Наше постчеловеческое будущее

Если Джеймс Уотсон, нобелевский лауреат, открыватель структуры ДНК и одна из величайших фигур науки двадцатого века, несколько раздражен внесением слова "права" в принадлежащую ему по праву область генетики и молекулярной биологии, мы вполне можем его простить. Уотсон известен как своим тяжелым характером, так и неосторожными и политически некорректными репликами — в конце концов, он до мозга костей ученый, а не бумагомаратель, специализирующийся на политических или социальных темах. Более того, в своем кинологическом наблюдении относительно современной дискуссии о правах он выразился верно. Его замечание напоминает о словах утилитарного философа Джереми Бентама, который дал знаменитый комментарий к французской Декларации прав человека и гражданина, где говорится, что права естественны и неотъемлемы. Комментарий такой: "Чушь на ходулях".

Но проблема, к сожалению, этим не исчерпывается, потому что у нас не получится отбросить серьезную дискуссию о правах и говорить только о потребностях и интересах. Права— основа нашего либерально-демократического политического строя, ключ к современной мысли о моральных и этических вопросах. А любая серьезная дискуссия о правах человека должна в конечном счете опираться на какое-то понимание целей или назначения человека, а оно, в свою очередь, почти всегда должно базироваться на какой-то концепции природы человека. И вот тут область Уотсона, биология, становится весьма важной, поскольку науки о жизни в последние годы совершили серьезные открытия о сути природы человека. И как ни хотели бы ученые сохранить китайскую стену между природным "есть", которое они изучают, и политическим "должно быть", порождаемым дискуссией о правах, это оказывается всего лишь уходом от вопроса. Чем больше сообщает нам наука о природе человека, тем больше следствий отсюда для прав человека, а значит— для организации институтов и политических законов, защищающих эти права. Среди прочего эти открытия заставляют думать, что современные институты капиталистической либеральной демократии преуспели, поскольку основаны на допущениях о человеческой природе куда более реалистичных, чем любые альтернативные.

Разговор о правах

Последние лет тридцать индустрия прав росла быстрее, чем сеть Интернет в конце девяностых годов двадцатого века. Помимо упоминавшихся уже прав животных, женщин и детей, есть еще права геев, права людей с дефектами и ограничениями, врожденные права людей, право на жизнь, право на смерть, права обвиняемых и права жертв, а также знаменитое право на периодический отпуск, изложенное во Всеобщей Декларации прав человека. В Билле о Правах США с разумной ясностью перечислен некоторый основной набор прав, которыми могут наслаждаться американские граждане, но в 1971 году Верховный суд в деле "Роу против Уэйда" скроил заново целиком новое право, основанное на открытии судьи Дугласа. Оказывается, право на аборт является "эманацией" "полутени" столь же неясного права на частную жизнь, сформулированного в решении по более раннему делу "Гризволд против штата Коннектикут". Специалист по конституционному праву Роналд Дворкин в книге "Власть жизни" выдвигает еще более новое утверждение: поскольку совершение аборта есть более серьезное жизненное решение, нежели обращение в ту или иную религию, следовательно, право на аборт изначально защищено Первой Поправкой, гарантирующей свободу вероисповедания^[185].

Ситуация становится еще более запутанной, когда дискуссия о правах обращается к футурологическим вопросам вроде генной инженерии. Например, специалист по биоэтике Джон Робертсон утверждает, что люди обладают фундаментальным правом на то, что он называет прокреативной свободой, которая. включает как право размножаться, так и право отказываться от размножения (следовательно, и право на аборт). Но право на размножение не ограничено размножением коитальными средствами (то есть посредством секса); оно применимо и к размножению некоитальными средствами, например, к оплодотворению ин витро. Оказывается, что контроль качества защищен некоторым правом, а потому: "генетический скрининг и селективные аборты, как и право выбора партнера либо источника донорских яйцеклеток, спермы или эмбрионов, должны быть защищены законодательно как составные части прокреативной свободы"^[186]. Для многих может оказаться сюрпризом, что у них есть фундаментальное право делать нечто, еще пока не совсем возможное технически, но такова уж на удивление эластичная природа современного разговора о правах.

Роналд Дворкин со своей стороны предлагает нечто, приводящее к праву на генную инженерию людей, причем не столько со стороны родителей, сколько со стороны ученых. Он полагает два принципа "этического индивидуализма", являющихся для либерального общества базовыми. Первый: каждая индивидуальная жизнь должна быть успешной, а не напрасной, и второй: хотя все жизни равно важны, человек, которому жизнь принадлежит, несет особую ответственность за ее исход. Основываясь на этом, Дворкин утверждает: "Если изображать из себя Бога — значит бороться за улучшение того, что Бог сознательно или природа слепо развивали в течение эпох, то первый принцип этического индивидуализма требует вести эту борьбу, а второй запрещает в отсутствие серьезных признаков опасности хватать за руки врачей и ученых, желающих ее возглавить"^[187].

Если посмотреть на всю эту фундаментальную путаницу насчет того, что составляет право и откуда оно берется, то возникает мысль: почему бы нам не воспользоваться советом Джеймса Уотсона и не оставить начисто разговоры о правах, просто говоря о "потребностях" и "интересах" человека? Американцы более других народов склонны соединять права и интересы. Превращая каждое индивидуальное желание в право, не сдерживаемое интересами общественности, мы увеличиваем негибкость политических рассуждений. Дебаты в США по поводу порнографии и контроля над стрелковым оружием покажутся нам куда менее манихейскими, если говорить об интересах распространителей порнографии, а не их фундаментальных правах на свободу слова согласно Первой Поправке; или о потребностях владельцев оружия нападения, а не о священной Второй Поправке, дающей право на ношение оружия.

