной группе) или на что-либо в собственном субъективном мире (как совокупности переживаний, к которым у них имеется привилегированный доступ). В то время как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения, для того чтобы понудить его к продолжению столь желанного общения, в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединиться к нему в силу скрепляющего иллокутивного эффекта, которым обладает приглашение к речевому акту.

То, что говорящий может предложить слушателю рациональные доводы для принятия такого приглашения, объясняется не весомостью сказанного, а действенным в плане координации ручательством, которое говорящий принимает на себя в том, что в случае надобности он будет прилагать усилия, для того чтобы подкрепить приобретшее значимость притязание. В отношении притязаний на истинность и правильность говорящий может соблюсти свои гарантии дискурсивным образом, то есть посредством приведения оснований, а в отношении притязаний на правдивость — соответствующим поведением. (Увериться в том, что человек думает то же, что и говорит, можно только из последовательности его поступков, а не по приводимым для них основаниям). Коль скоро слушатель полагается на предоставленные говорящим гарантии, вступают в силу те релевантные для последствий интеракции обяза-щельства, которые содержатся в значении сказанного. Например, в случае приказов и поручений обязанности, ни 1анные с выполнением определенных действий, воз-I.маются в первую очередь на адресата, в случае обещаний и заявлений — на говорящего, в случае со-итшений и договоренностей — в равной мере на обе иороны, а в случае нормативно-содержательных рекомендаций и предостережений — также на обе стороны, но в неравной мере.

В отличие от этих регулятивных речевых действий, и I значений констативных речевых актов обязательства вытекают лишь постольку, поскольку говорящий и слушатель договариваются о том, что будут опираться о своих действиях на такое толкование ситуаций, которое не противоречит высказываниям, когда-либо уже признанным истинными. Из значения же экспрес-швных речевых актов обязанности в отношении тех мли иных действий следуют непосредственно в силу того, что говорящий сам определяет, чему не противоречит и не будет противоречить его поведение. Опираясь на базу значимостей, участвующих в коммуникации, которая нацелена на достижение понимания, говорящий может, стало быть, принимая на себя гарантии подкрепления какого-либо допускающего кри-1ику притязания на значимость, побудить слушателя принять его приглашение к речевому акту и вместе с гем достичь скрепляющего эффекта, обеспечивающего присоединение слушателя к процессу интеракции в целях продолжения последнего.

Разумеется, пропозициональная истинность и нормативная правильность, то есть оба интересующих нас дискурсивно разрешимых притязания на значимость, по-разному играют свою роль в координации действий. Тот факт, что они занимают различные «места» в ||(М1ссд11свиой коммуникативной практике, можно ус-un ювнгь, обратив внимание на ряд проявлений асимметрии.

На первый взгляд кажется, что употребляемые в кон-стативьы речевых действиях ассерторические предложения подобным же образом относятся к фактам, что и употребляемые в регулятивных речевых действиях нормативные предложения — к легитимно упорядоченным межличностным отношениям. Истинность предложений означает наличие того или иного обстояния дел подобно тому, как правильность действий означает соблюдение тех или иных норм. Между тем, уже со второго взгляда обнаруживаются интересные различия. Так, речевые акты соотносятся с нормами иначе, чем с фактами. Рассмотрим пример моральных норм, которые могут быть выражены в форме безусловных универсальных предложений долженствования:

(1) Никого нельзя убивать.

(V) Приказано никого не убивать.

На такого рода нормы мы многократно ссылаемся в регулятивных речевых действиях, когда отдаем приказы, заключаем договоры, открываем заседания, выражаем предостережения, одобряем исключения, даем советы и т. д. Однако моральная норма претендует на смысл и значимость также и независимо от того, провозглашается ли она и принимается ли в расчет тем или иным способом. Та или иная норма может быть сформулирована с помощью предложения типа (7) без того, чтобы эта формулировка, например написание этого предложения, обязательно понималась как речевое действие, то есть как нечто иное, нежели неличностное выражение самой этой нормы. В предложения типа (7) представлены предписания, на которые мы тем или иным способом можем вторично сослаться в своих речевых действиях. В области фактов эквивалент этому отсутст-uyri. Не существует ассерторических предложений, ко-пфые словно помимо речевых действий могли бы, помнимо нормам, получить самостоятельность. Если такие предложения вообще могут иметь какой-нибудь прагма-шческий смысл, то они обязательно должны быть упо-1|)сблены в речевом действии. Невозможно так выска-ш г ь или так употребить дескриптивные предложения, подобные следующим:

(2) Железо обладает магнитными свойствами',

(2') Верно, что железо обладает магнитными свой-(нзами, —

чн>бы они сохраняли свою ассерторическую силу, как п предложения (7) и (7'), то есть независимо от иллокутивной роли речевых действий определенного рода.

Эта асимметричность объясняется тем, что истинностные притязания имеют место только в речевых действиях, тогда как притязания на нормативную значимость содержатся прежде всего в нормах и лишь вторич-(П.ш, производным образом — в речевых действиях.⁶⁰ Если мы позволим себе прибегнуть к языку онтологии, то сможем объяснить эту асимметрию тем, что общественные порядки, по отношению к которым наше поведение может быть конформным или отклоняющимся, консти-нрованы иначе, чем порядки природы, по отношению к которым мы принимаем только объективирующую ус-I ановку, то есть конституированы не лишенными значимости. Общественная реальность, с которой мы соотносимся в регулятивных речевых действиях, уже изначал^Л но находится во внутренней связи с притязаниями нЩ нормативную значимость. Притязания же на истинность | никоим образом не квартируют внутри самих вещей, а имеют место лишь в констативных речевых действиях, посредством которых мы устанавливаем факты и соотносимся с сушими вещами, чтобы передать то или иное обстояние дел.

Итак, с одной стороны, мир норм благодаря встроенным в него притязаниям на нормативную значимость обладает для регулятивных речевых актов некой особого рода объективностью, которой мир фактов не может располагать для констативных речевых действий. Об «объективности» здесь, конечно же, говорится только в смысле независимости «объективного духа». Ибо, с другой стороны, сущие вещи и факты независимы совершенно в ином смысле, нежели все то, что мы, находясь в сообразующейся с нормами установке, причисляем к социальному миру. Нормы связаны, к примеру, с непрерывным воспроизводством легитимно упорядоченных межличностных отношений. Они приобрели бы в дурном смысле слова «утопический» характер, попросту утратили бы свой смысл, если бы мы по крайней мере не примысливали к ним акторов с их действиями, которые могут соблюдать эти нормы или следовать им. В противоположность этому мы вынуждены допустить в концептуальном плане, что обстоя-ния вещей существуют и вне зависимости от того, констатированы они посредством истинных предложений или нет.

По-видимому, притязания на нормативную значимость опосредуют некую взаимозависимость между языком и социальным миром, которой нет в отношениях между языком и миром объективным. С этим перепле-

гением тех притязаний на значимость, что свойственны нормам, и тех, что предъявляются в наших регулятивных речевых действиях, связан и двусмысленный характер значимости долженствования. В то время как между наличествующими обстояниями вещей и истинными высказываниями имеет место однозначное отношение, «наличие» или социальная значимость норм еще ничего не говорит о том, являются ли они также и действенными. Мы должны проводить различие между социальным фактом интерсубъективного признания нормы и тем, что она сама по себе достойна признания. Могут найтись веские основания, для того чтобы считать неоправданным притязание на значимость какой-либо социально значимой нормы; и лишь в силу того, что ее притязание на значимость могло бы быть подтверждено дискурсивно, никакая норма не должна получать уже и фактическое признание. Утверждение норм кодировано дважды, поскольку мотивы признания притязаний на нормативную значимость могут основываться как на убеждениях, так и на санкциях, или же на сложной смеси внутреннего убеждения и внешнего принуждения. Как правило, рационально мотивированное согласие в сплетении с неким смирением, достигнутым эмпирическим путем, а именно под воздействием угрозы оружием или посулов материальных благ, образует некую веру в легитимность, компоненты которой не так-то легко проанализировать. Однако такие сплавы любопытны постольку, поскольку указывают на то, что позитивистски ввести нормы в действие недостаточно, для того чтобы надолго обеспечить их социальную значимость. Длительное утверждение той или иной нормы зависит также от того, можно ли в данном контексте традиции привести основания, достаточные, для того чтобы в кругу тех,

4 Ю. Хабермас

кому оно адресовано, соответствующее притязание на значимость казалось хотя бы оправданным. Применительно к современным обществам это означает: нет легитимности — нет и лояльности масс.³¹

Но если длительная социальная значимость какой-либо нормы зависит также и от признания ее действенности в кругу ее адресатов и если это признание, опять-таки, основывается на том ожидании, что соответствующее притязание на значимость будет подкреплено основаниями, тогда между «существованием» норм действий, с одной стороны, и ожидаемой возможностью обосновать соответствующие предложения долженствования, с другой — имеется взаимосвязь, которой нет параллелей в онтической сфере. Внутренняя связь, конечно же, есть между существованием того или иного обстояния дел и истинностью соответствующих ассерторических предложений, но не между существованием того или иного обстояния дел и бытующим среди определенного круга лиц ожиданием того, что эти предложения могут быть обоснованы. Этим обстоятельством можно объяснить, почему вопрос об условиях действенности моральных суждений непосредственно призывает перейти к логике практических дискурсов, тогда как вопрос об условиях действенности эмпирических суждений требует теоретикопознавательных и научно-теоретических соображений, которые пока что остаются независимыми от логики теоретических дискурсов.

