Наставление в христианской вере, т.4

Между тем в этой области во все времена существовало поразительное суеверие. Люди давали Богу обеты бездумно, без надобности и размышления, обещая Ему всё, что придёт им на ум и на язык. Отсюда пошло безумие обетов, которыми язычники насмехались над своими богами, - и не просто безумие, но чудовищный абсурд. Бог желал бы, чтобы христиане вовсе не следовали подобной вольности. Она абсолютно недопустима. Однако мы видели, что издавна нет ничего привычнее этой самоуверенной дерзости: народ презирает и оставляет в небрежении Божий Закон, однако выказывает глупое и нелепое рвение во всём, что касается его собственных выдумок. Я не стремлюсь ни умножать это зло, ни подробно разбирать, насколько оно велико и какими путями утверждается. Я лишь хочу кратко упомянуть о нём, чтобы читатель знал: говоря об обетах, мы касаемся предмета отнюдь не лишнего и не маловажного.

2. Итак, если мы не хотим ошибиться в рассуждении о том, какие обеты законны, а какие нет, нам следует рассмотреть три вещи: во-первых, кому адресован обет; во-вторых, кто мы, этот обет дающие; и в-третьих, из каких побуждений мы даём обет.

Цель первого размышления в том, чтобы понять: мы имеем дело с Богом. А Богу настолько угодно наше повиновение, что Он отвергает любое самовольное, то есть выдуманное нами из головы служение (Кол 2:23), как бы благопристойно ни выглядело оно в глазах людей. Но если все изобретённые нами помимо заповеди Божьей формы служения ненавистны Богу, следовательно, Ему угодно только служение, одобренное его словом. Поэтому не станем позволять себе дерзости давать обеты, о которых у нас нет свидетельства от Бога. Ибо слова св. Павла о том, что всё, что не по вере, грех (Рим 14:23), хотя и относятся ко всем случаям жизни, но в первую очередь к тем, когда человек непосредственно обращается мыслью к Богу. Коль скоро мы ошибаемся или заблуждаемся относительно самых ничтожных мирских вещей, о которых не имеем чёткого свидетельства веры и просвещения Словом Божьим, то насколько осторожнее следует быть, когда речь идёт о столь важном предмете?! Ибо нет ничего важнее, чем всё относящееся к Богу.

Итак, пусть первое правило в отношении обетов будет таково: нельзя давать никаких обетов, пока мы не будем твёрдо уверены в душе, что даём обет не по собственной дерзкой прихоти. А избежать дерзости мы сумеем в том случае, если позволим Богу руководить нами и продиктовать, что хорошо и что плохо.

3. Цель второго рассмотрения в том, чтобы мы взвешивали свои силы и следовали своему призванию, не презирая дарованной Богом свободы. Ибо кто даёт обет сверх своих сил или отвергает своё призвание, тот поступает дерзко: а кто презирает милость Божью, в силу которой поставлен хозяином и господином всех вещей, тот неблагодарен. Я вовсе не предполагаю, будто мы имеем что-то в своей власти, что можем обещать Богу, уповая на собственные силы. Оранжский собор совершенно справедливо постановил, что мы можем обещать Богу лишь то, что получили из его рук, ибо всё, что у нас есть, происходит от Него (Второй Оранжский собор (529), с. 11). Но так как Бог по своему благоволению дал нам одни способности, а других не дал, то каждый должен следовать предостережению св. Павла и соблюдать меру дарованной ему благодати (Рим 12:3; 1 Кор 12:11).

Я хочу сказать, что надлежит соразмерять наши обеты с даром, предустановленным нам Богом, и не пытаться обещать более того, что в наших силах, дабы не упасть и не расшибиться. Пример: убийцы, о которых св. Лука упоминает в Деяниях апостолов, поклялись не есть ни куска хлеба, пока не убьют св. Павла (Деян 23:12). Даже если бы их намерение не было столь злодейским, всё равно их дерзость была недопустима, так как они присвоили себе власть над жизнью и смертью человека. Равным образом Иеффай получил по заслугам за своё безумие, когда вынужден был принести в жертву собственную дочь во исполнение безрассудно данного обета (Суд 11:30-31). Однако наибольшее неистовство обнаруживают те, кто даёт обет пожизненного воздержания от брака. Священники, монахи и монахини, забыв о своей немощи, думают, что смогут обходиться без брака всю жизнь. Но кто сказал им, что у них достанет сил всю жизнь хранить целомудрие, в чём дают они вечный обет? Разве не слышат они, что говорит Бог об общем состоянии человека: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт 2:18)? Разве не знают (дай Бог, чтобы не чувствовали), как жала вожделений впиваются им в плоть? Как же дерзают они на всю жизнь отвергать это универсальное призвание? Ведь дар воздержания чаще всего даётся на время, ввиду необходимости. Пусть же не надеются в своём упорстве на помощь Бога, а лучше вспомнят, что сказано: «Не искушайте Господа, Бога вашего» (Втор 6:16). Но восставать против данной нам от Бога природы и презирать подаваемые Им средства помощи как нам не принадлежащие - значит искушать Бога. Они же не только поступают таким образом, но и не стыдятся называть брак скверной. Брак, который Господь не считал недостойным своего величия установлением и провозгласил честным у всех (Евр 13:4); который Иисус Христос освятил своим присутствием и почтил своим первым чудом (Ин 2:2-9)! И поступают они так лишь для того, чтобы возвеличить собственное состояние, то есть воздержание от брака. Словно сама их жизнь не свидетельствует о том, что воздержание от брака и девственность - совершенно разные вещи. И однако они упорно стоят на своём, вплоть до того, что называют свою жизнь ангельской. Тем самым они наносят глубокое бесчестье Ангелам Божьим, сравнивая с ними блудников и прелюбодеев, а то и худших грешников. В действительности здесь нет нужды в долгом доказательстве, ибо их опровергает сама жизнь. Разве не очевидно, какими страшными карами карает Господь подобное самомнение и хулу, возводимую на его дары? Разве не вызывают стыд их тайны, из которых знать даже половину - слишком много, ибо они заражают самый воздух?

