Национализм как политическая идеология

Глава 1. Что такое «этничность»?

Выражение «этничность» (этническая принадлежность) употребляется, по меньшей мере, в трех различных значениях.

1. В значении биологической (расовой) принадлежности. В свое время Эшли Монтагю[280] предложил вместо термина «раса» пользоваться термином «этничность». В этом значении последний термин употребляется довольно часто. Когда говорят, что некто по своему «этническому типу» отличается от большинства окружающих его людей, обычно имеют в виду, что данный индивид отличен от других антропологически, т. е. по своему биологическому происхождению.

2. В значении исторического происхождения. Когда говорят, что такой-то человек — «этнический цыган» или «этнический курд», под этим, как правило, не подразумевают языковых, религиозных или фенотипических отличий этого индивида от окружения. Если первый живет, скажем, в Бухаресте или Кишиневе, а второй — в Багдаде или Баку, то ни своим внешним видом, ни своим поведением он не выделяется из среды. Единственное, что его, возможно, отличает от других — особенности семейной биографии.

3. В значении культурной принадлежности. Относя кого-то к представителям того или иного «этнического меньшинства» (например, бретонцев во Франции или русских в Латвии), имеют в виду культурные особенности — прежде всего язык, в некоторых случаях также жизненно-стилевые характеристики и т. д. Наконец, этничность может задаваться религиозной идентификацией. Например, боснийцы в бывшей Югославии считаются особой этнической группой, хотя в значениях (1) и (2), приведенных выше, их следовало бы считать потомками сербов и хорватов, принявшими ислам.

Казалось бы, нет ничего проще, чем договориться о значениях и использовать термин «этничность» как синоним культурной идентичности. Стоит лишь прийти к такому соглашению о словоупотреблении, и снимаются все споры об этнической принадлежности Генриха Трейчке, Марселя Пруста или Владимира Даля. Однако всегда найдутся люди, кто такое соглашение оспорит и не согласится, например, считать русскими Альмана Тулеева или Ирину Хакамаду.

Категория «этничность» пришла в социальную науку (в политологию в том числе) из этнографии. Для этнографов этничность — объект, свойства которого они должны описать. Для социологии и политологии этничность — инструмент социальной классификации, способ разделения социального пространства. Нет сомнения, что этнографический подход имеет полное право на существование. Но в случае, если он некритически переносится на предметную сферу социальных наук, он влечет за собой серьезные теоретические аберрации. Социальное взаимодействие, а именно сфера отношений между социальными группами, т. е., в конечном итоге, группами интересов, начинают понимать как взаимодействие между «этносами».

В международной обществоведческой литературе термин «этнос» не употребляется. Вместо него используется выражение «этническая группа», а в правозащитных документах — «этническое меньшинство»[281].

То, что в академическом языке называют «этническими группами», имеет своим референтом два различных объекта. Один объект — культурно-лингвистические группы, изучаемые этнографией. Другой объект — социальные группы, изучаемые социологией и отчасти политологией. Одно дело — «этничность» членов племени, ведущего более или менее автономное существование в тундре, в лесу, в прерии или в пустыне, и совсем другое — «этничность» мигрантов в мегаполисе. Первые занимаются промыслами, не предполагающими сложных обменов, вторые включены в общественное разделение труда, а то и в политическую борьбу, в столь большой степени, что полностью зависят от сложившейся системы (экономических и символических) обменов.

В первом случае перед нами сравнительно замкнутые сообщества, весьма специфическим образом включенные в социальное взаимодействие. Например, тофалары в Иркутской области. Во втором случае мы имеем дело с группами, активно вовлеченными в социальную коммуникацию — борющимися, наряду с другими группами, за доступ к общественным ресурсам. Например, азербайджанцы в Москве. Культурная отличительность в этих двух случаях имеет радикально различные функции. В первом случае она является причиной изоляции. Во втором случае культурная отличительность всего лишь корректирует характер социального взаимодействия (например, закрепляет за членами данной группы определенное место на рынке труда). Функциональные моменты здесь принципиально важнее содержательных.

В структурно-функциональном аспекте не имеет принципиального значения, в какой мере члены данной группы действительно отличны от членов других групп, т. е. насколько они отличаются от других по языку, религиозным практикам, нормам повседневного поведения и т. д. Гораздо важнее, что их отличают, опознают в качестве отличных от других.

Таким образом, социологи, изучающие такие «этнические группы», имеют дело с иным предметом, нежели «этнические группы», изучаемые этнографами.

Но различие предметов делает необходимым различие методов их исследования. Перенос же методологии этнографии на сферу социально-политических наук — предприятие, чреватое самыми печальными последствиями. Именно такой перенос, к сожалению, постоянно происходит в отечественном обществоведении, причем не только в этнологии. В этой связи уместно говорить о специфическом способе мышления, который мы будем называть этноцентризмом[282].

Обычно этноцентризмом называют позицию, привилегирующую определенную этническую группу по отношению к другим (например, европоцентризм как привилегирование европейцев есть разновидность этноцентризма). Однако в исследовательской литературе используется и более узкое понятие этноцентризма. Этноцентризм здесь — подход, согласно которому категория «этнос» и его производные представляют собой основную детерминанту социального действия. В этом же смысле употребляется также понятие «этнодетерминизм»[283]. Под этноцентризмом мы будем понимать мышление, наделяющее категории «этнос» и «этничность» универсальной объяснительной функцией.

В российской литературе этот способ мышления представлен, прежде всего, классиком советской этнографии Юлианом Бромлеем и ее диссидентом Львом Гумилевым. Эти два автора, каждый по-своему, наложили существенный отпечаток на отечественное обществознание.

«Этнос» для Ю. Бромлея служил универсальной характеристикой общественно-исторического мира[284]. Этнос, «под каким бы названием этнос ни выступал (курсив мой. — В. М.) — «этническая группа», «народность», «народ» или «нация», — представляет собой «относительно устойчивое сообщество»[285]. При этом определение «относительный» — явная уступка цензуре, следившей за приоритетом марксистско-ленинской методологии во всех областях знания (а значит — за проведением тезиса о примате социального перед биологическим).

Этносы, по мысли Бромлея и его многочисленных последователей, суть человеческие сообщества, обнаруживающие инвариантность мышления и поведения, причем инвариантность эта носит как социальный, так и биологический характер. Поскольку человек определен природой не в меньшей степени, чем обществом, Ю. Бромлей описывает человеческое существование в таких терминах как «расы», «антропологические типы» и «популяции». Говоря о популяциях, он подчеркивает, что данное понятие в его теории носит иной статус, чем оно имеет в демографии или экономической географии; его предмет — популяция как «генетическая единица»; главное внимание он уделяет «родственным связям, а не пространственной близости»[286]. Итак, «этносы» — нации в том числе — представляют собой в первую очередь естественно-природные образования. Они скреплены узами, гораздо более крепкими, чем те, что задаются социальными и экономическими системами. Что же касается «культурного единства» этноса, то оно «неразрывно связано» с...«общностью психики» его членов.

В отличие от Ю. Бромлея, Лев Гумилев никогда не делал реверансов в сторону марксизма. Созданная им теория этносов — эталон этноцентризма.

Под влиянием Л. Гумилева произошла переквалификация этнографии в культурологию. Частная, методологически и предметно ограниченная область знания превратилась в универсальную обществоведческую теорию (в случае Гумилева — в культурфилософию и философию истории). «Этносы» приобрели статус подлинных субъектов истории. Взаимодействие между ними сделалось ключом к объяснению социальной динамики.

У Л. Гумилева понятие «этнос» подменило собой апробированные понятия социальной науки, — прежде всего, такие как общество и культура. Последние оказываются в конечном итоге ненужными фикциями. В самом деле, зачем такие абстракции как «общество», если на деле существуют естественным образом детерминированные сообщества — «этносы»? Какую реальность может описывать термин «культура», если реальны лишь этнические культуры? Не бывает культур многосоставных, они изначально монистичны, ибо представляют собой объективации «народной души», а душа у народа — одна.

Методологический базис превращения этнологии в культурфилософию составляет популярная на рубеже XIX-XX вв. «психология народов»[287]. Если Вильгельм Вундт пользовался немецким термином «народ» (Volk), то его русский продолжатель Густав Шпет предпочитал греческий термин «этнос». Отсюда другое наименование этой архаичной дисциплины — этническая психология.