³¹ См.: Habermas J. Legitimationsprobleme im modernen Staat // Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. F. a. M., 1976. S. 271 ff. О соотношении обоснования норм, их введения в действие и утверждения см. также: Kuhlmann W. 1st eine philo-sophische Letztbegrilndung von Normen mSglich? II Funkkolleg Ethik. Studienbegleilbrief 8. Weinheim, 1981. S. 32.

4.Моральный принцип или критерий обобщения определяющих действие максим

Здесь не место вдаваться в рассмотрение основных чс])г теории аргументации, которые я обсуждал,⁶¹ ссылаясь на С.Тулмина.⁶² В дальнейшем я буду предпола-|.нь, что теорию аргументации нужно развивать в фирме «неформальной логики», ибо к согласию в теоретических или морально-практических вопросах нельзя принудить ни дедуктивными выводами, ни эмпирическими очевидностями. В той мере, в какой аргументы попадают принудительной силой на основе отношений логического следования, они не влекут за собой ниче-ю субстанциально нового; а в той мере, в какой они обладают субстанциальным содержанием, они покоят-и на опытах и на потребностях, которые могут быть по-разному интерпретированы в свете меняющихся к-орий с помощью меняющихся дескриптивных сис-1см, и потому не обнаруживают какого-либо предельного основания. В теоретическом дискурсе пропасть между единичными наблюдениями и всеобщими гипо-юзами преодолевается благодаря следованию разнообразным канонам индукции. В практическом дискурсе ||)ебуется соответствующий связующий принцип.⁶³ По-пому все исследования в области логики моральной аргументации немедленно приводят к необходимости введения некоего морального принципа, который в качестве правила аргументации будет играть такую же роль, что и индуктивный принцип в дискурсе опытных паук.

Интересно, что авторы, прошедшие различный путь философского становления, при попытке предложить такой моральный принцип вновь и вновь наталкиваются на основоположения, в фундаменте которых лежит одна и та же идея. А именно: все когнитивистские этики вытекают из той интуиции, которую Кант выразил в своем категорическом императиве. Здесь меня интересуют не его различные формулировки, а основополагающая идея, которая должна принимать в расчет неличностный или всеобщий характер действенных моральных предписаний.³³ Моральный принцип понимается таким образом, что он исключает как недейственные те нормы, которые не могли бы получить квалифицированного одобрения у всех, кого они, возможно, касаются. Облегчающий достижение консенсуса связующий принцип должен, таким образом, твердо установить, что в качестве действенных принимаются только те нормы, которые выражают всеобщую волю^-, они должны, как вновь и вновь утверждает Кант, годиться для «всеобщего закона». Категорический императив можно понимать как принцип, который требует, чтобы способы действия и определяющие действие максимы и соответственно учитываемые ими (а значит, и воплощаемые в нормах действий) интересы допускали обобщение. Кант хочет устранить как недействительные те нормы, которые «противоречат» этому требованию. Он имеет в виду «внутреннее противоречие в максиме, которой придерживается действующий индивид, когда его способ поведения вообще может привести к цели лишь п » илу того, что он не является всеобщим».⁶⁴ Разумеет-iM, требование последовательности рассуждения, извлекаемое из этих и подобных им формулировок связующего принципа, привело к формалистским недоразумениям и к избирательным трактовкам.

Принцип универсализации никоим образом не исчерпывается тем требованием, что моральные нормы должны иметь форму безусловных универсальных предложений долженствования. Грамматическая форма нормативных предложений, запрещающая ссылаться на определенные группы и лица или адресоваться к ним, нс является достаточным условием для действенности моральных предписаний, так как мы можем придавать шкую форму и предписаниям, явно не имеющим отношения к морали. В другом отношении это требование могло бы оказаться излишне ограничительным, поскольку есть смысл в том, чтобы сделать предметом практического дискурса и не-моральные нормы действия, обметь значимости которых имеет социальную и про-е I ранственно-временную спецификацию, и подвергнуть их пробному обобщению (ограниченному кругом тех, кого они касаются).

Другие авторы вовсе не столь формалистски понимают требование последовательности, вытекающее из принципа универсализации. Они хотели бы видеть, что удается избежать противоречий, возникающих, когда одинаковые случаи трактуются по-разному, а разные — одинаково. Р. М. Хеар придает этому требованию об-шчье семантического постулата. Как в случае припи-ывания дескриптивных предикатов («— красное»), гак и в случае приписывания нормативно-содержательных предикатов («— ценное», «— хорошее», «— пра-

³³ Wimmer. 1980. S. 174 ff.

вильное») следует вести себя сообразно правилам и во всех случаях, которые в том или ином релевантном отношении оказываются одинаковыми, употреблять одно и то же выражение. Применительно к моральным суждениям это требование последовательности сводится к тому, чтобы каждый, прежде чем он положит в основу своего суждения определенную норму, проверил, хочет ли он того, чтобы и всякий другой, кто находится в подобной ситуации, для своего суждения использовал ту же самую норму. Конечно, эти и подобные им постулаты только тогда сгодились бы на роль морального принципа, если бы их можно было понимать в смысле ручательства за беспристрастность выносимых суждений. Но смысл беспристрастности вряд ли можно извлечь из понятия последовательного языкового употребления.

К такой трактовке принципа универсализации подходят К. Байер⁶⁵ и Б.Герт,⁶⁶ когда требуют, чтобы действенные моральные нормы могли быть повсеместно преподаны и открыто представлены; к тому же склоняется и М. Г. Сингер,⁶⁷ когда утверждает, что действенны только такие нормы, которые обеспечивают одинаковое рассмотрение всех случаев. Между тем, сколь мало эмпирическая проверка возможности возникновения противоречия гарантирует уже и беспристрастность суждений, столь же мало какая-либо норма может считаться выражением общего интереса всех тех, кого она, возможно, касается, уже в том случае, если некоторым из них она кажется приемлемой при том условии, что и ее применении отсутствует дискриминация. Интуиция, которая выражена в идее о том, что максимы допускают обобщение, полагает нечто большее: действенные нормы должны заслужить признание со стороны всех, кого они затрагивают. Но тогда недостаточно, чтобы отдельные лица проверили:

— хотят ли они, чтобы та или иная спорная норма вступила в силу, принимая во внимание прямые и побочные действия, которые имели бы место, если бы все начали следовать этой норме; или

— хотел ли бы каждый, кто находился бы на их месте, чтобы такая норма вступила в силу, или нет.

В обоих случаях формирование суждения происходит с учетом местоположения и точки зрения лишь некоторых, а не всех тех, кто имеет отношение к делу. Беспристрастной является только та позиция, откуда могут быть обобщены как раз те самые нормы, которые, во вполне узнаваемом виде воплощая в себе общий для всех адресатов интерес, могли бы рассчитывать на всеобщее одобрение — и потому заслуживают интерсубъективного признания. Таким образом, формирование беспристрастного суждения выражается в принципе, который понуждает каждого из них при взвешивании собственных интересов становиться на точку зрения всех остальных. Принцип универсализации должен вести к тому универсальному обмену ролями, который Дж. Г. Мид описал как «принятие идеальных ролей» или «универсальный дискурс».⁶⁸ Поэтому всякая действенная норма должна удовлетворять тому условию:

⁴⁰ Mead С. Н. Fragments on Ethics // Mind, Self, Society. Chicago, 1934. P. 379 ff. См. также: Joas H. Praktische Intersubjektivitat. F. a. M., 1980. S. 120 ff; Habermas, 1981, Bd 2. S. 141 ff.