Нет сомнения, что мы не должны обещать Богу ничего, что помешало бы нам служить Ему по нашему призванию - как если бы некий отец семейства дал обет оставить жену и детей, чтобы взять на себя другое бремя. Что касается наших слов о том, что не следует презирать данной нам свободы, они для лучшего понимания нуждаются в пояснении. Смысл таков: коль скоро Бог поставил нас хозяевами всех вещей и подчинил их нам таким образом, что мы можем пользоваться ими для своего удобства, не следует думать, будто мы угодим Богу, если будем порабощены внешними вещами, которые, наоборот, должны быть нашими помощниками. Я говорю это потому, что многие почитают за добродетель смирения принуждать себя к соблюдению многочисленных запретов, в отношении которых Господь не без основания предпочёл предоставить нам свободу. Поэтому, если мы хотим избежать подобной опасности, нельзя удаляться от порядка, установленного Господом в христианской Церкви.

4. Теперь перехожу к третьему пункту: чтобы наши обеты были угодны Богу, следует обратить внимание на то, из каких побуждений мы их даём. Ведь Бог смотрит в наше сердце, а не на видимость, и потому одно и то же действие может быть порой Ему приятно, а порой нет, в зависимости от нашего побуждения. Так, если некто даёт обет не пить вина, видя в этом своего рода святость, он будет осуждён за суеверие. Если же цель обета другая, вовсе не дурная, то никто не сможет его осудить.

Как мне кажется, существует всего четыре цели, которые мы должны преследовать, давая обеты. Для большей вразумительности скажем, что две из них относятся к прошедшему времени, а две другие - к будущему. К прошедшему времени относятся обеты, которые мы приносим Богу в знак признательности за его благодеяния или которыми наказываем наши пороки, дабы получить от Него прощение. Первые можно назвать благодарственными обетами, вторые - покаянными. Примером обетов первого рода может послужить обет Иакова, пообещавшего Богу десятую часть от всего, что он обретёт на Востоке, если Бог дарует ему милость вернуться на родную землю (Быт 28:21-22). Другой общеизвестный пример - так называемые мирные жертвы. Их обещали Богу святые цари и правители перед военными походами, если Он дарует им победу над врагами; или обещал народ, утративший милость Бога и поражённый каким-либо бедствием. В этом смысле надлежит понимать все те места псалмов, где речь идёт об обетах (Пс 21/22:26; 55/56:13; 115/116:9). Мы и сегодня можем обращаться к обетам этого рода всякий раз, когда Бог избавляет нас от несчастья, опасной болезни или иной угрозы. Доброму христианину отнюдь не воспрещается в подобных случаях принести Богу какой-нибудь обещанный дар исключительно в знак признательности за полученное благодеяние, дабы не выказать неблагодарности за его доброту.

Что касается обетов второго рода, то пояснить их природу можно одним простым примером. Скажем, некий человек согрешил по причине невоздержанности и сластолюбия. Ему не повредит отказаться на время от любых удовольствий, чтобы исправить тот порок невоздержанности, склонность к которому он в себе чувствует. Нет ничего неподобающего и в том, чтобы он дал соответствующий обет с целью связать себя более строгим обязательством. Однако я никоим образом не предписываю всем согрешившим неуклонное правило приносить подобные обеты. Я лишь хочу показать, что, если человек полагает его полезным для себя, он на законном основании может к нему прибегнуть. Поэтому и утверждаю, что такой обет свят и законен, однако не посягаю на свободу каждого человека поступать сообразно собственному мнению.

5. Что касается обетов, связанных с будущим, то одни, как было сказано, имеют целью предостеречь нас от опасности, а другие - побудить к исполнению долга. Например, человек чувствует в себе склонность к пороку неумеренности в чём-либо, что само по себе не дурно. Для него будет полезно дать обет вовсе отказаться на время от этой вещи. Скажем, этот человек не может наряжаться, не испытывая при этом тщеславия или иного суетного чувства, и тем не менее не в силах устоять перед соблазном. Для него лучше всего будет обуздать и заглушить в себе эту страсть, предписав себе воздержание от роскошных нарядов. Точно так же, если кто-нибудь проявляет забывчивость в исполнении христианского долга, почему бы ему не исправить своё нерадение, дав обет обязательного исполнения того, что он обычно забывает?

Я согласен с тем, что и в том и в другом случае мы имеем дело со своего рода педагогическими мерами. Поэтому можно сказать, что это вспомогательные средства, к которым на законном основании могут прибегать в своей немощи люди малообразованные и несовершенные.

Итак, любые обеты, имеющие в виду одну из указанных целей, и особенно обеты относительно внешних вещей, следует считать благочестивыми, если они поддерживаются Богом, соответствуют нашему призванию и отвечают благодати, дарованной нам Богом.