Дополненная наспех освоенным Юнгом, этническая психология (не будучи, впрочем, названа по имени) практикуется многими российскими авторами. Поскольку выражения «дух народа» и «народная душа» явно отдают анахронизмом, наши коллеги прибегают к термину К. Юнга «архетип».

Российских юнгианцев объединяет вера в наследственный характер передачи архетипов. Их при этом не смущает, что постоянство архетипических образов Юнг допускал лишь «в рамках контекстуальных, ситуационных вариантов»[288].

Принимая этноцентристские посылки, многие авторы начинают вести речь об этносах в натуралистических категориях. А именно: приписывать им возраст, темперамент, определенный запас жизненных сил («пассионарность»), закономерные стадии развития (от «рождения» через «расцвет» до «упадка» и «смерти»), Вполне логичны и дальнейшие шаги по антропоморфизации «этносов»: они, как человеческие индивиды, наделяются самосознанием (которое может быть «дремлющим», «вялым» или же, напротив, «сильным», «ярко выраженным») и всякого рода психологическими чертами — наивностью и хитростью, открытостью и скрытностью, бескорыстием и корыстолюбием, агрессивностью и миролюбием. В отечественной интеллектуальной традиции почву для подобных спекуляций возделал Николай Бердяев. Список его продолжателей и подражателей мог бы занять не одну страницу. Самый яркий из них, пожалуй, Георгий Гачев.

То, что этнически центрированному взгляду видится в качестве автономного агента социального действия, на деле может не функционировать в качестве такого агента, а представлять собой ряд конкурирующих друг с другом агентов. Так, в Соединенных Штатах Америки итальянские иммигранты из северных областей Италии не образуют одной группы с выходцами с юга Италии, а евреи немецкого происхождения, живущие там на протяжении десятков поколений, резко дистанцируются от евреев-иммигрантов, прибывших из стран Восточной Европы на излете коммунистического правления. Групповая солидарность определяется не столько формальной этнической принадлежностью иммигрантов, сколько такими факторами, как стаж иммиграции, способность иммигрантов к интеграции, специфика страны происхождения и региона проживания в принимающей стране и т. д. В современной России русские реэмигранты из Закавказья и Средней Азии воспринимаются местным населением не менее враждебно, чем нерусские иммигранты. Они, таким образом, идентифицируются окружением не в качестве членов общей этнической группы, («русских»), а в качестве членов особой социальной группы («чужих»)[289].

Помимо экстраполяции образа «этничности», почерпнутого из эмпирической этнографии, этноцентристский подход к этнической проблематике имеет следующий характерный изъян: он придает слишком большое значение культурно-историческим факторам, отодвигая на периферию или игнорируя социальноструктурные факторы[290]. Работы по социальной антропологии последних десятилетий убедительно продемонстрировали, что социальное взаимодействие не в меньшей степени определено структурными обстоятельствами, чем культурными.

Абнер Коэн, многие годы посвятивший изучению этносоциальных отношений в Африке, приводит следующий пример. В городах Западной Африки, населенных в основном йорубами (в Нигерии, в частности), живут значительные общины народа хауса. Когда в эти города приезжают торговцы, этнически принадлежащие хауса, они воспринимаются местной общиной хауса как «чужаки» — и остаются «чужаками» даже в том случае, если остаются там на постоянное жительство. Однако если мигранты-хауса занимаются теми же видами деятельности, что и большинство членов принимающего сообщества (например, плетут корзины), их с момента приезда считают «своими»[291]. Таким образом, место в системе разделения труда определяет близость/дальность между агентами социального действия в большей мере, чем культурные характеристики.

В проблематике этничности есть, по меньшей мере, два разных аспекта: феноменологический и структурный. В феноменологическом плане проблема этничности — это проблема значений этнической идентичности для индивидов. Главное здесь: что означает для человека его этническая принадлежность и в каких формах она определяет (если определяет) его поведение? В структурном плане проблема этничности — это проблема функции этничности в организации социальной реальности. Какую роль играют этнические критерии в делении общества на этнические группы?

Если в феноменологическом плане этничность есть момент культурного самосознания индивидов, то в структурном плане этничность — способ организации общества, а именно: одно из возможных оснований социальной стратификации.

В этой связи весьма любопытно расхождение между такими авторитетными исследователями как Фредрик Барт и Абнер Коэн. Оба понимают этничность как социально-организационный феномен, но к интерпретации этого феномена они подходят по-разному.

Ф. Барту принадлежит парадигматичная работа об этничности, в которой убедительно продемонстрировано решающее значение социальных границ для формирования этнической идентичности. Основной тезис Барта можно выразить следующим образом. Не объективные различия ведут к прочерчиванию границ между группами, называемыми этническими, а наоборот: границы формируют различия. «Именно этническая граница есть то, что определяет группу, а не культурное содержание, в ней заключенное»[292]. Этнические категории, утверждает норвежский антрополог, представляют собой «организационные вместилища, которым в различных социально-культурных системах могут быть приданы различные количественные характеристики и приписаны различные содержания. Они могут иметь большую значимость для поведения, а могут и не иметь таковой. Они могут пронизывать собой всю общественную жизнь, а могут сохранять релевантность только в ограниченных секторах деятельности». «Этнические группы, — замечает Барт, — суть категории аскрипции, а также идентификации себя действующими, следовательно, они представляют собой характеристики взаимодействия людей»[293]. Иными словами, этничность следует понимать как по преимуществу субъективную характеристику. В противовес Барту А. Коэн настаивает на объективной определенности этничности. Этнические характеристики индивидов зависят не от тех значений, которые им приписываются самими участниками взаимодействия, а от того места, которое они занимают в социальной стратификации (прежде всего в разделении труда) и в политической структуре общества. То, какой «этнической группе» принадлежит индивид, определено его принадлежностью некоторому социальному слою.

Перед нами функционалистский подход, содержание которого мы разбирали выше. Функционализмом А. Коэна объясняются как сильные, так и слабые стороны предложенной им интерпретации этничности. Сильная сторона — в высокой аналитичности и в свободе от психологизма. Слабая сторона — в абстрагировании от деятельностного фактора общественной жизни. Индивидам здесь некуда поместиться: социальные системы функционируют независимо от индивидуальных целеполаганий и индивидуальной рациональности.

Последовательно применяя структурно-функциональный метод, Коэн приходит, по сути, к инструменталистской трактовке этничности. Дело для него заключается во взаимодействии неформальных корпоративных групп, называемых — или не называемых — «этническими». (Поэтому сам термин «этничность» кажется А. Коэну не совсем адекватным для описания этого взаимодействия.) Лидеры этих групп используют «примордиальные» культурные символы для коллективной мобилизации. Этничность, таким образом, есть не более чем инструмент политической стратегии[294].

Подход А. Коэна носит редукционистский характер. Понимая этничность исключительно как инструмент политической борьбы, А. Коэн полностью отвлекается от иных, неполитических значений этнических характеристик. По замечанию Томаса Эриксона, теория Коэна не объясняет, «почему определенные символы эффективны, а другие — нет, почему определенные этнические конфигурации возможны, а другие — нет. Если этнические идентичности создаются только политическими процессами, то тогда возможно вообще произвольное создание любых идентичностей»[295].

Контроверза «субъективизма» Барта и «объективизма» Коэна восходит к классическому для истории социологической мысли размежеванию веберовской и дюркгеймовской парадигм. Первая сосредоточена на исследовании того, почему люди делают то, что они делают (феноменологическая, или «понимающая», социология), вторая — на анализе того, как функционируют социальные системы и структуры (структурно-функциональный анализ, теория систем).

Современная социальная наука стремится к преодолению этой дихотомии. В частности, Питер Бергер и Томас Лукман в 1960-е гг. предложили метатеорию, позволяющую связать в единое целое момент (индивидуальной) свободы и (социальноструктурной) необходимости[296]. Австро-американские социологи выдвинули тезис, согласно которому социальные структуры сами суть продукт человеческой деятельности. Этот тезис они развернули, продемонстрировав, как социальные структуры конструируются. (Субъективные) значения, придаваемые индивидами своему миру, подвергаются институциализации и тем самым превращаются в (объективные) социальные структуры, а социальные структуры, в свою очередь, становятся частью используемых индивидами систем значений и тем самым ограничивают свободу действий индивидов.

