Национализм как политическая идеология

Глава 1. Основные черты националистического дискурса

В современной социальной науке дискурсом называют определенный способ употребления языка. От того, в рамках какого дискурса мы находимся — научного, религиозного, политического, медицинского, психоаналитического и т. д., — зависит, каким образом мы воспринимаем и осваиваем окружающий нас мир. Можно сказать, что дискурс — это закрепленный в языке способ упорядочения социальной реальности. В той мере, в какой социальная реальность дана нам в качестве дискурсивно организованной реальности, дискурс становится элементом, частью этой реальности.

Категория «дискурс» шире категории «идеология». Всякая идеология имеет дискурсивный характер, но не всякий дискурс идеологичен.

Ниже мы попытаемся выявить специфику национализма как особого рода идеологического дискурса. Мы знаем, что национализма как такового не существует. Он существует лишь в той или иной форме — либеральной, консервативной, реформистской, реакционной и т. д. Вместе с тем, вычленяя такой объект анализа как «националистический дискурс», мы позволяем себе отвлечься от этого обстоятельства. Националистический дискурс — аналитическая модель, которая дает возможность сопоставить друг с другом различные идеологические конфигурации, а также проследить, из каких элементов эти конфигурации состоят.

В последние годы в России появился ряд исследователей, которые развивают взгляд на национализм, предложенный Бенедиктом Андерсоном. Национализм, согласно этому подходу, следует анализировать не в качестве идеологии, а в качестве универсальной культурной системы, когнитивной карты, к которой наши современники прибегают так же, как наши предки прибегали к христианству или к языческой мифологии. Развивая эту мысль британского ученого, Алексей Миллер говорит о «националистическом дискурсе» как о вместилище для всех участников публичных и научных дискуссий о национализме[159]. Уже в силу самого факта, что тот или иной политик или ученый включился в дебаты о нации, национальной идентичности, национальных интересах, патриотизме и т. д., он находится внутри «националистического дискурса». На мой взгляд, здесь имеет место, во-первых, нестрогое употребление термина «дискурс». Оно используется А. Миллером в том же значении, какое имеет в обыденном языке. По-французски, например, discourse означает то же, что дискуссия, рассуждение, дебаты. "Discourse de la methode" Рене Декарта — это, как вполне точно передает русский перевод, «Рассуждение о методе». Однако в том употреблении, которое это слово приобрело благодаря Ролану Барту и в особенности Мишелю Фуко, «дискурс» стал техническим термином, имеющим гораздо более узкое значение. Во-вторых, если принять понятие «националистического дискурса», предлагаемое А. Миллером, содержание этого выражения безнадежно размывается. Оно перестает быть аналитическим инструментом, поскольку утрачивает смыслоразличительную функцию. Представителями «националистического дискурса» оказываются как Владимир Жириновский, так и Егор Гайдар.

Одним из авторов, попытавшихся описать структуру националистического дискурса, был британский философ и историк Исайя Берлин[160]. В числе элементов данной структуры он выделил следующие:

• убеждение в том, что принадлежность нации представляет собой фундаментальную характеристику человеческого существования;

• представление о нации как об организме и о взаимодействии между членами нации как членами единого организма;

• вера в моральный приоритет принципа нации: некоторое действие является хорошим (морально одобряемым) не потому, что соответствует определенному нравственному критерию, а потому, что служит пользе нации, которой принадлежит говорящий;

• выдвижение «нации» в качестве главного основания всех притязаний на власть и авторитет.

Эти положения можно считать базисными элементами националистического дискурса. Они удерживаются, независимо от того, какой перед нами национализм — «освободительный» или «реакционный», «консервативный» или «реформаторский», «гуманистический» или «агрессивный». При этом ни в коем случае нельзя забывать, что описанный здесь дискурс — аналитический конструкт и что в «чистом» виде он нигде не встречается. В идеологии действующих политических субъектов можно найти лишь отдельные элементы этого дискурса, включенные в состав достаточно эклектичных и противоречивых конгломератов.

Различные идеологии — это соперничающие (и в то же время и сотрудничающие) друг с другом дискурсы. Например, в идеологии НСДАП — «национал-социализме» — присутствовали элементы расистского, социал-дарвинистского, оккультистского, романтически-почвеннического, социалистического и националистического дискурсов. В марксизме времен самих Маркса и Энгельса (не говоря уже о «марксизме-ленинизме» советской партноменклатуры) мирно соседствовали гегельянство, утопический социализм, анархизм, квазирелигиозный мессианизм и т. д. В идеологии КПРФ левопопулистский дискурс сочетается с этатистски-консервативным и этнонационалистическим.

Коль скоро дискурс задает определенную картину мира, уместно бросить взгляд на содержание фрагментов, из которых составлена националистическая картина мира. Для этого нам придется обратиться к истории мысли.

Особую роль в становлении национализма сыграл Иоганн Готфрид Гердер. У великого немецкого просветителя можно найти, по крайней мере, три положения, имеющие для националистической аргументации первостепенную важность.

Во-первых, Гердер, хотя и убежден в единстве человеческого рода, понимает это единство как многосоставное, данное через многообразие народов.

Во-вторых, Гердер был одним из первых теоретиков «национального характера». Добрая половина «Идей к философии истории человечества» (1791) посвящена рассуждениям о душевной конституции того или иного «народа». Автор обращается при этом с «народами» как с коллективными личностями, и для тех личностей, которые ему по каким-то причинам показались несимпатичными, не жалеет уничижительных выражений.

В-третьих, у Гердера впервые сформулирована такая принципиальная для будущих идеологов национализма мысль, как этнический базис государственности. «Природа воспитывает людей семьями, и самое естественное государство — такое, в котором живет один народ, с одним присущим ему национальным характером»[161]. «...Кажется, что ничто так не противно самим целям правления, как неестественный рост государства, хаотическое смешение разных человеческих пород и племен под одним скипетром»[162].

То, что Гердер писал об империях, было настоящим бальзамом на раны интеллектуалов, мечтавших о самостоятельной государственности для своей страны: «Словно троянские кони, сходятся эти махины, обещают друг другу бессмертие, но ведь они лишены национального характера, в них нет жизни, и лишь проклятие рока обречет на бессмертие силой пригнанные друг к другу части, ведь искусство государственного правления, породившее их, играет народами и людьми, словно бездушными существами. Но история показывает нам, что такие орудия человеческой гордыни сделаны из глины и, как всякая глина, распадутся на земле в пыль и прах»[163]. Не случайно Гердером вдохновлялись и Джузеппе Мадзини, и Ян Амос Каменский, и многие другие общественные деятели из Центральной и Восточной Европы, боровшиеся с гнетом Габсбургской и Османской империй.

Теоретиком и адептом национализма был Иоганн-Готлиб Фихте. Каждая нация, по Фихте, представляет собой органическое единство. Подлинная свобода индивида возможна только при условии его самоотождествления с нацией. У каждой нации своя миссия[164]. Для создания единой и сильной нации нужны специальные меры, в том числе принуждение. В особенной мере принуждение показано в сфере образования. Вожди нации должны следить за неукоснительным соблюдением канонов национального образования, например, за содержанием языка в чистоте.

Эти тезисы были выдвинуты Фихте в «Речах к немецкой нации», которые философ прочел студентам университета Йены зимой 1807/08 гг., т. е. в момент наполеоновского нашествия. Нации, к которой обращался оратор, не существовало как политического единства. Но она существовала в воображении Фихте и его слушателей в качестве языкового единства. Язык, по Фихте, есть «первооснование» национального бытия. Эту же мысль полутора десятилетиями ранее развивал и Гердер. Но если для Гердера каждый язык уникален и самоценен, то Фихте устанавливает между ними иерархию. Немецкий язык, в отличие от отпрысков латыни (французского, итальянского, испанского) и такого «бастарда» как английский, сохранил чистоту и естественность, полагал Фихте. В нем — исток естественности и чистоты германской культуры, которую немецкий народ пронес сквозь века (опять-таки в отличие от растерявших изначальный культурный потенциал соседних народов).

Фихте всерьез верил, что ценность того или иного языка — объективный критерий ценности народа, являющегося его носителем. Кроме того, он верил, что существует связь между языком и культурой, с одной стороны, и достижениями того или иного народа, с другой. Отсюда шовинистические построения философа, сделавшие его одним из самых печатаемых авторов в Третьем рейхе.

Немецкий экономист Фридрих Лист (1789—1846) считал нации «сообществами воли», которые потенциально способны создавать самостоятельные хозяйственные и политические целостности. Такой целостностью должна была, по мысли Ф. Листа, стать Германия, которая при его жизни была раздроблена на несколько десятков государств. Национальная экономика должна служить усилению национального государства, а потому внутренний рынок не следует открывать для иностранных хозяйственных агентов. Отсюда идея высоких таможенных барьеров и других мер государственного протекционизма[165].

Национализм, по замечанию Юргена Хабермаса, нашел практический ответ на теоретически неразрешимый вопрос[166]. Это вопрос о легитимации границ современного «национального государства». Последние сложились в результате захватов, войн, соглашений, новых войн и новых соглашений. Одним словом, они сложились случайно. В рамках государств — и не без их усилий — сформировалось «национальное самосознание» — восприятие гражданами государства себя в качестве членов одного коллектива, нации. Это сознание, как показали социологи и антропологи, является артефактом. Однако оно проектирует нацию как нечто естественное и органическое. Оно воображает нацию как сущность, выросшую из глубинных исторических корней и нашедшую свое высшее проявление в форме государства. Благодаря этому представлению о естественности нации законодательство, писаное право и прочие черты (искусственного) социального порядка, сложившегося в пределах государства, более не требуют оправдания. Они оправданы самим фактом существования нации. «Вот почему обращение к нации и ее историческим корням порой маскирует случайный характер того, чему случилось стать государственными границами. Национализм придает этим границам и реальному составу политического сообщества ауру мнимой сущности и унаследованной легитимности»[167].

Современному государству недостает легитимности, ее дефицит свойствен всем либеральным демократиям. «Воля народа», к которой апеллирует либеральная демократия, — слишком эфемерное образование, чтобы на нее можно было опереться в оправдании и обосновании власти. «Нация», от имени которой осуществляется правление в «национальном государстве» — это идея и ожидание, а не эмпирически данная переживаемая реальность. Может ли быть преодолен этот легитимационный дефицит? Национализм делает такую попытку тем, что начинает мыслить нацию не как абстрактное политическое тело, а как чувственно-конкретное. Это тело явлено (буквально: воплощено) в церкви, в исторических и культурных символах, а иногда и в фигуре монарха. Не случайно многие националисты XX в. (например, Шарль Моррас и его соратники по Action franсaise) были убежденными монархистами. Не случайно Муссолини не рискнул упразднить институт монархии в Италии — тем самым он бы делегитимировал собственный режим.

Власть становится легитимной тогда, когда осуществляется не на основе голого принуждения, а на основе авторитета. Существуют, как мы знаем от М. Вебера, три основные формы авторитета:

• традиционный (основанный на исторически сложившейся практике);

• харизматический (основанный на харизме вождя);

• легально-рациональный, или бюрократический (основанный на подчинении правилам и процедурам).

Подчинение авторитету третьего типа проблематично. Ему недостает символического обеспечения. Он лишен той эмоциональной привлекательности, которой обладает авторитет традиционный или харизматический.

В сегодняшнем обществе мы довольно часто наблюдаем рудиментарные формы традиционной легитимности — уважения к власти, основанного на уважении к традиции. Король в Испании, император в Японии, королева в Великобритании, а также монархи в Швеции, Дании, Бельгии, Лихтенштейне, Норвегии, хотя и не обладают реальной властью, являются факторами общественной — национальной — интеграции. Традиционная легитимация власти здесь носит именно рудиментарный характер, поскольку не вытесняет, а лишь дополняет легально-рациональную. Подчиняться закону в либерально-демократическом государстве обязаны даже монархи.

Итак, национализм предлагает компенсировать легитимационный дефицит либеральной демократии за счет перевода понятия нации из политико-правового в культурно-исторический (часто и в этнический) план. Но такая компенсация может привести к упразднению самой либеральной демократии. Если членство в нации интерпретируется по модели родства, а принадлежность национальному сообществу мыслится как принадлежность организму, то полития — по определению открытое, «инклюзивное» (включающее) политическое сообщество — становится закрытым, квазиорганическим (а потому — «эксклюзивным») сообществом.

Глава 2. Национализм и либерализм

Анализируя отношения национализма с его главными конкурентами и союзниками — либерализмом и социализмом, мы будем вынуждены делать целый ряд логических и исторических уточнений. Начнем с прояснения взаимоотношения между националистическим, демократическим и либеральным дискурсами.

Либеральный и демократический дискурсы стоит отличать друг от друга. Принцип свободы и принцип равенства плохо совмещаются друг с другом. Нельзя утвердить всеобщее равенство, не ограничив свобод некоторых индивидов. Нельзя обеспечить защиты индивидуальных свобод, не погрешив против идеала всеобщего равенства. Правление закона, из которого исходит либерализм, — совсем не правление большинства, которое образует стержень демократии. Согласно либеральному пониманию закона, требования последнего должны быть осуществлены даже в том случае, если это противоречит воле большинства. Если же во главу угла будет поставлен принцип большинства, кто защитит права меньшинств? Вот почему отцы-основатели Америки видели в демократии угрозу свободе. Вот почему либеральный политический строй задумывался как ограничитель демократическому волеизъявлению. Неограниченная воля большинства вполне в состоянии привести к власти диктатора.

Коллизия либерализма и демократии восходит к размежеванию в политической философии Нового времени относительно природы права. Классики либеральной мысли, от Джона Локка до Алексиса де Токвиля, исходили из того, что в основании законодательства лежит Разум. Разум выше суверенной «воли народа», в которой усматривают источник правопорядка теоретики демократии, начиная с Руссо. Эта коллизия была сглажена в политической системе либеральной демократии. Либеральная демократия пытается примирить две взаимоисключающие концепции равенства — формального равенства перед законом и социального равенства — равенства, понимаемого в терминах справедливости.

Либеральная демократия строится, с одной стороны, на демократическом принципе равенства (том самом принципе, который заложен в концепции «суверенитета народа»), с другой же стороны, она ограничивает «суверенитет народа» законом — Конституцией. Конституция призвана ограничить власть «народа», т. е. большинства, иначе частные свободы индивидов могут непоправимо пострадать.

Вот как сформулировал либеральные опасения перед не ограниченной законом демократией Джон Стюарт Милль: «...Такие фразы как "самоуправление", "власть народа над самим собой" не совсем точны. Народ, облеченный властью, не всегда представляет тождество с народом, подчиненным этой власти... Кроме того, воля народа на самом деле есть не что иное, как воля наиболее многочисленной и наиболее деятельной части народа, и потому против ее злоупотреблений также необходимы меры, как и против злоупотреблений любой власти»[168].

Грузинский политолог Гия Нодия заострил внимание исследователей на том обстоятельстве, что национализм и демократию можно разделить лишь теоретически — практически они, как правило, неразделимы. Более того, демократическое преобразование общества, по мнению Г. Нодия, вряд ли может осуществиться в иных формах, кроме (демократического) национализма. В пользу своей позиции он высказывает следующие аргументы.

Определение того, кто входит в «мы-сообщество», называемое народом (нацией), а кто в него не входит, т. е. должен быть исключен из политии, не может быть абсолютно рациональным. В этот процесс с самого начала вплетены исторические, лингвистические, религиозные, т. е. «культурные», факторы в широком смысле слова. Поэтому нация, от имени которой провозглашается суверенитет, чаще всего мыслится в культурноэтнических терминах. На индивидов с иной культурной лояльностью смотрят с подозрением. В них видят «пятую колонну». Так, например, демократическая трансформация постсоветской Грузии во многом потому и потерпела неудачу, что часть населения страны (абхазы, аджарцы, осетины) с самого начала не чувствовала себя принадлежащей грузинской нации. В результате возникли межэтнические войны, ослабившие государство экономически и политически и поглотившие те материальные и институциональные ресурсы, которые могли быть использованы для социальных преобразований[169].

Эти аргументы, без сомнения, достаточно весомы. Тезис о наличии связи между политической и культурной консолидацией представляется даже бесспорным. И все же с общей логикой Гия Нодия, а тем более с его выводами вряд ли можно согласиться.