6. Теперь нетрудно сделать вывод о том, что мы должны думать об обетах вообще. Есть один обет, общий для всех верующих, который даётся при крещении. Его мы подтверждаем исповеданием веры и участием в Вечере Господней. Ибо таинства суть как бы орудия договора, посредством которых Бог обещает нам своё милосердие, а через него и вечную жизнь; а мы, со своей стороны, обещаем Богу покорность. Содержание и главный смысл обета, даваемого при крещении, заключается в отречении от Сатаны. Мы предаёмся служению Богу, чтобы повиноваться его святым заповедям, а не следовать порочным желаниям плоти. Святость и полезность этого обета не подлежат сомнению, так как Бог одобряет его в Писании и даже требует от всех своих детей. Этому нисколько не противоречит тот факт, что в земной жизни никто не способен достичь такого совершенного повиновения, какого требует от нас Бог. Дело в том, что требование Бога о служении Ему является одним из условий Завета, основанного на благодати (alliance de grace); другое условие Завета - прощение грехов и второе рождение, через которое мы становимся новой тварью. Поэтому данное нами обещание предполагает, что мы просим у Бога прощения прегрешений и помощи от Св. Духа в нашей немощи.

Что касается частных обетов, то надлежит помнить о трёх вышеназванных правилах, и тогда мы сумеем без труда различать их природу. Однако не следует думать, будто я настолько ценю обеты, даже благочестивые, что советую давать их ежедневно. Не отваживаюсь высказывать какие-либо определения относительно их числа или продолжительности. Однако всякий, кто верит мне, будет практиковать их с умеренностью. Ибо если человек легко и часто даёт обеты, это может стать причиной небрежения в их соблюдении, а также впадения в суеверие. Если же он связывает себя вечным обетом, то будет исполнять его с великим трудом и скорбями, а по прошествии длительного времени всё равно нарушит.

7. Известно, какое суеверие долго царило в мире относительно этих вещей. Один давал обет не пить вина, как если бы такое воздержание само по себе являлось угодным Богу служением; другой обязывался поститься; третий - не есть мяса в определённые дни, которым ложно приписывал большую святость, чем остальным. Существовали и ещё более «детские» обеты, хотя давали их отнюдь не дети. Так, большой мудростью считалось дать обет паломничества в то или другое место, причём совершить его пешком или в полураздетом виде, дабы стяжать большую заслугу своим трудом.

Если приложить те правила, которые были изложены выше, ко всем этим столь ценным в мире вещам, то окажется, что они суть проявления не только тщеславия и неразумия, но и явного нечестия. Ибо как бы ни судил о них человеческий разум, для Бога нет большей мерзости, чем самодовольное служение. Кроме того, широко распространено ещё одно нечестивое и вредное мнение: лицемеры полагают, будто исполнением всех этих мелочных предписаний достигают совершенной праведности. Они думают, что сущность христианства заключается в подобных внешних вещах, и презирают всех тех. кто не ценит их так, как им того бы хотелось.

8. Нет нужды подробно разбирать здесь все виды обетов. Но ввиду того, что наибольшим почётом пользуются монашеские обеты, поддерживаемые авторитетом Церкви, подвергнем их краткому рассмотрению.

Во-первых, следует сказать, что как бы сегодняшнее монашество ни прикрывалось древностью, в прежние времена в монастырях был принят совершенно иной образ жизни. В монастырь уходили те, кто хотел упражнять себя в крайней строгости. Всё, что мы читаем о спартанцах с их суровой и жёсткой дисциплиной, применимо и к монахам раннехристианского времени - только принятые у них правила были ещё строже и неумолимее. Монахи спали на голой земле, пили одну лишь воду и не имели другой пищи, кроме чёрного хлеба, трав и корней. Их величайшими лакомствами были растительное масло, горох и бобы. Они отвергали какие бы то ни было изысканные кушанья и по мере возможности воздерживались от всего, что доставляет наслаждение телу. Этот образ жизни казался бы невероятным, если бы о нём не свидетельствовали его последователи, например, Григорий Назианзин, Василий Великий и св. Иоанн Златоуст. Таковы были испытания, какими они приготовляли себя к более высокому служению. Ибо в то время монашеские общины, или братства, служили как бы семинарией, поставлявшей Церкви служителей. Тому свидетели - трое названных отцов, от монастырской жизни призванных к епископству, а также многие другие выдающиеся личности той эпохи.

Равным образом св. Августин подтверждает, что и в его время существовал обычай призывать монахов к церковному служению. Он пишет одному своему коллеге из монахов: «Призываем вас в Господе, братья, хранить решимость и неотступность до конца. И если однажды вы понадобитесь Церкви, матери вашей, не принимайте возлагаемое на вас бремя высокомерно и не отвергайте его из лени, но благодарно повинуйтесь Богу. Не предпочитайте ваш досуг нуждам Церкви: ведь если бы святые, которые были прежде вас, не служили ей, помогая рождению её детей, она не родила бы вас» (Августин. Письма, 48 (Евдоксию), 2 (MPL, XXXIII, 188)).