Этот подход, известный как теория социального конструирования реальности, был развит в теории «символического конструктивизма» (или «символического реляционизма») Пьера Бурдье. Французский социолог активно пользуется таким понятием как «социальное пространство». Социальное пространство может структурироваться на основании различных признаков — например, на основании распределения капитала. «Когда мы говорим о социальном пространстве, то имеем в виду, прежде всего, то, что нельзя объединять любого с любым, невзирая на глубинные различия, в особенности, на экономические и культурные различия. Однако все это полностью не исключает того, что можно организовать агентов по другим признакам деления: этническим, национальным и т. п., которые, заметим в скобках, всегда связаны с более глубинными принципами, т. к. этнические объединения сами находятся в иерархизированном (...) социальном пространстве»[297].

Другая особенность подхода Бурдье — введение понятия символического капитала. Место группы в социальном пространстве зависит от того, какими она обладает экономическими (капитал в марксовом смысле) и культурно-идеологическими ресурсами (символический капитал). Различия между группами проистекают из различий в обладании тем или иным видом капитала.

Вопрос о «реальности» этничности отпадает сам собой: отвергать субстанциализм, верящий в бытие этничности самой по себе (т. е. онтологизирующий этничность), не означает впадать в другую крайность — номинализм, для которого этнические различия суть в конечном итоге теоретические артефакты. Этнические группы, как и всякие социальные группы (например, классы), существуют в двух планах одновременно: «на бумаге» (как теоретический конструкт) и «на деле» (как часть социальной практики). Они реальны благодаря воспроизводству веры людей в их реальность и институтам, ответственным за (воспроизводство этой веры[298].

Свой «реляционистский» метод Бурдье применяет в излагаемой статье к анализу понятия «пролетариат», или «рабочий класс», однако он применим и к анализу других социальных групп[299].

Нетрудно заметить, что Бурдье, по сути, следует аргументу Бергера/Лукмана: социальные группы реальны благодаря институциализации представлений.

Статус их существования — статус социальных конструктов, у которых всегда имеется две стороны: теоретическая и практическая. Правда, в отличие от американских авторов, отправляющихся от социологии знания и соответственно сосредоточивающих внимание на конструировании социальной реальности посредством знания, Бурдье делает акцент на отношениях. Его реляционизм «изучает взаимодействия и реальные обмены»[300].

Итак, способ существования групп (классов, этнических групп, наций и т. д.) изначально двойственен. С одной стороны, они существуют «в вере в собственное существование» (и, следовательно, в организациях и символике, на этой вере основанных). С другой стороны, эта вера далеко не беспочвенна, не есть чистая фикция, ибо не фиктивны (а в самом строгом смысле слова реальны) социальные различия. Следовательно, «реальность» этничности — это реальность различий. Экономические и культурные различия между группами, будучи концептуализированы, освоены социальной теорией (в частности в «классовых» или в «этнических» категориях), выступают в качестве объективных разграничителей социального пространства. При этом ни той, ни другой стороне нельзя приписывать первичность (как это делал Маркс). Бурдье критикует Маркса и марксизм как раз за это: марксизм или на гегелевский манер «отождествляет класс сконструированный и класс реальный», или, что происходит чаще, противопоставляет их друг другу. Класс сконструированный, т. е. существующий в сознании теоретиков («класс-для-себя» в терминологии Маркса), противополагается классу как совокупности объективных условий («классу-в-себе»). «Класс-в-себе» должен стать «классом-для-себя» либо в результате «созревания» объективных условий, либо в результате «осознания» классом самого себя. В первом случае перед нами абсолютный детерминизм, логика органической и неизбежной необходимости (перерастания объективной ситуации в новое качество). Во втором случае — откровенный волюнтаризм (пролетариат приходит к своему собственному познанию благодаря теоретикам-коммунистам).

В противовес такому подходу Бурдье и предлагает отказаться от оперирования сущностями и анализировать различия и различения. «Различение — это различие, вписанное в структуру самого социального пространства, поскольку оно воспринимается в соответствии с категориями, согласованными с этой структурой... Символический капитал — другое имя различения... Различения как символические трансфигурации фактических различий и, более широко — ранги, порядки, градации или же любые другие символические иерархии — являются продуктом применения схем построения»[301].

Отметим еще одну черту концепции Бурдье, обещающую ее продуктивное применение в изучении этнических феноменов. Размежевание Барт versus Коэн может быть обозначено, с известной долей огрубления, как размежевание «культура» versus «политика». Ф. Барта интересуют знаково-символические отношения, т. е. отношения по поводу представлений людей о «своих» и «чужих» группах. А. Коэн, напротив, культурные аспекты социального взаимодействия оставляет за скобками, анализируя «реальные» отношения, под которыми он понимает отношения по поводу власти, определяющие статус групп независимо от представлений самих их членов. Бурдье снимает эту дихотомию, поскольку понимает политику как символическую деятельность. «Политика является исключительно благодатным местом для эффективной символической деятельности, понимаемой как действия, осуществляемые с помощью знаков, способных производить социальное, и, в частности, группы»[302].

Принимая во внимание важность феноменологического аспекта проблематики этничности, отметим, что для политической науки первостепенную важность имеет структурный аспект. Коль скоро политологи анализируют властные отношения, этничность для них есть в первую очередь категория социальной организации. Она выступает как возможное обозначение группы, участвующей в конкуренции за доступ к власти и/или социальным ресурсам. Этнические группы в этом смысле — это группы, борющиеся либо за определенные права (против действительной или мнимой дискриминации), либо за определенные привилегии.

В основе «этнического» разделения общества могут лежать языковые, культурные, религиозные, а также расовые различия.

Так, в сегодняшних США весьма активны организации так называемых Asian Americans, объединяющие выходцев из Кореи, Вьетнама, Китая и других стран Восточной Азии. Это разные этнические группы с точки зрения этнографии. Но это одна группа с точки зрения социологии и политологии. В той мере, в какой различные по географическому, историческому, лингвистическому и тому подобным критериям группы выступают в качестве самостоятельных общественных и политических акторов, исследователи вправе отвлекаться от этих различий и считать входящих в них индивидов членами одной группы. То же самое справедливо и в отношении групп чернокожих активистов — blacks, или «афроамериканцев». Они включают в свой состав как потомков рабов, завезенных двести лет назад из Африки, так и чернокожих мигрантов с разных концов света[303].

Религиозная принадлежность стала маркером этнического разделения общества в Ливане, хотя и ливанские христиане, и ливанские мусульмане — арабы. В качестве отдельных этнических групп воспринимаются протестанты и католики в Северной Ирландии, несмотря на то, что в «этническом» отношении и те и другие — члены одного сообщества (если понимать под этнической принадлежностью общность языка и культуры). Причем если в Ливане конфессиональная принадлежность играет существенную роль в повседневном поведении, то в североирландском случае протестантизм и католицизм — скорее идентификационные маркеры, чем характеристика поведения членов этих сообществ. Протестантами здесь называют сторонников унии с Великобританией («унионистов»), а католиками — сторонников присоединения к Ирландии.

Таким образом, в случае, если этническая стратификация определена политическими факторами, не имеет ровным счетом никакого значения, насколько «действительно» глубоки различия между членами групп, называемых этническими. Эти различия могут быть с этнографической точки зрения минимальными, как, например, различия между хорватами и сербами или между сербами и черногорцами[304]. Однако политические обстоятельства (например, кадровая политика, проводимая по этническому критерию) способны сделать самые незначительные различия весьма значимыми.

В российской литературе бытует мнение, согласно которому, чем выше интенсивность этнического самосознания той или иной группы, тем больше приверженность ее членов национализму, будь то в форме соответствующих чувств или соответствующей идеологии. Это мнение, однако, не выдерживает проверки опытом. В мире существует множество групп с ярко выраженной этнической идентичностью, но совершенно не восприимчивых к националистическим лозунгам. Например, для берберов в странах Северной Африки или пуштунов в Индостане характерно отчетливое этническое самосознание, что не мешает им противиться любым попыткам их «огосударствления».

Не существует и преемственности между этнической идентичностью, имевшей место в досовременных обществах и национальной идентичностью в обществах современных (сколь бы ни было обидно это слышать националистически ангажированным интеллектуалам и политикам). Во-первых, национальные мифы и символы, к которым апеллируют националисты как к подтверждению вечности и неуничтожимости коллективной памяти народа, на поверку часто оказываются вымыслом самих националистов. Например, эпос об Оссиане, игравший принципиальную роль в аргументации активистов валлийского национального движения, был создан не древними кельтами между V и XII в., а шотландским сочинителем Джеймсом Макферсоном в 1760-х гг. Во-вторых, идеологи национализма производят отбор культурно-этнического наследия, отбрасывая из него все, что не укладывается в их видение национальной истории. Наконец, в-третьих, успех или неуспех националистического движения не зависит от обоснованности притязаний его активистов на обладание исторической истиной. Как замечает Джон Бройи, «многие влиятельные националистические движения современной эпохи преуспели и невзирая на то, что богатая национальная история имела к ним слабое отношение. Можно ли всерьез заявлять, что ливийская идентичность в чем-то менее прочна, чем египетская; или что идентичность словаков не столь сильна, как идентичность венгров?»[305].