Хотя и верно то, что «народ», объявляемый источником власти, должен быть не абстрактным конгломератом рациональных индивидов, а исторической (языковой, культурной и т. д.) общностью, эту общность можно по-разному дефинировать. Можно, в частности, — на уровне Основного закона — оговорить его многосоставность (политэтничность и поликонфессиональность), а можно — как и поступают националисты — законодательно привилегировать одну группу, объявив ее «государствообразующей», «коренной» и т. д. Например, Конституции Эстонской и Латышской республик, объявляя высшим и единственным источником власти «народ», дают, по существу, этническую дефиницию народа. Тем самым некоренное, русскоязычное население фактически исключается из политии. На отказ в политическом участии этнических неэстонцев и нелатышей нацелены и законодательства о гражданстве и о языке, принятые в этих странах[170]. В Конституции республики Македония, образовавшейся после распада Югославии в 1992 г., до недавнего времени провозглашалось, что она является православной страной. При этом пятую часть граждан составляли этнические албанцы, исповедующие ислам. Тем самым 20 процентов населения оказались исключенными из национального сообщества, что имело своим следствием жестокие межэтнические столкновения, едва не закончившиеся развалом государства[171].

Г. Нодия утверждает, что демократические движения в бывших республиках Советского Союза были движениями националистическими. Это не совсем точно. И «Саюдис» в Литве, и «Народный фронт» в Азербайджане, и аналогичные организации во многих других республиках поначалу артикулировали свои притязания в общедемократических терминах. Они не случайно пользовались поддержкой меньшинств. Нелитовское население в Литве в конце 1980-х гг. с энтузиазмом поддерживало требование отделения (демократического) Вильнюса от (недемократической) Москвы. Националистическое перерождение этих организаций произошло позднее.

Совсем неочевидно, что является большим препятствием для эффективного правления: вытекающая из идеалов национализма политика форсированной культурно-этнической гомогенизации населения или предполагаемая либеральной демократией терпимость к культурной неоднородности. Либерализм пусть и не обеспечивает национального энтузиазма представителей доминирующей этнической группы, но и не провоцирует социальное напряжение на этнической почве. Не будь правящие круги в Молдове националистически настроены, они бы не провозгласили молдавский язык единственным государственным языком и признали официальное двуязычие. В итоге не разразилась бы война в Приднестровье, главным мотивом которой был страх русскоязычного населения области перед румынизацией.

Предсказания всегда сомнительное занятие, особенно задним числом. Однако многие эксперты сходятся во мнении, что если бы не рвение новых правителей Молдовы (а также Хорватии, Сербии, Боснии-Герцеговины) по части приведения культурно-этнических границ в соответствие с политическими границами, разрушительных конфликтов удалось бы избежать. Есть и положительные примеры. Приди к власти на Украине не прагматики (сначала А. Кравчук, затем Л. Кучма), а деятели «Руха» и других этнонационалистических движений, политика социального исключения на языковой основе приняла бы более жесткие формы. И кто знает, сохранили ли бы лояльность Киеву жители Донбасса и других районов Левобережья.

Возвращаясь к тезису о национализме как императиве эффективного правления, зададимся следующим вопросом. Если население государства этнически неоднородно, означает ли это, что оно может развиваться лишь по двум сценариям — националистическая демократия (дробление «многонационального» образования на более однородные «национальные» единицы) или националистический авторитаризм (насильственное нациостроительство)? Опыт современных демократий доказывает, что существуют иные возможности. Государственная интеграция может осуществляться по другому сценарию. К их числу относятся защита прав меньшинств и политика культурного плюрализма («мультикультурного общества»), о которых пойдет речь ниже.

Разумеется, на приведенные аргументы можно возразить, указав на то, что политическая реальность редко соответствует либерально-демократическим идеалам и что костюмы современных государств скроены, как правило, по националистическим лекалам. Этнический состав политических элит и соответственно доступ к власти и ресурсам всегда имеют тенденцию к перекосу в пользу одной группы (сербы в Югославии, русские и обрусевшие украинцы и белорусы в СССР, хиндустанцы в Индии, протестанты англо-саксонского происхождения в США и т. д.). Но одно дело конкретные механизмы власти и конкретные группы влияния, и совсем другое — официальные политические установки. Одно дело — начальник отдела кадров, делающий преференции для одних и отказывающий в рабочем месте другим, и совсем иное дело — закрепленное в законодательстве привилегирование одних и соответственно дискриминация других.

Может ли представитель нетитульной национальности занимать ответственный государственный пост, включая высший? Демократический и националистический ответы на данный вопрос разнятся. Так, в Конституции Республики Татарстан, принятой в начале 1990-х гг., было закреплено положение, согласно которому на должность президента республики мог баллотироваться только человек, владеющий татарским языком. Десятью годами позже это положение было опротестовано прокурором республики на том основании, что оно носит дискриминационный характер по отношению к татарстанцам, не являющимся этническими татарами. Протест прокурора был удовлетворен Верховным судом РФ, и Основной закон Татарстана был приведен в соответствие с либерально-демократическими нормами.

Руссо был демократическим мыслителем. Но его нельзя назвать мыслителем либеральным.

На вопрос, как возможно политическое сообщество (государство), Руссо отвечает концепцией «общественного договора». Государство — результат соглашения, в результате которого индивиды отказываются от своих частных воль в пользу общей воли. Трактовка общей воли резко отличает Руссо от других теоретиков общественного договора, в частности от Локка и Гоббса. Причем демократ Руссо оказывается даже дальше от либерализма, чем консервативно настроенный Гоббс.

Расхождение между Руссо и Гоббсом касается, прежде всего, вопроса об источнике законодательства и о гарантиях соблюдения законов. Как обеспечить индивидам безопасное и благополучное существование, если они, во-первых, склонны ставить личное благо выше общего и, во-вторых, часто заблуждаются относительно того, в чем общее благо состоит? Ответ Гоббса гласит: суверенитет отчуждается от граждан и передается государству. Актом общественного договора индивиды отказываются от преследования частных целей и соглашаются повиноваться некоторому верховному правителю. Государство-суверен в лице монарха или группы лиц издает законы, следит за их соблюдением и грозит неминуемым наказанием в случае их несоблюдения. Таким образом, граждане (народ) — это объект власти, но не ее субъект.

Ответ Руссо гласит: народ является одновременно и объектом власти, и ее субъектом, источником. Суверенитет неотчуждаем от народа. Народ самозаконодателен. Общество является сувереном, поскольку дает законы самому себе.

Отсюда вытекает очень важное следствие. Между Сувереном (народом, обществом[172]) и индивидами (гражданами) нет опосредования. В результате возникает образ всеохватывающего — тотального — общества. В таком рассуждении Руссо многие исследователи усматривают теоретическую возможность тоталитаризма. В модели демократии, создаваемой французским мыслителем, нет противовеса установлению тирании большинства. Общая воля — абсолютно адекватное выражение общественного блага. Общая воля не может заблуждаться. Устремления частных лиц либо совпадают с общей волей, либо — нет, что хуже для них. Правда, в текстах самого Руссо прямых панегириков диктатуре не найти. Но рассуждений, диктатурой чреватых, в них достаточно. Чего стоит, например, его возражение против образования гражданами частных ассоциаций[173] или его тезис о необходимости преподавания в школах гражданской религии, где учеников бы обучали смотреть на общество как на высший авторитет и объект поклонения. Обычную религию (в частности, христианскую) Руссо предлагает запретить, поскольку она направляет привязанность граждан на иные объекты, нежели общество.

И все же изображать Руссо как предтечу тоталитаризма означало бы рисовать на него карикатуру. В его работах множество фрагментов, в которых он выступает скорее как представитель либеральной, чем радикальной демократии. Так, в трактате «О политической экономии» Руссо заявляет, что право собственности — «самое священное из прав граждан», причем в некоторых отношениях «более важное, чем свобода». Руссо далек и от иллюзий относительно демократии как универсальной формы правления. «Если брать этот термин в точном его значении, — пишет Руссо о демократии, — то никогда не существовала подлинная демократия, и никогда таковой не будет. Противно естественному порядку вещей, чтобы большое число управляло, а малое было управляемым»[174]. Демократическое правление Руссо считал реализуемым только для небольших государств[175]. Для государств средних Руссо считает более приемлемым аристократическое правление, а для крупных — монархическое.

Вполне в унисон с идеалом меритократии, характерным для либеральной политической философии, Руссо не раз скептически высказывался о способности «народа»[176] создавать законы. В «Проекте конституции для Корсики» он прямо пишет о том, что народ «нуждается в поводыре», а в «Общественном договоре» отождествляет народ с толпой[177]. Наконец, (либеральный) принцип свободы для Руссо — один из базисных принципов политического устройства. «Поскольку всякий человек рождается свободным и хозяином самому себе, никто не может ни под каким предлогом подчинить его без его согласия»[178].

Итак, линии мысли Руссо ведут как к Робеспьеру и якобинцам, так и к Канту и Карамзину[179]. Могут ли они привести нас к Фихте? Здесь мы непосредственно подходим к вопросу о связи между Руссо и национализмом.

Близость Руссо к национализму проявляется, прежде всего, в том, что он отходит от философских установок просветителей. Сущностной чертой Просвещения был рационализм. Когда просветители говорили о свойственных человеку аффектах (страстях), они исходили из равноудаленности аффектов по отношению к разумной природе человека. Руссо же считает, что наши аффекты по отношению к нашему сообществу изначально сильнее, чем аффекты по отношению к человечеству в целом.

Энциклопедисты видят задачу образования в просвещении, понятом в буквальном смысле слова: в высвечивают темных старом души светом разума, а значит — в освобождении сознания от предрассудков. В противовес этому идеалу Руссо усматривает мель образования в формировании не представителей абстрактного человечества, а представителей конкретного культурно-исторического сообщества, народа. В «Рассуждении об управлении Польшей» (1782), например, Руссо пишет, что учителями в польских школах должны служить не иностранцы, а поляки н что воспитывать своих учеников они должны так, чтобы те к двадцати годам становились не людьми, равными всем прочим людям, а поляками[180].

Руссо не верит в реальность всеобщего, универсального законодательства, Законы хороши не сами по себе (не в силу их согласия с требованиями абстрактной разумности), а лишь в том случае, если они соответствуют традиции (обычаям, привычкам, верованиям) того или иного народа. «Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано»[181]. По мнению Руссо, Петр Великий поторопился. «Он понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества». Ошибку царя-реформатора Руссо видит в том, что он «хотел создать немцев, англичан, хотя надо было начать с того, чтобы создавать русских»[182].

Эти мысли Руссо на первый взгляд неотличимы от рассуждений консервативных романтиков и романтических националистов первой трети XIX в. А именно: законы, для того чтобы они могли работать, должны соответствовать духу народа; если же этот дух обнаруживает несовместимость с требованиями «гражданского разума», от них следует отказаться; не стоит переделывать в соответствии с идеалами абстрактной разумности тех, кто к этим идеалам не расположен. По убеждению Руссо, навязывать гражданские добродетели, в самом деле, не следует. Но помочь обществу до них дорасти — задача мудрого правления. Процитируем еще раз самого Руссо: «Он (Петр Первый. — В. М.) хотел сразу просветить и благоустроить свой народ, в то время как его надо было еще приучать к трудностям этого... Он помешал своим подданным стать тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они были тем, чем они являются»[183].

Взятые в идеально-типическом измерении, дискурсы национализма и либерализма представляют собой взаимную противоположность. Продемонстрируем ее в таблице 2[184].

Таблица 2. Противоположность национализма и либерализма

Таблица 2 (продолжение)

Противоположность (логико-теоретическая, не историческая) либерализма и национализма обусловлена различием их подходов к проблеме легитимации.

В самом деле, каким образом может быть оправдана и обоснована власть? При каких условиях некоторый социальный порядок может считаться легитимным? Существуют, строго говоря, два основных ответа на этот вопрос, которые хорошо иллюстрирует следующая схема, предложенная Жаном-Франсуа Лиотаром и представленная нами в виде таблицы 3[185].

Таблица 3. Два типа легитимации власти

Первый подход, провозглашая «торжество Закона», полностью отвлекается от исторической конкретики. Правление закона (rule of law) не нуждается в обращении к специфическим особенностям того или иного коллектива (народа, нации). Закон действует не потому, что выражает чью-то (партикулярную) волю, а потому, что он (универсально) разумен. Согласно другому подходу, социальные и политические институты только тогда могут считаться легитимными, когда соответствуют традиции. А носителем традиции всегда выступает конкретная общность — языковая, религиозная и т. д.

В первом случае, когда апеллируют к «воле народа» как источнику легитимности власти, последняя выступает как чисто политический (и правовой) принцип. Во втором случае «народ», на волю которого опираются, есть сообщество происхождения. Правовая аргументация здесь подменяется (или «дополняется») этнической.

Стоит еще раз напомнить то, о чем мы говорили в главе первой. Принцип «нации» изначально амбивалентен. Он может быть использован и в ходе легитимации первого типа (через анонимный закон), и легитимации второго типа (через идентичность общности). Провозглашение верховенства «нации» — это и провозглашение демократического суверенитета (власти народа, «демоса»), и апелляция к конкретно-историческому сообществу — «этносу». Отсюда и проистекает дилемма либерализм — национализм. Либерализм подчеркивает гражданский смысл понятия «нация». Нация — это прежде всего сообщество, основанное на общем (само)управлении. Национализм делает упор на этническом (культурно-этническом) значении этого понятия. Нация здесь — сообщество, основанное на общей культуре и общем происхождении (вернее, на вере в общее происхождение).

Логико-теоретическую несовместимость национализма и либерализма можно проиллюстрировать на примере истолкования этими идеологиями отношения государство — общество. Либерализм понимает данное отношение как оппозицию.

Государство как институт, связанный с отправлением власти, представляет собой структуру, не идентичную структурам гражданского общества. Гражданское общество есть совокупность институтов, характеризующихся автономией от государства. Интересы государства и интересы граждан, составляющих общество, часто не совпадают. Поэтому важнейшая задача гражданского общества — служить своеобразным противовесом государству, блокируя возможный произвол властьимущих по отношению к индивидам.

Национализм стирает грань между государством и обществом. Если общество — это нация, а нация есть некое нерушимое единство, то проводить различие между государством и обществом не только не нужно, но и вредно. С другой стороны, если государство — это политическое исполнение нации, ее истинное выражение и завершение, то интересы государства и интересы нации суть по определению одно и то же.

Устранив зазор между государством и обществом, национализм подчиняет общество государству. Лояльность граждан национальному государству безгранична. Отношения между индивидами и национальным целым выстраиваются по патерналистскому образцу. Верность отечеству так же естественна, как верность отцу. Предательство интересов государства так же постыдно, как предательство собственных родителей.

Поэтому Алексей Митрофанов вполне последователен, когда утверждает, что «Рухнама» Сапурмарата Ниязова — литературный и культурный шедевр, и сожалеет, что подобного произведения не существует по-русски. Рядовые члены нации должны любить своего лидера. Эта любовь — залог общественной (национальной) интеграции. Без нее обществу грозит распад. Только став нацией, т. е. коллективным телом, общество обретает необходимое единство. Общество, не ставшее нацией, представляет собой конгломерат частных воль. Эту логику разделяют националисты самых разных мастей, и рассуждения лидеров ЛДПР полностью вписывается в русло, проложенное Фихте.

Будучи несовместимы логико-теоретически, национализм и либерализм совместимы практически. Я имею в виду не только возможность тактических союзов либералов и националистов, но и переплетение националистических и либеральных постулатов в мировоззрении конкретных политических акторов. На этом фоне выражение «либеральный национализм» перестает казаться оксюмороном.

Роман либералов с националистами начинается во вторую треть XIX в., когда впервые выдвигается «принцип национальности» — самоуправления национально-культурных общностей. В самом этом принципе очевидным образом просматривается распространение либеральных принципов на внешнеполитическую сферу. Если либерализм провозглашает свободу, субъектом которой являются индивиды, то почему не расширить этот принцип, сделав субъектами свободы нации?

Э. Хобсбаум выделяет исторический отрезок длиной в полвека — приблизительно с 1830-х до 1880-х гг., когда либеральные и националистические силы выступали более или менее единым фронтом[186]. В стремлении маленьких наций освободиться из-под опеки больших усматривали подтверждение либерального тезиса о неминуемом торжестве свободы и прогресса. Правда, притязания на государственность признавались далеко не за всеми нациями, а лишь за достаточно крупными (принцип «порога», или «минимальной достаточности»). Тогдашний либерализм исходил из представления о прогрессе как восхождении истории от низших стадий к высшим — от семьи и племени, через стадии провинции и нации к всемирной экономической и политической общности. Нация в этой схеме — предпоследняя стадия на пути к высшей — общечеловеческой цивилизации. Чем крупнее нация, тем ближе она к идеалу.