— чтобы те прямые и побочные действия, которые так или иначе вытекают из всеобщего следования ей в отношении удовлетворения интересов (предположительно) каждого отдельного лица, могли быть приняты всеми, кого они касаются (и оказались бы для них предпочтительнее результатов других известных им возможностей урегулирования).⁶⁹

Конечно, мы не должны принимать этот принцип универсализации за тот, в котором уже выражается основное представление этики дискурса. Согласно этике дискурса, та или иная норма лишь в том случае может претендовать на значимость, если все, до кого она имеет касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу. Этот основополагающий принцип этики дискурса D, к которому я еще вернусь после обоснования принципа универсализации U, уже предполагает, что выбор норм может быть обоснован. В настоящий момент речь идет как раз об этой предпосылке. Я ввел U как правило аргументации, которое всегда позволяет достичь согласия в практических дискурсах, если дело может быть урегулировано с равномерным внима-мнем к интересам всех его участников. Лишь после того как будет обоснован связующий принцип, мы сможем сделать шаг к этике дискурса. Во всяком случае, я выра-1ил U в такой формулировке, которая исключает монологическое употребление этого принципа; он задает правила лишь для дискуссий между различными участниками и даже содержит в себе перспективу реального проведения таких дискуссий, к которым в качестве участников допускаются все заинтересованные лица. В этом отношении наш принцип универсализации отличается от известного предложения Джона Ролза.

Ролзу хотелось бы видеть гарантию беспристрастного учета всех затронутых интересов в том, чтобы выносящий моральное суждение переносился в некое вымышленное прасостояние, которое исключает властные различия, обеспечивает равные свободы для всех и оставляет каждого в неведении относительно того, какое положение занял бы он сам в будущем общественном устройстве, как бы ни было оно организовано. Подобно Канту, Ролз придает операциональный характер точке зрения беспристрастности таким образом, что каждый может в одиночку предпринять попытку оправдания основных норм. Это справедливо и в отношении самого философа-этика. Содержательную часть своего собственного исследования, например развертывание принципа усредненной выгоды, Ролз соответственным образом понимает не как вклад участника дискуссии в дискурсивное формирование воли к поддержанию основных установлений позднекапиталистического общества, но именно как результат развития «теории справедливости», в которой он является признанным знатоком.

Но если вспомнить ту роль, какую притязания на нормативную значимость играют для координации действий в повседневной коммуникативной практике, становится понятно, почему задачи, которые должны быть разрешены в дискуссиях по вопросам морали, не поддаются монологическому решению, а требуют совместных усилий. Вступая в моральную дискуссию, ее участники развертывают в рефлексивной установке свои коммуникативные действия с целью восстановления нарушенного консенсуса. Следовательно, аргументированные моральные дискуссии служат улаживанию конфликтов на базе консенсуса. Конфликты в области, регулируемой нормами интеракции, бывают напрямую вызваны нарушениями нормативного согласия. Восстановительные действия могут, следовательно, состоять лишь в том, чтобы обеспечить интерсубъективное признание тому притязанию на значимость, которое сначала представлялось спорным, а впоследствии уже не вызывало проблем, или другому притязанию, выдвинутому вместо первого. В согласии подобного рода выражается некая общая воля. Но если согласие такого рода должны порождать моральные дискуссии, то недостаточно, чтобы отдельный индивид раздумывал над тем, может ли он согласиться с той или иной нормой. Недостаточно даже, чтобы все по отдельности и каждый для себя предавались таким раздумьям, прежде чем отдать свои голоса за то или иное решение. Скорее, требуется, так сказать, «реальная» дискуссия, в которой принимали бы совместное участие все заинтересованные лица. Только процесс достижения интерсубъективного взаимопонимания может привести к согласию, рефлективному по своей природе: только тогда его участники смогут осознать, что они совместными усилиями друг друга в чем-то убедили.

С этой точки зрения кантовский категорический императив тоже нужно переформулировать в предло-аснном смысле: «Вместо того чтобы предписывать всем остальным в качестве обязательной некую максиму, которую я хотел бы сделать всеобщим законом, я должен предложить свою максиму всем остальным для дискурсивной проверки ее притязания на универсальность. Акцент при этом перемешается с того, что каждый (в отдельности) может, не встречая возражений, желать в качестве всеобщего закона, на то, что все, в согласии друг с другом, желают признать в качестве универсальной нормы».⁷⁰ Фактически приведенная формулировка обобщающего принципа подразумевает совместное проведение некой дискуссии. С одной стороны, только действительное участие каждого заинтересованного лица может предотвратить возможные искажения в толковании остальными его собственных интересов. В этом прагматическом смысле каждый сам является последней инстанцией для суждения о том, в чем действительно состоит его интерес. Но, с другой стороны, изложение дела, в котором каждый отстаивает свои интересы, должно оставаться доступным и критике со стороны остальных. Потребности интерпретируются в свете культурных ценностей; и так как последние всегда являются составной частью интерсубъективно признанной традиции, пересмотр ценностей, дающих основание для интерпретации потребностей, не может быть делом, которым монологически распоряжались бы отдельные индивиды.⁷¹

5. Аргументация и соучастие

Отступление. Этика дискурса, таким образом, целиком и полностью покоится на двух допущениях: во-первых, что притязания на нормативную значимость обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность (а) и, во-вторых, что обоснование норм и предписаний требует осуществления реального дискурса и возможно, в конечном счете, не как монологическое, не в форме гипотетически разыгрываемого в уме обмена аргументами (б). Прежде чем продолжить рассмотрение полемики между этическими когнитивистами и скептиками, я хотел бы подробнее остановиться на выделяющейся в этом строю концепции, недавно разработанной Эрнстом Тугендхатом. Тугенд-хат, с одной стороны, придерживается интуиции, которую мы выразили в форме принципа универсализации: та или иная норма лишь тогда считается оправданной, когда она «в равной мере хороша» для каждого из тех, кого она затрагивает. А так это или нет, должны в реальном дискурсе установить сами затрагиваемые ею лица. Но, с другой стороны, Тугендхат отказывается от допущения (а) и отклоняет толкование допущения (б) с позиции этики дискурса. Стремясь избежать скептических последствий в отношении ценностей, Тугендхат все же разделяет основную предпосылку скептиков, полагающих, что свойственная нормам значимость долженствования не может быть понята по аналогии с истинностной значимостью пропозиций. Но если императивная значимость норм имеет волевой, а не когнитивный смысл, то и практический дискурс должен служить чему-то другому, нежели аргументативному прояснению спорных притязаний на значимость. Тугендхат понимает дискурс как некую меру, которая с помощью правил коммуникации гарантирует, что все заинтересованные лица получат одинаковые шансы на участие в достижении честно-I о компромисса. Необходимость аргументации вытекает из соображений возможного соучастия, а не познания. Для начала я хочу вкратце обрисовать постановку вопроса, отталкиваясь от которой Тугендхат развертывает зтот тезис.⁷²

Постановка вопроса. Тугендхат отличает семантические правила, устанавливающие значение языкового выражения, от прагматических, определяющих, каким образом говорящий и слушатель употребляют такие выражения в коммуникации. Предложения, которые подобно, например, иллокутивным компонентам нашего языка, могут употребляться только в коммуникативном плане, требуют прагматического анализа — все равно, возникают ли они в какой-нибудь актуальной языковой ситуации или только «в уме». Другие предложения могут быть, как представляется, без ущерба для их значения освобождены от прагматических предпосылок и употребляться монологически; они в первую очередь служат мышлению, а не коммуникации. К этому виду относятся ассерторические и интенциональные предложения: их значение может быть исчерпывающим образом эксплицировано с помощью семантического анализа. В соответствии с традицией, восходящей к Фреге, Тугендхат исходит из того, что истинностная значимость предложений является семантическим концептом. Согласно этому воззрению, обоснование высказываний тоже осуществляется монологически; к примеру, вопрос о том, можно или нельзя приписать некоторый предикат некоторому предмету, с помощью семантических правил может быть в одиночку разрешен каждым компетентным субъектом. То же самое справедливо и в случае обоснования интенциональных предложений. Для этого нет нужды устраивать интерсубъективную дискуссию, даже если бы нам фактически и пришлось вести такие дискуссии совместно, то есть в виде обмена аргументами между несколькими участниками дискурса. Оправдание же норм (в отличие от обоснования пропозиций) представляет собой не просто случайным, а существенным образом коммуникативную задачу. В равной ли мере некая спорная норма хороша для всех, к кому она имеет отношение, это вопрос, который нужно решать, следуя прагматическим правилам, в форме реально протекающего дискурса. Таким образом, в случае оправдания норм в игру вступает подлинно прагматическое понятие.

В дальнейшем анализе Тугендхата важно прежде всего допущение, что вопросы значимости суть исключительно семантические вопросы. В таком случае прагматический смысл оправдания норм не может соотноситься с такой вещью, как «значимость» норм, во всяком случае, если это выражение понимается по аналогии с истинностью пропозиций. За этим должно скрываться что-то другое, а именно представление о такой беспристрастности, которая связана, скорее, с формированием воли, чем с формированием суждений.