Об отсутствии прямой связи между переживанием этничности и коллективной мобилизацией на этнической основе говорит и то обстоятельство, что этническое самосознание во многих случаях не предшествует формированию нации, а, напротив, складывается вследствие такого формирования. Когда доминирующая в том или ином государстве культурная группа объявляет себя нацией — или «государствообразующим народом» — остальным культурным группам не остается иного выбора, кроме как довольствоваться статусом этнического меньшинства.

Симптоматично, что в США «этнической группой» (ethnics) называют не всякое этническое сообщество, а только сравнительно недавно прибывшие и потому ограниченные в доступе к социальным ресурсам группы иммигрантов. В этой ситуации и возникает ярко выраженная этническая идентичность, которая до той поры могла не переживаться или существовать в неявных формах. Развитие этой идентичности вовсе не обязательно ведет к этническому изоляционизму. Группы, оказавшиеся в положении меньшинств, часто включаются в борьбу за присутствие в символическом пространстве нации. По справедливому замечанию российской исследовательницы, национализм всегда творит миф о культурной однородности, вопреки реальной разнородности национального сообщества. В ходе творения такого мифа происходит «присвоение и одновременно обесценивание» культурных традиций недоминирующих групп, будь то местные этнические меньшинства или иммигранты[306]. Эти традиции редуцируются к фольклору. Меньшинства отвечают на это подчеркиванием тех своих культурных особенностей, которые представляют ценность в контексте доминирующей культуры. «Элементы этого культурного перечня должны позволить группе при изменившихся политических обстоятельствах представить себя как «основу национального государства» или как вторую по значению группу для прогресса нации»[307].

Социальная компетенция — это способность индивида адекватно вести себя в определенной среде. Она определяется главным образом способом социализации. Если человек прошел социализацию в деревне, ему трудней освоиться в городе, чем родившемуся в городе.

Вопрос о социальной компетенции имеет принципиальное значение в изучении миграции, особенно так называемой инокультурной миграции. Часто можно слышать, в том числе от специалистов, что главным препятствием интеграции мигрантов в сообщество принимающей страны является их культурно-этническая (в первую очередь, этноконфессиональная) принадлежность. Трудно мусульманину адаптироваться к обществу, построенному на христианской традиции. Между тем в таких интерпретациях заключен известный момент мистификации. Способность иммигрантов освоиться в новой среде определяется не размером абстрактной «культурной дистанции», отделяющей их культуру от культуры принимающего сообщества, а вполне конкретными факторами, связанными с их социальной компетенцией. То, насколько успешно они адаптируются, зависит от уровня образования, знания языка страны пребывания, наличия профессиональной квалификации, востребованной на местном рынке труда, и т. п.

Почему одни мигранты предпочитают индивидуальную интеграцию (через ассимиляцию), а другие сбиваются в группу, ища поддержки в этнической сети? Ответ на этот вопрос нельзя найти в психологии. Нельзя объяснить выбор той или иной стратегии социального поведения интенсивностью переживания этнической принадлежности. Те, кто растворился в социально-культурном окружении принимающей страны, возможно, с не меньшей ностальгией вспоминают о покинутой родине, чем те, кто оказался в этническом гетто. К тому же попадание в такое гетто далеко не всегда бывает результатом свободного выбора. Чаще всего сделать такой выбор вынуждает отсутствие иных возможностей.

Этническая идентичность индивидов никогда не задана изначально. То, какое место данный тип идентификации займет в структуре личностной идентичности того или иного человека, зависит от множества факторов.

Характерный пример в этой связи представлен «российскими немцами» — потомками немецких переселенцев, живших в России со времен Петра I. Никто не станет оспаривать, что по своему этническому происхождению эти люди являются немцами. Однако стратегии поведения, избиравшиеся ими в советский период, вели далеко не только в направлении удержания и развития немецкой идентичности. Многие утратили язык, охотно вступали в смешанные браки, некоторые даже сменили фамилии. В этот период немецкое происхождение воспринималось частью российских немцев как помеха в обустройстве жизни. Ситуация резко изменилась во второй половине 80-х гг., когда правительство ФРГ начало проводить активную политику привлечения «соотечественников» к возвращению на историческую родину. Забывшие «свой» язык взялись его изучать, с уцелевших свидетельств о наличии в жилах немецкой крови стали заботливо стирать пыль — сотни тысяч людей включились в процесс «национального пробуждения». Активизировалась деятельность немецких землячеств, ориентировавшихся на подготовку будущих «аусзидлеров». Однако те же самые люди, которые с трогательной настойчивостью пестовали свою «немецкость» в Казахстане или в Западной Сибири, по приезде в Германию стали пестовать свою «русскость». Недостаток социальной компетенции, мешавший их полноценному вхождению в новое сообщество, они компенсировали консолидацией по признаку совместного прошлого. Общность опыта — как советского и постсоветского, так и опыта фрустрации после переселения — объединяет этих людей, одновременно отъединяя их от местного населения.

Сходные примеры в изобилии поставляет реальность современных российских мегаполисов. Исследования, проводившиеся среди эстонского, татарского, армянского, азербайджанского, польского, немецкого и бурятского населения Санкт-Петербурга[308], продемонстрировали целый спектр поведенческих стратегий по поводу этничности: от этнического индифферентизма до «бегства в этничность».

Изучение русского населения в странах ближнего зарубежья показало, что большая часть русского населения постсоветских государств связывает свою жизнь с теми странами, на территории которых живет. Например, около 80 % русских на Украине не собираются ее покидать. Разумеется, на экзистенциальные решения людей огромное влияние оказывают внешние факторы: политика новых суверенов по отношению к этническим меньшинствам (в частности, их усердие по части строительства монокультурного государства), конфликтогенный потенциал места проживания, социально-экономические перспективы, иммиграционная политика России и т. д. Однако немалое значение в принятии решения о переезде в Российскую Федерацию играет, опять-таки, социальная компетенция. Социологические опросы показывают, что этнические русские, в течение нескольких поколений жившие в Закавказье, Средней Азии и других регионах бывшего СССР, демонстрируют «культурную дистанцию» по отношению к русским Центральной России, куда мигрантов обычно расселяют. Их бытовые навыки и моральные стандарты достаточно сильно отличаются от соответствующих навыков и стандартов «материковых» русских, что делает перспективы переселенцев еще более проблематичными[309].

Выше мы показали, как социальные границы определяют формирование культурных — и тем самым этнических — границ. Не менее интересно, однако, проследить, как этнические границы определяются политическими границами. История СССР полна примеров того, как политическое картографирование, осуществлявшееся властью, приводило к появлению отдельных культурно-этнических сообществ там, где их прежде не существовало.

Как продемонстрировали работы В. Тишкова и других исследователей[310], в Советском Союзе не административно-территориальное деление проводилось по национальным (т. е. культурно-историческим) границам, а, напротив, национальные границы проводились согласно административно-территориальному делению.

Так, например, появление на карте такого народа как «хакасы» не отражало ни самоназвания, ни самосознания этнических групп, объединенных под этим именем. Этноним «хакасы» был заимствован историками и лингвистами из китайских и монгольских хроник. Проживавшие на соответствующей территории народы не слышали этого имени до тех пор, пока власти не воспользовались им как инструментом для создания национальной автономии[311]. Равным образом без решения политиков (принятого после консультаций с этнологами) в Советском Союзе могло никогда не возникнуть алтайцев, азербайджанцев, казахов и многих других «наций, национальных групп и народностей». Этноним «алтайцы» был предложен местными политическими активистами для обозначения более чем десятка этнолингвистических групп и ожидавших, что один относительно крупный народ получит более высокий статус, чем множество мелких. Народа — соответственно субъекта суверенитета — под названием «азербайджанцы» не существовало до 1937 г. Предыдущие переписи (1897 и 1926) не фиксировали такого этнонима, рассматривая население соответствующей территории как подгруппу тюрков. Что касается казахов и киргизов, то стоит напомнить, что в 1920 г. в составе РСФСР была образована Киргизская автономная республика, которая пятью годами позже была переименована в Казахскую. Еще через одно десятилетие, в 1936 г., Казахская АССР была преобразована в союзную республику, причем в ее границы были, по экономическим соображениям, вписаны области, населенные русскими (Семипалатинск и Караганда). Населенные таджиками города Бухара и Самарканд (с сельским окружением из узбеков) были включены в 1924 г. в Узбекскую республику и т. д.