Необходимость прав

Так почему бы нам вообще не оставить то, что юрист-теоретик Мэри Энн Глендон обозначила как "разговор о правах"? Причина в том, что как в теории, так и на практике язык прав стал в современном мире единственным общим и широко понимаемым, который у нас есть для разговора о благах или целях человека, в частности, о тех коллективных благах и целях, которые составляют предмет политики. Классические философы-политологи, такие как Платон и Аристотель, не употребляли язык прав: они говорили о благе человека и счастье человека, о доблестях и обязанностях, необходимых, чтобы таковых достичь. Современное применение термина "права" несколько беднее, поскольку не включает в себя ряд более высоких целей человека, провидимых этими классиками. Но оно также и более демократично, универсально и легко воспринимаемо. Великие битвы за права, начиная с Американской и Французской революций, являются свидетельством того, что в политике это понятие выступает на передний план. Слово "право" подразумевает моральное суждение (например, "правое дело"), и оно более всего заставляет нас вести дискуссию о природе справедливости и о тех целях, которые мы считаем для человечества существенными.

Уотсон, в сущности, отстаивает утилитарный подход, когда советует просто пытаться удовлетворить потребности и интересы человека, не упоминая прав. Но тут мы упираемся в обычную проблему утилитаризма: вопрос о приоритетах и справедливости, когда потребности и интересы вступают в конфликт. Занимающему важный пост общественному лидеру нужна новая печень из-за пьянства, а я — нищий и смертельно больной пациент в общественной больнице, живу на трубках и аппаратах, но печень у меня здоровая. Любой простой утилитарный расчет, ставящий себе целью добиться максимального удовлетворения человеческих потребностей, скажет, что меня надо в принудительном порядке снять с аппаратов и вынуть печень ради важного лидера и людей, которые от него зависят. И то, что ни одно либеральное общество такого не позволит, отражает точку зрения, что у ни в чем не повинного человека есть право не подвергаться принудительному лишению жизни, как бы ни были важны потребности, удовлетворяемые таким действием.

Давайте рассмотрим другой пример, куда менее приятный для изучения, показывающий пределы утилитаризма. Один из наименее аппетитных процессов в современной пищевой цепи, обычно спрятанный от глаз потребителей, — это процесс переработки. Вся говядина, курятина, свинина, баранина и все, что мы едим, разумеется, забивается на бойнях и превращается в гамбургеры, ростбифы, жареных цыплят и так далее. Но после обработки съедобных для человека частей остаются колоссальные количества биомассы, до миллионов тонн органики ежегодно, которые надо куда-то девать. Поэтому в современной пищевой промышленности эти остатки режутся, перемалываются или варятся до получения пригодных к употреблению продуктов, таких как масло, костная мука и другие, которые снова скармливаются скоту. Иными словами, мы превращаем коров и других животных в каннибалов.[188]

Почему тогда мы, из тех же утилитарных соображений, не перерабатываем мертвые тела людей и не превращаем их в корм для скота или иные полезные продукты, если допустить, что это происходило бы с согласия покойных? Почему людям не позволить добровольно отдавать свои тела не только для научных исследований, но и для переработки в пищу? Из утилитарных соображений можно бы возразить, что экономическая ценность мертвого тела обычного старика не очень высока, но все же наверняка нашлись бы менее затратные способы избавляться от мертвых тел, чем складировать их для вечного хранения в земле. Несомненно, есть немало бедных семей, которым очень бы пригодились немногие доллары, вырученные за части тела покойного брата или отца, убитого в городской перестрелке.

Рассуждая подобным образом, какой смысл для солдата рисковать жизнью, чтобы выручить мертвое тело товарища? И зачем родственники тратят свои драгоценные ресурсы, чтобы найти тело пропавшего сына или брата?

Причина того, что мы даже не рассматриваем такие альтернативы, как переработка человеческих трупов; причина того, что одно только упоминание вслух такой возможности вызывает немедленный прилив возмущения, — связана со словами, которые Джеймс Уотсон не любит употреблять: "священность" и "достоинство". Дело в том, что с мертвыми телами мы связываем огромную неэкономическую ценность, и мы чувствуем, что обращаться с ними надо с уважением, без которого вполне может обойтись коровий труп, — потому что это тела людей. В ответ утилитарист мог бы возразить, что эти чувства отвращения или уважения входят в список приятных и неприятных эмоций, учитываемых в утилитарных расчетах. Но тогда сразу напрашивается вопрос: почему люди как вид вкладывают друг в друга столько особых эмоций — эмоций, которые распространяются даже на мертвые тела родных и любимых?

Права выше интересов, потому что они нагружены куда большим моральным смыслом. Интересы взаимозаменяемы и могут обмениваться один на другой на рынке; права, хотя это редко абсолютно верно, куда менее гибки, потому что им трудно присвоить какую-то экономическую ценность. У меня может быть интерес получить приятный двухнедельный отпуск, но он не может конкурировать с правом другого лица не быть рабом на чьей-то плантации. Право раба на свободу — это не просто сильный интерес с его стороны; незаинтересованная третья сторона могла бы сказать, что состояние рабства несправедливо, поскольку оскорбляет достоинство раба как человека. Свобода раба касается чего-то более основного в его статусе как человека, нежели мой интерес в отпуске — в моем статусе, даже если я отстаиваю свой интерес активнее, чем раб — свой.

В каждой политической системе одни права чтят больше, другие меньше, и это отражает моральный базис этих систем. Соединенные Штаты были основаны на принципах, записанных в Декларации независимости, а именно, что "все люди созданы равными, они наделены Создателем определенными неотчуждаемыми правами". Эти принципы, как объяснил Авраам Линкольн, нарушались институтом рабства, что привело к кровопролитной гражданской войне. Она вымостила дорогу к манифесту об освобождении рабов и принятию Четырнадцатой Поправки, устранившей это глубочайшее несоответствие и заложившей основы последующей американской демократии.

Так если права имеют приоритет над целями и благами человека и некоторые из них стоят выше других, поскольку являются основой справедливости, то откуда они происходят? Причина того, что совокупность прав все время стараются расширить, состоит в том, что каждый хочет повысить относительный приоритет одних интересов по сравнению с другими. Как же нам в какофонии трепа о правах решить, что подлинно является правом, а что нет?