Августин имеет в виду служение, посредством которого верующие переживают второе, духовное рождение. В другом письме, адресованном Аврелию, он пишет: «Когда в состав клира принимаются монахи, сбежавшие из монастыря, то тем самым и другим подаётся повод к такому же поступку. Всё это весьма оскорбительно для церковного звания, ибо из подвизающихся в монастырях мы обыкновенно выбираем не самых лучших и надёжных. Между тем следовало бы выбирать именно их, если мы не хотим, чтобы о нас отзывались согласно народной пословице: о плохом солисте в насмешку говорят, что из него выйдет хороший музыкант. Так и о нас скажут, что из плохого монаха выйдет хороший оркестрант. Превозносить в гордыне монахов и наносить столь тяжкое оскорбление клиру противно всякому порядку. Порой и хороший монах, ведущий умеренную жизнь, вряд ли может быть хорошим священником, если он не имеет нужных для этого знаний» (Его же. Письма, 60 (Аврелию), 1 (МРL, XXXIII, 228)).

Отсюда явствует, что многие достойные люди подготовлялись монашеской жизнью к будущему управлению Церковью. Не все достигали этой цели, не все и стремились к ней; наоборот, монахи большей частью были людьми простыми и необразованными. Но отбирали тех, кто был пригоден для церковного служения.

9. Св. Августин живо рисует образ древнего монашества главным образом в двух книгах. Первая называется «О нравах кафолической Церкви» («De moribus ecclesiae catholicae») и посвящена защите христианских монахов от клеветы и ложных обвинений со стороны манихеев. Вторая книга носит название «О монашеском труде» («De opera monachiorum»); здесь Августин порицает и наставляет тех, кто не хранит чистоты монашеского состояния. Я постараюсь суммировать сказанное Августином, используя по мере возможности его собственные слова: «Презирая мирские удовольствия и наслаждения, они [монахи] сообща ведут самую святую и целомудренную жизнь, проводя время в молитвах, чтении и беседах, не ведая ни порывов гордости, ни распрей и ссор, ни зависти. Ни один из них не имеет собственности, ни один не в тягость ближним. Они своим трудом добывают пропитание для тела, духом же внимают Богу. Затем они вручают плоды своих трудов деканам, а те, выручив за них деньги, отчитываются перед тем, кого они называют отцом. Отцы отличаются не только святой жизнью, но и знанием божественного учения. Обладая превосходством как в добродетели, так и в силе, они руководят своими детьми без малейшей гордости: первые обладают властью повелевать, вторые добровольно им подчиняются. Под вечер они выходят из своих келий и собираются вместе, всё ещё соблюдая пост, чтобы послушать отца». (Августин добавляет, что в Египте и странах Востока на попечении каждого отца находилось около трёх тысяч монахов.) «Затем они вкушают телесную пищу - постольку, поскольку это необходимо для здоровья. Причём каждый обуздывает желания, чтобы не взять сверх меры даже той пищи, которая им предложена; а она не отличается ни обилием, ни изысканностью. Так, они воздерживаются не только от мяса и вина, дабы укротить плотскую похоть, но и от прочих вещей, вызывающих тем большее стремление к чревоугодию, чем чище и святее они кажутся некоторым. Этим некоторые люди обнаруживают свою глупость, оправдывая допущение изысканных яств воздержанием от мяса. Излишек, остающийся от их [монахов] пропитания (а он достаточно велик, ибо они работают прилежно, а едят умеренно), распределяется среди нуждающихся с большим тщанием, чем было приложено к его добыванию. Но забота их не о том, чтобы иметь изобилие, но о том, чтобы не оставлять себе ничего лишнего» (Августин. О монашеском труде, XXXIII, 70-73 (MPL, XXXII, 1339-1341)).

Затем, повествуя о суровости, которую он видел в Медиолане и других местах, Августин говорит: «При такой строгости никого не принуждают нести более тяжкое бремя, чем в его силах, или бремя, которое он отказывается брать на себя. И тот, кто слабее остальных, не осуждается ими. Им известна заповедь любви; им известно, что для чистого всё чисто (Тит 1:15). Поэтому всё их усердие направлено не на отвержение некоторых видов пищи как нечистых, а на усмирение похоти и поддержание между собою братской любви. Они помнят о том, что чрево для пищи и пища для чрева (1 Кор 6:13). Тем не менее многие из тех, кто крепок, соблюдают воздержание ради немощных; а многие воздерживаются по другой причине - например, потому, что им нравится грубая и непритязательная пища. Притом те, кто в добром здравии воздерживается от какой-либо еды, безо всяких угрызений совести принимают её во время болезни. Многие не пьют вина, однако вовсе не считают его нечистым, но сами велят давать вино братьям слабого сложения, которые нуждаются в нём для сохранения здоровья. А кто отказывается от вина, того они по-братски увещевают, дабы из-за пустого суеверия этот человек не стяжал вместо святости немощь. Так они прилежно упражняются в страхе Божьем. Что касается упражнения тела, им хорошо известно, что оно полезно лишь на краткое время. Главное - хранение любви: пища, слова, нравы и обычаи - всё сообразуется с нею. Каждый - соработник другого в любви и страшится совершить преступление против неё как против Бога. Кто сопротивляется любви, тот изгоняется прочь; кто поступает вопреки ей, того не терпят и дня».

Таковы слова св. Августина. Они столь живо представляют монашество прошлого, что мне захотелось повторить их здесь. Ибо если бы я пожелал суммировать сказанное другими авторами, это заняло бы гораздо больше времени и места, несмотря на всё моё стремление к краткости.