Российское общественное сознание определено националистическими представлениями об этничности. Это представление, во-первых, об этнической принадлежности как естественном свойстве индивида, во-вторых, об этносах как автономных субъектах социального и политического действия, в-третьих, о том, что определенный народ на «своей» территории должен обладать большими правами, чем остальные.

Как случилось, что в стране, где на протяжении более чем семи десятилетий официально поощрялся интернационализм, столь глубокие корни пустили представления, заданные прямо противоположной доктриной? Об эпистемологических причинах (а именно, о «советской теории этноса») мы говорили выше.

Однако господство националистических навыков мышления на уровне обыденного сознания вряд ли можно объяснить обстоятельствами эпистемологического свойства. Это господство обусловлено, прежде всего, социально-институциональными причинами. Дело в том, что этничность (национальность) выполняла на протяжении советских десятилетий две важные функции. Она служила:

• инструментом деления политического пространства;

• инструментом деления населения.

С одной стороны, политическое пространство структурировалось по этническому признаку (этнофедерализм). С другой стороны, этническая идентичность индивидов закреплялась в документах. Даже если в повседневной жизни людей этническая принадлежность не играла заметной роли, она тем не менее была весьма существенной в сношениях индивидов с государственными органами. (Поступление в вуз по этнической квоте, перспектива занять престижное место в качестве представителя «национальных кадров» и т. д.) Она продолжает оставаться весьма существенной на территории национально-территориальных образований.

Таким образом, то обстоятельство, что в российском общественном сознании этническая идентичность понимается не как продукт культурного самосознания, т. е., в конечном итоге, индивидуального выбора, а как антропологическая константа, далеко не случайно. Оно есть результат длительной, отчасти продолжающейся практики институционализации этничности.

Многие отечественные авторы не сомневаются в том, что этнические различия сами по себе служат основой напряжений и коллизий. Так, по мнению одной исследовательницы, занимающейся социально-психологическим изучением ксенофобии, к «формированию образа этнического врага» приводит «как это ни парадоксально, сама этничность»[312]. Этому суждению молчаливо предпослано допущение, что в основе индивидуальных и групповых конфликтов лежит различие как таковое, а не условия социального взаимодействия, в которых любые различия только и приобретают значимость. Правда, подобная логика свойственна далеко не только российским авторам. Немецкий философ Курт Хюбнер также убежден, что мирное сосуществование различных этнокультурных сообществ — скорее исключение, чем правило. Нормальным ему представляется их раздельное существование. «Исторический опыт учит: совместная жизнь различных культур в узком пространстве всегда была постоянным запалом, приводящим к новым и новым взрывам»[313].

Глава 2. Национализм и этнический конфликт

В аналитической литературе, посвященной этническим конфликтам — этноконфликтологии — нет согласия относительно того, какие конфликты следует относить к «этническим», а какие объяснять в других терминах. На наш взгляд, подобный консенсус невозможен в принципе, т. к. невозможно установить, что такое «собственно» этнический конфликт или в чем его «природа» в отличие от «природы» конфликтов иного типа.

Конфликты, называемые этническими, уместно рассматривать в более широком контексте, а именно, как разновидность социальных конфликтов. В этих конфликтах почти никогда не бывают задействованы все члены этнической группы, которая выступает в качестве одной из сторон конфликта. Не случайно этноконфликтология образует часть общей конфликтологии — пограничной дисциплины на стыке нескольких социальных наук.

В методологическом плане различные объяснения причин этнических конфликтов тяготеют либо к примордиалистскому, либо к инструменталистскому полюсу. Согласно теориям первого типа, истоки конфликта лежат в глубине истории каждой из участвующих в нем групп, а также в истории их взаимодействия. Следовательно, для понимания конфликта необходимо исследовать его исторические корни. Теории второго типа сосредоточиваются на анализе материальных интересов (прежде всего экономических), которые побуждают элиты определенной этнической группы прибегать к конфликтным стратегиям поведения. Примордиалисты делают упор на несовместимости ценностей, инструменталисты — на политической мотивированности конфликта.

Примордиализм представлен, в частности, в так называемых «культурно-плюралистических» концепциях. Классики этого подхода — Дж. С. Фарнивел (J. S. Furnival), М. Г. Смит (М. G. Smith) и др. Большое значение для развития этой парадигмы имели работы Клиффорда Гирца. Хотя, будучи антропологом, К. Гирц не занимался изучением политических конфликтов, он выдвинул ряд тезисов, имеющих методологическое значение для конфликтологов примордиалистской ориентации. Человек, по Гирцу, есть несостоявшееся животное. Среда, в которой он может состояться, — культура, причем культура, этнически определенная. Последняя образует первичную, изначальную данность общественной жизни.

Инструменталистские подходы возникли в рамках марксизма и функционализма. Согласно исследователям-марксистам, например, Дж. Саулу (J. Saul), О. Ноли (О. Nnoli) и другим, этнический конфликт вторичен по отношению к классовому; этнический фактор используется буржуазией для достижения своих целей. М. Хечтер, Рабушка (Rabushka) и ряд других авторов подчеркивают роль, которую в этнических конфликтах играют «этнопредприниматели», или «брокеры от культуры». Последние добиваются желательного для них политического результата благодаря тому, что умеют правильно использовать этническую солидарность людей.

Функционалистские теории конфликта называют также «рационалистическими». Согласно рационалистическому объяснению поведения этнических групп, их члены стремятся использовать имеющиеся у них ресурсы для получения определенных экономических или политических привилегий. Например, употребить численное превосходство для получения особых прав или для закрепления в законе особых процедур голосования.

Дж. Ротшильд объясняет возникновение «националистических движений» со стороны той или иной этнической группы внутри государства в качестве реакции либо на успех (в экономической, социальной, культурной сфере), либо на неуспех (в тех же трех основных сферах). В первом случае группы не хотят мириться с ухудшением собственного положения или падением статуса (are resentful to their failure), во втором случае они протестуют против равнодушия общества к своему положению[314]. На это Э. Бёрч справедливо возражает, что за рамками объяснения остается, почему многие группы не проявляют никакой реакции ни на «успех», ни на «неуспех» в конкуренции за социальные блага. Например, ирландцы в США в последнюю треть XIX в., которых по ряду критериев можно отнести к «неуспешным», или, напротив, успешные евреи немецкого происхождения в тех же США в тот же период, не проявляли «националистических устремлений»[315].

Ярким представителем инструменталистской парадигмы является Иммануил Валлерстайн. Он не занимался «теорией конфликта» непосредственно, но в его работах высказаны принципиальные положения, касающиеся объяснения происхождения этнических противоречий и столкновений. И. Валлерстайн исследует «политики этничности» в африканских государствах. Границы политических единиц на Черном континенте были нарезаны по границам бывших административных единиц колониальной системы, при полном игнорировании этнолингвистических и племенных целостностей. Эти квазинациональные государства существуют исключительно для того, чтобы маскировать их реальную роль в функционировании капиталистической мироэкономики (роль периферии). Во всех африканских государствах налицо попытки властей привести линии политического деления в соответствие с линиями этнического деления. «В Африке нет ни одной независимой страны, — пишет Валлерстайн, — где коренное население не было бы разделено на субгруппы, возникающие как существенные элементы в политическом разделении страны»[316]. Родоплеменные («трайбалистские») и этнические группирования в африканских странах тесно связаны с профессиональными группированиями и с местом, где сосредоточен тот или иной вид трудовой деятельности. Политика государства состоит в том, чтобы распределить права и привилегии «согласно границам гражданства», сняв тем самым границы между группами внутри государства. Однако у государства на это попросту нет сил. Причем по мере того как мироэкономика будет вести к усилению экономического неравенства в странах периферии, значение «трайбалистских» лояльностей будет расти. В этих условиях у местных элит будет все больше соблазна добиваться легитимности посредством «примордиалистского» популизма, опирающегося на племенные лояльности. Поскольку классовые (экономические) различия коррелируют со статусными (культурными и этническими), противоречия между классами принимают форму культурно-этнических противоречий: «за этнической реальностью прячется классовый конфликт, причем недалеко от поверхности», полагает И. Валлерстайн[317].