Права в принципе выводятся из трех возможных источников: божественное право, естественное право и то, что можно назвать современным позитивистским правом, содержащимся в законе и общественных обычаях. Иными словами, права могут исходить от Бога, от Природы и от самого Человека.

Права, выведенные из религиозных откровений, ныне не признаются как основа политических прав ни в одной из либеральных демократий. Джон Локк начинает свой "Второй трактат о государственном правлении" с нападения на Роберта Филмера и доктрину божественного права; самая суть современного либерализма — устранить религию как явную основу политического строя. К этому привело наблюдение, что государства, основанные на религии, постоянно находятся в состоянии войны друг с другом, поскольку у них нет достаточного согласия об основных религиозных принципах. В основу описания Гоббсом естественного состояния как войны "всех против всех" легли сектантские свары его времени. Конечно, ничего из этого не мешает частным лицам в либеральном обществе верить, что человек создан по образу и подобию Божию, а потому основные права человека исходят от Бога. Такие взгляды вызывают проблемы, только если они заявляются как основа политических прав, например, в споре об абортах. Здесь дело как раз упирается в проблему, указанную Локком: крайне трудно достичь политического консенсуса по вопросам, в которых замешана религия.

Второй возможный источник прав— это природа, точнее, природа человека. Несмотря на упоминание Создателя в Декларации, Джефферсон считал, что права должны иметь свои основы в теории человеческой природы. Политический принцип равенства должен был выводиться из наблюдения над природой человека. Рабство в принципе противоречило природе, и потому было несправедливо.

Предположение, что права человека могут быть основаны на природе человека, подвергается энергичным нападкам еще с восемнадцатого века. Эти нападки проходят под видом критики "натуралистического заблуждения" — традиции, тянущейся от Дэвида Юма и до аналитиков-философов двадцатого века, таких как Дж. И. Мур, P.M. Хейр и другие^[189]. Учение о "натуралистическом заблуждении", особенно сильное в англосаксонском мире, утверждает, что природа не может дать философски оправданного базиса для прав, морали или этики^[190].

Поскольку философская школа, доминирующая в современных университетских кругах, считает, что любая попытка основывать права на природе давно уже опровергнута, понятно, что специалисты в естественных науках охотно используют учение о натуралистическом заблуждении как щит для прикрытия своей работы от неприятных политических последствий вроде тех, о которых говорилось во второй главе. Так как большинство ученых либо аполитичны, либо являются благомысленными либералами, им легко говорить о натуралистическом заблуждении и утверждать, как недавно Пауль Эрлих в своей книге "Природа человека"^[191], что человеческая природа не дает нам никакого намека на то, какими должны быть человеческие ценности.

Моя точка зрения состоит в том, что привычное понимание натуралистического заблуждения само по себе есть заблуждение, и потому философии отчаянно необходимо вернуться к докантианской традиции, которая корни прав и морали видит в природе. Но раньше, чем у меня будет возможность изложить это утверждение более полно и объяснить, почему отказ от концепции естественных прав есть заблуждение, нам надо будет рассмотреть третий источник прав, который можно обозначить как позитивистский. Именно слабости третьего, позитивистского подхода к правам требуют усилий по возрождению концепции природных прав.

Самый простой способ определить этот источник прав — оглядеться вокруг и посмотреть, что само общество объявляет правом посредством своих основных законов и деклараций. Уильям Ф. Шульц, исполнительный директор "Международной амнистии", утверждает, что современные адвокаты прав человека давно оставили мысль, будто права человека могут или должны базироваться на природе или на законе природы^[192]. Вместо этого, как он заявляет, "термин "права человека" означает именно "права людей", то есть нечто, чем люди могут обладать или чего требовать, но не обязательно исходящее из природы требующего". Иными словами, права человека— это все, что человек таковыми заявляет.

Если выбрать это утверждение в качестве политической стратегии для согласования документов вроде Всеобщей Декларации прав человека, то нет сомнения, что Шульц прав, говоря, что права — это все, что можно уговорить людей считать правами, и что никогда нельзя будет добиться согласия по поводу набора естественных прав. Могут быть процедурные уточнения, гарантирующие, что положительное право будет отражать волю общества, которое его декларирует, — например, правило насчет того, что вопросы прав человека требуют ратификации квалифицированным большинством (как в случае Конституции США). Первая Поправка декларирует права на свободу слова и вероисповедания, и диктуются они природой или нет, но они ратифицированы в конституционном процессе. Однако такой подход означает, что права, в сущности, являются процедурным вопросом: если можно квалифицированным большинством (или как угодно) согласиться, что каждый имеет право разгуливать в белье в общественном месте, это станет фундаментальным правом человека вместе со свободой союзов и свободой слова.

Так что же плохого в чисто позитивистском подходе к правам? Проблема, как знают из собственной практики все защитники прав человека, не в теории, а в том, что нет положительных прав, которые были бы еще и всеобщими. Когда западные защитники прав человека критикуют китайское правительство за аресты политических диссидентов, китайское правительство отвечает, что у них в обществе права коллективные и социальные перевешивают права личности. Упор западных организаций на индивидуальные права не есть выражение всеобщих чаяний, но отражает западные (или христианские) культурные предпочтения самих этих групп правозащитников. Западные правозащитники могут на это ответить, что китайское правительство не следует правильной процедуре, поскольку не консультируется демократическим образом с собственным народом. Но нет же универсальных стандартов политического поведения, и потому кто может сказать, какие процедуры правильны? И что ответит защитник прав с позитивистским подходом, как ветеран правозащиты Уильям Шульц, культурно отличному от нас обществу, где с помощью совершенно правильных процедур практикуются такие страшные вещи, как самосожжение вдов, или рабство, или обрезание женщин? Ответ таков, что никакой ответ невозможен, поскольку было с самого начала декларировано, что нет всеобщего стандарта определения хорошего и дурного, помимо того, что сама культура объявляет правом.