Поэтому либералы приветствовали националистические движения, направленные на образование крупных наций и не одобряли национализмы малых народов. За народами, не достигшими определенных размеров (ирландцы, бретонцы и т. д.) не признавалось права на образование национального государства, ибо это привело бы к дроблению уже существовавших политических сообществ, тогда как усилия в сторону укрупнения (объединение чехов и словаков, сербов и хорватов и т. д.) приветствовались.

Первым «либеральным националистом» принято считать Джузеппе Мадзини[187]. Мадзини исходил из убеждения, что национальность и человечность (гуманность) — две стороны одной медали. Переживание индивидом принадлежности тому или иному национальному сообществу не может противоречить переживанию принадлежности единому человеческому роду. Взгляды Мадзини можно обозначить как религиозный гуманизм. Ценности Свободы, Равенства и Братства, провозглашенные Французской революцией, Мадзини считал недостаточными. К ним он добавил такие ценности как Бог и Нация. Борьба за свободу человека как индивида необходимым образом предполагает борьбу за его свободу как члена некоторого национального сообщества. А поскольку разделенность человечества на отдельные нации — часть Божественного Промысла, способствовать освобождению угнетенных наций значит способствовать осуществлению последнего[188].

Мадзини был интернационалистом. Его интернационализм, разумеется, не имеет ничего общего с безликим космополитизмом «научного социализма», в котором национальная индивидуальность сливалась в туманности международной пролетарской солидарности. Это был равноправный союз свободных наций, достаточно жизнеспособных (т. е. достаточно крупных) для того, чтобы быть независимыми. Идеальная Европа, образ которой вынашивал Мадзини-мыслитель и пытался претворить в жизнь Мадзини-политик, должна была состоять из 11 наций. В основанную им организацию «Молодая Италия» входили три секции — итальянская, польская и немецкая. В 1847 г. по инициативе Мадзини (за год до образования Коммунистического интернационала) была создана организация «Молодая Европа», в которой сегодня многие усматривают прообраз будущей Лиги Наций.

Среди классиков либерализма, поддерживавших «принцип национальности», был Джон Стюарт Милль. Неслучайно его «Размышления о представительном правлении» (1861) оказали мощное влияние на развитие националистических идей в Европе. В главе «О национальности, в связи с представительным правлением» английский философ писал: «Можно сказать, что часть человечества образует нацию, если она состоит из людей, объединенных взаимной симпатией, которой они не испытывают по отношению к другим и которая побуждает их сотрудничать друг с другом более охотно, нежели с другими людьми, стремиться иметь общее государство и желать, чтобы оно управлялось исключительно ими самими или их представителями»[189]. Еще в «Системе логики» (1843) Милль заявил, что «свободные институты почти невозможны в стране, состоящей из разных наций»[190]. Британский либерал исходил при этом из убеждения, что условием эффективного демократического правления является культурная однородность управляемого населения.

Дж. С. Милль горячо симпатизировал итальянскому движению за «национальное возрождение» (Рисорджименто) и лично Джузеппе Мадзини: «Я испытываю к Мадзини величайшее восхищение, и хотя я не симпатизирую его методам работы, я не позволяю себе его критиковать, поскольку не сомневаюсь, что именно ему главным образом мы обязаны единством и свободой Италии»[191].

Однако Дж. С. Милля, конечно, нельзя назвать националистом. Для национализма принцип национальности приоритетен. Для либерализма этот принцип подчинен принципу свободы. Если обретение государственности не повысит степени свободы или если свобода может быть реализована без обретения государственности, к нему не следует стремиться. Вот почему Дж. С. Милль был категорическим противником отделения Ирландии от Соединенного Королевства. «...Великобритания и Ирландия могут организовать гораздо лучшее правление для Ирландии, чем, судя по всему, она сама способна создать»[192]. К идее свободы добавляется идея универсальной разумности и прогресса. Развивая эти идеи в другом месте, Милль пишет: «Никто не скажет, что для бретонца или баска из французской Наварры было бы менее полезным (...) стать членом французской нации, допущенным на равных основаниях со всеми ко всем правам и преимуществам французского гражданства, (...) нежели уныло прозябать среди родных скал в виде полудикого пережитка прошлого, который вращается в пределах своего убого умственного кругозора, не принимая участия в мировых событиях и не испытывая к ним интереса. То же самое относится к валлийцу или шотландскому горцу как членам нации британской»[193].

Наконец, логика либерализма приводит Милля к высказыванию, которое вызвало бы аллергию у любого националиста: «Всё, что и впрямь ведет к смешению национальностей, к сочетанию их различий и особенностей в едином союзе, есть благо для всего человечества»[194].

Современник Д. С. Милля лорд Актон, произведения которого вписаны в историю как либеральной, так и консервативной мысли, еще более радикален в своем отвержении национализма. В полемике с «принципом национальности» (т. е. государственности для каждой нации) лорд Актон утверждает, что для свободного развития «национальности» — или, говоря современным языком, национально-культурной идентичности — совсем не обязателен политический суверенитет. Как раз напротив, реализация требований националистов приведет к несвободе, полагает Актон. Ибо внутри сравнительно больших наций, добившихся суверенитета, всегда найдутся маленькие, которые будут угнетаться (или считать себя угнетенными) большими. Чтобы избежать этой дурной бесконечности, Актон предлагает отдать предпочтение полиэтническим (сегодня мы бы сказали — «мультикультурным») политическим сообществам — «государствам, которые включают в себя множество различных национальностей, подобно Британской или Австрийской империям, не угнетая их»[195].

Пути либерализма и национализма расходятся в последнюю треть XIX в. Тому было несколько причин. Во-первых, к этому времени произошло образование итальянского и германского национальных государств, а также преобразование Австрийской империи в Австро-Венгрию. Во-вторых, в этот период утрачивает значимость «принцип порога». Отныне любая общность, считающая себя нацией, требует «собственного» государства, и никто не считает это требование нелегитимным. На Берлинском конгрессе (1878) впервые прозвучал лозунг, которому после Первой мировой войны будет суждено изменить карту Европы: право народов на самоопределение. Наконец, в третьих, в конце XIX в. в Европе происходит резкий сдвиг вправо. Национализм ассоциируется не с борьбой за свободу, а с укреплением уже сложившихся наций-государств. Символы нации теперь не символы революции, а символы реакции. Меняются и мотивации политических акторов, выступающих носителем националистической идеологии. Чиновники, гимназические учителя, журналисты, т. е. слои общества, интересы которых непосредственно связаны с употреблением официального языка и чей статус обеспечивается исключительно благодаря системе образования (опять-таки связанной с употреблением официального языка), исповедуют так называемый «лингвистический национализм», поскольку видят в языке единственный капитал, который они могут выгодно вложить. Для того чтобы такое «капиталовложение» могло состояться, необходимо государство. Отсюда стремление этих людей к укреплению государства в случае, если оно есть, а там, где его нет, — к его созданию.

Либеральная политическая теория традиционно обходила стороной проблематику национальной идентичности, составляющую стержень националистической мысли. Теоретики либерализма, за исключением Дж. С. Милля и, пожалуй, Макса Вебера[196], практически полностью игнорировали тему нации. Нация — преходящая форма культурно-политического сообщества, а лояльность нации — ограниченная форма выражения морального начала. Как сформулировала эту мысль Марта Нуссбаум, «акцент на патриотической гордости не только морально опасен, но и в конечном итоге подрывает ценностный потенциал тех целей, которым он призван служить... этой цели гораздо лучше мог бы послужить идеал, который в любом случае более адекватен нашей ситуации в современном мире, а именно: старая идея космополита — личности, чья приверженность адресована всемирному сообществу»[197]. Присоединяясь к классикам либеральной политической философии, М. Нуссбаум называет шесть кругов, которыми окружена жизнь всякого индивида: личное Я, или «самость» (self), семья, соседи, город, страна (нация-государство), человечество. Понятно, что национализм блокирует продвижение личности к шестому, всеобъемлющему кругу.

В рамках моральной философии эти рассуждения кажутся более или менее бесспорными. Однако для политической теории радикальное отвлечение от темы национальной идентичности и национальной лояльности вряд ли продуктивно.

В самом деле, если политическая теория не придает значения культурным факторам политического действия, каким образом она может обосновать существование политических границ? По каким критериям эти границы проводятся? Зачем вообще нужны границы между демократическими государствами? Это одна группа вопросов, на которые классический либерализм не дает ответа.

Другая группа вопросов, порождающих трудности для либеральной политической теории, связана с морально-правовыми коллизиями современного мира. Если моральным, так же как и правовым, статусом наделены только индивиды, то как следует поступать с «правами народов»? Последние затрагивают не только пресловутое «право на самоопределение», но и целый комплекс социальных, экономических и культурных прав[198], которые могут быть реализованы только в рамках некоторого коллектива. Либерализм, настаивая на том, что «правосубъектностью» обладают только индивиды, игнорирует то обстоятельство, что индивиды часто страдают от нарушения своих прав не в качестве отдельных лиц, а в качестве представителей определенного коллектива. Следовательно, и бороться за восстановление этих прав резонно не в индивидуальном порядке, а в качестве группы (например, этнического или культурного меньшинства).

Вот почему многие авторы либеральной ориентации находят, что «методологический индивидуализм» политической теории либерализма, завещанный Ф. Хайеком, нуждается в радикальном пересмотре. Такой пересмотр производят, в частности, представители «коммунитаризма» в современной политической мысли. К ним относятся Майкл Сэндел, Бенджамен Барбер, Чарльз Тэйлор, Майкл Уолзер и др. Упомянутых авторов (весьма различных между собой по взглядам) объединяет следующая логика. От «индивидуализма» как принципа не следует отказываться: свобода человеческого индивида остается краеугольным камнем либерализма; однако он должен носить не методологический, а нормативный характер. Исходить из абстракции изолированного индивида теоретически контрпродуктивно. Не существует индивида вне общества и до общества. Индивид с самого начала является членом той или иной общности. Это членство не есть нечто внешнее и случайное. Индивид конституирован этой общностью[199] и соответственно исповедуемыми ею ценностями. В той мере, в какой современный человек — член того или иного национального сообщества, его индивидуальная идентичность есть национальная идентичность. А поскольку современные национальные сообщества представляют собой (в идеале) либеральные национальные государства, интенсивное переживание индивидами национальной идентичности будет лишь способствовать укреплению таких государств. Следовательно, патриотизм (который при известных оговорках можно считать синонимом национализма), не противоречит либеральной демократии.

Одним из первых опытов коммунитаристской критики либерализма было эссе Майкла Сэндела «Либерализм и пределы справедливости» (1982). Американский философ подверг сомнению два молчаливых допущения либеральной политической теории в том виде как она развивалась от Дж. Локка до Дж. Ролза. Это приоритет идеи права над идеей добра (или блага) и приоритет человеческой индивидуальности, самости (self) над коллективными целями. Классический либерализм рассматривает индивидов как «обитателей мира, лишенного цели (telos), свободных в своем конструировании принципов справедливости и не ограниченных при этом никакими пред-данными ценностями»[200]. Но индивид без привязанностей к той или иной общности и соответственно обязательств к ней — существо «без характера и без моральной глубины». Конструируя такого индивида, либерализм отрывает гражданина от личности. Реальный гражданин вовсе не является неким атомом. Его субъективность может быть понята только в рамках членства в субъективности более широкого порядка. При этом остальные члены этой (коллективной) субъективности суть не абстрактные рядоположенные индивиду «другие», а «участники общей идентичности, будь то семья, коллектив, класс, народ (people) или нация[201].

Как видим, М. Сэндел подвергает пересмотру не столько антропологию классического либерализма, сколько его этику. Общество, состоящее из эгоистов, преследующих частные интересы, — не общество. Если бы индивидов не связывали теснейшие — конститутивные для их самости — связи с некоторым коллективом, общество столкнулось бы с социальной аномией. Впрочем, М. Сэндел не склонен придавать членству в нации большее значение, чем членству в иных коллективах[202].

Эксплицитную попытку инкорпорировать в либеральную политическую теорию «националистические» положения предприняла израильская исследовательница Йейл Тамир[203]. Ей же принадлежит сам термин «либеральный национализм». Логику автора можно воспроизвести в виде следующих шагов.

Шаг первый. Национальная идентичность индивидов есть результат их выбора. Коль скоро переживание принадлежности к национальной общности связано с индивидуальностью, либерализм не может отмахнуться от нее как от чего-то навязанного индивиду извне. Национальная идентичность должна быть признана как либеральная ценность.

Шаг второй. Индивиды, отождествляющие себя с той или иной национальной (культурно-этнической) общностью суть носители культурных прав. Государство не обязано защищать эти права в качестве «групповых» прав[204], но оно обязано защитить право граждан на развитие их культурной идентичности. И если граждане образуют объединения, ставящие своей целью такое развитие, государство должно идти им навстречу.

Шаг третий. Для существования государства-нации в качестве сообщества необходимо общее публичное пространство. Однако для того чтобы последнее в самом деле являлось общим, из него никто не должен быть исключен. Культурные меньшинства должны иметь такую же возможность участвовать в общественных дебатах по жизненно важным для них вопросам, как и все остальные граждане. Но это значит, что оставить артикуляцию культурной идентичности в приватной сфере недостаточно. Индивидам и образуемым ими группам должна быть дана возможность публичного выражения их национальной (этнической) идентичности[205].

В отличие от Й. Тамир, Бенджамен Барбер не только избегает термина «национализм», но и представляет свою концепцию в качестве теоретической альтернативы национализму. Собственную позицию, которую он называет «сильной демократией», Б. Барбер противопоставляет как классическому либерализму («слабой демократии»), так и националистическому пониманию справедливого общества[206].

Ключевое выражение в рассуждениях американского коммунитариста — политическое участие. Ни классический либерализм с его идеей представительной демократии, ни национализм с его идеей унитарной, объединяющей демократии, не дают удовлетворительного ответа на вопрос о сущности участия индивидов в политии. Классический либерализм понимает человека как брутальное существо, а политику — как сдерживание опасных инстинктов, этому существу свойственных. Государство при таком подходе есть не что иное, как институт защиты правового (разумного) порядка от неправовых (неразумных) действий народа. Что касается способа соединения индивидов друг с другом, то таким способом может выступить только договор. Между тем гораздо более эффективным и более соответствующим человеческой природе способом соединения индивидов является их объединение на основе общих ценностей. (Сразу уточним, что Б. Барбер имеет в виду в первую очередь политические ценности, а не религиозные или культурные.)

Человеку изначально свойственно стремление к жизни в сообществе. Игнорируя это стремление, классический либерализм отдает инициативу нелиберальным силам. Ведь люди могут удовлетворить свое стремление к коллективной солидарности в извращенных формах, о чем свидетельствует появление тоталитарных режимов. Однако сообщества, создаваемые тоталитарными режимами, подобны стойлу, в котором жмутся друг к другу понукаемые хозяином животные. Они не имеют ничего общего с пространством самоуправления, формируемым демократией. «Сильная демократия» — это такое пространство самоуправления, которое открыто для конфликтов. Конфликт не аномалия, а необходимая форма существования политического сообщества. Но поскольку индивиды, вступающие в конфликты друг с другом, понимаются не как абстрактные личности, а как граждане, т. е. члены определенной политии, на первый план выходит не их сепаратность, а их общность. Если для либерализма граждане суть правовые субъекты, а для национализма — «братья», члены корпоративного тела нации, то для «сильной демократии» граждане — активные участники совместной политической деятельности. Если либерализм кладет в основу коллективной солидарности общий консенсус, а национализм — субстанциальный консенсус (общую веру, разделяемые всеми убеждения и ценности), то коммунитаризм в его барберовской трактовке основывает общность на креативном консенсусе — согласии, вырабатываемом в процессе общего обсуждения общих проблем и конфликтов[207].