Настольной книгой этноконфликтологов в последние полтора десятилетия стал труд Дональда Горовица «Этнические группы в ситуации конфликта». Американский социолог не разделяет ни инструменталистского, ни примордиалистского подхода к изучению этнических конфликтов и ищет баланс между ними. Инструментализм чрезмерно сосредоточен на экономической детерминации конфликта. Осмысляя этнический конфликт сквозь призму материального (и в этом смысле рационального) интереса, инструментализм не способен объяснить нематериальных и «нерациональных» сторон этого феномена.

Д. Горовиц специально обращает внимание на «страсти, возбуждаемые такими целями, как легитимность положения, занимаемого ими в стране, и символы престижа»[318].

На взгляд Д. Горовица, неудовлетворительны в объяснении этнического конфликта и теории «культурного плюрализма». Один из классиков этого подхода М. Смит называет «плюралистическим» общество, состоящее из взаимно обособленных «сообществ ценностей» (community of values). Они строго иерархизированы. В случае же нарушения субординации возникает конфликт. На это Д. Горовиц возражает, что в некоторых случаях несогласие по поводу ценностей не только не ведет к конфликту, но как раз способствует его сдерживанию. Примером служит мирное сосуществование этнических групп в Малайзии: оно обеспечивается именно уважением к иным нормам[319]. Кроме того, Д. Горовиц обращает внимание на такой фактор как «неравномерно распределенная легитимность». В традиционных сообществах притязания (традиционных) лидеров на авторитет, как правило, не оспариваются.

Наконец, ученый отмечает, что содержание традиционных норм и верований (которых придерживаются те или иные сообщества) далеко не описывается в терминах совпадения/расхождения. Они в чем-то совпадают, в чем-то — нет. Таким образом, сами по себе ценностные различия — не источник конфликта.

Есть в исследовании Д. Горовица и важные наблюдения, позволяющие критически взглянуть на теории модернизации. Допущение практически всех авторов, разделяющих этот подход, состоит в том, что по мере вовлечения традиционного общества в процесс индустриализации и вестернизации, этнические предрассудки и этнические напряжения будут ослабевать. Однако изучение конфликтов на Филиппинах показало, что носителями этнических предубеждений часто оказываются представители средних классов — той части общества, которая как раз наиболее образованна и вестернизирована.

Итак, критической рефлексии требуют как экономикоцентричные, так и культурцентричные модели конфликта. Горовиц это убедительно продемонстрировал. Но он в целом не ставит под сомнение, что в основе конфликта лежит противоречие интересов. Главное, не сводить эти интересы к материальным.

Этнические группы, участвующие в конфликте, борются за доступ к социальным ресурсам, будь то экономические, политические или культурно-символические. Они сражаются за статус, который опять-таки может измеряться как в категориях экономического могущества и политического влияния, так и в категориях символического статуса.

Такой, например, социальный ресурс, как образование, заключает в себе и «материальную», и «нематериальную», символическую составляющую. С одной стороны, доступ к образованию непосредственно связан с возможностью повышения статуса членов группы. С другой стороны, сам факт наличия национальных школ и университетов важен в символическом плане. Свой университет — предмет гордости группы, важная составляющая ее символического капитала. Поэтому закрытие университета часто служит поводом для конфликта или поворотным пунктом в его эскалации. Так случилось в начале 1990-х гг. в Сухуми (Абхазия) и в конце того же десятилетия в Приштине (Косово).

О значении борьбы за статус свидетельствует практически каждый из известных этнических конфликтов. Причиной конфликта может служить не только борьба за повышение статуса или борьба против дискриминации, но также и опасение утратить имеющийся статус. Так, на островах Фиджи, которые с 1874—1970 гг. были колонией Великобритании, количество коренных фиджийцев сократилось до 49 % (вторую половину населения составили мигранты из Индии и Пакистана). Когда в результате парламентских выборов 1987 г. доминирующее положение фиджийцев было поставлено под сомнение, они ответили на угрозу потери статуса государственным переворотом. Результаты выборов были аннулированы, в стране установилась военная диктатура.

Идеология национализма индуцирует ряд убеждений, чреватых конфликтом.

Это, во-первых, миф об общем историческом прошлом всех членов этнической группы, во-вторых, миф о языковой и культурной гомогенности этой группы и, в-третьих, миф о компактности ее проживания. Обычно именно эти три аргумента используются для обоснования притязаний на сецессию по этническому основанию.

Анализируя случай тамильского сепаратизма, Эрик Хобсбаум провел убедительную деконструкцию каждой из составляющих националистического мифа. В частности, утверждение активистов организации «Тигры освобождения Тамила» о том, что тамилы образуют однородную культурно-языковую группу и компактно расселены на Цейлоне (Шри-Ланка), «затушевывает тот факт, что зона обитания тамилов состоит из двух географически изолированных областей, населенных тамилоязычными жителями разного происхождения (коренными цейлонцами и недавно прибывшими из Индии рабочими-иммигрантами соответственно)»[320]. Кроме того, сепаратисты в своих пропагандистских заявлениях замалчивают то обстоятельство, что в зоне компактного проживания тамилов «есть районы, где до трети жителей составляют сингальцы», а также то обстоятельство, что в этой зоне проживает две пятых (до 41 %) тамилоязычных граждан, которые «отказались считать себя тамилами по национальности, предпочтя определение «мусульманин» («мавр»)»[321]. Таким образом, перед нами не одна группа (с единой историей и коллективной «памятью»), а три разные группы, которые только внешний взгляд может принять за одну.

Особая роль в возникновении этнических конфликтов принадлежит интеллектуальным элитам. Применительно к их деятельности можно вести речь об идеологическом производстве конфликтов. Во-первых, обществоведы, выполняющие функцию экспертов, консультируют политиков, принимающих решения. Во-вторых, ученые воздействуют на общество через массмедиа. Идеологическими конструкциями, которые интеллектуалы забрасывают в массы, они определяют направление трансформации общественного сознания.

В. Тишков, посвятивший целый ряд работ анализу этого феномена, обратил внимание на то, что грузино-абхазскому конфликту начала 1990-х гг. предшествовали споры обществоведов о том, на каком языке были сделаны каменные надписи местных памятников древности. В этих спорах живейшее участие принимали Владислав Ардзинба и Звиад Гамсахурдиа (первый — историк, второй — филолог). То, что первые вооруженные столкновения между абхазами и грузинами начались почти сразу после дискуссии в газетах между Ардзинбой и Гамсахурдия, в высшей степени симптоматично. Симптоматична и роль, которую сыграла книга А. Авторханова «Убийство чечено-ингушского народа» в инициировании сепаратистских настроений в Чечне. От того, в каких терминах участники социального действия осмысляют общественную действительность, зависит сам характер этой действительности. И, разумеется, то направление, в котором те или иные акторы будут ее преобразовывать. «Народоубийство», «этноцид», «национальное освобождение», «разделенный народ», «400 лет чеченского сопротивления» — такие метафоры превращаются в страшную разрушительную силу, становясь императивом политического действия.

Разумеется, значимость идеологических факторов в возникновении и развитии этнических конфликтов не следует преувеличивать. Как мы уже отмечали выше, почву конфликта создают в первую очередь обстоятельства социально-структурного свойства. Характерный пример долговременного межэтнического противостояния дает такая развитая европейская страна как Бельгия. На сегодняшний день здесь, несмотря на целый ряд глубоких политических реформ, остается нерешенным вопрос, сохранится ли Бельгия как федерация, или единое государство распадется из-за противоречий между этнолингвистическими группами.

Глава 3. Национализм и культурный плюрализм

Вплоть до середины XX в. государства, построенные на идеалах либеральной демократии, придерживались общей стратегии нациостроительства, а именно: проводили форсированную ассимиляцию культурных меньшинств. Независимо от происхождения этих меньшинств[323], от них ожидали растворения в «плавильном котле» нации, или уже существующей, или формирующейся. Несмотря на существенные различия между «национальными государствами» Старого Света и «иммиграционными странами» Западного полушария, для либеральных демократий этого периода была характерна ориентация на традиционный идеал нации как сплоченного сообщества. И здесь и там культурные различия рассматривались как в принципе преодолимые и не были предметом общественных дискуссий.