Проблематичным в этом подходе представляется то предпочтение, которое отдается семантике и которое я не могу здесь обсуждать подробно. Семантическая трактовка истины и вообще тезис о том, что спор о действенности предложений может быть разрешен foro interno⁷³ по одним лишь семантическим правилам, явля-стся результатом анализа, ориентированного на предикативные предложения вещно-событийного языка.⁷⁴ Эта модель не годится, потому что элементарные предложения типа «Этот мяч красный» являются составными частями повседневной коммуникации, об истинности которой никакого спора, как правило, вовсе не возникает. Плодотворные в плане анализа примеры нам следует искать в тех местах, где вспыхивают сущностные контроверзы и где истинностные притязания подвергаются систематическому сомнению. Если же принять во внимание динамику прироста знаний или сам рост теоретического знания и рассмотреть, как в дискуссионном сообществе ученых проводится обоснование, к примеру, всеобщих экзистенциальных предложений, предложений, выражающих ирреальные условия, предложений с временным признаком и т. д., то заимствованные из истинностной семантики представления о верификации будут уже не столь убедительны.⁷⁵ Именно сущностные разногласия не могут быть устранены на основании монологического применения семантических правил с использованием жестких аргументов; в силу этого обстоятельства Тулмин и считал необходимым развивать свой прагматический подход к теории неформальной аргументации.

Аргументация. Если исходить из указанной семантической предпосылки, то возникает вопрос, почему вообще для оправдания норм нужно реальное осуществление дискурсов. Что мы можем подразумевать под обоснованием норм, когда запрещены любые аналогии с обоснованием пропозиций? Основания, отвечает Ту-гендхат, предъявляемые в практических дискурсах, суть доводы за или против намерения или решения принять некий определенный образ действий. Образцом здесь служит обоснование интенционального предложения от первого лица. У меня есть веские основания поступать определенным образом, если реализация соответствующих целей соответствует моим интересам или была бы полезна для меня. Таким образом, дело идет прежде всего о вопросах телеологического действия: «Что я хочу делать?» и «Что я могу делать?», а не о моральном вопросе: «Что я должен делать?». Тугендхат вводит в игру деонтологическую точку зрения, расширяя обоснование того или иного собственного намерения до обоснования общего намерения в действиях некой группы лиц: «Какого общего образа действий мы будем придерживаться?» или: «К какому образу действий мы себя обязуем?». Здесь и появляется прагматический элемент. Ибо если нуждающийся в обосновании образ действий имеет коллективную природу, то члены такого коллектива должны прийти к общему решению. Они должны постараться взаимно убедить друг друга в том, что в интересах каждого из них, чтобы все поступали таким образом. В таком процессе один будет приводить другому основания в поддержку того, почему он хочет, чтобы какой-либо образ действий стал обязующим в социальном плане. Каждый, кого это касается, должен иметь возможность убедиться в том, что предложенная норма в данных обстоятельствах «одинаково хороша» для всех. И именно такой процесс мы называем практическим дискурсом. Ту или иную норму, которая приобретает силу таким путем, можно назвать «оправданной», ибо решение, достигнутое в результате аргументированного обсуждения, указывает на то, что она заслуживает предиката, «в равной мере хороша для каждого из тех, к кому имеет отношение».

Если оправдание норм понимать в этом смысле, проясняется, как полагает Тугендхат, и значение практических дискурсов. Они не могут обладать прежде всего прочего когнитивным смыслом. Ибо на требующий рационального решения вопрос, отвечает ли тот или иной образ действий его собственным интересам, каждый отдельный индивид должен, в конце концов, ответить себе сам: ведь предложения, выражающие намерения, должны допускать монологическое обоснование по семантическим правилам. В качестве интерсубъективной меры дискуссия нужна лишь потому, что для определения коллективного образа действий нужно скоординировать индивидуальные намерения и прийти относительно него к совместному решению. Но только в том случае, если решение следует из аргументации, то есть при соблюдении прагматических правил дискурса, принятая норма может считаться оправданной. Каждому заинтересованному лицу должен быть гарантирован шанс по доброй воле высказать свое одобрение. Аргу-ментативная форма должна воспрепятствовать тому, чтобы некоторые из этих лиц внушали или даже предписывали остальным то, что хорошо для них. Она должна способствовать не беспристрастности суждения, а неподверженности влияниям, или формированию автономной воли. В этом отношении сами правила дискурса обладают нормативным содержанием; они нейтрализуют властный дисбаланс и заботятся о соблюдении равных возможностей для осуществления собственных интересов каждого участника.

Аргументативная форма вытекает, таким образом, из необходимости соучастия в дискурсе и выравнивания отношений власти: «Это кажется мне причиной того, почему вопросы морали, и в частности вопросы политической морали, должны быть оправданы в дискурсе, разворачивающемся среди тех, кого они касаются. Эта причина состоит не в том, что, как полагает Хабермас, процесс моральной аргументации сам по себе, в сущности, коммуникативен, а как раз наоборот: одно из правил, вытекающих из этой аргументации, которую, как таковую, можно провести, размышляя в одиночку, предписывает, чтобы морально оправданными считались только такие действенные нормы, которые получили согласие у всех, к кому они имеют отношение. И тут мы видим, что нередуцируемый аспект коммуникации имеет не когнитивный, а волевой характер. Именно обязательное в моральном отношении внимание к автономной воле каждого заинтересованного лица делает необходимым достижение согласия».⁷⁶

Эта концепция морали оставалась бы неудовлетворительной даже в том случае, если бы мы приняли семантическую предпосылку, на которой она основана. Ведь она не может дать отчет в той интуиции, отрицать которую было бы затруднительно: идею беспристрастности, которую когнитивистские этики развивают в форме обобщающих принципов, нельзя свести к идее властного равновесия. Для того чтобы проверить, можно ли какой-либо норме приписать выделяемый Тугенд-хатом предикат «в равной мере хороша для каждого», требуется беспристрастная оценка интересов всех, кого она так или иначе касается. Этому требованию не удается удовлетворить одним лишь равным распределением шансов для проведения собственных интересов каждого из них. Беспристрастность при формировании суждений невозможно подменить автономией в формировании воли. Тугендхат путает условия дискурсивного достижения рационально мотивированного согласия с условиями договоренности о честном компромиссе. В одном случае опрометчиво допускается, что участники дискурса сознают, в чем заключается общий для всех них интерес; в другом мы исходим из того, что допускающие обобщение интересы вовсе даже не участвуют в игре. В практическом дискурсе его участники стараются достичь ясности в понимании их общего интереса, в переговорах о достижении компромисса они пытаются установить равновесие между частными, противоречащими друг другу интересами. Компромиссы тоже подчиняются ограничительным условиям, поскольку следует признать, что справедливого выравнивания можно достичь только при равноправном участии всех заинтересованных лиц. Но если компромисс строится на таких основаниях, то они, в свою очередь, должны найти оправдание в практических дискурсах, так чтобы последние не подпадали вновь под то же самое притязание на достижение равенства между конкурирующими интересами.

За уподобление процесса аргументации процессу формирования воли Тугендхату приходится платить свою цену; он не может сохранить различие между действенностью и социальной значимостью норм: «Без сомнения, мы хотим, чтобы согласие было рациональным согласием, согласием, основанным на аргументах и по возможности на моральных аргументах, и все же в конце концов все решает фактическое согласие, и мы не имеем права пренебрегать им, ссылаясь на то, что оно не было рациональным... Здесь мы имеем дело с актом, прагматический характер которого невозможно редуцировать, и именно потому, что это не акт разума, а акт воли, акт коллективного выбора. Проблема, с которой мы сталкиваемся, связана не с оправданием, а с соучастием во власти, принадлежащей тем, кто будет принимать решения относительно того, что дозволено, а что нет».⁴⁸

Этот вывод невозможно согласовать с намерением защитить от скептических возражений рациональное зерно морального согласия, достигнутого в процессе аргументации. Он несовместим с попыткой учесть ту основополагающую интуицию, что в принятии или непринятии норм и предписаний выражается нечто иное, нежели всего лишь произвольное решение (Willkur) того, кто подчиняется или противится императивному притязанию власти. Уподобление притязаний на значимость властным притязаниям делает беспочвенным и собственное предприятие Тугендхата, старающегося отличить оправданные нормы от неоправданных. Тугенд-хат хочет сохранить условия действенности семантического анализа и отделить их от правил дискурса, подлежащих анализу прагматическому; но тем самым он сводит интерсубъективный процесс оправдания к условному коммуникативному процессу, проходящему вне каких бы то ни было отношений значимости.