Наконец, уместно остановиться на попытке сближения либерального и националистического (патриотического) видения демократического политического сообщества, предпринятой Чарльзом Тэйлором. Канадский философ подвергает критике классический («индивидуалистический») либерализм, который он называет также «процедурным». Процедурный либерализм исходит из того, что общего понимания блага не существует. Оно разное у разных групп. Государство занимает поэтому принципиально нейтральную позицию по отношению к ценностным предпочтениям граждан. Оно лишь обеспечивает процедурные условия для того, чтобы конфликты между сторонниками разных ориентаций протекали мирно. Однако такое государство, если оно хочет быть свободным (либеральным) государством, нежизнеспособно, полагает Ч. Тэйлор. Для того чтобы оно не распалось на части и не выродилось в диктатуру, граждан должна скреплять некая связь, более прочная, чем связь фиктивного «общественного договора». Эта связь задается общими ценностями. Вот почему неверно считать, будто общего понимания того, что есть благо, не существует. Оно существует и проявляется, в частности, в патриотизме. Там, где люди не чувствуют себя членами культурно-политического сообщества, называемого нацией (как например, во многих странах Латинской Америки), там легко возникают авторитарные режимы. И, наоборот, там, где чувство принадлежности национальному сообществу достаточно интенсивно, как, например, в Соединенных Штатах, это чувство служит источником успешного противодействия нарушениям демократии в своей стране. Острую реакцию американцев на дело Уотергейт Ч. Тэйлор напрямую связывает с их патриотизмом. Патриотизм, таким образом, — условие свободы. «Чисто просвещенческий эгоизм никогда не подвигнет достаточное число людей на реальное противостояние потенциальным диктаторам-путчистам. И среди тех, кто руководствуется неким универсалистским принципом — космополитов, стоиков или кантианцев, равнодушных к конкретным идентификациям, — никогда не найдется достаточно людей, способных встать на пути этих злодеев»[208].

Глава 3. Национализм и социализм

Нелишне еще раз оговориться об условности, смоделированности того дискурса, который мы будем ниже называть социалистическим. Рассуждая о «социализме», мы не можем не отвлекаться от существенных различий между такими авторами, как Роберт Оуэн и Антонио Грамши, Фридрих Энгельс и Карл Каутский, Луи Бланки и Вилли Брандт.

Социалисты по определению являются интернационалистами. Для классиков «научного социализма» национализм — форма обмана трудящихся буржуазией. Национализм размывает классовую солидарность, утверждая единство общества поверх классовых границ. Таким образом, социалистическая и националистическая идея теоретически несовместимы. Однако, как и в случае с либерализмом, следует констатировать, что теоретически несовместимые концепции на практике не только оказываются совместимыми, но и существуют в своеобразном симбиозе. Рассмотрим, как складывался симбиоз социализма и национализма исторически и как он выглядит сегодня.

Социалистическая идея — идея социальной справедливости. Маркс и Энгельс полагали, что эта идея может быть осуществлена только во всемирном масштабе. Установить социалистический строй в рамках одной страны невозможно хотя бы потому, что этого не допустят капиталистические соседи. Однако вместе с тем классики научного социализма утверждали, что, прежде чем добиться планетарной диктатуры пролетариата, рабочий класс каждой страны должен покончить со своей собственной — национальной — буржуазией. Дополнительную теоретическую возможность соединить социализм с национализмом давало национально-освободительное движение, в котором борьба с капиталистической эксплуатацией и борьба за создание национального государства шли параллельно и казались двумя сторонами одной медали.

Союз двух идеологий состоялся в 1880-е гг., когда внутри социалистического движения произошел раскол. Часть социалистов отказалась от идеи пролетарской революции и перешла на позиции постепенного реформирования существующего строя. В этот период лидеры европейских социал-демократических партий начинают активно апеллировать к национальным чувствам трудящихся классов. На Лондонском конгрессе II Интернационала (1896) борьба за «право наций на самоопределение» включается в программу этой организации. Равным образом российские социал-демократы, в том числе будущие большевики, осознают важность «национального вопроса» в борьбе за власть: на II съезде РСДРП (1903) выдвигается тот же лозунг.

В то же время социалисты из числа радикальных марксистов (В. Ленин в России, Роза Люксембург и Карл Либкнехт в Германии) явным образом недооценивали мобилизационного потенциала, который связан с национальными чувствами, в том числе и с национальными чувствами эксплуатируемых и обездоленных. Вот почему массовый энтузиазм, имевший место в начале Первой мировой войны, стал для них настоящим шоком.

Национальные чувства — столь же эффективное средство коллективной мобилизации, сколь и трудно поддающаяся контролю стихия. Когда в 1914 г. разразилась мировая война, ветераны европейской социал-демократии (Карл Каутский и Эдуард Бернштейн в Германии, Жан Жорес во Франции) оказались маргиналами в собственных партиях. Большинство социал-демократов в Европе выступили на стороне национальных правительств.

Не только социалисты пытались оседлать национальный энтузиазм масс. Националисты также пытались использовать социалистические идеи в своих целях. Муссолини презентировал свои идеи в качестве «истинного социализма», а официальной идеологией Третьего рейха оставался «национал-социализм»[209].

Примечательно перерождение «пролетарского интернационализма» российских коммунистов в русский национализм, произошедшее в середине 1930-х гг. Начиная с 1934 г. (убийство Кирова) Сталин однозначно берет курс на построение квазинационального государства, опиравшегося на политическую и культурную гегемонию одной этнической группы[210]. Этот курс проявился в подчеркивании русской этнической основы Советского государства, проведении принципа коллективной вины, выразившегося в депортации целого ряда нерусских народов, и антисемитизме, скрытом до войны и явном после 1948 г. Сдвиг в сторону этнического национализма дал о себе знать и в некоторых официальных документах послевоенного времени. Так, в постановлении ЦК ВКП(б) об опере «Великая дружба» говорилось, что препятствием на пути установления дружбы народов на Северном Кавказе были ингуши и чеченцы.

Своеобразным гибридом социализма и национализма был ранний сионизм. Сионисты и другие приверженцы еврейского национализма первых десятилетий XX в. в большинстве своем стояли на социалистических позициях[211].

В этот период в Центральной Европе и Российской империи действовало большое количество еврейских политических партий социалистической ориентации. Одной из самых крупных был Бунд — Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России. Среди первоочередных требований этой партии были, во-первых, предоставление национально-культурной автономии меньшинствам, во-вторых, отмена черты оседлости, в-третьих, свобода ассоциаций, и, в-четвертых, право на празднование субботы. Поскольку российские социалисты (тогда Российская социал-демократическая рабочая партия) исходили из того, что борьба международного пролетариата против международной буржуазии может идти в форме национальной борьбы, они активно сотрудничали с бундовцами. Отношения между ними, однако, были непростыми. Бунд поначалу присоединился к РСДРП, однако, на втором съезде этой партии в 1903 г. он вышел из ее состава, так как социал-демократы отклонили требование Бунда признать его «единственным представителем еврейского пролетариата»[212]. В непримиримой оппозиции к Бунду стояла ССРП (Сионистско-социалистическая рабочая партия). Если Бунд выступал за национально-культурную автономию, то сторонники ССРП требовали преобразования империи в федерацию. С 1906 по 1917 г. в России действовала партия «СЕРП» (Социалистическая еврейская рабочая партия). В мае 1917 г. «серповцы» объединились с ССРП, образовав Объединенную еврейскую социалистическую рабочую партию (ОЕСРП). После Октябрьского переворота сионисты-социалисты, а также часть объединенцев из числа серповцев пытались бороться с большевиками. Другая часть ОЕСРП восприняла коммунистические идеи и объединилась с левым крылом Бунда. В результате образовалась Объединенная еврейская коммунистическая рабочая партия, просуществовавшая до 1919 г.[213]

Гибриды национализма с социализмом никогда не были особенно привлекательными. Румынский (А. Чаушеску), албанский (Э. Ходжи), кампучийский (Пол Пот и Иенг Сари), северокорейский (Ким Ир Сен и Ким Чен Ир) эксперименты вылились в жестокие диктатуры, не давшие своим народам ни благополучия, ни безопасности. Самая грандиозная по масштабам и самая чудовищная по количеству жертв попытка построить социализм с национальным лицом была предпринята в Китае[214]. Начало ей положил Мао Цзедун в 1948 г. Хотя идеи «великого кормчего» в последние два десятилетия подверглись серьезной ревизии, социализм с китайской спецификой по-прежнему остается официальной идеологией правящего режима.

Другой пример «национального социализма» — идеология Партии арабского социалистического возрождения (партии Баас), бессменно правящей в Сирии с 1963 г., а также идеология одноименной партии в Ираке, находившейся здесь у власти с 1968 по 2003 г. Генеральный секретарь партии и президент государства в обоих случаях соединены в одном лице (в Сирии это Хафез Асад, в Ираке до недавнего времени — Садам Хусейн)[215].

Тридцатипятилетнее правление С. Хусейна не привело к появлению такой культурно-политической общности как иракская нация. На начало XXI в. этнические и конфессиональные лояльности жителей Ирака явно превалировали над лояльностью государству. Это неудивительно, поскольку диктатура не способствует формированию национального сообщества как сообщества граждан. В то же время нельзя не отметить, что С. Хусейну удалось создать сильные институты, которые способствовали постепенной интеграции иракского общества. Одним из таких институтов была армия, служба в которой позволяла молодым людям, независимо от их принадлежности суннитской или шиитской общине, ощутить себя иракцами. Ясно, что оккупация Ирака в 2003 г. не способствовала развитию этой тенденции.

Причудливые варианты соединения националистических и социалистических идей представлены в современном левом движении. И государственный социализм Фиделя Кастро, и анархизм субкоманданте Маркоса, и смесь ленинизма, троцкизма, сталинизма и маоизма, которой подпитываются многочисленные леворадикальные группировки — в состав всех этих идеологий входит определенный элемент национализма. Под эгидой «левого национализма» (читай: противостояния империализму и неоколониализму) сегодня действуют партии и движения различной направленности. Это, во-первых, панафриканизм. Среди претендентов на адекватное выражение панафриканских идей — Всеафриканская народная революционная партия, сторонники которой выступают за объединение Черного континента на основе научного социализма и «черной власти» (отправления властных полномочий исключительно представителями коренного населения Африки). Гербом партии служит пятиконечная черная звезда в красном кругу на желтом фоне, в глубине которого просматриваются контуры Африки. Во-вторых, это сецессионизм и ирредентизм, опирающиеся на левопопулистские идеи. Такова, в частности, партия Э. Батасуна в Испании. В США на том же идеологическом поле действуют борцы за свободу штатов, прежде принадлежавших Мексике ("chicano liberationists"), партия «Свободные Гавайи» и другие левые группировки, отстаивающие суверенитет «гавайской нации», пуэрто-риканские «индепендисты», мексиканская партия La Raza Unida (существует с 1969 г. в Калифорнии, Техасе и Колорадо). В-третьих, политические организации потомков «цветных» мигрантов, объединенных по расово-этническому принципу и по принципу происхождения. Например, «Азиатский левый форум» (Asian Left Forum), объединяющий леворадикально настроенных мигрантов из Азии, имеет отделения в Лос-Анджелесе, Сан-Франциско и Нью-Йорке. С 1968 г. действует «Азиатско-американское революционное движение» (Asian American Revolutionary Movement) со штаб-квартирой в Бостоне. В него входят две небольшие организации: «Объединенные молодые корейцы» (Young Koreans United) и «Партия Красный страж» (Red Guard Party), объединяющая живущих в Сан-Франциско выходцев с Дальнего Востока, на которых неизгладимое впечатление оказали идеи китайской культурной революции. В-четвертых, так называемый «черный национализм», представленный множеством организаций левого толка — от «Черных пантер» (Black Panthers) до «Лиги революционных черных рабочих» и «Черного радикального конгресса» (BRC). Активность многих таких организаций ограничена территорией того или иного штата. Например, объединение «Черные рабочие за справедливость» (существует с 1981 г.) действует только в Северной Каролине.

Глава 4. Национализм и консерватизм

В наших сопоставлениях национализма с другими идеологиями Современности мы до сих пор не упомянули о таком влиятельном идеологическом течении как консерватизм. Отчасти это связано с крайней неопределенностью содержания последнего. Если консерватизм в широком смысле слова — это стремление к сохранению некоторого устоявшегося порядка вещей[216], то в разряд консерваторов попадают фигуры, не имеющие между собой ровным счетом ничего общего. Например, Эдмунд Бёрк и Алексей Подберезкин.

Но расплывчатость идейного содержания — удел не только консервативной идеологии. То же самое касается и либерализма и социализма. Как справедливо заметил Иммануил Валлерстайн, «никогда не существовало бесспорной и окончательной версии ни одной из этих идеологий, всегда было немало путаницы с разграничительными линиями между ними»[217]. Тем не менее «и в обыденном сознании, и в профессиональном языке закрепилось представление о трех разных идеологиях и трех разных стилях политики: политика осторожности и осмотрительности; политика постоянной рациональной реформы; политика ускоренного преобразования»[218].

Итак, если три упомянутых идеологии сопоставить друг с другом по их отношению к социальной трансформации, то консерватизм будет означать скепсис по отношению к общественным изменениям, либерализм — постепенное реформирование, а социализм — радикальное реформирование.

Уместно, далее, проследить позиции всех трех идеологий в антиномии государство — общество. Казалось бы, все три конкурента занимали резко критические позиции к государству. Консерватизм показывал деструктивную роль государства по отношению к традиционным институтам (семье, общине, церкви и т. д.).

Либерализм разоблачал государство как организацию, мешающую проявлению творческого потенциала индивидов. Социализм видел в государстве машину, позволяющую проводить интересы господствующих классов в ущерб интересам общества.

Однако в конечном итоге все эти идеологии объективно способствовали усилению государства. Для консерваторов государство стало инструментом в борьбе с распадом общественной нравственности. Для либералов — механизмом, с помощью которого можно регулировать рациональное реформирование общества. Для социалистов — вожделенным средоточием власти, без захвата которой социализм не построить.

К началу Первой мировой войны сложился своеобразный идеологический консенсус, который И. Валлерстайн называет «либеральным консенсусом». Консерваторы стали «либеральными консерваторами». (Дизраэли и Бисмарк проводили, по сути, те же реформы, к которым стремились либералы.). Социалисты стали «либеральными социалистами (Каутский и Бернштейн предпочли революционному радикализму то, что Ленин называл «ревизионизмом»). Такие требования либерализма как всеобщее избирательное право и «государство всеобщего благосостояния» были в значительной мере выполнены.

Союзник либеральных и социалистических идей в первой половине XIX в., национализм превращается в союзника консерватизма в последнюю треть того же столетия. Националисты становятся консерваторами, а консерваторы — националистами, объединяясь вокруг общей цели — защиты общественных и религиозных устоев от напора безбожия и анархии.

Поскольку государства к концу XIX в. попадают во все большую зависимость от собственных граждан (это уже не послушные монарху подданные, а наделенные правом голоса индивиды), перед властями встает нелегкая задача: обеспечить политическую лояльность. Если династическому государству было достаточно простой пассивности населения, то современному государству, для того, чтобы быть эффективным, необходимы граждане-патриоты. Необходим, иными словами, особый тип коллективной сплоченности — национальной сплоченности. Последняя достигается посредством увязывания национальной принадлежности с языковой и этнической.

Исторический опыт свидетельствует, что консервативноохранительные силы охотно предпринимают попытки опереться на стихийный национализм масс (вернее, на свойственные массовому сознанию шовинизм и ксенофобию) для укрепления собственной социальной базы. Дело Дрейфуса в 1890-е гг. во Франции знаменует собой одну из первых таких попыток. Опыт, опять-таки, показывает, что подобные попытки не всегда приносят желаемый результат. Так, дело Дрейфуса привело в конечном итоге к росту гражданского самосознания во французском обществе, к его достаточно устойчивому иммунитету к этноцентризму вообще и к антисемитизму, в частности. Равным образом неудачей закончились попытки консерваторов в Великобритании использовать антинемецкие настроения накануне Первой мировой войны. Власти оказались не способны контролировать разбуженного ими джинна. Антинемецкая истерия масс стала опасна для королевской династии, носившей в ту пору германское имя Гфельф (тогда же, в 1914г., его пришлось сменить на нейтральное — Виндзор)[219].