10. Не собираюсь, однако, пускаться в долгие рассуждения на эту тему. Я лишь хотел коротко сказать о том, каковы были монахи, а также монашеское исповедание в ранней Церкви, чтобы здравомыслящие читатели могли сравнить и увидеть, насколько бесстыдно ссылаться на древность в оправдание нынешнего монашества. Описывая святое и благочестивое монашество, св. Августин отвергает любые жёсткие правила относительно вещей, предоставленных Словом Божьим нашему свободному выбору (То же самое говорит о монашеских обетах Лютер: «Что не заповедано Писанием, является рискованным и не может быть рекомендовано никому, а тем более навязано в качестве правила» (Werke, В, 6, S. 540)).

Между тем сегодня нет более строгих требований, чем эти. У монахов считается за непростительный грех малейшее отклонение от предписаний в том, что касается облачения, пищи или других пустяков. Св. Августин твёрдо и решительно заявлял, что монахам непозволительно жить в праздности за чужой счёт, и свидетельствовал, что в его время во всяком благоустроенном монастыре они кормились собственным трудом (Августин. Цит. соч., XXIII, 27 (MPL, XL, 569)). А нынешние монахи большую часть своей святости полагают в безделье. Ведь если отнять у них досуг, во что обратится та созерцательная жизнь, из-за которой они считают себя выше других и почти равными Ангелам? Наконец, св. Августин признаёт лишь такое монашество, которое представляет собой упражнение и вспомогательное средство для поддержания в людях страха Божьего и подлинной христианской веры. Кроме того, когда он называет любовь главным и чуть ли не единственным обязательным правилом, он имеет в виду отнюдь не частное согласие немногих, которые объединяются между собой, обособляясь от тела Церкви. Напротив, он хочет, чтобы монахи являли другим пример христианского единства всех людей. Между тем нынешний образ жизни монахов настолько далёк от этих требований, что вряд ли найдётся что-либо сильнее им противоречащее. Ибо наши монахи не довольствуются святостью, к которой, по желанию Иисуса Христа, всеми силами должны стремиться его служители, но выдумывают новую святость и считают, что она делает их святее всех остальных.

11. Если они станут мне возражать, я спрошу: на каком основании они называют монашеское состояние совершенным, лишая этого титула все установленные Богом призвания? Мне известен их софизм: дескать, они называют его так не потому, что оно заключает в себе совершенство, а потому, что оно ближе всего подводит к стяжанию совершенства (Фома Аквинский. Сумма теологии, II, 2, qu. 184, art. 3).

Итак, когда они хотят самовозвеличиванием обмануть простецов, заманить в свои сети несмышлёных детей и защитить свои привилегии, когда превозносят своё достоинство и презирают других, - тогда они хвалятся совершенством монашеского состояния. Когда же их прижмут к стенке, так что они уже не в силах сохранять подобное высокомерие, они прибегают к хитрой уловке и заявляют, что ещё не достигли совершенства, однако имеют больше оснований надеяться на него, чем другие. А между тем они поддерживают в народе мнение о монашестве как об ангельской жизни, совершенной и чистой от всяческих пороков и тем самым загребают зерно на свою мельницу, дорого продавая собственную святость. А оговорка (о том, что они лишь стремятся к совершенству) спрятана и затеряна в немногих книгах. Так не очевидно ли, что они насмехаются над Богом и миром? Даже если предположить, что они признают за монашеским состоянием всего лишь стремление к совершенству, всё равно ему приписывается сугубая честь, выделяющая его особым знаком из всех остальных способов существования. Но допустимо ли, чтобы подобная честь придавалась состоянию, которое никогда, ни единым звуком не было одобрено Богом? Допустимо ли, чтобы святые Божьи призвания, не только заповеданные его устами, но и украшенные превосходными титулами, исключались из совершенства как недостойные? Какое же кощунство - ничем не подкреплённую выдумку людей возвеличивать как состояние, установленное и подтверждённое божественными свидетельствами!

12. Если хотят, пусть назовут клеветой моё утверждение: они не довольствуются правилом, которое Бог дал верным Ему. Но если бы я и не сказал этого, они сами себя обвиняют. Ибо вполне открыто заявляют, что несут бремя более тяжкое, чем возложенное Иисусом Христом на учеников, так как дают обет соблюдать евангельские советы, которые не предписываются христианам в качестве обязательных (Там же. II, 1, qu. 108, art. 4; 2, qu. 184, art. 3). Советами же они называют слова Иисуса Христа о том, что нужно возлюбить врагов наших, не стремиться к мести, не клясться и так далее (Мф 5:33 сл.). Но на какую древность могут они сослаться в связи с этим? Никому из древних никогда не приходило в голову ничего подобного. Все древние согласно утверждают, что мы должны повиноваться каждому слову Иисуса Христа; а изречения, о которых идёт речь, считались у них настоящими заповедями (Иоанн Златоуст. Об угрызениях совести, I, 4 (MPG, XLVII, 399); Против хулителей монашеской жизни, III, 14 (MPG, XLVII, 372); Августин. О христианском учении, I, XXX, 32 (MPL, XXXIV, 31); Григорий Великий. Гомилии на Евангелие, кн. II, гом. XXVII (MPL, LXXVI, 1205)).

Но мы уже ранее показали, что точка зрения наших противников на заповеди как на простые советы есть не что иное, как нечестивое заблуждение (/2/8.56-57). Поэтому здесь достаточно коротко сказать следующее: монашество в его нынешнем виде основано на мнении, которое с полным основанием должно быть ненавистно всем верующим. Это мнение - выдумка о том, что есть более совершенное правило благочестивой жизни, нежели данное Иисусом Христом всей Церкви в целом. Всё, что воздвигнуто на подобном основании, непременно не что иное, как мерзость.