Если мы будем путать измерение действенности норм, о которой могут аргументированно спорить ее сторонники и противники, с измерением социальной значимости тех норм, которые фактически имеют силу, то автономному смыслу значимости долженствования будет нанесен урон. В своих впечатляющих работах Дюркгейм предостерегал от ошибочного стремления генетически выводить обязующий характер норм действия из готовности следовать санкциям приказывающей власти. Поэтому Дюркгейм интересуется изначальным случаем святотатства и догосударственными нормами вообще. Погрешение против норм карается, потому что они претендуют на значимость в силу морального авторитета; они обладают значимостью не потому, что связаны с санкциями, принуждающими повиноваться им.⁷⁷

Здесь находятся корни переистолкования моральных феноменов в эмпирическом ключе: нормативная значимость ошибочно уподобляется императивной власти. Этой понятийной стратегии следует еще и Тугенд-хат, когда объясняет авторитетность оправданных норм обобщением императивов, которые участники коммуникации иногда адресуют самим себе в форме цели. Фактически же в значимости долженствования выражается авторитет всеобщей, разделяемой всеми участниками воли, которая сбросила с себя какое бы то ни было императивное качество и приняла качество моральное, поскольку ссылается на дискурсивно определимый, а потому когнитивно постижимый и, с точки зрения участников, очевидно всеобщий интерес.⁷⁸

Тугендхат лишает значимость норм ее когнитивного смысла и все же настаивает на необходимости оправдания норм. Этими взаимно противоречивыми интенциями объясняется любопытный дефицит обоснования. Тугендхат исходит из семантического вопроса о том, как следует понимать предикат «в равной мере хорошо для каждого»; поэтому он должен обосновать, почему можно считать оправданными те нормы, которые заслуживают именно этого предиката. Ведь «справедливость» прежде всего означает лишь, что соответствующие лица имеют веские основания, для того чтобы избрать общий образ действий; и в качестве ресурса для

⁴⁸ Ibid. Р. И.

«веских оснований» годится любая религиозная или метафизическая картина мира. Почему мы должны называть «вескими» только те основания, которые могут быть подчинены предикату «в равной степени хорошо для каждого»? По своему значению этот вопрос занимает в аргументативной стратегии такое же место, что и пока еще отложенная нами проблема: почему принцип универсализации должен быть принят в качестве правила аргументации.

Тугендхат вновь возвращается к хорошо знакомой нам ситуации, когда религиозно-метафизические картины мира утрачивают свою убедительность, начинают конкурировать между собой как субъективированные инстанции веры и, во всяком случае, не ручаются более за догматы веры, связующие человеческие коллективы изнутри. В этой ситуации какая-либо содержательно нейтральная точка зрения, подобная той, в соответствии с которой каждое заинтересованное лицо должно получить веские основания, для того чтобы присоединиться к совместному образу действий, имеет заметное превосходство над определенными содержательными, но обусловленными традицией точками зрения: «Там, где моральные концепции полагались на возвышенные убеждения, эти убеждения сами основывались на уверенности в том, что если что-либо имеет место, то его можно рассматривать как норму. Нынешнее отличие состоит в том, что у нас есть два уровня таких убеждений. Существует более низкий уровень доморальных убеждений, касающихся вопроса о том, идет ли утверждение той или иной нормы на пользу интересам индивида А или на пользу интересам индивида В и т. п. Теперь предполагаются только эти доморальные эмпирические убеждения, а моральное убеждение, согласно которому норма является оправданной, если каждый может согласиться с ней, не предполагается, а является результатом коммуникативного процесса взаимного оправдания общего хода действий на основе указанных доморальных убеждений».⁷⁹

Очевидно, что участники дискуссии, с их конкурирующими ценностными ориентациями, скорее могут договориться о совместном образе действий, если обращаются к более абстрактным точкам зрения, нейтральным в отношении спорных содержаний. Однако от этого аргумента будет не много проку. Ведь, во-первых, могли бы найтись и другие формальные точки зрения, лежащие на том же уровне абстракции и предоставляющие равносильные шансы для достижения договоренности. Туген-дхату пришлось бы обосновать, почему мы должны как-то выделять среди других именно тот предикат, который он предлагает. Во-вторых, преимущества более формальных, относящихся к более высокому уровню точек зрения подкрепляются пока лишь ссылкой на то условное исходное положение, в котором мы вовсе не случайно узнаем современную нам ситуацию. Если мы переместимся в какую-нибудь другую ситуацию, где, скажем, получила всеобщее распространение и доверие одна-единственная религия, то сразу увидим, что для того, чтобы объяснить, почему моральные нормы должны быть оправданы только через обращение к всеобщим принципам и методам, а не путем апелляции к положениям, удостоверяемым догматически, требуются аргументы иного рода. Чтобы обосновать превосходство рефлексивного способа оправдания и развившихся на этом уровне посттрадиционных правовых и моральных представлений, нужна нормативная теория. Но как раз на этом месте обрывается цепь аргументов Тугендхата.

Этот дефицит обоснования можно компенсировать лишь в том случае, если не приниматься за семантическую экспликацию значения того или иного предиката, а с помощью аргументативного правила практических дискурсов выразить то, что подразумевается в предикате «в равной степени хорошо для всех». Тогда можно попытаться обосновать это аргументативное правило путем исследования прагматических предпосылок аргументации как таковой. При этом окажется, что идея беспристрастности укоренена в структурах самой аргументации и ее не нужно привносить туда в качестве дополнительного нормативного содержания.

III. Этика дискурса и ее основания в сфере теории действия

С введением принципа универсализации сделан первый шаг к обоснованию этики дискурса. Мы можем представить себе систематическое содержание предшествующих размышлений в форме диалога между приверженцами когнитивизма и скептицизма. На начальной стадии речь шла о том, чтобы открыть закоренелому скептику глаза на область моральных феноменов. На втором этапе дискутировалась проблема истинностного смысла практических вопросов. Мы видели, что, выступая в роли этического субъективиста, скептик мог привести веские основания против этического объективиста. Правда, когнитивист мог спасти свою позицию, отстаивая для нормативных высказываний хотя бы притязание на значимость, аналогичную истинностной. Третий этап открывался реалистическим указанием скептика на то обстоятельство, что в принципиальных вопросах морали часто невозможно достичь консенсуса даже при наличии на то доброй воли. Перед имеющим скептическую окраску фактом этого плюрализма последних ценностных ориентаций когнитивист должен позаботиться об указании связующего принципа, способствующего достижению консенсуса. После того как был предложен моральный принцип, на следующем этапе дискуссии начинает преобладать проблема культурного релятивизма. Скептик возражает, что в случае принципа U дело идет о поспешном обобщении моральных интуиций, принадлежащих нашей собственной западной культуре, в то время как когнитивист отвечает на этот вызов трансцендентальным обоснованием своего морального принципа. На пятом этапе скептик излагает дальнейшие соображения против трансцендентально-прагматической стратегии обоснования, которым когнитивист противопоставит более сдержанную формулировку аргумента, выдвинутого Апелем. Ввиду богатых перспектив такого обоснования этики дискурса скептик на шестом этапе все еще может найти прибежище в отказе от дискурса. Однако мы увидим, что в результате такого маневра он попадает в безнадежное положение. Тема седьмого и последнего этапа — возобновление скептических предостережений против этического формализма, которые в свое время Гегель выдвигал против Канта. В этой связи рассудительный когнитивист не замедлит выйти навстречу хорошо взвешенным размышлениям своего оппонента.

Во внешней форме своего изложения я не следую в точности идеальному ходу только что очерченных семи этапов дискуссии. Против глубоко укоренившихся эмпиристских ограничений понятия рациональности и против соответствующего переистолкования основных опытов в сфере морали я в феноменологическом плане привлек внимание (в разделе 1) к вплетенной в повседневную практику сети моральных чувств и установок. Затем (в разделе 2) я обратился к попыткам метаэтического объяснения, в которых оспаривается наличие истинностного смысла у практических вопросов. Эти соображения стали беспредметными, когда мы отказались от ложного отождествления притязаний на нормативную и на ассерторическую значимость и (в разделе 3) показали, что пропозициональная истинность и нормативная правильность в повседневной коммуникации играют различные прагматические роли. Скептик не дал переубедить себя этим и возобновил свое сомнение в том смысле, что невозможно обосновать и специфические притязания на значимость, связанные с нормами и предписаниями. Это возражение отпадет, если мы примем (введенный в разделе 4) принцип обобщения и сможем показать (как это сделано в разделе 5), что этот моральный принцип представляет собой не завуалированный принцип соучастия в дискурсе, а правило аргументации, которое можно сравнить с принципом индукции. На этой стадии диалога скептик потребует, чтобы был обоснован и этот связующий принцип. Против обвинения в этноцентрическом заблуждении я приведу (в нижеследующем разделе 6) апелевы предложения по трансцендентально-прагматическому обоснованию этики. Я модифицирую аргументацию Апеля (в разделе 7) так, что смогу безболезненно отказаться от притязаний на «окончательное обоснование». От возражений, которые после этого вновь может выдвинуть этический скептик, основоположение этики дискурса можно будет защитить (в разделе 8), показав, каким образом моральные дискуссии вплетены во взаимосвязи коммуникативного действия. Эта внутренняя связь между моралью и нравственностью не ограничивает всеобщности моральных притязаний на значимость; однако она налагает на практические дискурсы некие ограничения, которым теоретические дискурсы в такой же степени не подлежат.