Историки идей относят к «радикальному консерватизму» Рене де Латур дю Пэна, Эдуара Дрюмона, Мориса Барреса и ряд других писателей и публицистов последней трети XIX — первых десятилетий XX в. Этому течению свойственны три черты: антибуржуазность, антисемитизм и разрыв с традиционным консерватизмом. Радикальный консерватизм нацелен против буржуазии, которая после 1848 г. окончательно стала консервативным классом — из еще недавно революционной силы превратилась в носителя консервативных идей. Но объектом критики радикальных консерваторов выступает не класс, не капиталисты-буржуа (в этом случае мы имели бы дело с социализмом), а этническая группа — евреи. Как пишет Эрнст Нольте, характеризуя радикальный консерватизм, «форсируя свою собственную борьбу против буржуазного мира, он стремится повернуть ветер в сторону от парусов рабочего движения, поставив на место ненавистного образа капиталиста другой ненавистный образ — еврея»[220]. Отсюда вытекает последняя из упомянутых особенностей радикального консерватизма: обрыв связи с интеллектуальной традицией, из которой он вышел. Если христианский консерватизм борется с атеизмом и мечтает о возвращении общества к религии[221], то радикальный консерватизм борется с врагами государства-нации, как внешними, так и внутренними. Противниками Жозефа де Местра и Луи де Бональда были идеи Просвещения и Французской революции. Противниками Эдуара Дрюмона и Мориса Барреса становятся немцы и евреи. Формулой, в которой консервативная и националистическая составляющие этого дискурса обретают единство, могут послужить слова Шарля Морраса: «Революция приходит из Германии».

Основополагающая работа для интеллектуально-политического течения, которое мы обозначили выше как «радикальный консерватизм», принадлежит Рене Латур дю Пэну (Rene de La Tour du Pin). Эту книгу «По направлению к христианскому общественному порядку», вышедшую в 1907 г., Латур дю Пэн начинает с констатации того факта, что современное общество являет собой картину полного нравственного упадка. Первопричину такого он усматривает во Французской революции и, в частности, в принятом в 1791 г. Законе Ле Шапелье, упразднившем цеховые организации (корпорации). Будучи в 1890-е гг. депутатом парламента, Латур дю Пэн требовал отмены этого закона[222].

Учения, вытекающие из революции, — как либеральные, так и социалистические — лишь на словах утверждают ценность человеческой личности, полагает французский консерватор. На деле они подавляют человека, ибо не учитывают его природу. Необходимо вернуться к корпоративному порядку. В корпорации и работник и работодатель суть члены единого целого. Здесь нет места классовой борьбе. Нет конкуренции. Нет трудовых договоров и споров относительно их соблюдения. Есть четко заданный статус каждого. Инстанция, задающая этот статус — государство. (Хотя сам автор этого и не утверждает, делая акцент на саморегуляции корпораций и их взаимодействии.) «В самом деле, политическая цель корпоративизма состоит очевидным образом в том, чтобы отнять у отдельного человека его демократическую долю участия в государственном суверенитете и заменить его опасное положение гражданина ограниченным существованием представителя некоторой профессии»[223].

Корпоративистскую логику Латур дю Пэна в националистическом направлении развил Шарль Моррас. Выделим основные моменты его рассуждений. Ш. Моррас решительно отвергает идею индивидуальной свободы как либералистскую химеру. Индивид нуждается не в свободе, а в безопасности. Безопасность же он обретает в коллективе — в семье или в обществе, устроенном по образцу семьи. Отсюда ключевой пункт рассуждений Ш. Морраса — идея органического общества. Свою теорию он называет «органическим эмпиризмом». Она является эмпиризмом потому, что отправляется от опыта — в отличие от либерализма и социализма, которые подменяют реальность рассудочными схемами. Она является органическим эмпиризмом потому, что помогает правильно, т. е. в соответствии с естественной органикой жизни, упорядочить человеческое существование. Если такой теорией не руководствоваться, всегда найдутся авантюристы, которые исказят естественные параметры общества в угоду какой-нибудь идеологической догме.

Политика представляет собой не искусство согласования интересов, а искусство управления. Она должна не потакать спорам относительно того, какой способ правления лучше, а вести общество по правильному пути. Политика превращается поэтому в «диктатуру разума», и «вопрос заключается не в том, куда идти, а в выборе вождя»[224].

Наиболее приемлемой формой правления Ш. Моррас считает монархию. Монархия, с одной стороны, вытекает из опыта, диктуется естественными законами общественной жизни. С другой стороны, монархическое государство — наилучший способ уберечь органическое общество от разлагающих влияний, сохранить самобытность нации.

П. Альтер, подобно многим другим исследователям, называет концепцию Ш. Морраса «интегральным национализмом». Это более подходящий термин по сравнению со множеством других, описывающих тот же объект: «радикальный, экстремальный, воинствующий, агрессивно-экспансионистский, правый, реакционно-эксцессивный национализм»[225]. Его существо — в абсолютном приоритете нации как универсального принципа в любой сфере, от экономики и политики до религии и морали. Этический балласт отбрасывается за ненадобностью. Место рациональности и морали занимает мистика «крови и почвы», культ «земли и мертвых»[226].

Интегральный национализм представляет собой действенный инструмент достижения внутриполитического status quo. Кроме того, посредством механизма «негативной интеграции», а именно — противопоставления собственного государства соседним — удается добиться интенсивной лояльности по отношению к нации. Коль скоро отечество пребывает в опасности, исходящей от внешних и внутренних врагов, понятно, в чем состоит долг всякого патриота.

Глава 5. Этатизм, империализм, антиколониапизм

Национализм часто смешивают с этатизмом — принципом приоритета государства во внутриполитической и внешнеполитической сфере.

Политическое пространство современного мира устроено по этатистскому (от французского efat — государство) принципу[227]. Хотя формой институционализации международного сообщества объявлены «нации», или «национальные государства» — Лига Наций (1919), Организация Объединенных Наций (1945), — эти целостности никоим образом не соответствуют националистическому идеалу. Национализм требует совпадения национальных (в культурном, историческом или этническом смысле) и политических целостностей[228]. Как отмечает британский политолог Джеймс Мэйел, «со времен Французской революции националистические силы не раз бросали вызов устоявшимся практикам и институтам. Отчасти эти попытки возымели успех: на карте мира появилось немало государств, отвечавших националистическому представлению о национальном организме»[229]. Однако сложившаяся модель мирового устройства оказалась гораздо прочней, чем представлялось сторонникам ее пересмотра. «Националисты не столько трансформировали интернациональную систему, сколько приспособились к ней, не перестроили эту систему сообразно своему образу, а встроили свои представления в эту систему»[230].

Этатизм во внутриполитической сфере означает регулирование общественной (прежде всего экономической) жизни со стороны государства. Это проявляется во вмешательстве государства в деятельность рынка — мобилизации ресурсов для инвестиций в предприятия госсектора, регулирования в сфере занятости, поддержке национального производителя посредством высоких пошлин на импорт, мерах валютного регулирования. Дозировки этатизма в разных государствах различны. Например, в странах Скандинавии они намного выше, чем в Северной Америке.

В крайних вариантах этатизма (социализм и фашизм) государственный контроль над обществом приобретает всеобъемлющий характер. Он уже не ограничивается экономикой, но пронизывает все сферы жизни общества.

Как видим, этатизм — особенно этатизм во внутренней политике — довольно близок национализму. В хозяйственной сфере они взаимно переплетаются: этатизм здесь тождествен «экономическому национализму». Тем не менее этатистский и националистический дискурсы полезно отличать. Далеко не все этатисты — националисты. Если же отождествить этатизм с национализмом, то под рубрику «национализм» попадут такие разные политики, как Евгений Примаков и Владимир Жириновский, Сергей Степашин и Дмитрий Рогозин.

Что касается этатизма во внешней политике, здесь необходимость видеть разницу между этатистским и националистическим дискурсами еще более показана. Вез такого различения «националистом» придется называть практически любого ответственного политика.

Национализму принадлежит неоднозначная роль в оправдании империалистической политики, которую проводили европейские государства в период с последней трети XIX по середину XX в. Строго говоря, идеологической легитимацией империализма выступает не национализм, а расизм[231]. У нации есть четкие культурные очертания, и национализм заботится об их сохранности, следя за неприкосновенностью ее политического суверенитета. Цивилизация же, к экспансии которой стремится империализм, распространяется поверх национальных границ.

Пример вызревания националистического дискурса в рамках империалистического дает история Японии. Национализм на протяжении более чем полувека, с последней трети XIX в. до Второй мировой войны включительно, остается здесь достоянием интеллектуалов. Правящие круги мыслят в имперских терминах и не отделяют нацию от государства.

Националистический дискурс возникает в японской интеллектуальной элите в 1880-е гг., когда издатель и публицист Токутами Сохо с группой единомышленников основывает «Общество друзей народа» и периодическое издание «Друг нации». Почти одновременно возникает конкурирующее с либерально настроенным Сохо консервативное «Общество политического просвещения». Результатом их деятельности стало появление в японском политическом лексиконе средств для выражения разных содержаний. Если термин «kokumin» означает нацию в политическом смысле слова, то термин «minzoki» — нацию в культурно-этническом смысле. Под воздействием этого преобразования такое же изменение происходит в корейском и китайском языках. Аналогом kokumin в корейском становится kokmin, а в китайском — gumin, или guomin (отсюда, кстати, и название будущей Национальной партии — Гоминьдан)[232].

Имперская Япония, помимо воли ее правителей, оказалась триггером национализма в Юго-Восточной Азии. На рубеже XIX-XX вв. образованные слои на Корейском полуострове начинают мечтать о создании независимого национального государства, а образованные слои в Китае в это же время — о превращении империи в нацию.

Симптоматично, что корейский национализм родился не в Корее. Начало ему было положено деятельностью Ассоциации корейской молодежи за независимость — организацией корейских студентов в Токио. Вдохновленная «14-ю пунктами» Вильсона, корейская студенческая молодежь выдвинула в феврале 1919 г. требование созвать Парижскую мирную конференцию, которая бы изменила карту Восточной Азии по тому же образцу, по которому была изменена карта Европы.

Нечто похожее возникает десятилетием раньше в Китае, где националистическое воодушевление принципом (этно)нации поначалу разделяют лишь интеллектуальные элиты. Между 1911 и 1945 г. разворачивается борьба, завершившаяся полной победой китайского национализма над японским империализмом. С капитуляцией Японии в августе 1945 г. японский национализм окончательно отделяется от японского империализма.

Как в случае британского (а также французского и русского), так и в случае японского империализма захват чужих территорий оправдывался прививкой отсталым народам более высокой культуры. Кроме того, легитимацией японского империализма служил тезис об объединении Азии — реванш «желтого человека» над европейцами, на протяжении нескольких столетий унижавших национальное достоинство азиатских народов. Именно в таких терминах, кстати, во многих азиатских странах было воспринято известие о победе Японии в войне с Россией (1904-1905).

Применительно к антиколониальным движениям термином «национализм» следует пользоваться с большой осторожностью. Во-первых, потому, что идеология антиколониализма крайне неоднородна. Наряду с националистическим дискурсом она содержит в себе множество других. Во-вторых, потому, что негативная оценочная нагрузка этого термина может быть использована — и используется — в политико-идеологических целях.

Если суть национализма как идеологии заключается в требовании отдельной государственности для каждой нации, то многие антиколониальные движения в третьем мире не являются националистическими, поскольку такого требования они не выдвигают. Их идеологи выступают за создание многонациональных государств. Такой известный борец за свободу Южной Америки как Симон Боливар (1783-1830) стремился к консолидации всех испаноязычных стран континента. Равным образом лидеры революционного (марксистски ориентированного) движения в Латинской Америке в 50-70-е гг. XX в. вовсе не ставили перед собой целью создание независимых национальных государств. Их устремлением было освобождение от североамериканской гегемонии всех, кого это могло касаться, а идеалом — социалистический интернационал. Перед нами очевидным образом враждебная национализму — радикально-социалистическая — идеология. У кого повернется язык назвать националистом Че Гевару?

Кроме того, квалифицируя упомянутые движения как «националистические», исследователи рискуют затушевать их эмансипаторский, антиимпериалистический потенциал[233]. Поскольку термин «национализм» наводит на ассоциации с сецессионизмом, сепаратизмом, этноцентризмом и т. д., антиколониальные движения, маркированные этим термином, предстают как некий анахронизм. По мысли латиноамериканского исследователя Джеймса Блаута[234], такое маркирование связано с подменой проблематики антиколониализма проблематикой модернизации. Если модернизация — это развитие и прогресс, то противодействие модернизации («национализм») — это противодействие прогрессу. В результате такой подмены темы эксплуатации, неравномерного развития и культурного господства вообще не обсуждаются, а противостояние колониализму предстает не иначе как противостояние цивилизации, отмечает Дж. Блаут.

Выше мы уже говорили о том, что благодаря пейоративным коннотациям слова «национализм» оно служит эффективным политическим инструментом. Этим словом, в сочетании с предикатами «радикальный, или «ультра», можно заклеймить и обезвредить противника. Однако если все-таки попытаться отвлечься от нормативной нагрузки термина, с его помощью можно описать идеологию антиколониализма, по крайней мере, в странах Азии и Африки.

В осмыслении антиколониального национализма отчетливо просматривается противостояние двух основных парадигм, которые условно можно обозначить как «инструменталистская» и «культуралистская». Первая методологически связана с марксизмом и функционализмом. В данной парадигме национализм в Азии и Африке объясняется либо как реакция третьего мира на экономическое и технологическое отставание от западных стран, либо как его реакция на проникновение капитализма в зоны, прежде контролировавшиеся социалистическим блоком (Советским Союзом или Китаем). Культурные аспекты этой реакции производны от экономических и политических реалий. Вторая из упомянутых парадигм связана с исследовательским направлением, получившим название «постколониальных исследований» (postcolonial studies). Представители этого направления обращают внимание на многослойность феномена колониализма. Он имеет как политико-экономическое, так и культурное измерение. Напряженные отношения господства и подчинения складываются не только и не столько в сфере экономики и политики, сколько в сфере дискурса. Победу колонизаторов можно тогда считать окончательной, когда они навяжут колонизируемым свой дискурс, свой способ восприятия и освоения мира.

Национализм в странах Азии и Африки — это ответ на колониализм. Но существо этого ответа заключается вовсе не в " ressentiment". Антиколониальная национальная борьба есть прежде всего борьба за дискурс, или, пользуясь терминологией Фуко, борьба за то, кто и по каким правилам будет осуществлять производство высказываний. Националистический ответ на практику колониализма состоит в формировании особого, недоступного колонизаторам символического пространства. На том, как происходило создание этого пространства, сосредоточены работы индийского политолога Парты Чаттерджи.

Уже само представление о национализме в странах Азии и Африки как о продукте европейского импорта — типично колониальное представление. За неевропейскими странами с самого начала не признается исторической субъектности. «История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты истории, продумали за нас не только сценарий нашего колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления... Даже наше собственное воображение должно навеки оставаться колонизированным»[235].

Между тем изучение проблем национализма в колониальном мире — это изучение «сложного комплекса отношений между мыслью, культурой и властью»[236]. Властные отношения в обществе, находящемся под колониальным господством, весьма специфичны. Ведь, как мы знаем из «критики идеологии» и из инспирированного работами Фуко дискурс-анализа, «господствовать и угнетать в состоянии не только военная или промышленная власть, но и сама мысль»[237]. Поэтому полем битвы за политическую власть становится «поле дискурса — исторического, философского и научного»[238]. Именно на том поле и ведут антиколониальную борьбу местные интеллектуальные элиты. На примере Индии автор показывает, что противостояние колониальному господству здесь разворачивается не как политическое, а как культурное противостояние. По его мнению, «антиколониальный национализм формирует сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью»[239]. Интеллектуальные элиты Азии отдают себе ясный отчет в том, что Восток уступил Западу в экономико-технологической сфере. Они не строят иллюзий относительно возможности соревнования с Западом в экономике. Поэтому центр тяжести антиколониального национализма смещается с «внешней» (материальное производство и искусство государственного управления) на «внутреннюю» сферу. «Чем более успешно кто-то подражает западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры»[240]. Но сохранение этой уникальности не имеет ничего общего с цеплянием за отжившие традиции. Более того, лидеры антиколониального сопротивления в Индии на первом этапе своей борьбы ждут, пока колониальные власти проведут необходимые институциональные реформы. И лишь на втором этапе начинается сопротивление вмешательству в области, которая называется «национальной культурой». Активность антиколониального национализма нацелена на то, чтобы создать современную национальную культуру, которая вместе с тем не является западной.