13. Однако наши противники приводят ещё один довод в защиту монашеского совершенства, который кажется им неотразимым. Они имеют в виду ответ Господа юноше, спросившему Его, как достигнуть совершенной праведности: «Пойди, продай имение твоё и раздай нищим» (Мф 19:21).

Не буду сейчас спорить о том, поступают ли таким образом наши противники: допустим, что да. Итак, они претендуют на совершенство на том основании, что отказываются от имущества (Eck J. Enchiridion, XVIII, H 3a). Но если совершенство заключается в этом, почему тогда св. Павел говорит, что раздавшему всё своё имение нет в том никакой пользы, если он не имеет любви (1 Кор 13:3)? Что это за совершенство, которое обращается в ничто вместе с самим его обладателем, коль скоро не сопряжено с любовью? Хотят они того или нет, им придётся ответить, что отказ от имущества - главное, но не единственное условие совершенства. Но св. Павел противоречит и этому заявлению, свидетельствуя, что любовь есть связь совершенств (Кол 3:14), пусть даже ей не сопутствует отречение от имущества. Между Учителем и учеником нет расхождения, а св. Павел открыто утверждает, что совершенство человека не в отказе от имущества и может наличествовать и тогда, когда такого отказа нет, - значит, нам нужно рассмотреть, каков смысл сказанного Иисусом Христом: «Пойди, продай имение твоё».

Смысл этих слов вполне прояснится, если мы примем во внимание, кому они адресованы (как и надлежит поступать в отношении всех ответов Господа). Юноша спрашивает, что нужно сделать, чтобы войти в жизнь вечную. Поскольку вопрос задан о делах, Иисус Христос отсылает спросившего к Закону. И это вполне оправданно: ведь Закон сам по себе есть путь жизни; и если его не достаточно для нашего спасения, причина тому - наша порочность. Своим ответом Иисус Христос показал: Он пришёл не для того, чтобы учить какому-то иному образу благочестивой жизни, отличному от издавна заповеданного Богом в Законе. Тем самым Он засвидетельствовал, что Божий Закон есть учение о совершенной праведности, и в то же время уклонился от наветов, обвинявших его в желании проповедовать народу новое правило и неповиновение Закону.

Юноша - вообще-то неплохой в душе, но исполненный пустого самомнения - отвечает, что следует всем заповедям с детства. Однако нет сомнений в том, что он ещё очень далек от цели, которую считает достигнутой. А ведь если его слова правдивы, он ни в чём не уклонился от высшего совершенства. Ибо ранее было доказано, что Закон заключает в себе совершенную праведность (/2/7.13; /2/8.5,51); да и здесь (Мф 19:17-22) соблюдение Закона предстаёт как врата в жизнь вечную. Но чтобы указать юноше на то, как мало преуспел он в той праведности, которую поспешил считать достигнутой, нужно было вскрыть гнездящийся в его сердце порок. Ибо юноша был богат и питал тайную привязанность к своему богатству. Однако сам он не чувствовал этой скрытой болезни, и потому Иисус Христос затронул его в том месте, где и следовало затронуть, сказав, чтобы он продал всё имение своё. Если бы юноша был действительно таким ревностным последователем Закона, каким почитал себя, он не отошёл бы с печалью, услышав подобный ответ. Ибо кто от всего сердца любит Бога, тот не только не ценит всего, что мешает любви к Нему, но избегает этого как пагубы.

Таким образом, когда Иисус Христос велит скупому продать всё своё имущество, это равносильно тому, как если бы Он велел честолюбцу отречься от всех почестей, сластолюбцу - от всех наслаждений, развратнику - от всего, что способно побудить его ко греху. Именно так надлежит пробуждать совесть каждого человека к осознанию им своих особых пороков, когда не помогают общие увещевания. Так что наши уважаемые противники неправомочно ссылаются на это место в подтверждение ценности монашеского состояния, принимая частный случай за общее учение. Дескать, Иисус Христос полагает совершенство в отказе от имущества. На деле же Христос лишь хотел заставить этого слишком самодовольного юношу почувствовать собственный недуг, то есть понять, насколько он ещё далёк от совершенного повиновения Закону, которое ложно себе приписывал.

Должен признать, что это место было неверно понято и некоторыми из отцов Церкви. Отсюда пошло ошибочное мнение о том, что стремление к добровольной бедности есть великая добродетель; так что тех, кто отказался от всех земных благ и в наготе посвящал себя Богу, считали блаженными.

Надеюсь, что благожелательные, не склонные к распрям читатели будут удовлетворены моим объяснением и не усомнятся, что оно раскрывает истинный смысл слов Иисуса.

14. При этом нет ничего более чуждого намерению отцов, чем то «совершенство», которое было позднее изобретено монахами в их кельях и привело к утверждению двойного христианства. В то время ещё не родилось нечестивое учение, почти приравнивающее крещение к монашеству и утверждающее, что монашество есть своего рода второе крещение. Кто может сомневаться, что подобное святотатство привело бы отцов в ужас?