6. Нужно ли обосновывать моральный принцип и можно ли это сделать?

Требование обоснования морального принципа не кажется несправедливым, если учесть, что в категорическом императиве Кант (как и следующие за ним ког-нитивисты со своими вариантами принципа обобщения) выражает моральную интуицию, широта действия которой вызывает сомнения. Конечно, нашим представлениям о справедливости соответствуют только те нормы действий, которые воплощают в себе интересы, так или иначе допускающие обобщение. Но возможно, что эта «моральная точка зрения» выражает особые моральные представления, свойственные нашей западной культуре. Возражение, которое Пол Тейлор выдвинул против предложения К. Байера, может быть распространено на все версии принципа обобщения. Перед лицом очевидных антропологических данных мы должны признать, что моральный кодекс, излагаемый в кантианских теориях морали, является только одним среди многих: «Как бы глубоко наше собственное сознание и моральные взгляды ни были проникнуты им, мы должны осознать, что другие общества в мировой истории могли функционировать на основе других кодексов... Мне представляется в принципе правильным утверждать, что личность, являющаяся членом такого общества и знающая его моральный кодекс, не имеет все же подлинных моральных убеждений. Однако такое утверждение невозможно оправдать на основе нашего понятия о моральной точке зрения, потому что это означало бы допустить, что моральным кодексом либерального западного общества представлена единственно подлинная мораль».⁸⁰ Существует, таким образом, обоснованное подозрение относительно того, что притязание на универсальность, которым этические когнитивисты наделяют тот или иной предпочитаемый ими моральный принцип, основано на «этноцентрической ошибке». Они не могут уклониться от требований скептика обосновать этот принцип.

Как известно, Кант, в той мере, в какой он не ссылается просто на «факт разума», использует для обоснования категорического императива нормативно-содержательные понятия автономии и свободной воли; тем самым он навлекает на себя подозрение в ошибке petitio princi-pii.* Во всяком случае, обоснование категорического императива настолько вплетено в архитектонику кантовской системы, что его не так-то легко было бы отстоять при иных предпосылках. Современные теоретики морали сперва даже и не предлагают для морального принципа какого-либо обоснования, а ограничиваются, как видно, например, по предложенной Ролзом концепции «равновесных соображений» (reflective equilibrium), реконструкцией дотеоретического знания.⁸¹ То же относится и к предложению конструктивистов заняться методическим построением языка, предназначенного для моральной аргументации; ведь введение морального принципа в целях нормирования языкового употребления может быть убедительным только в силу понятийной экспликации преднайденных интуиций.⁸²

На этой стадии дискуссии не будет излишней драматизацией, если мы скажем, что, столкнувшись с требованием дать обоснование общезначимости принципа универсализации, когнитивисты попадают в затруднительное положение.⁸³ Скептик же приободряется, чтобы заострить свое сомнение в возможности обоснования универсалистской морали до утверждения о его невозможности. Как известно, эту роль в своем «Трактате о критическом разуме»⁸⁴ взял на себя X. Альберт, перенесший в область практической философии развитую Поппером в рамках теории науки модель критической проверки, которая должна стать на место традиционного мышления с его стремлением к обоснованию и оправданию. Его тезис гласит, что попытка обосновать общезначимые моральные принципы втягивает когни-гивиста в «мюнхгаузенову трилемму», предоставляющую выбор из трех альтернатив, в равной мере неприемлемых: либо примириться с бесконечным регрессом, либо в произвольной точке оборвать цепь логического вывода, либо, наконец, двигаться по кругу. Конечно, значение этой трилеммы проблематично. Она возникает только в рамках семантической концепции обоснования, ориентированной на дедуктивную связь предложений и опирающейся только на понятие логического следования. Это дедуктивистское представление об обосновании, по-видимому, слишком избирательно, чтобы дать представление о прагматических отношениях между аргументативными речевыми действиями: принципы индукции и универсализации вводятся лишь для того, чтобы преодолеть логическую пропасть в сфере не-дедуктивных отношений. Поэтому для самих

⁵⁵ Wimmer. 1980. S.358 ff.

⁵⁶ Tubingen. 1968.

них связующих принципов нельзя ожидать дедуктивною обоснования, каковое только и допускается мюнх-шузеиовой трилеммой.

С этой позиции К.-О.Апель подверг фаллибилизм внушительной метакритике и лишил силы возражение, содержащееся в трилемме Мюнхгаузена.⁵⁷ Нет нужды творить об этом подробно. Ибо в связи с рассматриваемой нами проблематикой Апелю прежде всего принадлежит заслуга в расчистке забытого некогда измерения не-дедуктивных способов обоснования основных этических норм. Апель обновляет способ трансцендентального обоснования средствами языковой прагматики. При этом он пользуется понятием перформативного противоречия, которое возникает, когда констатив-иое речевое действие «Кр» покоится на безусловных предпосылках, пропозициональное содержание которых противоречит утверждаемому высказыванию «р». Следуя одному рассуждению Хинтикки, Апель иллюстрирует значение перформативных противоречий для понимания классических аргументов философии сознания на примере высказывания: «Cogito ergo sum».^{85 86} Гели суждение оппонента выразить в форме языкового действия: «Я сомневаюсь в том, что я существую», то ар1умент Декарта можно реконструировать с помощью перформативного противоречия. Говорящий выдвигает притязание на истинность высказывания:

(1) Я не существую (здесь и теперь); в то же время, произнося это высказывание, он неизбежно принимает экзистенциальную предпосылку, пропозициональное содержание которой можно выразить в высказывании:

(2) Я существую (здесь и теперь)

(причем в обоих предложениях личные местоимения относятся к одному и тому же лицу).^{87 88}

Подобным образом Апель обнаруживает перформативное противоречие и в позиции «последовательного фаллибилиста», который в роли этического скептика оспаривает возможность обоснования моральных принципов, выдвигая упомянутую трилемму. Апель характеризует данную стадию дискуссии тезисом пропонента, утверждающего общезначимость принципа универсализации, и возражением оппонента, опирающегося на трилемму Мюнхгаузена (/), и выводящего из (Г) заключение, что попытки обосновать общезначимость принципов лишены смысла, — таково основное положение фаллибилизма (/). Но в перформативное противоречие оппонент впадает в том случае, если пропонент сумеет доказать ему, что, вступая в эту дискуссию, он вынужден принять некоторые предпосылки, неизбежные в любом процессе аргументации, нацеленном на критическую проверку, и что их пропозициональное содержание противоречит основному положению фаллибилизма (/). Фактически дело состоит в том, что оппонент, выдвигая свое возражение, неизбежно предполагает значимость по крайней мере тех логических правил, которые нельзя ничем заменить, если предъявленный аргумент должен восприниматься как опровержение. Сам критик, если он принимает участие в дискуссии, уже приемлет в качестве действенных некий минимальный набор неотъемлемых правил критики. ■ А эта констатация несовместима с (/).

Эти дебаты о «минимальной логике»,⁸⁸ идущие в лагере критического рационализма, интересуют Апеля, поскольку они лишают силы утверждение скептика о невозможности обоснования. Однако они не снимают с этического когнитивиста обязанности привести свои доказательства. И все же эта контроверза привлекла внимание к тому обстоятельству, что правило перформативного противоречия, которого следует избегать, j может применяться не только к отдельным речевым I действиям и аргументам, но и к аргументирующей речи I в целом. Выражение «аргументация вообще» обеспечи- ' вает Апелю исходную точку, которая для анализа неотъемлемых правил аргументации столь же фундамен- , тальна, как выражения «Я мыслю» или «сознание вооб- || ще» — для рефлексивной философии. Сколь мало " способен тот, кто интересуется теорией познания, проникнуть за свои собственные познавательные акты (ос- || таваясь в известной мере пленником той соотнесенно- г сти с самим собой, которая свойственна познающему субъекту), столь же мало тот, кто развивает теорию моральной аргументации, способен выйти за пределы ситуации, которая определяется его собственным участием в дискуссиях (например, в споре со скептиком, словно тень следующим за каждым его шагом). Для него дискуссионная ситуация настолько же «непроницаема», насколько непроницаемо познание для трансцендентального философа. Теоретик в области аргументации будет в не меньшей мере отдавать себе отчет в самосоотнесенности своей аргументации, чем теоре-

⁵⁹ Lenk Н. Philosophische Logikbegriindung und rationaler Kritizis-mus // Z. Phil. Forschung. 1970, N 24. S. 183 ff.