Почему учение о натуралистическом заблуждении само есть заблуждение

Проблема культурного релятивизма заставляет нас снова подумать, не поторопились ли мы, отбрасывая мысль, что права человека основаны на природе человека: существование единой природы человека, общей для всех народов мира, дает — хотя бы теоретически — общую основу для построения универсальных прав человека. Однако вера в натуралистическое заблуждение так глубоко укоренилась в современной западной мысли, что возрождение заявки о естественных правах становится серьезной задачей.

Идея, что права не могут иметь корней в природе, держится на двух отдельных, хотя зачастую взаимосвязанных аргументах. Первый приписывается Дэвиду Юму, одному из отцов британского эмпиризма, который, как широко принято считать, доказал раз и навсегда, что невозможно вывести "должно быть" из "есть". В знаменитом пассаже из своего "Трактата о природе человека" Юм замечает:

Юму обычно приписывается заслуга, что он заявил, будто утверждение о моральном обязательстве не может быть выведено из эмпирического наблюдения над природой или естественным миром. Когда ученые-естественники утверждают, что их работа не имеет политических импликаций, они обычно имеют в виду юмовскую дихотомию "есть — должно быть": то, что люди генетически склонны вести себя некоторым видоспецифичным образом, не значит, что они должны вести себя именно так. Моральные обязательства исходят из иной, темной и плохо определенной области, отличной от мира природы.

Второе направление "натуралистического заблуждения" могло бы сказать, что даже если мы сможем вывести "должно быть" из "есть", это самое "есть" зачастую мерзко, аморально и уж, во всяком случае, внеморально. Антрополог Робин Фокc заявляет, что биологи за последние годы очень многое узнали о человеческой природе такого, на что смотреть не слишком приятно, и что очень вряд ли могло бы послужить основой для политических прав.[194] Например, эволюционная биология дала нам теорию родственного отбора, или инклюзивной приспособленности, которая утверждает, что люди стремятся довести до максимума свою репродуктивную приспособленность, покровительствуя кровным родственникам прямо пропорционально количеству общих генов. Отсюда, по Фоксу, следует такое заключение:

Чтобы заново выстроить аргументы в пользу естественного права, нам нужно рассмотреть каждое из этих утверждений по очереди, начав с различения "есть" — "должно быть". Более сорока дет назад фидософ Аласдер Мак-Интайр указал, что сам Юм не верил и не следовал приписываемому ему правилу о том, что невозможно вывести "должно быть" из "есть"^[196]. Максимум того, что сказано в этом знаменитом отрывке из "Трактата", так это то, что невозможно вывести моральные правила из эмпирического факта логическим априорным путем. Но, как практически любой серьезный философ западной традиции со времен Платона и Аристотеля^[197], Юм считал, что "должно быть" и "есть" соединены мостом таких понятий, как "желание, потребность, удовольствие, счастье, здоровье" — целями и задачами, которые люди сами себе ставят. Мак-Интайр приводит следующий пример, как одно выводится из другого; "Если я пырну Смита ножом, меня посадят в тюрьму. В тюрьму я не хочу, поэтому я не должен (и лучше не буду) пырять его ножом".

Разумеется, существует огромное разнообразие человеческих хотений, потребностей и желаний, которые могут породить такое же разнообразие всяких "должно быть". Так почему бы нам все-таки не вернуться к утилитаризму, который фактически создает моральные "должно быть" в поиске удовлетворения потребностей человека? Проблема утилитаризма в различных его формах лежит не в его методе соединения "есть" и "должно быть": многие утилитаристы основывают свои этические принципы на явно высказанных теориях природы человека.

Проблема состоит в радикальном редукционизме утилитаризма — то есть полностью упрощенной точке зрения на природу человека, используемой в утилитаризме^[198]. Джереми Бентам старался свести все побудительные мотивы человека к преследованию удовольствия и уходу от страдания^[199]; более поздние утилитаристы, такие как Б.Ф. Скиннер и бихэвиористы, имели в виду аналогичную концепцию, когда говорили о положительном и отрицательном подкреплении. Современные экономисты-неоклассики начинают с модели природы человека, утверждающей, что все люди рационально стремятся увеличить полезность до максимума. Экономисты открыто дезавуируют любые попытки различать отдельные виды полезности или определять их порядок приоритетов; на самом деле они часто сводят все виды человеческой деятельности — от биржевых спекуляций банкиров с Уолл-стрит до служения матери Терезы — к преследованию совершенно одинаковых единиц потребительских предпочтений, называемых видами пользы.[200] В редукционистской стратегии, лежащей в основе утилитаристской этики, есть изящная простота, и потому она так привлекает многих. Она обещает, что этика может быть преобразована в нечто вроде науки с четкими правилами выбора оптимального решения. Проблема в том, что человеческая природа слишком сложна, чтобы ее свести к простым категориям "страдания" и "удовольствия". Некоторые страдания и удовольствия глубже, сильнее и неистребимее других. Удовольствие, получаемое от чтения дешевого детектива, — совсем не то, что удовольствие от чтения "Войны и мира" или "Мадам Бовари" — для квалифицированного читателя, к которому адресуются эти романы. Некоторые удовольствия указывают нам разные направления: наркоман может жаждать выздоровления и жизни, свободной от наркотиков, и в то же время желать очередной дозы.

Более отчетливо способ, которым люди соединяют "есть" и "должно быть", можно увидеть, признав, что человеческие ценности сильно переплетены, как указывает эмпирический факт, с эмоциями и ощущениями. "Должно быть", выводимые из этого, не менее сложны, чем эмоциональная система человека. То есть вряд ли найдется суждение о "добре" и "зле", произнесенное человеком, которое не сопровождалось бы сильными эмоциями — желания, стремления, отвращения, возмущения, гнева, вины или радости. Некоторые из этих эмоций включают в себя простые страдания и удовольствия утилитаристов, но другие отражают более сложные социальные чувства, например, желание статуса или признания, гордости от способности быть праведным или стыда за нарушение общественного правила или запрета. Увидев изуродованное тело политзаключенного диктаторского режима, мы произносим слова "плохо" или "чудовищно", потому что нами движет сложная буря эмоций: ужас при виде расчлененного тела, сочувствие страданиям жертвы и его родственников и друзей, гнев из-за несправедливого убийства. Мы можем умерить эти суждения рациональными соображениями относительно смягчающих обстоятельств: быть может, убитый входил в вооруженную террористическую группу, и контртеррористические действия правительства требовали репрессивных мер, при которых страдают и невинные жертвы. Но сам процесс создания ценностей не рационален, поскольку его источником являются "есть" различных эмоций.