Что касается любви, которая была, по свидетельству Августина, мерилом всей жизни древних монахов, нужно ли рассказывать, что нет ничего более противоположного исповеданию нынешнего монашества? Совершенно очевидно, что всякий поступающий в монастырь, чтобы стать монахом, отделяется и удаляется от Церкви. Монахи устанавливают у себя особое управление и совершают таинства отдельно от других. Если это не разрушение церковного общения, то я не знаю, что можно назвать разрушением. Чтобы продолжить начатое сравнение и прийти к окончательному выводу, зададимся вопросом: что общего в этом у нынешних монахов с древними? В древности монахи, хотя и жили отдельно от других, не имели особой Церкви: они причащались таинств вместе со всеми, в праздничные дни приходили слушать проповедь и молиться, в обществе верующих и вообще вели себя как часть народа Божьего (Апостольские правила, II, 57; VIII, 13 (MPG, I, 733, 1110)).

А нынешние монахи воздвигают себе отдельный алтарь, разрывая узы единства. Они отлучают себя от тела Церкви и презирают обычное служение, посредством которого Бог пожелал поддерживать мир и любовь среди своих детей. И потому я утверждаю, что сегодня сколько существует в мире монастырей, столько существует и обителей схизматиков, которые возмущают церковный порядок и отделяются от законного сообщества верующих. А чтобы ещё сильнее подчеркнуть это разделение, они присваивают себе различные сектантские имена, не стыдясь хвалиться тем, что более всего было ненавистно св. Павлу: он говорил, что Иисус Христос разделяется у коринфян, когда каждый хвалится именем своего собственного учителя (1 Кор 1:12 сл.; 3:4). А ныне разве не умаляется честь Иисуса Христа, когда одни называют себя францисканцами, другие - доминиканцами, третьи - бенедиктинцами? Более того, они узурпируют эти имена в знак особого исповедания, отличающего их от всех прочих христиан.

15. Указанные различия между древними и нынешними монахами касаются не нравов, а исповедания. Читателям следует заметить, что я говорил до сих пор не столько о монахах, сколько о монашестве, и названные мною пороки присущи не частной жизни отдельных людей, а неотделимы от самого монашеского образа жизни в его сегодняшнем состоянии. О том же, насколько велико различие в нравах, нет нужды толковать подробно: всякий видит, что нет сегодня в мире большего беспорядка, испорченности, склок, ненависти и честолюбивых притязаний со всеми вытекающими отсюда практическими следствиями, чем в монашестве.

Конечно, в некоторых немногочисленных обителях сохраняется чистота нравов - если можно назвать чистотой внешнее подавление вожделений, дабы скверна не вышла наружу. И всё равно из десяти монастырей вряд ли найдётся один, который можно назвать приютом чистоты, а не борделем. Что касается образа жизни, о какой умеренности может идти речь? Даже свиньи у кормушек не наедаются так, как монахи. Не буду продолжать, дабы меня не обвинили в чрезмерной недоброжелательности. Однако любой знакомый с положением дел человек согласится, что до сих пор я ни словом не погрешил против истины.

Мы видели, что св. Августин свидетельствует о совершенной святости монахов своего времени. Тем не менее он сетует, что среди них встречаются бродяги и проходимцы, высасывающие у простого народа деньги своими уловками: разносчики всякой дряни, ведущие бесчестную торговлю мощами святых мучеников (или, по словам Августина, выдающие неизвестно чьи кости за кости мучеников) и прочие подобные субъекты, позорящие своим нечестием монашеское звание (Августин. О монашеском труде, XXVIII, 36 (MPL, LX, 575)). Августин признаётся, что не видел лучших людей, чем те, кто нашёл для себя пользу в монастырях, но не видел людей худших, чем испортившихся опять-таки в монастырях (Его же. Письма, 78 (Гиппонской церкви), 9 (MPL, XXXVII, 272)). Что сказал бы он о нынешних обителях, где процветают самые чудовищные пороки?

Я говорю лишь о том, что известно каждому. Однако я не утверждаю, что из всего этого святотатства нет исключений. Как прежде благоустроение и упорядоченность монастырской жизни не исключали появления среди благочестивых монахов некоторого количества негодяев, так и ныне вырождение древней святости не исключает появления некоторых благочестивых людей среди толпы нечестивцев. Однако число их невелико, и посеяны они так редко, что теряются в огромном множестве плевел. К тому же их презирают, более того - оскорбляют, уязвляют и даже подвергают жестокому обращению. Ибо против них направлен заговор всех остальных - не допустить присутствия в своём обществе благочестивого человека.

16. Думаю, что этим сравнением древнего и нынешнего монашества я достиг своей цели: показал, что наши друзья в рясах неправомочно ссылаются на пример ранней Церкви в защиту своего звания, ибо между ними и монахами древности разница не меньшая, чем между обезьянами и людьми.

Однако не стану отрицать, что и в описании св. Августина кое-что мне не нравится. Я готов согласиться с тем, что в то время монахи не были суеверны в отношении внешней суровости. Тем не менее они проявляли в этой области неразумную экзальтацию и столь же неразумную страсть ко взаимному подражанию. Отказаться от собственности, чтобы избавиться от всех земных хлопот, кажется хорошим делом; однако Бог предпочитает, чтобы человек, будучи свободен от жадности, честолюбия и прочих плотских вожделений, заботился о добром и святом управлении своим семейством с целью служить Богу в праведном и благочестивом призвании. Когда человек удаляется от повседневного общения с людьми, чтобы наедине с собой предаться философским размышлениям, это тоже считается хорошим делом. Но когда он бежит в пустыню, словно гонимый ненавистью к роду человеческому, и живёт там в одиночестве, уклоняясь от главной заповеди Божьей - заповеди помогать друг другу - это противоречит христианской любви. Даже если признать, что в исповедании подобного образа жизни нет иных зол, достаточно и того, что оно являет Церкви опасный и вредный пример.