тик познания — в самосоотнесенности своего познания. Осознание этого означает одновременно отказ от бесперспективных усилий дать дедуктивное обоснование «последних» принципов и возвращение к экспликации «неустранимых», то есть всеобщих и необходимых предпосылок. Теперь теоретик морали попытается выступить в роли скептика, чтобы проверить, приходит ли отклонение предложенного морального принципа в перформативное противоречие с неизбежными предпосылками моральной аргументации вообще. Таким косвенным путем он может показать скептику, что, вступая вообще в ту или иную дискуссию в целях опровержения этического когнитивизма, он неизбежно принимает аргументативные предпосылки, пропозициональное содержание которых противоречит его возражениям. Апель стилизует эту форму перформативного опровержения скептика, придавая ей вид некоего способа обоснования, описываемого им следующим образом: «То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формально-логического petitio principii, принадлежит к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл».⁸⁹

Искомое обоснование предложенного морального принципа могло бы поэтому принять такую форму, когда любая аргументация, в каких бы контекстах она ни проводилась, покоится на прагматических предпосылках, из пропозиционального содержания которых может быть выведен принцип универсализации U.

5 Ю. Хабермас

7.Структура и достоинство

трансцендентально-прагматического

аргумента

После того как я удостоверился в возможности трансцендентально-прагматического обоснования морального принципа, мне хотелось бы привести и саму аргументацию. Сначала я укажу некоторые условия, которым должны удовлетворять трансцендентально-прагматические аргументы, чтобы на основании этих критериев дать оценку двум наиболее известным попыткам, а именно, предложениям Р. С. Питерса и К.-О. Апеля (а). Затем я хотел бы придать трансцендентально-прагматическому аргументу ту формулировку, которая сможет устоять перед известными возражениями (б). Наконец, я хочу показать, что этому обоснованию этики дискурса не может быть присуще достоинство окончательного обоснования и что ему не следует даже и навязывать этот статус (в).

(а) В Англии благодаря Коллингвуду привился тип анализа, довольно точно соответствующий тому образу действий, который был охарактеризован Апелем как трансцендентально-прагматический. А. Дж. Уотт называет его «анализом предпосылок способа дискурса» и описывает его структуру следующим образом: «Стратегия этой разновидности аргументации состоит в том, чтобы согласиться с выводом скептика, согласно которому эти принципы доступны не для всякой проверки, поскольку являются скорее предпосылками рассуждения, чем выводами из него, но по-прежнему утверждать, что обращение к ним рационально неизбежно, потому что, рассуждая логически, их нужно принять, если мы присоединяемся к тому способу мышления, который составляет суть всякой разумной человеческой жиз-пи. Дело вовсе не в том, что эти принципы истинны, а в том, что их принятие не является результатом всего лишь социальной конвенции на основе свободного личного решения, — что ошибочно отказываться от них, продолжая при этом пользоваться указанной формой мышления и дискурса».⁹⁰ Влияние Коллингвуда видно в том, что анализ предпосылок проводится в виде постановки и обсуждения определенных вопросов: «Анализ предпосылок показал бы, что мы обращаемся к опреде-|енным принципам, когда поднимаем и обсуждаем вопросы определенного типа».⁹¹ Такие аргументы имеют целью показать неустранимый характер предпосылок определенных видов дискурса, и моральные основоположения, вероятно, можно было бы извлечь из пропозиционального содержания таких предпосылок. Эти аргументы будут тем весомее, чем более общим будет тот вид дискурса, для которого можно указать нормативносодержательные предпосылки. Строго говоря, аргументы можно называть «трансцендентальными» только тогда, когда они обращены к дискурсам или к соответствующим компетенциям, которые настолько всеобщи, что не могут быть замещены функциональными эквивалентами; они должны быть устроены таким образом, чтобы на их место можно было поставить только дискурсы или компетенции, относящиеся к тому же роду. Важно поэтому точно определить предметную область, к которой должен быть применен метод анализа предпосылок.

С другой стороны, ограничение предметной области не должно вести к вынесению какого-либо предвзятого суждения о нормативном содержании ее предпосылок; в противном случае мы впадем в ошибку ре-titio principii, которой можно было бы избежать. Обоим указанным условиям намеревается удовлетворить Р. С. Питерс. Он ограничивается практическими дискурсами, то есть теми процессами взаимного общения, которые i предназначены для ответа на практические вопросы ! типа: «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?». Таким путем Питерс хочет выделить взаи-мозаменимый порядок дискурсов и в то же время из- • бежать нормативной предвзятости при отграничении j области практических дискурсов: «Всегда можно аргу- j ментировать ad hominem,^{92 93} указывая, что должен действительно предполагать тот или иной индивид, говоря то, что он говорит на самом деле. Но такие аргументы непременно оказываются слишком условными, зависимыми от личной идиосинкразии, и, по-видимому, от них будет не много пользы для развития общей этической теории. Намного важнее аргументы, указывающие, что должен предполагать индивид, коль скоро он пользуется формой публичного дискурса, всерьез обсуждая с другими или наедине с собой, что ему следует делать. Подобным образом осуществляется, по-видимому, исследование предпосылок использования научного дискурса. Эти аргументы были бы связаны не с проявлением любопытства к индивидуальным идиосинкразиям, а с исследованием предпосылок публичного дискурса».⁶³ Только такие публичные предпосылки сравнимы с трансцендентальными условиями, к которым применил свой анализ Кант; только им свойствен неустранимый характер предпосылок не допускающих замены и в этом смысле всеобщих дискурсов.^{94 95}

Питерс старается вывести из предпосылок практических дискурсов определенные основные нормы, прежде всего принцип справедливости («претензии каждого должны быть учтены в равной мере»), затем более конкретные принципы, например принцип свободы мнений. Правда, он рассуждает только ad hoc,⁹³ вместо того чтобы по порядку идентифицировать релевантные предпосылки практических дискурсов и подвергнуть их содержание систематическому анализу. Я ни в коей мере не считаю бесплодными аналитические опыты Питерса; однако в том виде, в каком он их проводит, они вызывают два возражения.

Первое возражение варьирует упрек в petitio principii; оно сводится к тому, что Питерс извлекает из предпосылок дискурса только те нормативные содержания, которые он прежде заложил в имплицитном определении того, что ему хотелось бы понимать под практическим дискурсом. Это возражение можно было бы выдвинуть, например, против семантического выведения принципа «равномерного учета».⁹⁵

На это возражение Апель пытается ответить тем, что ограничивает анализ предпосылок не моральной аргументацией, а условиями возможности аргументирующей речи вообще. Он хочет показать, что всякий владеющий языком и дееспособный субъект, как только он вступает в какую-либо дискуссию, чтобы подвергнуть критической проверке гипотетическое притязание на значимость, должен связать себя нормативно-содержательными предпосылками. Такой аргументативной стратегией он задевает еще и скептика, упорствующего в метаэти-ческой трактовке морально-теоретических вопросов и по-прежнему не желающего быть втянутым в моральную аргументацию. Апель хотел бы донести до сознания этого скептика, что, уже выдвинув первое свое возражение и приведя первый довод в свою защиту, он вступил в аргументативную игру и тем самым принял те предпосылки, с которыми он приходит во все более острое перформативное противоречие. Питерс тоже пользуется от случая к случаю этой радикальной версией, например при обосновании принципа свободы мнений: «Аргументация не должна быть основана просто на очевидном интересе кого-либо, кто всерьез задает вопрос: „Что мне следует делать?”. Ибо несомненно, что принцип свободы, по крайней мере в сфере мнений, будучи общей предпосылкой этой формы дискурса, тоже является дискурсом, в который вовлечено всякое разумное существо, когда оно старательно учится рассуждать. В вещах, где разум имеет первостепенную значимость, решающую роль играют, скорее, аргументы, а не сила или внутреннее просветление. В условия такой аргументации входит и то, что каждому разумному существу должно быть позволено внести свою лепту в публичную дискуссию».⁹⁶

Против таких доводов, конечно же, напрашивается другое возражение, с которым уже не так просто справиться. Ясно, пожалуй, что свобода мнений в смысле недопущения внешних вмешательств в процесс формирования мнений принадлежит к неотъемлемым прагматическим предпосылкам всякой аргументации; но скептику этим можно разве что дать понять, что как участник дискуссии он непременно уже признал соответствующий «принцип свободы мнений». Этого аргумента далеко не достаточно, чтобы убедить его и как актора. Значимость какой-либо нормы действия, например санкционированного государством основного права на свободное выражение мнений, таким способом не может быть обоснована. Ведь никоим образом не разумеется само собой, что правила, подлежащие неукоснительному соблюдению внутри дискурсов, могут претендовать на значимость и в регулировании действий вне процессов аргументации. Даже если бы участники дискуссии были вынуждены принимать нормативно-содержательные предпосылки (например, уважать друг друга в качестве вменяемых субъектов, обращаться друг с другом как с равноправными партнерами, полагаться на взаимную искренность и друг с другом сотрудничать),⁹⁷ они все же могли бы избавиться от этого трансцендентальнопрагматического принуждения, коль скоро покинули бы

⁶⁵ Peters. 1974. Р. 121.