На материале хорошо знакомой ему Бенгалии П. Чаттерджи показывает, как национальный проект, берущий курс на формирование устойчивого «воображаемого сообщества», реализуется в различных сегментах социокультурной сферы.

Для распространения национальных идей необходимы особые институциональные условия, которые Б. Андерсон удачно назвал «печатным капитализмом» (см. Часть II, глава 4). В ситуации колониального подчинения выполнение этих условий сопряжено с рядом трудностей. То, каким образом и в каких масштабах будет происходить распространение печатного слова, здесь полностью зависит от колонизаторов. В бенгальских районах Индостана это происходило следующим образом. Первые книги там были напечатаны в конце XVIII в. по инициативе местных британских властей и христианских миссионеров. В течение первой половины XIX в. английский полностью вытеснил персидский, прежде служивший языком бюрократии. В результате к середине того же столетия формируется двуязычная бенгальская элита — слой образованных людей, с одной стороны, располагавших достаточными финансовыми и техническими ресурсами для публичного действия, а с другой — снедаемых жаждой превратить родной язык в полноценное средство культурной коммуникации. Их усилиями создается сеть книжных и газетных издательств, а также литературных обществ, благодаря которым формируется национальный язык в современном смысле слова. Причем происходит это без участия европейских миссионеров и колониальной администрации.

Другой сферой, куда решено не допускать колонизаторов, становится образование. Национальной элите удается сформировать институт образования: широкую сеть средних школ, охватывавших каждую провинцию, и выпуск необходимой образовательной литературы. Тем самым складывается «находящееся вне государственной компетенции пространство», в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с мировыми стандартами новые язык и литература.

Наконец, существовал еще один сегмент «внутренней национальной культуры», которая оберегалась от иностранного вмешательства. Это семья. Здесь, правда, позиции местной элиты разделились. Ранние бенгальские реформаторы усматривали в традиционной индийской семье слишком архаичный институт и были готовы реформировать его с помощью колониальных властей. Новые же реформаторы-националисты считали индийскую семью слишком важным элементом национальной идентичности, чтобы позволить колониальному государству вмешиваться в эту сферу. «Случилось так, — пишет П. Чаттерджи, — что семья и позиция женщин подверглись изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несомненно, новый патриархат, отличный от “традиционного" порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от "западного" типа семьи. "Новая женщина" должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией, и, следовательно, существенно отличаться от "западной" женщины»[241].

В том же русле, что и Чаттерджи, находятся исследования другого представителя "postcolonial studies" — П. Ван дер Веера. Последний убедительно продемонстрировал, что в Индии, задолго до прихода туда «печатного капитализма», существовали публичные сферы, созданные институтом паломничества. Многообразные ритуальные практики, связанные с паломничеством, были открыты только для «инсайдеров» и закрыты для «аутсайдеров»[242].

Несколько иначе построены работы Эдварда Саида, который сосредоточен на деконструкции логики европоцентризма. В своем знаменитом исследовании «Ориентализм» Э. Саид показывает, что конструирование «Востока» было необходимым элементом в интеллектуальном и политическом конституировании Запада. Колонизировать остальной мир означало для европейцев не просто подчинить его технологически, но превратить его в объект взгляда. Восток — это абсолютный Другой, нечто сущностно отличное от разглядывающего его западного человека. «Восток» в дискурсе ориентализма — это область, которую можно описывать и изучать, заселять и обучать и которой можно править. «Короче говоря, ориентализм — это западный стиль доминирования, реструктурирования и обретения авторитета над Востоком»[243].

Начало ориентализма положила эпоха Просвещения. Именно тогда европейское человечество предпринимает проект глобального распространения, частью которого было приобщение «примитивных» восточных народов к ценностям западной цивилизации. Без анализа дискурса ориентализма, полагает Э. Саид, невозможно понять колониализма — той «систематической дисциплины, посредством которой европейская культура была способна овладевать Востоком — и даже производить Восток — в политическом, социологическом, военном, идеологическом, научном и имагинативном плане»[244].

Нет нужды пояснять, что Восток при этом не выступает как субъект — ни как субъект мысли, ни как субъект действия.

На взгляд Э. Саида, не только азиатский национализм, но и национализм в Европе был продуктом колониализма. Европейский национализм появился именно благодаря опыту объективирования незападных культур и обществ, которых европейский взгляд превращал в предмет этнографического изучения[245].

По мысли Э. Саида, успех колониального проекта во многом объяснялся его воспроизводством в умах людей — как колонизировавших, так и колонизированных. Поэтому освобождение от (нео)колониализма невозможно без радикального пересмотра господствующих дискурсивных практик.

Глава 6. Национализм и расизм

Идеология расизма в его традиционном варианте базируется на следующих допущениях:

• человеческий род не является единым, а состоит из нескольких глубоко отличных друг от друга видов, называемых расами;

• каждому такому виду (расе) свойственен определенный набор черт, начиная от строения тела и заканчивая психической конституцией;

• поведение индивидов в конечном итоге определено их расовой принадлежностью;

• неравный интеллектуальный и культурный статус рас предполагает их иерархическую соподчиненность.

Однако таковы допущения лишь традиционного, «классического» расизма. Существуют современные формы расизма, не подпадающие под это определение. К их анализу мы обратимся в заключении данной главы.

Попытки классификации человеческого рода по отдельным категориям, названным расами, а также объективного описания этих категорий предпринимались с самого начала становления биологии как науки (Бюффон, Линней). В этот период и появляется термин «раса», обозначающий определенный набор физических черт, наличие которых связывается с тем или иным географическим ареалом. Так возникла дожившая до наших дней типологизация, согласно которой человечество делится на три большие расы — европеоидную (население Европы), монголоидную (население Азии и Южной Америки) и экваториальную, или негро-австралоидную (население Африки и Австралии). В ходе развития биологических знаний вообще и физической антропологии в частности предпринималось множество попыток расовой таксономии[246].

Принципом классификации поначалу выступали внешние признаки (цвет кожи, структура волос, форма черепа, строение скелета и т. д.). С развитием биологической науки за основу типологизации стали брать такие характеристики как группа крови, белок сыворотки, ферменты. Казалось бы, то обстоятельство, что между людьми существуют физические и физиологические различия и что эти различия связаны с ареалами расселения (что в свою очередь объясняется длительной адаптацией человека к условиям среды), бесспорно. Однако ни одна из предложенных расовых типологизаций не выдержала критики. В процессе теоретического деления человечества на расы (число которых в некоторых таксономиях достигало двадцати[247]) выяснилось, что четко зафиксировать комплекс признаков, характерных для одной группы, сосредоточенной в одном географическом ареале, и не характерных для других, живущих в других ареалах, невозможно. Это привело многих антропологов к выводу, что раса представляет собой типологический конструкт. Иными словами, эта категория отражает не столько действительные различия между группами, сколько различия в способах классификации, принятых учеными[248].

Если в сфере физической антропологии эвристический статус понятия «раса» остается предметом споров, то в области социально-гуманитарного знания большинство исследователей отказалось от этого термина как ненаучного. Тому несколько причин. Во-первых, массовые миграции, имевшие место на протяжении столетий, и географическая мобильность современного населения привели к такому количеству смешений, что расовая «чистота», даже если таковую допустить, безнадежно нарушена. Во-вторых, социокультурные различия внутри человеческих групп, по каким бы физиологическим признакам их ни проводить, гораздо глубже, чем различия между такими группами. Наконец, в-третьих, понятие «раса» веками использовалось для оправдания неравенства и потому представляет собой инструмент социальной (а не научно-теоретической) классификации[249]. Раса, таким образом, — это идеологический артефакт, востребованный в условиях сегрегации, но излишний в условиях гражданского равенства. Симптоматично, что такая отрасль социологической науки как «социология расы» имеет своим предметом не «расу» как некую реальность, а реальность общественных отношений, которые сделали возможным появление такой категории.

Наряду с представителями биологической науки к понятию «раса» в XVIII—XIX вв. прибегали историки. Именно историки создали первые расовые теории, которые могут быть названы расистскими. Если теоретизирование по поводу рас в рамках естественно-научного знания носило идеологически нейтральный характер, то представители гуманитарных наук заложили основы расизма как идеологии.

Среди них — ныне забытый немецкий историк Христофор Майнере (1747-1810). Если для Карла Линнея и других авторов «естественных историй человечества» расы представляют собой подвиды в рамках одного вида, то для Майнерса это неочевидно. Он подвергает сомнению гипотезу о происхождении человека из единого источника, согласно которой отдельные народы — ветви одного ствола, и ведет речь о двух «стволах» (Staemme) — «кавказском» и «монгольском». Каждому из них Майнере приписывает не только определенный набор телесных, но и психических черт, полагая, что по наследству передаются не просто различия в облике, но и в «духе» индивидов, принадлежащих различным расам. Наконец, Майнере утверждает наличие иерархии между расами: представители «кавказского» ствола обладают свойствами, ставящими их выше представителей «монгольского», в силу чего первые предопределены к господству, а вторые — к подчинению.

Идеи Майнерса, высказанные им в 70-е гг. XVIII в., оказались невостребованными. Иная участь ожидала восемью десятилетиями позже Жозефа Артура де Гобино — французского историка, писателя и эссеиста, четырехтомный труд которого «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853-1855) считается основополагающим для расизма как идеологии.

Термин «раса» граф Гобино употребляет в биологическом значении — как обозначение группы людей с «изначально чистой кровью» или «первичной этнической стихией». Чистота расы для Гобино — условие чистоты и величия культуры, а нарушение расовой чистоты в результате смешения высших с низшими — причина биологического и культурного вырождения. Эти мысли Гобино нашли впоследствии широкий отклик в философской публицистике. Среди тех, кто развивал вслед за Гобино тезисы «культурного пессимизма», были Р. Вагнер и О. Шпенглер.

Ни Гобино, ни его эпигоны не утруждали себя сколько-нибудь строгим описанием расовых типов, бессистемно нанизывая друг на друга сведения, заимствованные из различных областей знания. Помимо физической антропологии таким источником служила лингвистика. «Кельтская» и «славянская» расы, которые X. Майнере выделил внутри «кавказской», равно как «семитская» и «арийская» расы у позднейших авторов представляли собой результат прямого перенесения типологизаций языкознания на сферу философии истории.

Расовые теории, в огромном количестве возникшие на рубеже XIX-XX вв., не отвечали даже самым мягким критериям научности. Но они к этому и не стремились. Ибо с самого начала были идеологиями, а идеологии по определению не нуждаются во внутренней непротиворечивости и в проверяемости на опыте. Как и всякая идеология, расизм обслуживал определенные политические цели. Главной целью в данном случае была легитимация господства.

Пожалуй, самым знаменитым из теоретиков расизма той эпохи был Хьюстон Стюарт Чемберлен (1855-1927), публицист, по происхождению англичанин, но по причине глубокой внутренней симпатии к «германству», превративший себя в немца. Его «Основания XIX столетия» (1899) выдержали в Веймарской и затем в нацистской Германии около тридцати изданий. Чемберлен усвоил и радикализировал идеи Гобино. В отличие от учителя, он считал, что физическое и духовное «вырождение» можно предотвратить, если последовательно проводить правильную расовую политику. X. С. Чемберлен одним из первых, если не первым, предпринял систематическое развертывание расистских идей в сторону антисемитизма. Разумеется, недостатка в авторах антисемитского толка не было и до него. Достаточно вспомнить Шарля Морраса, Мориса Барреса и Эдуара Дрюмона, уже упомянутых выше. Однако во всех этих случаях антисемитизм не был элементом последовательно расистской системы аргументации. Все названные авторы вполне укладываются в историю национализма.

Выделим ключевые моменты логики, которые позволяют считать ту или иную аргументацию расистской. Это, прежде всего, особый способ интерпретации различий. Расизм заключается в особой интерпретации той очевидности, которая состоит в наличии между людьми различий, в том числе фенотипических. Он утверждает, что поведение индивидов запрограммировано их принадлежностью к группе (называемой или не называемой «расой»). Расизм утверждает, далее, связь между различием и господством. Предполагается, что между культурными характеристиками группы и ее местом в обществе можно установить отношение детерминации.

Поскольку главной функцией расизма является легитимация господства, его историю принято начинать с эпохи Великих географических открытий, т. е. с конца XV — начала XVI в. Ведь именно в этот период начинается колонизация одной — европейской, «белой» частью человечества, другой, «цветной» его части. Однако колониализм как таковой долгое время не сопровождался расизмом как идеологией. Применительно к первым трем векам колониальной экспансии можно говорить лишь о «проторасизме». Далеко не случайно, что испанцы и португальцы в Южной Америке были озабочены обращением завоеванных в свою веру. Равным образом в период работорговли, начавшийся в XVII в., католическая церковь занималась обращением «язычников» в христианство: церковь исходила из идеи единства человеческого рода. Даже использование рабского труда поначалу не опиралось на идеи расового превосходства. В этом не было нужды. Все определялось экономически — «исторической доступностью» труда африканцев.

На вопрос, почему расизм получает распространение лишь в конце XIX — начале XX в., оставаясь до этого времени периферийным интеллектуальным явлением, достаточно убедительно ответила X. Арендт. В соответствующем разделе «Истоков тоталитаризма»[251] X. Арендт показала неразрывную связь между экспансией европейского капитализма за пределы Старого Света — империализмом — и расистской идеологией как инструментом оправдания и обоснования этой экспансии. Даже если бы расизма не существовало, нечто подобное следовало бы выдумать.

В одном пункте, однако, мне хотелось бы с X. Арендт поспорить. Она полагает, что теоретический расизм последней трети XIX в. (составляющий в ее книге часть феномена, названного ею «расовым образом мысли») принципиально отличен от расизма как идеологии. Следовательно, таких защитников «идеи расы», как Гобино, нельзя считать расистами. Между теми, кто строил блестящие и остроумные концепции, и теми, кто осуществлял жестокие и зверские деяния, пролегает пропасть, полагает X. Арендт[252]. На мой взгляд, необходимо с самого начала ввести критерий, позволяющий отличить «расовый образ мысли» от расизма как идеологии. В первом случае мы имеем дело с относительно безобидными взглядами, имевшими широкое хождение среди образованной публики соответствующей эпохи. В другом случае — с совокупностью теоретических утверждений, служащих оправданию политического господства. Представляется неубедительным различение между отдельными приверженцами идеологии расизма только на том основании, что одни остались в сфере теории, а другие применяли эту теорию на практике. Если из данной теории вытекает данная практика, различия между адептами этой идеологии несущественны. Таким образом, графа Гобино не следует изымать из истории расизма и помещать его в какую-то отдельную историю.

Обычно, говоря о расизме, имеют в виду хорошо известные и однозначно одиозные явления. Это институализированный расизм: от рабства в Южной и Северной Америке[253] до правовой дискриминации небелого населения до середины 1960-х гг. включительно и от нацизма Третьего рейха до апартеида в Южной Родезии и ЮАР[254]. Между тем этими проявлениями расизм, имевший место в XX в., равно как и расизм, бытующий сегодня, далеко не исчерпывается.

Мы уже упоминали о расистском обосновании японской экспансии (см. выше «Национализм и империализм»). Причем в данном случае расизм успел проявить себя как на уровне дискурса, так и на уровне политического действия. В 1938 г. адмирал Нобумаза Суетсугу, тогдашний министр внутренних дел Японии, прямо заявил о том, что цель японской политики в Юго-Восточной Азии — положить конец господству белой расы и установить господство желтой, а в 1939-1945 гг. японская военная машина попыталась реализовать эту идею на практике[255]. Расизм свойствен и другим разновидностям «паназианизма», например, стремлению объединить Азию под эгидой Китая. Компоненты расистского дискурса прослеживаются во многих «паннационалистических» идеологиях: от пантюркизма и панафриканизма до сионизма. Это, прежде всего, биологическое понимание национальной принадлежности, концепция нации как общности «крови» и связанная с этой концепцией мифологизация той или иной воображаемой группы в качестве особого человеческого вида. Миф о семитской расе, который строит Мозес Гесс в «Риме и Иерусалиме» (1862), аналогичен мифу об «арийской расе», который несколько десятилетий позже будут создавать идеологи пангерманизма. Своеобразный вклад в разработку «арийской идеи» внесли и адепты пантюркизма, а также теоретики различных европейских паннационализмов (от культа «британско-тевтонской» расы до «скандинавианизма»).