Все эмоции по определению выражаются субъективно; и как же нам перейти к более объективной теории ценностей, если эмоции вступают друг с другом в конфликт? Именно в этот момент вводятся в картину традиционные философские рассуждения о человеческой природе. Почти любой философ до Канта имел явную или неявную теорию природы человека, определяющей некоторые желания, потребности, эмоции и ощущения как более фундаментальные для нашей человеческой сущности. Я, например, хочу получить свой двухнедельный отпуск, но ваше желание вырваться из рабства основано на более универсальной и более глубоко ощущаемой жажде свободы, и потому оно выше моего. Утверждение Гоббса об основном праве на жизнь (которое предшествовало освящению права на жизнь в Декларации независимости) основано на явно выраженной теории человеческой природы, которая заявляет, что страх насильственной смерти есть сильнейшая из страстей человека и потому порождает куда более фундаментальное страдание, чем, скажем, притязание на религиозную правоту. Моральное бесчестие, которое связано с убийством, в большой мере возникает из того факта, что страх смерти есть часть человеческой природы и по существу одинаков во всех человеческих сообществах.

Одно из самых ранних философских рассуждений о человеческой природе излагает Сократ в "Республике" Платона. Он утверждает, что есть три части души: желающая часть (эрос), одухотворенная, или гордая часть (тимос) и рациональная часть (нус). Эти три части не сводимы друг к другу и во многих отношениях не соизмеримы: мой эрос, или желание, уговаривает меня покинуть строй и бежать с поля битвы к семье, но тимос, или гордость, заставляет меня стоять твердо из страха перед стыдом. Разные концепции справедливости адресуются к разным частям души (например, демократия адресуется к желающей части, а аристократия — к гордости), а наилучший город удовлетворяет все три. Из-за этой трехчастной сложности даже самый справедливый город требует, чтобы некоторые стороны души не могли быть удовлетворены полностью (вспомним знаменитое обобществление женщин и детей, упраздняющее семью), и ни одна реальная политическая система не может надеяться на большее, чем лишь приблизиться к справедливости. И все же справедливость остается осмысленным понятием, осмысленным настолько, насколько верна та трехчленная психология, из которой она выведена. (Многие современные комментаторы фыркают на "упрощенческую" психологию Платона, разделяющего душу на три части, забывая, что многие школы двадцатого века, в том числе фрейдизм, утилитаризм и бихэвиоризм, идут на куда более сильные упрощения, сводя душу лишь к желающей части; разум у них играет лишь роль орудия, а тимосу вообще нет места в этой картине.)

Радикальный перелом в западной традиции исходит не от Юма, но от Руссо и особенно от Канта^[201]. Руссо, как Гоббс и Локк, стремился охарактеризовать человека в естественном состоянии, но еще он утверждал во "Втором дискурсе", что люди "способны к совершенствованию", то есть обладают способностью со временем менять свою природу. Способность к совершенствованию оказалась семенем, из которого проросла идея Канта о ноуменальном царстве, свободном от природной причинности, и была основой категорического императива, который отделил мораль в целом от какой бы то ни было концепции природы. Кант утверждал, что мы должны принять существование возможности истинного нравственного выбора и свободы воли. Моральное действие по определению не может быть продуктом естественного желания или инстинкта, но должно действовать против естественного желания на основе того, что один только разум объявляет правильным. Согласно знаменитому утверждению Канта в его "Основах метафизики морали": "Ничего в мире — и даже за его пределами — не может быть постигнуто такого, что безоговорочно можно назвать добром, кроме доброй воли"^[202]. Все остальные свойства и цели, к которым стремятся люди, от разума и храбрости до богатства и власти, являются добром только относительно добра той воли, которая ими владеет, и лишь добрая воля желанна сама по себе. Кант полагал, что люди как существа, действующие под влиянием морали, являются ноуменами, или вещами в себе, и, следовательно, всегда должны рассматриваться как цели, а не как средства.

Многие наблюдатели^[203] указывали на сходство между этикой Канта и точкой зрения на человеческую природу, принятую в протестантской религии, которая считает, что природа эта неисправимо грешна и что нравственное поведение требует подняться над природными желаниями или подавить их in tоtо, Аристотель и философы средневековой томистской традиции утверждали, что добродетель строится на том, чем нас одарила природа, и расширяет эти дары, и что нет необходимости в конфликте между тем, что естественно приятно, и тем, что правильно. В кантовской этике мы видим зарождение той точки зрения, что добро означает волю, преодолевающую природу.

После Канта западная философия во многом повернула к так называемым деонтологическим теориям добра — то есть теориям, которые стараются вывести этическую систему, независимую от каких-либо существенных утверждений о человеческой природе или человеческих целях. Сам Кант говорил, что его моральные нормы были бы применимы к любым рационально действующим субъектам, даже если это не люди; на самом деле общество может состоять из "рациональных дьяволов". Следуя Канту, дальнейшие деонтологические теории начинают с допущения, что не может быть теории относительно человеческих целей no-существу, выведенной из природы человека или из других источников.