Приблизительно со второй половины 60-х гг. ассимиляторская стратегия начинает подвергаться ревизии. В течение двух последовавших за 60-ми гг. десятилетий различные государства демократического мира приходят к той или иной форме признания культурного многообразия. Они перестают считать культурную неоднородность тем, что подлежит преодолению или устранению.

Обстоятельства, определившие интересующую нас трансформацию, можно объединить в две группы: демократизация и миграция.

К первой группе обстоятельств относится демократическое движение 1960-х гг. Поскольку мотором этого движения была учащаяся молодежь, его иногда ассоциируют с «молодежной революцией». Однако на это движение уместно взглянуть шире. Оно включало в себя разные элементы: радикальный демократизм так называемой «новой левой» оппозиции, подпитываемой идеями марксизма, маоизма и анархизма; движение за гражданское равноправие (в Европе — за права женщин, в США — за права негров); рабочее движение. Кульминацией этого разнородного протеста стали события весны 1968 г.

На этой волне заявили о себе и организации, боровшиеся за права меньшинств (религиозных, этнических, сексуальных). Хотя буря, поднятая этими движениями, в начале 1970-х и улеглась, она не прошла бесследно. Ее результатом было изменение общественного климата, которое, если попытаться обойтись минимумом слов, можно описать как демократизацию — сначала умонастроения, а затем и институтов. Это выразилось в постепенной «демаскулинизации» и демилитаризации в символической сфере, в дискредитации патримониальных образцов поведения (утверждении ценностей «антиавторитарного воспитания» и т. п.), в распространении идеалов толерантности, в плюрализации культурных ориентаций. Поколение, выросшее в течение последней трети XX в., довольно сильно отличается от поколения, составлявшего костяк западных обществ в 1950-е гг.

Второе обстоятельство, определившее трансформацию западных обществ, — беспрецедентный иммиграционный приток, который индустриально развитые страны Запада переживают приблизительно в тот же период.

Если до Второй мировой войны и короткое время после нее мигранты вливались в принимающее сообщество, либо растворяясь в нем в результате аккультурации, либо образуя незначительные по количеству меньшинства, то в последнюю треть XX в. положение очевидным образом меняется. Иммиграционный приток теперь представляет собой качественно новое явление. «Справиться» с иммиграцией с помощью мер, которые были эффективными еще в 50-е и отчасти в 60-е гг. (ограничения в приеме новых и ассимиляция принятых мигрантов), более невозможно.

Основную массу в этом притоке образуют переселенцы из стран третьего мира, т. е. люди, отделенные от основного населения принимающих стран значительной культурной дистанцией. В 1965 г. США, в 1967 г. Канада, а в 1973 г. Австралия отменили расово-этнические критерии при приеме иммигрантов. В Европе подобных ограничений de jure не существовало и раньше (хотя они и существовали de facto). Но если прежде они ограждали себя от нежелательных переселенцев жесткими квотами, то экономическая и демографическая ситуация, складывающаяся в последнюю треть XX в., заставляет отказаться от старой стратегии. Кроме того, существенное влияние на позицию государства в отношении мигрантов оказывает общественность. В частности, по гуманитарным соображениям индустриально развитые страны разрешают въезд значительного количества беженцев и лиц, просящих убежища. По тем же гуманитарным причинам эти страны воздерживаются от депортации лиц, ходатайство которых о предоставлении убежища было отклонено. Наконец, отчасти по соображениям безопасности и укрепления правопорядка, отчасти по экономическим причинам (увеличение налоговых поступлений, сужение сферы теневой экономики) многие государства периодически проводят «миграционные амнистии», предоставляя возможность нелегальным мигрантам получить легальный статус.

В результате доля иммигрантов в структуре населения западноевропейских обществ составляет от 5-6 до 17-18%. В эту статистику не попадают уже натурализованные, т. е. получившие гражданство, выходцы из других стран. С учетом этих лиц количество эмигрантского населения значительно возрастает. Например, в Нидердандах иностранцы официально составляют чуть более 5 % от общего числа жителей. Однако если прибавить сюда мигрантов, ставших гражданами страны, а также тех голландцев, один из родителей которых — неголландского происхождения, эта цифра возрастает до 16 %. Это в целом по стране. Что же касается крупных городов, то «неместные» здесь составляют от четверти до трети населения. В иммиграционных обществах эта доля еще выше. В некоторых мегаполисах Северной Америки более половины жителей или родились за пределами страны, или являются прямыми потомками мигрантов. От трех четвертей до четырех пятых жителей канадских мегаполисов — Торонто, Монреаля и Ванкувера — небританского и нефранцузского происхождения.

В литературе, посвященной этнокультурному плюрализму, проводится различие между «нациями-государствами» («национальными государствами») и «иммиграционными государствами». Надо, однако, заметить, что это различие не является строгим. Во-первых, по той причине, что практически все ныне существующие государства — в том числе и возникшие в результате иммиграции — определяют себя в качестве nation states. Во-вторых, «традиционные» национальные государства Западной Европы на протяжении последних сорока лет принимают на постоянное жительство такое количество мигрантов, что de facto превратились в «иммиграционные». И все же, отдавая себе отчет в условности этой классификации, мы вправе ее придерживаться. У Майкла Уолцера были весомые основания выделить «национальные государства» и «иммиграционные общества» в качестве особых «режимов толерантности»[324]. Главное из этих оснований заключается в том, что иммиграционные общества не имеют явного культурно-этнического «ядра». Здесь нет одной «нации» (в этническом значении слова) или «национального большинства», в культуру которого вливались бы национальные меньшинства. Здесь все в известном смысле — меньшинства, так что сформировавшаяся в рамках государственных границ общая культура представляет собой продукт взаимных уступок и взаимного приспособления многих групп. Важно и другое обстоятельство: в иммиграционных обществах государство мыслится как культурно индифферентное (нейтральное по отношению к этническим, конфессиональным, нормативным и жизненно-стилевым различиям между отдельными группами) и в этом смысле — как «наднациональное». Европейские государства, напротив, потому и называются «национальными», что придают особое значение культурной общности между их гражданами.

Из отмеченного различия вытекают и различия в стратегиях этих сообществ по отношению к иммиграции и порождаемому ею культурному разнообразию.

Тем не менее и в «национальных» и в «иммиграционных» государствах происходит общий процесс, который мы обозначили выше как пересмотр традиционного идеала национального сообщества. Этот пересмотр нашел выражение в распространении в конце 80-х — начале 90-х гг. дискурса «мультикультурализма».

В слово «мультикультурализм» вкладывают несколько разных смыслов:

• культурное многообразие той или иной страны, связанное с этнической, языковой и религиозной неоднородностью ее населения;

• социальная и политическая практика, направленная на организацию общежития в условиях культурного многообразия;

• идеология, нацеленная на поощрение культурного многообразия.

В первом из отмеченных выше смыслов данный термин часто употребляется в американской публицистике и исследовательской литературе. Европейские и российские авторы, как правило, не смешивают факт культурной плюралистичности с отношением к этому факту. «Мультикультурализм» — это либо определенная риторика, либо определенная практика (либо и то и другое вместе). Само по себе то обстоятельство, что тем или иным странам (например, Китаю, Ираку или Туркмении) свойственна высокая степень культурного разнообразия, еще не дает оснований говорить о «мультикультурализме» в этих странах.

Необходимо, кроме этого, еще одно предварительное разъяснение. Риторике (шире — дискурсу) культурного плюрализма, сколь бы ни была она распространена в средствах массовой информации определенных государств, далеко не всегда соответствует широкое распространение политики культурного плюрализма. И наоборот, политические практики, связанные с поощрением культурного разнообразия, могут иметь место и без массированной риторической поддержки. Например, Акт об образовании, принятый конгрессом США в 1974 г., а также политика «утвердительного действия» (affirmative action), проводимая в этой стране с середины 1970-х гг., по существу, давали зеленый свет тому, что в соседней Канаде называлось «мультикультурализмом». Однако в американских общественных дискуссиях 70-х гг. данный термин не был востребован. В этот период здесь доминировала идеология «плавильного котла».