круг этой дискуссии. Такое принуждение не переносится непосредственно с дискурса на действие. Во всяком случае, способность к регулированию действий, присущая нормативному содержанию, обнаруженному в прагматических предпосылках аргументации, потребовала бы особых обоснований.⁶⁸

Такой перенос невозможно представить, заимствуя основные этические нормы непосредственно из предпосылок аргументации, как это пытаются сделать Питерс и Апель. Основные нормы права и морали вообще не относятся к ведению теории морали; их следует рассматривать как представления, нуждающиеся в обосновании в практических дискурсах. Поскольку исторические обстоятельства изменяются, каждая эпоха бросает свой собственный свет на основные морально-практические представления. Разумеется, в таких дискурсах мы всегда уже пользуемся нормативно-содержательными правилами аргументации; и именно эти правила можно вывести трансцендентально-прагматическим способом.

(б) Так нам приходится возвратиться к проблеме обоснования принципа универсализации. Роль, которую при этом может взять на себя трансцендентально-прагматический аргумент, состоит теперь в том, что с его помощью должно быть показано, каким образом функционирующий в качестве аргументативного правила принцип обобщения имплицируется предпосылками аргументации вообще. Это требование удовлетворено, если можно показать, что:

— каждый, кто полагается на всеобщие и необходимые коммуникативные предпосылки аргументирующей

⁶⁸ Здесь я подвергаю пересмотру прежние утверждения, см.: Habermas J., Luhmarm N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. F. a. M„ 1971. S. 136 ff, а также Apel. 1973. S. 424 ff.

речи и знает, что значит оправдать ту или иную норму действия, косвенно должен допустить действенность принципа универсализации (в вышеприведенной или в какой-либо равносильной формулировке).

Рекомендуется (с позиций аристотелевского канона) различать три уровня предпосылок аргументации: предпосылки на логическом уровне продуктов, на диалектическом уровне процедур и на риторическом уровне процессов.⁹⁸ Дискуссии предназначены прежде всего для того, чтобы производить верные, убедительные за счет своих внутренних свойств аргументы, с помощью которых могут быть подкреплены или отвергнуты притязания на значимость. На этом уровне находятся, к примеру, правила минимальной логики, которые обсуждались школой Поппера, или те требования последовательности, на которые, в частности, указывал Хеар. Простоты ради я остановлюсь на перечне аргументативных предпосылок, составленном Р. Алекси.^{99 100} Для логико-семантического уровня могут в качестве примеров иметь силу следующие правила:

(1.1) Ни один говорящий не должен противоречить себе.

(1.2) Каждый говорящий, применяющий предикат F к предмету а, должен быть готов применить предикат F к любому другому предмету, который во всех релевантных отношениях равен а.

(1.3) Разные говорящие не должны использовать одно и то же выражение, придавая ему различные значения.

На этом уровне предпосылаются логические и семантические правила, не имеющие этического содержания. В качестве исходной точки для искомого трансцендентально-прагматического аргумента они не пригодны.

С точки зрения процедур, дискуссии представляются далее процессами взаимного общения, которые регламентированы таким образом, что пропоненты и оппоненты могут принять гипотетическую установку и, избавившись от давления действий и опыта, подвергнуть проверке те притязания на значимость, которые стали проблематичными. На этом уровне лежат прагматические предпосылки особой формы интеракции, а именно все то, что необходимо для организованных в виде соревнования совместных поисков истины, например признание вменяемости и искренности всех участников. Сюда относятся также общие правила определения компетентности и релевантности для распределения аргументативной нагрузки, для упорядочения тем и докладов и т. д.¹⁰⁰ Из приводимого Алекси каталога правил я в качестве примеров назову следующие:

[2.1) Каждый говорящий может говорить только то, во что он сам верит.

[2.2) Тот, кто прибегает к высказыванию или норме, не относящимся к предмету дискуссии, должен привести основание для этого.

Очевидно, что некоторые из этих правил имеют этическое содержание. На этом уровне приобретают значимость предпосылки, которые дискурс вообще разде-

⁷¹ Поскольку они обладают особой природой и не могут быть вообще получены из духа соревнования за лучшие аргументы, речь идет об институциональных мерах, которые относятся к другому уровню (см. ниже).

ляет с действиями, ориентированными на достижение взаимопонимания, например, отношения взаимного признания.

Однако непосредственно прибегнуть к основам аргументации, лежащим в сфере теории действия, означало бы сделать второй шаг раньше первого. Разумеется, предпосылки для безоговорочного включения в соревнование за лучшие аргументы релевантны для нашей цели, поскольку последние несовместимы с традиционными этиками, которым приходится оберегать догматизированное ядро основных убеждений от какой бы то ни было критики.

Наконец, с точки зрения процесса аргументирующая речь предстает в качестве процесса коммуникации, который применительно к цели рационально мотивированного согласия должен удовлетворять неправдоподобным условиям. В аргументирующей речи вскрываются структуры языковой ситуации, которая обладает особым иммунитетом против подавления и неравенства: она предстает как достаточно близкая к идеальным условиям форма коммуникации. Поэтому я в свое время попытался описать аргументативные предпосылки в виде определений идеальной языковой ситуации;¹⁰¹ и предлагаемая работа заслуживает своей характеристики в качестве «очерка» прежде всего потому, что в этом месте я не могу приняться за необходимое уточнение, разработку и пересмотр моих тогдашних исследований. Но мне и ныне кажется правильным намерение реконструировать всеобщие условия симметричности, которые каждый компетентный субъект речи, насколько он вообще намерен вступить в ту или иную дискуссию, должен предполагать как в достаточной мере выполненные. На этом пути систематического исследования перформативных противоречий может быть указана предпосылка какого-нибудь «неограниченного коммуникативного сообщества» — эту идею Апель развивает вслед за Пирсом и Мидом. Участники дискуссии не могут отказаться от той предпосылки, что структура их коммуникации на основе формально описуемых признаков исключает любое принуждение, воздействующее на процесс взаимопонимания извне или исходящее из него самого, за исключением того, которое бывает вызвано наилучшими аргументами, и нейтрализует тем самым все мотивы, кроме мотива совместных поисков истины. Используя проведенный мной анализ, Апек-си предлагает для этого уровня следующие правила дискурса.¹⁰²

(3.7) Каждый владеющий языком и дееспособный субъект может принять участие в дискурсе.

(3.2) а. Каждый может ставить под вопрос любое утверждение.

б. Каждый может вводить в дискурс любое утверждение.

в. Каждый может выражать свои установки, желания и потребности,¹⁰³

(3.3) Никакое принуждение, господствующее вне или внутри дискурса, не должно мешать никому из говорящих реализовать свои права, определенные в пунктах (3.1) и (3.2).

Некоторые разъяснения по этому поводу. Правило (3.1) определяет круг потенциальных участников в смысле включения абсолютно всех субъектов, способных принимать участие в аргументированной дискуссии. Правило (3.2) обеспечивает всем участникам дискуссии равные возможности вносить в нее свой вклад и заставлять прислушаться к своим аргументам. Правило (3.3) требует соблюдения таких условий коммуникации, при которых без какого бы то ни было давления, сколь бы ни было оно утонченным и завуалированным, и потому в равной мере было бы соблюдено как право на всеобщий доступ к дискурсу, так и право на равную возможность участвовать в нем.

Если же дело должно идти не только о том, чтобы с помощью дефиниций выделить некую идеальную форму коммуникации, которая на деле предопределяла бы все остальное, то следует показать, что, когда мы говорим о правилах коммуникации, речь идет не просто о конвенциях, но о неотъемлемых предпосылках.

Сами эти предпосылки можно идентифицировать, показав тому, кто оспаривает пока еще только гипотетически предлагаемые реконструкции, как он запутывается в перформативных противоречиях. При этом мы должны апеллировать к интуитивному предпониманию, располагая которым предположительно и вступает в дискуссию каждый владеющий языком и дееспособный субъект. Здесь я могу только показать на примере, как можно было бы провести такой анализ.

Предложение

(7) Наконец я на веских основаниях убедил Н, что р

может быть понято как сообщение о завершении дискурса, в котором говорящий, приведя те или иные основания, побудил слушателя к тому, чтобы тот принял связанное с утверждением «р» притязание на значимость, то есть счел «р» истинным. Вообще, значение выражения «убедить» подразумевает, что субъект в силу веских оснований принимает то или иное мнение. Поэтому предложение