Например, согласно Джону Ролзу, в либеральном государстве "системы целей не упорядочены по ценности"^[204]; индивидуальные "жизненные планы" могут различаться большей или меньшей рациональностью, но не природой целей и задач, которые они ставят.[205] Эта точка зрения весьма глубоко проникла в современную теорию конституционного права США. Постролзовские теоретики права, такие как Роналд Дворкин и Брюс Аккерман, пытаются определить нормы либерального общества, при этом тщательно избегая любых упоминаний о приоритетах человеческих целей, или, более современным языком, разных образов жизни.[206] Дворкин утверждает, что либеральное государство "должно быть нейтральным в… вопросе о том, какая жизнь считается правильной… политические решения должны, насколько это возможно, быть независимыми от каких бы то ни было концепций правильности жизни или того, что придает жизни ценность", Аккерман, со своей стороны, заявляет, что никакой социальный порядок не может быть оправдан, "если он требует от держателя власти утверждения, что: а) его понятие правильной жизни лучше, чем у любого из его сограждан, или б) что, независимо от его концепции правильной жизни сам он внутренне выше одного или более своих сограждан".[207]

Я считаю, что этот широкий отход от теорий добра, основанных на природе человека, порочен по многим причинам. Самая, быть может, явная слабость деонтологических теорий добра состоит в том, что почти все философы, которые пытались построить такую схему, кончали тем, что встраивали в свои теории различные предположения о природе человека. Единственное различие — они это делали скрыто и бесчестно, а не явно, как было в прежней традиции от Платона до Юма. Уильям Галстон указывает на утверждение самого Канта в "Метафизических элементах справедливости" о том, что общество не может наложить на себя церковную конституцию, в которой некоторые религиозные догмы считаются неизменными, поскольку такая организация "вступила бы в конфликт с назначенной человечеству целью". А какова же цель у людей? Развиваться как рациональные существа, свободные от обскурантистских предрассудков. Это утверждение Канта сразу же делает несколько сильных предположений о человеческой природе: что люди — рациональные создания, что они выигрывают от использования своего разума и наслаждаются им и что они эту рациональность могут развивать со временем. Последнее подразумевает необходимость в образовании, и государство не может оставаться нейтральным в вопросе, выберут его граждане догматическое невежество — или образованность.

То же самое относится и к современным кантианцам вроде Джона Ролза, чья теория справедливости явным образом уклоняется от любой дискуссии о природе человека и стремится установить набор минимальных нравственных норм, основанных на так называемой исходной позиции, которые могут быть применены к любой группе рациональных субъектов. Это значит, что нам надо втемную выбрать правила справедливого распределения из-за "завесы незнания", когда мы не знаем своего фактического положения в обществе. Как указывали критики Ролза, сама "исходная позиция" и политические следствия, которые Ролз из нее выводит, содержат многочисленные утверждения о природе человека, в частности, предположение, что люди не любят риска^[208]. Он полагает, что люди выберут строго эгалитарное распределение ресурсов из страха оказаться внизу социальной лестницы. Но многие могут предпочесть более иерархическое общество, идя на риск получить низкий статус ради шанса получить высокий. Более того, Ролз в "Теории справедливости" довольно много времени посвящает выработке условий, при которых каждый человек может строить планы оптимальным образом, а это уж как минимум предполагает, что человек есть рациональное животное, имеющее цель и умеющее формулировать долговременные задачи. И часто Ролз апеллирует к тому, что на самом деле есть наблюдение над человеческой природой, как в следующем примере:

Утверждение, что взаимность и генетически запрограммирована в психологии человека, и необходима для выживания людей как вида, должна иметь значительные последствия для морального статуса взаимности как способа этического поведения.

Роналд Дворкин точно так же говорит, что "объективно важно, чтобы любая человеческая жизнь, начавшись, пришла к успеху, а не к провалу — чтобы потенциал этой жизни был реализован, а не растрачен"^[210]. Одна эта фраза кишит предположениями о природе человека: что каждая человеческая жизнь имеет выраженный природный потенциал; что этот потенциал есть нечто, развивающееся со временем; что этот потенциал, чем бы он ни был, для своего взращивания нуждается в некоторых усилиях и предвидении; что есть предпочтения и возможности относительно этого потенциала, которые человек может иметь или выбирать и которые не слишком желательны с точки зрения как индивидуума, так и большего сообщества. Истинно деонтологическая теория предположила бы, что если большое число личностей в обществе проводит первую половину жизни, зарабатывая деньги, чтобы вторую провести в героиновом ступоре, при этом не нарушая никаких процедурных правил, то и хорошо: нет же теории человеческой природы по существу или теории добра по существу, которые дали бы нам возможность сделать различие между человеком, активно стремящимся к самосовершенствованию путем образования и участия в общественной жизни, и наркоманом. Очевидно, ни Ролз, ни Дворкин в это не верят, а значит, и они не могут избежать определенных суждений о том, что является естественно лучшим для людей.

Нет лучшей иллюстрации, каким образом — скрыто или через заднюю дверь — проникает теоретизирование насчет человеческой природы, чем в словах специалиста по биоэтике Джона Робертсона, постулировавшего, как отмечалось выше, право на "прокреативную свободу", которое, как утверждается, влечет за собой право человека на генетическую модификацию своего отпрыска. Откуда же берется право прокреативной свободы, если его никак не найти в Билле о Правах? Как ни удивительно, Робертсон не основывает его на положительном законе, как, например, права на частную жизнь и на аборт, установленные Верховным судом решениями по делам "Гризволд против штата Коннектикут" и "Роу против Уэйда", Он просто изобретает это право на следующих основаниях:

Такие фразы, как "главное для ощущения себя как личности" и "самоопределение в самом глубинном смысле", а также упоминания тел, на которые "это ограничение действует непосредственно и по существу", — все это предполагает приоритеты среди широкого спектра человеческих желаний и стремлений. Получается, что стремления, связанные с размножением, составляют основные права, поскольку оно почему-то важнее всех других целей, если рассматривать их важность для среднего человека. Не все люди испытывают столь сильные чувства по поводу решений, связанных с размножением — наверняка есть люди, которые не хотят размножаться или для которых завести ребенка — не такое уж важное дело, Но типичному человеку это не все равно. Разумеется, Робертсон открыто апеллирует к природе, говоря, что "передача своих генов — побудительный мотив животного или вида". Возникает искушение перефразировать Юма: удивительно видеть у деонтологических авторов этот почти неощутимый переход от "должно быть" или "не должно быть" к "есть" или "не есть", поскольку они не лучше всякого другого могут уйти от обоснований того, что "должно быть", тем, что "есть" для нашего вида.