В начале XX в. мифологема «англо-саксонство» была заменена другой мифологемой — нордическая раса. Ее первыми разработчиками были американцы — антропологи Мэдисон Грант и Лотроп Стоддарт и палеонтолог Генри Осборн, а самым известным популяризатором — Альфред Розенберг с его «Мифом XX века»[256]. В наши дни панъевропеизм в его расистской упаковке представлен рядом крайне правых политических группировок, например — «Панъевропейской партией».

Характеризуя расистскую идеологию, мы оговорились, что выделенные нами признаки свойственны традиционному, «классическому» расизму. Особенность современного расизма — его еще называют сублимированным — состоит в том, что его сторонники, как правило, избегают утверждения иерархии между расовыми группами. Они лишь подчеркивают различия между этими группами. Мир делится не на «высших» и «низших», а на разных. Современные сторонники расизма, как правило, вообще избегают понятия раса. Коль скоро фразеология в духе Гобино и Чемберлена стала признаком политической некорректности, от нее отказываются и вместо «крови» и «генотипа» говорят о «культуре». Что же остается в таком случае от расизма? Что позволяет исследователям утверждать, что, несмотря на риторический камуфляж, расизм как идеология и соответственно как мировоззрение продолжает жить, причем вовсе не влачит маргинальное существование, а выступает значимым элементом современной политической борьбы?

Пожалуй, определяющий признак расизма — натурализация различия. Констатировать факт, что большие группы людей отличны друг от друга фенотипически, совсем не значит расписаться в принадлежности к расизму. Расизм начинается с особой интерпретации этих различий, а именно: с фиксации этих различий как неустранимых и с их увязывания с отношениями господства.

Операция по натурализации различия заключается в том, что природные, биологические особенности той или иной группы истолковываются как источник ее социокультурных особенностей. Между внешним обликом определенной группы (будь то цвет кожи или какие-то иные черты) и ее местом в социальном взаимодействии устанавливается причинно-следственная связь. Если большинство представителей данной группы, на фенотипическом уровне отличной от остальных групп, из поколения в поколение занимают одно и то же положение в социальной иерархии, то, согласно расистской логике, объяснение этому следует искать в некоторых специфических, изначально заложенных свойствах этой группы. Как эти свойства называть — свойствами данной «расы» или же данного «духа», данного «народного характера» или данного «культурного типа» — вопрос вторичный. В конечном итоге все эти обозначения выполняют ту же функцию, которую в классическом расизме выполняла «кровь» (а позднее — «гены»): они предполагают наследование социальных признаков. Навыки, приобретаемые людьми в ходе социального научения, черты индивидов, формируемые в процессе социализации, в расистской логике выступают как нечто изначально данное и передающееся по наследству.

Видимость убедительности этому взгляду придала эпоха колониализма. Технологическое преимущество европейцев позволило им в течение почти четырех столетий удерживать ситуацию, при которой экономическое и политическое господство дополнялось символическим господством. Это господство было закреплено институционально, в том числе через институт коннубия — запрета на брак между представителями разных «рас». В результате различие между политически доминировавшими и политически подчиненными закрепилось и на социально-культурном, и на фенотипическом уровне: те, кто занимал различные ступени в социальной и соответственно культурной иерархии, принадлежали различным «расам».

Идеология и практика расизма в такой мере дискредитированы, что применять этот термин к тем или иным участникам политического действия непросто. Сегодня даже убежденные расисты, как правило, не соглашаются с такой квалификацией их позиции. Они, правда, делают это скорее по соображениям политкорректности. Сами они сознают свою причастность расизму и, имея дело с единомышленниками, этого не скрывают. Но на современной политической сцене есть немало акторов, которые не знают, что они расисты. Это нечаянный, непреднамеренный расизм. Он присутствует на уровне базисных навыков мышления у многих из тех общественных активистов, кто ставит своей целью как раз борьбу с расизмом. Я имею в виду, в частности, идеологию антирасизма. Как это ни парадоксально, но лидеры и члены организаций, поставивших своей целью искоренение расизма, часто участвуют в его распространении, ибо участвуют в воспроизводстве расистского дискурса[257]. Печальным подтверждением этого обстоятельства стала Всемирная конференция против расизма, прошедшая в 2001 г. в южноафриканском городе Дурбан[258].

Довольно распространено мнение, согласно которому расизм — огрубленный и доведенный до шовинизма национализм. В пользу этого мнения можно привести тот аргумент, что так же, как национализм считает принадлежность индивида той или иной нации фундаментально-антропологическим свойством, расизм считает таким свойством принадлежность индивида той или иной расе. А поскольку «раса» в расистской интерпретации часто есть не что иное, как наделенное квазиуниверсальностью этническое сообщество[259], расизм предстает в виде редуцированного национализма. Как и националисты, адепты расизма считают членство в национальном коллективе определяющим для мышления и поведения индивидов. Разница лишь в том, что расисты понимают этот коллектив не в качестве культурно-исторической, а в качестве биологической общности.

Однако существует немало аргументов, оспаривающих такой подход к расизму. Расизм и национализм плохо совместимы и исторически и логически.

В чем заключается их логическая противоположность? Принцип национализма — принцип совпадения границ культуры с границами государства, и, наоборот, границ государства — с границами культуры. Националисты стремятся либо к построению национального государства, которое обеспечит развитие национальной культуры, либо, если такое государство имеется, к приданию некоторому культурному образцу статуса государственной культуры. Принцип расизма отрицает само деление на нации-государства. «Воображаемое сообщество», к которому апеллируют расисты, лежит поверх национально-государственных границ. Если национализм состоит в превращении культурного тела в политическое, то расизм разрушает и то и другое. Нацию как культурное сообщество он разрушает тем, что сводит национальную принадлежность к кровнородственной общности, нацию же как политическое сообщество — тем, что устанавливает политические границы, презирая этнические, лингвистические и конфессиональные деления. Принцип расизма — принцип империи.

Что касается исторической противоположности расизма и национализма, то она обнаруживается уже в противоположности социальных носителей этих идеологий. Впервые носителем расовой идеи выступила аристократия, тогда как национальную идею отстаивали представители «третьего сословия», буржуа. «Раса аристократов против нации граждан» — эта формулировка одного из параграфов в труде X. Арендт очень точна. Дворянство по определению не могло сочувствовать националистическим лозунгам: представление о «народе» как суверене и о равенстве всех входящих в народ лиц как граждан означали для дворянского сословия конец того политического порядка, на котором базировалось само его существование[260].

Известный исследователь расизма Оливер Кокс полагал, что антисемитизм не следует рассматривать в одном контексте с расизмом, поскольку у них разные социальные и политические функции. Функция расизма — легитимация эксплуатации одними группами других групп, функция антисемитизма — социальное исключение или физическое уничтожение определенной группы. Однако при таком подходе феномен расизма непозволительно сужается. Функция последнего, как мы попытались показать в предыдущем изложении, далеко не сводится к оправданию эксплуатации и угнетения. Расизм теснейшим образом связан с процедурами социального исключения. Поэтому вполне правомерно считать современный антисемитизм формой расизма.

Мы не случайно ведем речь именно о современном, т. е. связанном с Современностью, антисемитизме. До наступления Современности антисемитизм носил не идеологический, а религиозный характер. Ненависть к евреям в течение Средних веков и в начале Нового времени была ненавистью христиан к иудеям, не желавшим расстаться с «неправильной» верой.

Все изменилось с секуляризацией и формированием буржуазных отношений.

Капитализм высвободил прежде сдерживаемую сословнодинастическим строем пружину финансового капитала. А поскольку в финансовой сфере доминировали евреи, ненависть бедняка к богачу-ростовщику и богачу-меняле приобрела форму ненависти к евреям. «Еврей» стал метафорой духа наживы и эксплуатации, символическим воплощением чуждой, непонятной и враждебной стихии, вызванной к жизни капитализмом. Немецкий социолог начала XX в. В. Зомбарт, вторя французским консерваторам конца XIX в., отождествлял фигуру буржуа с фигурой еврея, а дух капитализма — с еврейством[261]. Между тем среди капиталистов, т. е. собственников средств производства, было немного евреев, по той простой причине, что они долгое время к этой форме собственности не были допущены. Зато их было много в сфере обращения — товарного и денежного обмена. «Еврей» в качестве торговца и банкира оказался в роли посредника между капиталистом и рабочим. И тем самым — наиболее заметной фигурой в отношениях сверхэксплуатации, сопровождавших ранние этапы становления капитализма. Трудовой договор капиталиста и пролетария в эту эпоху был, по выражению Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, «договором грабителя с жертвой». Но то, что она действительно ограблена, жертва в данном случае замечает лишь в сфере потребления. А именно, когда сталкивается с разницей между ценой труда (в виде зарплаты) и ценой товаров. А кто предлагает рабочим товары? «Торговец предъявляет им тот вексель, который был подписан ими фабриканту»[262].

И хотя сфера обращения была занята не только евреями, продолжают авторы «Диалектики Просвещения», «они были заперты в ней слишком долго для того, чтобы ту ненависть, которую приходилось им сносить с давних пор (как нехристианам. — В. М.), они бы не отражали через ее сущность»[263].

«Еврейский вопрос» — одна из мифологических конструкций, рождаемых бытовым антисемитизмом и поддерживаемых политическими элитами. В массовом сознании эта мифологема вызвана к жизни аберрацией стремления к социальной справедливости. Если на одном полюсе общества сосредоточено несметное богатство, а на другом его полюсе — чудовищная бедность, то должны быть те, кто в этом виновен. «Еврей» в этой ситуации — козел отпущения. Это символическая фигура. Ненависть к ней практически не коррелирует с реальным присутствием евреев в экономической и политической жизни. Известен феномен антисемитизма без евреев.

Для правящего класса в деспотических государствах «еврейский вопрос» — это наличие в обществе слоя людей, которые в силу высокого уровня образования и социальной мобильности подозреваются в нелояльности по отношению к власти.

В явном или неявном виде антисемитизм сопровождает существование большинства авторитарных режимов XX в. В существование «еврейского вопроса» верил не только Гитлер, но и его советский vis-a-vis Сталин. Ошибкой было бы объяснять особенности антисемитизма в каждом из этих режимов особенностями личной юдофобии диктаторов. Антисемитизм здесь — не психологический феномен, а структурный момент тоталитарного правления.

Фигура врага — конститутивный элемент репрессивного правления как такового. Тоталитарный режим не может существовать без постоянной борьбы с врагом. Только перед его лицом этот строй способен добиться необходимой ему тотальной мобилизации и через нее — тотальной лояльности. При этом поиски внутреннего врага служат решению этой задачи даже эффективнее, чем противостояние врагу внешнему. Внутренний враг невидим, а потому борьба с ним требует неусыпной, ежедневной и ежечасной бдительности. Разоблачая «еврейский заговор», тоталитарный режим не просто вызывает страх — он направляет порождаемую страхом агрессию в нужное русло.

Эта функция антисемитизма — канализирование агрессии фрустрированных масс — наиболее выпукло обнаружилась в национал-социализме. Нацисты сделали борьбу с «мировым еврейством» главным лозунгом своей внутренней и внешней политики. «Еврейство» стало в их идеологии универсальной объяснительной схемой. И торгово-финансовый капитал, закабаливший рабочих, и марксизм, обещающий их освободить, преподносились нацистской пропагандой как части «всемирного еврейского заговора». Нацизм обнажил расистское содержание антисемитизма и довел его до логического завершения, выдвинув тезис, что «окончательное решение» пресловутого вопроса заключается в физическом уничтожении евреев.

Глава 7. Национализм и фашизм

Исследователи расходятся во мнениях относительно связи между национализмом и фашизмом. Одни считают фашизм формой национализма[265]. Другие настаивают, что национализм и фашизм — явления различной природы, и должны изучаться отдельно друг от друга[266]. Попытаемся внести ясность в этот непростой вопрос.

Для того чтобы термин, которым мы пользуемся, не утратил смыслоразличительной функции, стоит попытаться его определить. Вот дефиниция, данная специалистами РАН в 1996 г. и принятая в качестве рабочей Комитетом Госдумы по делам общественных объединений и религиозных организаций. «Фашизм — идеология и практика, утверждающие превосходство и исключительность определенной нации или расы и направленная на разжигание национальной нетерпимости, обоснование дискриминации в отношении других народов, отрицание демократии, установление культа вождя, применение насилия и террора для подавления политических противников и любых форм инакомыслия, оправдание войны как средства решения межгосударственных проблем»[267].

Однако эту дефиницию вряд ли можно признать удовлетворительной. Во-первых, далеко не все фашистские движения и идеологии утверждают превосходство определенной нации или расы над другими. Они вполне могут довольствоваться стремлением к равенству между нациями и даже образовывать подобие интернационала[268]. Во-вторых, не всегда фашизм связан с отрицанием демократии — чаще он отрицает лишь либеральную ее форму, заявляя, что он несет с собой некую «истинную» демократию. Наконец, в-третьих, в данном определении абсолютно не учтена такая особенность фашизма как его массовость. Фашизм, так же как и коммунизм, апеллирует к массовой поддержке и пользуется такой поддержкой. Это в буквальном смысле слова народное движение, питающееся энергией недовольства снизу и взывающее к таким понятным массам ценностям, как восстановление попранной справедливости, наведение порядка, выход из (экономического и духовного) кризиса и т. д.

Разумеется, необходимо различать фашизм как политическую идеологию и как политический режим. Одно дело — фашизм как движение и идеология, сторонники которой лишь стремятся к власти, и другое дело — правление фашистов, пришедших к власти. В первом случае в составе этого движения много случайных людей, примкнувших к нему по самым разным психологическим и даже эстетическим мотивам[269]. Во втором случае перед нами гораздо более определенное и однозначно одиозное явление. Если в идеологии фашизма как движения две основные составляющие — националистическая и социалистическая, то в идеологии фашизма как режима социалистический момент сходит на нет. «Левые» идеалы социальной справедливости и равенства уступают место «правым» идеалам единства нации и высших интересов государства. При этом «левая» риторика может и сохраняться — правящая партия в Третьем рейхе до самого конца называлась «национал-социалистической рабочей партией». Человеческий материал, составляющий основу фашистской элиты, с приходом фашистов к власти тоже меняется: это уже другие люди, отстранившие или устранившие тех, кто поддерживал движение поначалу.

Будучи популистской идеологией, фашизм представляет собой эклектическую смесь принципов. Эклектизм популизма вообще и фашизма в частности обусловлен противоречивостью массового сознания, в котором часто соседствуют взаимно исключающие требования и ожидания.

Как мы видели выше, определить понятие «фашизм» не просто. Мы не станем искать исчерпывающей дефиниции, а, памятуя о мысли Спинозы о том, что всякое определение есть ограничение, попытаемся ограничить феномен, с которым мы имеем дело, от других — либо сходных с ним, либо противоположных ему.

Фашизм — одна из форм правления, враждебных либеральной демократии. Это особого типа авторитаризм. Режимы, называемые авторитарными, подменяют парламентскую демократию той или иной формой диктатуры. Однако диктат воли группы или одного лица при этих режимах не является абсолютным. Даже в тех случаях, когда правящая группировка добивается практически полного контроля над ключевыми политическими и экономическими позициями, за обществом сохраняется известная степень автономии. Иногда эта автономия велика: режим Пилсудского, например, терпел многопартийность и допускал довольно широкую свободу слова; чилийская хунта при Пиночете мирилась с существованием профсоюзов, а режим Чон ду Хвана в Южной Корее позволял массовые студенческие митинги и демонстрации, даже если в ходе таких демонстраций выдвигались антиправительственные лозунги. При авторитарном режиме за индивидами признается определенная — иногда довольно широкая — свобода действий в приватной сфере. Остается незатронутым и целый ряд общественных институтов (публичная сфера). Фашизм же стремится к полному поглощению как публичной, так и приватной сферы. Он не ограничивает свои притязания по отношению к личности политической областью. Государство пронизывает все поры общества, ставя под свой контроль институты публичности и не оставляя индивидам возможности укрыться хотя бы в мире приватного. Уникальность режимов, созданных Гитлером и Сталиным, состоит в том, что они не только стремились полностью снять различие между государством и обществом, между публичным и приватным, но преуспели в этом. Для характеристики этих режимов Ханна Арендт предложила термин «тоталитаризм».