В различных контекстах термин «мультикультурализм» имеет различные коннотации. В Канаде (где он появился впервые) «мультикультурализм» означал официальный билингвизм — полное уравнивание в публичной сфере прав англоговорящего большинства и франкоговорящего меньшинства. Французский язык стал официальным (государственным) на всей территории страны, а в Квебеке (провинции с преобладанием франкофонного населения) приняты законы, обеспечивающие сохранение французского языка и культуры. В Австралии с «мультикультурализмом» связана переориентация политики в области иммиграции — отказ от предпочтения в пользу «белых» (выходцев из европейских стран) при найме на работу трудовых мигрантов. В США мультикультурализм поначалу означал признание равного статуса чернокожих граждан с белыми и специальные мероприятия по преодолению последствий дискриминации. В Западной Европе о «мультикультурном обществе» заговорили в связи с поиском адекватной модели интеграции мигрантов.

Однако специфика ассоциаций, вызываемых данным термином, не является предметом нашего интереса. В общественных дебатах некоторых стран сами слова «мультикультурализм» и «мультикультурное общество» могут отсутствовать. Тем не менее политики, нацеленные на организацию общежития в условиях культурно-этнического разнообразия, там проводятся. Рассмотрим, как выглядят эти политики в различных контекстах.

Для стран, ориентированных на традиционный идеал национального государства, характерно болезненное отношение к феномену иммиграции вообще и к присутствию мигрантов на своей территории, в частности. На иммиграцию здесь смотрят как на помеху национальному единству. При таком подходе возможны две различные стратегии в отношении иммигрантского населения. От иммигрантов либо требуют полного растворения в принимающем сообществе (ассимиляции), либо их рассматривают как временных жителей страны, ожидая, что они рано или поздно ее покинут. В этом случае происходит фактическая сегрегация мигрантов, их отделение от основного отделения (хотя, разумеется, это не сегрегация в том виде, как она практиковалась в США до 1965 г. или в ЮАР до 1992 г.). Первая из этих стратегий в наиболее последовательном виде реализуется во Франции, вторая — в Германии.

Французский — «республиканский» — идеал национального сообщества основан на представлении о нации как сообществе граждан. Критерий принадлежности этому сообществу на первый взгляд чисто политический: для того чтобы быть французом, надо быть французским гражданином. Расовые, религиозные, этнические различия в расчет не принимаются[325]. Как мы уже упоминали в главе 1-й, представление о нации как добровольном объединении автономных индивидов — характерная черта «французской» (гражданской) модели нации, которой противостоит «немецкая» модель, рассматривающая нацию как сообщество происхождения. Это представление восходит к Французской революции, провозгласившей, что национальность есть прежде всего гражданство — citoyennete, а не религия, язык или этническая принадлежность. Суть этой концепции в том, что citoyen — это тот, кто разделяет ценности Французской Республики, а не тот, кто принадлежит французам по крови. Однако наряду с политическим членством в нации эта концепция постулирует и культурное членство в ней. Недаром уже якобинцы в период борьбы за единую и неделимую Французскую Республику заявляли: «Федерализм и предрассудок говорят на бретонском диалекте, эмиграция и ненависть к республике — на немецком, контрреволюция — по-итальянски, а сепаратизм — по-баскски»[326].

Понятно, что в таком понимании национальной общности заложена сильнейшая тенденция к гомогенизации. Нация — однородное культурно-политическое целое. Те, кто желают в нее войти, приветствуются. Но при условии, что они вольются в это целое, не нарушив его однородности. Иначе говоря, ассимилируются.

Приверженность «республиканизму» долгое время заставляла французскую бюрократию тратить колоссальные средства на программы «интеграции» (т. е. ассимиляции) мигрантов, включая выходцев из Северной Африки и бывших колоний в Юго-Восточной Азии. Например, препятствовать компактному расселению мигрантов. Запрещать образование общественных организаций по этническому признаку (запрет был отменен лишь в 1981 г.). Квинтэссенцией ассимиляторской стратегии по отношению к мигрантам стала дискуссия о головных платках, разгоревшаяся в 1989-1990 гг. Поводом стало исключение из одной государственных школ девочек-мусульманок за отказ снимать головной платок во время занятий. Аргумент в пользу такой меры — широко поддержанный общественностью — базировался на необходимости строгого проведения принципа лаицизма. Ношение платка было приравнено к демонстрации религиозной принадлежности в государственном учреждении, т. е. месте, которое по определению является религиозно нейтральным. Недавно эта коллизия вновь вышла наружу. Весной 2004 г. Национальное собрание подавляющим большинством голосов одобрило законопроект (предложенный президентом), согласно которому во французских школах запрещается ношение религиозных символов. К числу последних отнесены католический крест, носимый поверх одежды, кипа и хиджаб (головной платок мусульманок). Однако всем было ясно, что на практике запрет направлен прежде всего против ношения хиджаба.

Другая страна, в которой идеал культурно-гомогенного национального государства имел очевидные практико-политические следствия, — Германия. Поскольку нация в немецком случае понимается как этническое сообщество, мигранты немецкого происхождения, в том числе потомки немцев, эмигрировавших из Германии более столетия назад, считаются немцами и автоматически получают гражданство. В то же время потомки мигрантов из других стран, даже в третьем и четвертом поколении, считаются иностранцами. Процедура получения гражданства здесь крайне затруднена, так что процент мигрантов, становящихся немецкими гражданами, в течение 1980—1990-х гг. составлял менее половины процента. Между тем количество «иностранцев» в Федеративной Республике на конец 90-х гг. составляло 8,8 % от общего числа жителей. Впечатление противоестественности ситуации усугублялось тем, что в качестве иностранцев выступают люди, родившиеся и выросшие (т. е. социализировавшиеся) в Германии, тогда как реальные иностранцы (этнические немцы, прошедшие социализацию в румынской деревне или в казахстанской глубинке) рассматриваются как члены гражданско-политического сообщества. Показательно, что во время дебатов вокруг изменения законов о гражданстве и об иммиграции камнем преткновения стал вопрос о том, является ли Германия «иммиграционной страной».

В последнее десятилетие во Франции и в последние три года в Германии произошли довольно существенные изменения. Франция внесла коррективы в законодательство о гражданстве, ознаменовавшие отход от «чистого» республиканизма. В Германии были приняты новые законы, в которых был, по сути, заложен пересмотр этнической модели нации. Предметом публичных дискуссий становится преобразование общества из «национального» в «мультикультурное» (в Германии они ведутся заметно более оживленно, чем во Франции).

В законодательстве о гражданстве Франции долгое время действовал жесткий принцип jus soli («право почвы»). Родившиеся на территории страны дети постоянно проживающих мигрантов автоматически становились французскими гражданами. Теперь выходцам из других стран для получения французского гражданства необходимо по достижении 16 лет подать соответствующее ходатайство. В гражданстве может быть отказано в случае, если ходатай имел приводы в полицию или недостаточно владеет языком страны. Что касается ФРГ, то Закон о гражданстве (1999) несколько смягчил правила получения немецкого гражданства (хотя и не разрешил двойного гражданства), а новый Закон об иммиграции (2002) ослабил рестриктивный смысл прежнего законодательства. По сути, закон зафиксировал то обстоятельство, что Германия стала «иммиграционной страной».

В иммиграционных государствах, а также в странах с длительной плюралистической традицией сложилось иное отношение к интеграции иммигрантов, чем в странах, ориентированных на идеал культурно-гомогенной нации. От иммигрантов здесь не ждут, что они со временем вернутся на «историческую родину». В то же время их не пытаются во что бы то ни стало ассимилировать. Такая модель интеграции получила название адаптации, или аккомодации.

Аккомодация мигрантов означает, что они вписываются в принимающее сообщество не только в качестве индивидов, но и в качестве групп. Отказа от групповой идентичности — религиозной, языковой, жизненно-стилевой — не требуется. Более того, государство предпринимает определенные шаги по поощрению такой идентичности. Например, предоставляет субсидии на строительство культовых сооружений, финансирует начальное обучение детей мигрантов на языке родителей, поддерживает деятельность общественно-культурных ассоциаций мигрантов. Чрезвычайно важным моментом в интеграции мигрантов является предоставление им избирательных прав на местном уровне. Благодаря этому нововведению мигранты получают возможность участвовать в жизни сообщества своего района еще до того, как станут гражданами страны.

По адресу политик мультикультурализма высказывалось множество критических замечаний. Главный аргумент: эти политики блокируют перспективу гражданского общества, поскольку способствуют самоизоляции мигрантов в этнических гетто. Сторонники этих политик возражают на это, что ассимиляция также не способна предотвратить геттоизацию. Но если поддержка мигрантских сообществ хотя бы амортизирует этот процесс и — пусть и в отдаленном будущем — оставляет возможность полноценной социальной интеграции, то отказ от такой поддержки окончательно закрепляет их маргинальное положение.