У современных деонтологических теорий есть и другие слабости. В отсутствие теории природы человека по существу или любых других средств обоснования человеческих стремлений деонтологические теории возводят индивидуальную моральную автономию в ранг высшего блага для человека. Они предлагают индивидуумам следующую сделку: ни философы, ни общество в виде либерального государства не будут тебе говорить, как прожить жизнь; они предоставят это решать тебе. Они лишь установят некоторые процедурные правила, гарантирующие, что выбранный тобой жизненный план не станет мешать планам твоих сограждан. Этим объясняется огромная популярность такого подхода: никто не любит, когда его жизненный план подвергается критике или очернению. Право на выбор, а не внутренне содержательные планы на жизнь — вот что последовательно защищают деонтологические теории. Как это сформулировано в мнении большинства Верховного суда по делу "Кейси против искусственного ограничения состава семьи", "сердцем свободы является право каждого определять собственные концепции существования, смысла, вселенной, а также тайны человеческой жизни"^[212].

Многое в современной культуре поддерживает точку зрения, что моральная самостоятельность есть самое важное право человека. Зародыш этой идеи содержится в точке зрения Канта: люди — суть ноумены, или вещи в себе, обладающие моральной свободой. К Ницше восходит взгляд, что человек — "животное, способное краснеть", то есть создатель ценностей, своею волею вводящий их в существование, когда произносит слова "добро" или "зло" и применяет эти слова к окружающему миру. Отсюда уже недалеко до рассуждений о ценностях современного демократического общества, где я полностью свободен создавать собственные ценности, невзирая на то, разделяет ли их кто-нибудь еще или нет^[213].

Но если свобода выбора жизненных планов есть несомненное благо, все равно существует достаточно причин поставить вопрос, действительно ли моральная свобода — в том виде, в котором она понимается сейчас — так хороша для большинства людей, не говоря уже о том, является ли она самым важным благом. Та моральная самостоятельность, о которой традиционно говорится, что она дает нам достоинство, есть свобода принимать или отвергать моральные нормы, исходящие из источников выше нас, а не свобода эти нормы создавать. Для Канта моральная самостоятельность значила не следование своим наклонностям, куда бы они ни вели, а повиновение априорным законам практического разума, которые часто вынуждают нас действовать ради целей противоположных тем, которые ставят перед нами наши желания и склонности. Современное же понимание моральной самостоятельности редко дает способ различить подлинно нравственный выбор и выбор, определяемый личными склонностями, предпочтениями, желаниями и удовольствиями.

Даже если мы поверим на слово, будто индивидуальный выбор и составляет моральную самостоятельность, то все равно не самоочевидно, что неограниченные возможности выбора стоят выше блага других людей. Некоторых могут привлечь жизненные планы, отвергающие авторитет и традиции и ломающие общепринятые социальные нормы. Есть такие жизненные планы, которые могут быть выполнены лишь в союзе с другими людьми, и это требует ограничений индивидуальной автономии ради социального сотрудничества или общественной солидарности. Вполне вероятный план может требовать жизни в традиционно-религиозной общине (скажем, у меннонитов или ортодоксальных иудеев), которая стремится ограничить личный выбор своих членов. Другой план может включать в себя жизнь в тесно связанной этнической общине, или жизнь, полную республиканской доблести, где любой индивидуализм уступает место казарме. Этика, основанная на деонтологических принципах, на самом деле не безразлична по отношению к этим планам; она более благосклонна к индивидуалистическим планам, доминирующим в либеральном обществе, чем к планам общественным, которые могут быть в человеческом смысле столь же удовлетворительными.

Люди созданы эволюцией в виде общественных животных, которые, как правило, стремятся погрузить себя в море общественных связей.[214]

Ценности не строятся произвольно, но служат важной цели: сделать возможными коллективные действия. Люди также находят большое удовлетворение в том, что эти ценности и нормы общие. Солипсистские ценности противоречат собственной цели и ведут к весьма дисфункциональному обществу, где люди не могут работать совместно ради общей цели.

А как же вторая ветвь утверждения о натуралистическом заблуждении, которая говорит, что даже если права и выводятся из природы человека, то эта природа агрессивна, склонна к насилию, жестока — или безразлична? Человеческая природа уж как минимум противоречива; она влечет к соперничеству и сотрудничеству, к индивидуализму и общению. Как может какое-либо конкретное "природное" поведение быть основой природных прав?

Ответ, как я считаю, тот, что хотя нельзя просто взять и перенести природу человека в права человека, переход от первой ко вторым совершается посредством рационального обсуждения целей человека, то есть посредством философии. Это обсуждение не ведет к априорным или математически доказуемым истинам; оно даже может не привести участников к согласию по существу. Но оно позволяет нам начать устанавливать иерархию прав, и, что важно, дает нам возможность исключить некоторые решения проблемы прав, имевшие политическую силу в процессе истории человечества.

Возьмем, например, наклонность человека к насилию и агрессии. Мало кто станет отрицать, что они как-то коренятся в природе человека; вряд ли существует хоть одно общество, свободное от убийства или вооруженного насилия в какой-либо форме. Но прежде всего мы замечаем, что беспорядочное насилие против других членов общества запрещено в любой известной культуре: хотя убийство универсально, но универсальны и законы и социальные нормы, цель которых — запретить убийство. То же самое верно и для "родственников" человека — приматов: группа шимпанзе иногда подвергается агрессии молодого самца, который, как убийцы из Колумбийской школы, одинок, оттеснен на периферию или стремится к самоутверждению.[215] Но старшие члены стаи всегда принимают меры, чтобы взять под контроль и нейтрализовать подобного индивида, поскольку общественный порядок не может терпеть такого насилия.