Этот неологизм был введен в оборот Бенито Муссолини в начале 20-х гг. Итальянский диктатор хотел выразить новым термином всеохватывающий (тотальный) характер создаваемого им государства. Однако режим, созданный Муссолини, вряд ли можно считать тоталитарным — именно потому, что ему не удалось устранить автономию общества, полностью подчинив его государству. Муссолини, даже находясь в апогее власти, не помышлял об устранении монархии или об обострении отношений с католической церковью.

Под рубрику «тоталитаризм», в том значении, которое ему придала X. Арендт, подпадают две политические формы — гитлеровский «национал-социализм» и сталинский большевизм. Существует, по меньшей мере, несколько черт, которые гитлеризм и сталинизм разделяют друг с другом.

1. Терроризм. Тоталитаризм — это террор по отношению к личности. От индивидов требуется не просто подчинение навязываемому порядку, а абсолютная лояльность. Мало исполнять внешние предписания, надо быть «беззаветно преданным» государству.

2. Универсализм. Тоталитаризм — это стремление распространить идеи «абсолютно правильного» учения в планетарном масштабе. Отсюда вытекает и стремление к мировому господству, выражающееся в невероятном развитии военной машины и в подготовке к войне.

3. Перверсивность. Идеология, навязываемая тоталитарными режимами обществу, не просто входит в противоречие с теми или иными положениями идеологий-конкурентов. Она противоречит базисным представлениям о человечности. Принятие этой идеологии означает отказ от всех привычных норм поведения и мышления. Тоталитаризм стремится к формированию «нового человека», радикально порвавшего с традиционными моральными ценностями. Как сформулировал граф фон Вартенбург, выступая перед нацистским «Народным судом» по обвинению в участии в заговоре против фюрера: «Важно здесь... тоталитарное притязание государства к гражданину, исключающее его религиозные и нравственные обязательства перед Богом»[270].

К этим чертам тоталитаризма можно прибавить также:

• культ вождя. «Фюрер», «дуче» или «отецнародов» предстают не просто как руководители государств, а как объекты поклонения. И официальная пропаганда, и массовое сознание наделяют их сверхъестественными чертами. Их власть приобретает сакральный характер. Кому в этих условиях придет в голову говорить о выборах;

• всевластие тайной полиции. Беспрецедентное развитие получает институт секретных агентов и добровольного доносительства. Стукачи есть при любом режиме. Но ни при одном режиме нет такого количества стукачей, доносящих не по принуждению, а по зову сердца.

Отличие тоталитарных режимов от авторитарных удачно схватил Хуан Линц. По его замечанию, условием существования тоталитарных режимов является массовый энтузиазм, тогда как залогом авторитарного правления является пассивность масс. Тоталитаризм требует массовой поддержки и порождает ее, он не может без нее обойтись. Авторитаризм, напротив, потому и довольствуется формальной лояльностью, что пассивность населения — условие его существования[271].

Три идеологии, о которых мы говорили выше, дают также три призмы, сквозь которые смотрят на фашизм.

Исходя из социалистической (марксистской) перспективы, фашизм представляет собой крайнее выражение обострившейся классовой борьбы. Фашизм, таким образом, есть в первую очередь антисоциализм и антикоммунизм. Этот взгляд отчасти подтверждается самоинтерпретацией фашизма: и Муссолини и Гитлер позиционировали себя как борцов с марксизмом; в нацистской пропаганде нападение на СССР во время Второй мировой войны представлялось как очищение Европы и мира от социал-демократической и коммунистической заразы.

В глазах приверженцев «научного социализма» фашизм есть концентрированная форма враждебности буржуазии к организованному пролетариату, позиция наиболее агрессивных кругов капиталистов по отношению к своему будущему могильщику. Согласно официальному определению Коминтерна, данному в 1933 г., фашизм есть не что иное, как «террористическая диктатура наиболее реакционных, шовинистических и империалистических элементов финансового капитала». Наряду с этой прямолинейной версией возможен и иной взгляд на фашизм из той же перспективы: фашизм — это извращение социалистической идеи. Фашисты — демагоги, перехватывающие у социалистов инициативу путем перенаправления энергии протестного движения отчаявшихся масс в агрессивно-националистическое русло. Несправедливость классовой эксплуатации интерпретируется как несправедливость национальной эксплуатации. Это либо эксплуатация одними государствами других, либо эксплуатация одними национальными группами — других. Так, немецкие фашисты считали, что Германия эксплуатируется странами, победившими в Первой мировой войне и навязавшими ей унизительный Версальский договор. Кроме того, они внушали населению, что внутри страны немцев эксплуатируют евреи.

С точки зрения либерализма, фашизм есть прежде всего антилиберализм. Сущность фашизма в этой перспективе — в отрицании ценностей индивидуальной свободы и личного достоинства, в коллективистском, корпоративистском презрении к индивиду и в подчинении интересов последнего некоему «общему благу». Гитлер, таким образом, — это доведенный до абсурда Руссо (в самом деле, чем воля народа, артикулировать которую взялся фюрер, не volonte generate, положенная Руссо в основание нового политического порядка?).

Либеральный подход к фашизму подчеркивает близость между фашистским и леворадикальным (социалистически-коммунистическим) отрицанием либеральных ценностей. Недаром X. Арендт, исследовавшая гитлеризм и сталинизм как две стороны одной медали, была либеральным мыслителем. Сходной позиции придерживается и Ф. Хайек, усматривающий истоки порабощения человека в антииндивидуализме — в социалистических и националистических учениях второй половины XIX в.[272] В том же ряду находятся концепции Карла Поппера и Реймона Арона[273].

Наконец, в консервативной перспективе фашизм предстает как бунт против природы и «естественного» порядка вещей. Различие между фашизмом и большевизмом полностью исчезает — на том основании, что и тот и другой отрицают освященные традицией институты (церковь, семью, монархию, общину и т. д.). И тот и другой являются идеократиями. И тот и другой имплицируют террор. Вместе с тем в рамках консерватизма выпуклым становится различие между тоталитаризмом, с одной стороны (воплощенном Гитлером и Сталиным) и авторитаризмом Муссолини, с другой (диктатура которого никогда не была собственно тоталитарной). Ясно, что с точки зрения консерватизма нельзя квалифицировать в качестве фашистских такие сравнительно мягкие автократии как правление Салазара в Португалии или режим «черных полковников» в Греции.

Наконец, в рамках консервативного подхода утрачивают смысл разговоры о «фашистских тенденциях» в политике правительств либеральных стран Европы и Северной Америки накануне Второй мировой войны (когда, например, Рузвельта упрекают в «цезаризме» и «фюрерстве»).

Идеологию фашизма довольно часто относят к крайне правым. Такая квалификация, однако, не совсем точна. Дело в том, что для радикально-консервативной части политического и идеологического спектра, которую принято называть крайне правой, характерно отстаивание принципа неограниченного права частной собственности. Между тем внутри фашистских движений нередко присутствует левопопулистская (социалистическая) составляющая. Например, Эрнст Рем, возглавлявший отряды штурмовиков СА в начале 30-х, был сторонником экспроприации крупной собственности в пользу государства. В силу глубинной несовместимости с подобными идеями ультраконсервативные силы оказываются естественными врагами популизма вообще и фашизма, в частности. Не случайно крайне правые в Польше находились в оппозиции «режиму полковников», пришедших на смену Пилсудскому. Не случайно также некоторые лидеры крайне правых в Европе начала 20-х пытались созвать свой (отдельно от левых) «антифашистский конгресс».

Несмотря на то что между двумя мировыми войнами в Европе имело место множество фашистских движений и немало фашистских режимов, принципиальное значение для теоретического изучения фашизма имеют только два — итальянский и немецкий. Остальные носили либо подражательный характер, либо возникли благодаря непосредственному силовому вмешательству.

Существенное различие между итальянским и немецким фашизмом заключается в том, что в итальянском случае государство — самоцель, в немецком — средство, а именно: средство достижения «расовой чистоты». Таким образом, если итальянский фашизм опирается на национализм, то германский — на расизм. Впрочем, гитлеровские представления о расе носили довольно своеобразный характер. Если отвлечься от мифологии «германской» («нордической», «арийской») расы, раса в нацистской идеологии это «народ, достигший путем радикального обособления некоей внеисторической псевдоуниверсальности»[274]. С расистскими чертами в немецком фашизме и почти полным отсутствием расизма в фашизме итальянском связано то обстоятельство, что антисемитизм является структорообразующим элементом «национал-социализма» (и в качестве идеологии, и в качестве режима), тогда как в Италии антисемитизм долгое время не играет существенной роли (он вообще официально отсутствует в доктрине Муссолини вплоть до его союза с Гитлером).

Что касается современных форм фашизма — так называемого неофашизма, — то их не следует рассматривать в терминах простого возрождения традиционного фашизма. Они определены специфическим контекстом конкретной страны. В США фашизм «благочестив и нацелен против чернокожих, фашизм в Западной Европе — лаицистский и антисемитский, в Восточной Европе — религиозный и славянофильский»[275].

Будучи движением популистским, фашизм взывает к надеждам и страхам народных масс и пытается, по крайней мере, на стадии борьбы за власть, заручиться их поддержкой. Тем самым фашисты вступают в жесткую конкуренцию с социалистами, которые обращаются к тем же самым массам. В борьбе за влияние на массы — в первую очередь на городской пролетариат — фашизм преподносит себя как антикапиталистическое, но в то же время антимарксистское движение. В итоге возникает идеологический оксюморон: пролетарский антикоммунизм.

Примечательно, что многие фашистские лидеры начинали как марксисты. Муссолини в течение 15 лет был активистом рабочего движения, директором социалистической газеты «Аванти!» (он, кстати, и после прихода к власти пытался соединить отдельные положения Маркса с фашистскими идеями). Основатель французской фашистской партии «Национальное народное собрание» (Rassemblement National Populaire) Марсель Ди (Marcel Deat) в прошлом был социалистом, а глава другого аналогичного объединения — Французской народной партии (Partie populaire franc,aise) Жак Дорио — коммунистом, избранным мэром от «красного» парижского пригорода Сен-Дени.

Самопозиционирование фашизма как антикоммунизма (антимарксизма, антибольшевизма) весьма существенно. Правящие круги в Европе между двумя мировыми войнами видели в большевизме серьезную угрозу — не только потому, что сталинский Советский Союз был потенциальным военным противником, но и потому, что победа «социалистической революции» в России воспринималась как фактор возможной политической дестабилизации всего континента[276]. И хотя фашизм разыгрывал, наряду с антибольшевистской, также антиамериканскую карту, его идеологическим средоточием и мотором успеха был антибольшевизм. Именно в этом его качестве — инструмента в борьбе с «марксистской заразой» — фашизм терпят европейские правительства (а также Ватикан) в 30-е гг. Гитлер кажется в этот период меньшим злом, чем Сталин.

Партии и движения фашистского типа возникли после окончания Первой мировой войны во многих странах, а в условиях Великой депрессии, начавшейся после краха на Нью-Йоркской бирже в 1929 г., они росли, как грибы после дождя. Однако в странах, где к тому времени сложились прочные демократические институты, фашистам не удалось ни добиться власти, ни вынудить правительства к установлению диктатуры. В частности, в Великобритании, где в середине 1930-х гг. развернулось довольно мощное фашистское движение, столетняя традиция гражданского общества послужила достаточно тяжелым противовесом фашистской экспансии.

В минимальной степени были затронуты фашизмом и другие старые европейские демократии — в частности, Нидерланды и Дания, где фашистские организации остаются на периферии политического поля[277]. Равным образом во Франции, несмотря на внушительные успехи «Аксьон Франсэз», существовал достаточно плотный социальный слой, способный противостоять угрозе как правого, так и левого популизма[278].

Национализм выполняет разные функции в идеологическом обеспечении большевистской и нацистской диктатур. Националистический, а точнее — расовый миф лежит в основе гитлеровской идеологии, тогда как официальной доктриной большевизма сначала выступает пролетарский интернационализм. Правда, уже к середине 30-х разговоры о «мировой революции» приобретают исключительно декоративный характер. Интернационалистская риторика практически полностью вытесняется военно-патриотической. Национализм — причем не только великодержавного, но и этнического свойства (в качестве русского национализма) — играет все более заметную роль. Апелляция к символам русской государственности (Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Грозный) и военной мощи империи (А. Суворов, М. Кутузов, А. Нахимов, В. Ушаков), закрытость и шпиономания не оставляют сомнения в ориентации «первого в мире государства рабочих и крестьян». Нельзя не упомянуть и латентный, неофициальный (в период кампании борьбы с «безродным космополитизмом» и «дела врачей» ставший явным) антисемитизм Сталина. Тем не менее большевизм — на внешнем, декларативном уровне подает себя далеко не столь одиозноантигуманистически, как нацизм. Его официальной идеологией является коммунизм как интернациональное братство трудящихся, в котором нет места проявлениям националистической ксенофобии. Эта интенция транслируется как вовне, так и вовнутрь общества. Даже в период откровенно антисемитских кампаний (см. выше, с. 198-199) объект травли не был назван по имени. Нельзя упускать из виду и то, что большевизм не руководствовался однозначно националистическим принципом в политике. Проводя политику культурной гомогенизации населения, коммунисты не ставили своей целью создание однородного в этнокультурном отношении общества. Гомогенизация населения понималась ими в идеологических, а не в этнических терминах — в качестве формирования «советского», а не «русского» человека.

Интерпретация фашизма как доведенного до крайности национализма некорректна. Во-первых, такая интерпретация не учитывает сложной природы национализма — того обстоятельства, что апелляция к «нации» как высшему источнику суверенитета может иметь и демократическую (как у Руссо), и либеральную (как у Мадзини), а не только антилиберальную направленность. Во-вторых, истоки фашистской идеологии можно проследить в теориях, которые вряд ли могут быть описаны в качестве националистических.

Так, существует глубокая идейная преемственность между консервативной мыслью XIX в. и фашизмом XX. Как показал Исайя Берлин в своем исследовании о Жозефе де Местре, в построениях французского консерватора просматриваются многие из тех идей, которые лягут в основу фашистских идеологий будущего. Это:

• антирационалистическое понимание природы человека;

• иррациональная трактовка общественной жизни, мифология традиции, истоков, корней;

• мистика крови и смерти[279].

Но если параллели между Жозефом де Местром и фашизмом страдают некоторой натянутостью, то «радикальный консерватизм» очевидным образом является протофашистской идеологией. Здесь налицо своеобразный парадокс. Ведь государство, которое стремятся утвердить Р. Л а Тур дю Пэн и его последователи, есть государство этократическое. Это политическая система, задумываемая с целью утвердить незыблемость определенных этических норм. Коль скоро индивиды склонны от этих норм отступать, гарантировать их соблюдение способно лишь государство. Государство не может не быть авторитарным и даже диктаторским. Но это диктатура общественного спасения. Она призвана предохранить общество от морального вырождения. Таким образом, дорога к фашизму была вымощена благими намерениями.

Джанфранко Фини, лидер «Национального альянса», ведущего свою родословную от Муссолини, заявил однажды: «Фашизм принадлежит истории». Имелось в виду, что фашизм, в том виде как он существовал в первой половине XX в., сегодня нежизнеспособен ни как идеология, ни как режим.

Придерживаться фашистской идеологии в современных условиях решаются только отчаянные маргиналы. В государствах, исповедующих демократические ценности, неофашистские партии, не скрывающие своей преемственности по отношению к фашизму 1920-1930-х гг., представляют собой малочисленные группировки, лишенные значительной электоральной поддержки. Эти организации лишь имитируют партийную жизнь и, по сути, находятся за пределами политической сцены. «Британская национальная партия» (British National Party) в Великобритании, «Национальная немецкая партия» (NDP) и «Немецкий народный союз» (DVU) в ФРГ, «Белое арийское сопротивление» (Vitt Arisk Motstand) в Швеции, равно как и «Русское национальное единство» (РНЕ) в России и «УНА-УНСО» на Украине, представляют собой карликовые партии, которым редко удается набрать на выборах более 1,5 % голосов.

Но вернемся к суждению итальянского правого радикала о нежизнеспособности исторического фашизма. Дело заключается отнюдь не в неприличности фашистской фразеологии в государстве, построенном на либеральных идеалах. Дело заключается, прежде всего, в нереализуемости фашистских принципов организации политического порядка в условиях современного общества. Фашистские методы господства, а также свойственные фашизму способы политической мобилизации и приемы пропаганды не эффективны в современном — информационном — обществе.