Насилие среди приматов, в том числе среди людей, легитимизировано на более высоком социальном уровне — то есть со стороны членов группы, конкурирующих с особями вне группы. Воинам оказываются уважение и почет, которых лишены убийцы-школьники. Война Гоббса "всех против всех" на самом деле есть война каждой группы против каждой другой группы. Внутригрупповой общественный порядок поддерживается необходимостью конкурировать с внешними группами, как в процессе эволюции (есть много свидетельств, что когнитивные способности человека выковались этими групповыми конкурентными потребностями^[216]), так и в процессе истории человечества^[217]. Наблюдается печальная преемственность от дочеловеческих приматов через общества охотников и собирателей к современным участникам этнического и сектантского насилия: это — в основном — объединенные самцами группы, конкурирующие друг с другом за господство^[218].

Этот факт можно принять за аргумент в пользу теории натуралистического заблуждения и считать, что он кладет конец обсуждению, если бы не тот факт, что в человеческой натуре есть еще много чего помимо склонности к насилию, свойственной группам самцов. В ней есть и желание того, что Адам Смит назвал выгодой: накопления собственности и благ, полезных для жизни, а также рассудок, способность предвидеть и рационально распределять приоритеты на долгий срок. Если две группы людей конфликтуют друг с другом, у них есть выбор: ввязаться в жестокую игру с нулевой суммой — борьбу за господство — или установить мирные, с положительной суммой отношения торговли и обмена. Со временем логика второго выбора (то, что Роберт Райт обозначил как "nonzero-sumness"^[219]) раздвигала границы анутригрупповых отношений на все более расширяющиеся общины взаимного доверия: от тесных групп родственников до племен и родов, государств, наций, широких этнолингвистических объединений и того, что Сэмюель Хантингтон назвал культурами — объединений с общими ценностями, включающих в себя многие национальные государства и сотни миллионов, если не миллиарды людей.

На границах этих расширяющихся групп остается достаточное количество насилия, все более смертоносного в связи с развивающимися военными технологиями. Но в человеческой истории есть логика, говорящая, что история в конечном счете движется приоритетами, существующими среди естественных человеческих желаний, стремлений и склонностей. Насилие среди людей последние 100 000 лет становилось все более контролируемым и оттеснялось на внешние границы растущих групп. Глобализация — мировой порядок, в котором самые большие группы людей уже не конкурируют друг с другом за господство с помощью насилия, но мирно торгуют — может рассматриваться как логическая кульминация долгого ряда решений в пользу конкуренции с положительной суммой.

Другими словами, насилие может быть естественным для людей, но так же естественна склонность его контролировать и давать ему управляемый выход. Эти противоположные природные тенденции имеют неодинаковые приоритеты: люди, рассуждающие о своем положении, могут додуматься до необходимости создавать нормы и институты, сдерживающие насилие ради других естественных стремлений, таких как тяга к собственности и выгоде, которые более фундаментальны.

Человеческая природа также дает нам возможность судить, какие политические режимы окажутся неэффективными. Например, правильно понимая современную эволюционную теорию родственного отбора или инклюзивной приспособленности, можно было бы предсказать банкротство и окончательных крах коммунизма из-за отказа последнего в уважении естественных склонностей к приоритету семьи и частной собственности.

Карл Маркс утверждал, что человек — существо видовое: то есть у человека есть альтруистические чувства ко всему виду в целом. Политическую практику и институты реальных коммунистических стран — например, отмену частной собственности, подчинение семьи партии-государству и приверженность всемирной солидарности трудящихся — можно было полностью предсказать на основании этого мнения.

Было время, когда теоретики эволюции, такие как B.C. Винн-Эдвардс, постулировали существование альтруизма на уровне вида, но современная теория родственного отбора возражает против существования сильного давления группового отбора^[220]. Она постулирует, что альтруизм вырастает в первую очередь из потребности индивидов передать свои гены следующим поколениям. Поэтому люди в первую очередь будут альтруистичны по отношению к членам своей семьи и другим родственникам; политическая система, которая заставляет их проводить субботы в отрыве от семьи, работая ради "героического народа Вьетнама", встретит очень глубокое сопротивление.

Предыдущий пример показывает, как переплетаются политика и человеческая природа: родственный отбор указывает, что политическая система, которая уважает право людей следовать собственным интересам и заботиться о родных и друзьях больше, чем о ком-то на той стороне земного шара, будет более стабильной, работоспособной и удовлетворительной для человека, чем противоположный вариант. Человеческая природа не диктует единый и точный список прав; она и сложна, и гибка во взаимодействии с различными природными и технологическими средами. Но она не бесконечно пластична, и наша общая человеческая суть позволяет нам определять некоторые виды политического строя, например тиранию, как несправедливые. Права человека, которые говорят о более глубоких и всеобщих человеческих побуждениях, амбициях и видах поведения, будут более прочной основой для политического права, чем те, которые этого не делают. Этим объясняется, почему в начале двадцать первого века в мире так много капиталистических либеральных демократий, но мало социалистических диктатур.

Таким образом, невозможно говорить о правах человека — и справедливости, политике, морали вообще, — не создав какой-то концепции того, что такое люди как вид. Признать это — не значит отрицать существование Истории в гегельянско-марксистском смысле^[221]. Люди свободны формировать собственное поведение, поскольку они — культурные животные, способные к самоизменению. История внесла огромные изменения в человеческое восприятие и поведение, настолько, что первобытный охотник-собиратель и обитатель современного информационного общества во многих отношениях принадлежат к разным видам. Развитие человеческих институтов и культурных учреждений создало со временем новую мораль. Но природа полагает пределы возможным самоизменениям. Говоря словами латинского поэта Горация: "Можно выбросить природу вилами,/ Но она всегда прибежит обратно". И все еще промелькнет проблеск узнавания при встрече дикаря и фаната Интернета.

Но если права человека основаны на существенном понятии природы, что же это за понятие? Можно ли его определить так, чтобы оправдать все, известное науке о человеческом поведении? До сих пор я не выдвигал теории природы человека, даже не давал определения, что это такое. Есть много людей — в основном среди специалистов по общественным наукам, но и среди естественников тоже, — которые отрицают, что существует природа человека в каком-то осмысленном понимании. Следовательно, в идущей далее главе нам надо будет исследовать, что называется видоспецифичным поведением и каково оно может быть для нашего вида.