17. Теперь посмотрим, каковы те обеты, через которые нынешние монахи вступают в это звание. Во-первых, намерение монахов состоит в том, чтобы изобретать по своей прихоти некое новое служение. Поэтому всё, что они обещают, есть мерзость перед Богом. Во-вторых, они выдумывают некий новый образ жизни, не оглядываясь на божественное призвание и не пытаясь найти ему подтверждение от Бога. Поэтому я утверждаю, что их выдумки дерзки, самовольны и незаконны, так как ни на чём не основаны перед Богом; а всё, что не по вере, есть грех (Рим 14:23). В-третьих, они придерживаются испорченного и нечестивого образа действий - например, идолослужения, которое совершается во всех монастырях. Поэтому я утверждаю, что они посвящают себя не Богу, а дьяволу. Ибо если пророк упрекал израильтян в том, что они приносили своих детей в жертву бесам, а не Богу по той причине, что истинное богослужение было искажено порочными обрядами (Втор 32:17; Пс 105/106:37), то почему мне не дозволено сказать, что и монахи, надевая свои рясы, облекаются во множество суеверий?

Но каково содержание их обетов? Они обещают Богу хранить вечную девственность - как если бы уже договорились с Ним о том, что Он избавит их от потребности в браке. И пусть не говорят в ответ, что приносят этот обет в уповании на благодать Божью (Eck J. Enchiridion, XIX, H 6a; Clichtove. Antilutherus, I, XXI, fol. 10a). Ибо сам Бог заявляет, что не всем дан сей дар (Мф 19:11), и мы не должны полагаться на то, что он будет предоставлен нам. Пускай пользуются им те, у кого он есть. Если они почувствуют нетерпение плоти, пусть прибегнут к помощи Того, чья сила одна может дать им устоять. Если же они не получат поддержки, пусть не отвергают предлагаемого им целительного средства. Ибо все, кому отказано в способности воздержания, прямо призваны Богом к браку. Воздержанием я называю не только сохранение тела чистым и незапятнанным от блуда, но и сохранение нетронутым целомудрия души. Ибо св. Павел осуждает не только внешнее бесстыдство, но и разжигание сердца (1 Кор 7:9).

Наши противники возражают, что во все времена желающие всецело посвятить себя Богу давали обет воздержания (Propugnaculum Ecclesiae adversus Lutheranos. Coloniae (Koln), 1526, II, VIII, fol. LXXXVI, B p.).

Конечно, я должен признать, что этот обычай весьма древний. Однако я не согласен с тем, что сами древние были настолько непорочны, что надлежит принимать и считать за непреложный закон всё, что они делали. Кроме того, крайне суровое правило, запрещающее давшему обет отречься от него, вошло в обиход не сразу, а постепенно, с течением времени. Так, св. Киприан говорит: «Если девственницы от чистого сердца посвящают себя Христу, пусть неотступно хранят неложное целомудрие. Будучи тверды и постоянны, они могут ожидать награды своей девственности. Но если не хотят или не могут сохранить неотступность, пусть лучше выходят замуж, чем попадут в огонь из-за своих услаждений» (Cyprianus. Epist. IV (ad Pomponium), II, 3 (MPL, IV, 380)).

Если кто-нибудь вознамерился бы ограничить таким образом обет девственности, каких бы гнусностей ни наговорили ему! Его бы просто разорвали в клочья! Так что обычай нашего времени весьма далёк от древнего. Папа и его свита не только не допускают никакого снисхождения и послабления для давших обет, но отказавшимся, будучи не в силах его исполнить, они не стыдятся заявлять, что человек, который женится для усмирения плотской невоздержанности, грешит более тяжко, чем предающий тело и душу мерзости блуда.

18. Однако наши противники опять возражают, силясь доказать, что подобный обет был в ходу уже с апостольских времён. Так, они ссылаются на слова св. Павла, что вдовы, призванные к публичному служению Церкви, но вновь вышедшие замуж, отрекаются от первоначальной веры и обещания (1 Тим 5:11 сл.) (Clichtove. Antilutherus, I, XXI, fol. 39b; De Castro. Adversus omnes haereses, XIV (Votum), fol. 210e-f). Не отрицаю, что вдовы, принятые в церковное служение, принимали на себя обязательство не выходить более замуж: не потому, что в этом усматривали некую святость, а потому, что исполнять своё служение они могли, только будучи свободными и не связанными браком. Если, дав такое обещание Церкви, они потом собирались замуж, то тем самым отрекались от Божьего призвания. Неудивительно, что апостол говорит: желая вновь вступить в брак, они впадают в противность Христу. Более того, ниже он добавляет, что своим отказом исполнить обещанное Церкви они отвергают и первый обет, данный при крещении [1 Тим 5:12]. Но он имеет в виду, что каждый должен служить Богу в том состоянии, к какому призван [1 Кор 7:20]. Или - если кто-то предпочитает такое понимание - они уже не заботятся о благопристойности, почти утратив всякий стыд, и предаются распущенности, так что вовсе перестают походить на христианок. Такой смысл мне не по душе. Поэтому отвечу нашим противникам, что вдовы, которых принимали в то время в служение, были обязаны соблюдать обет безбрачия. Если же они выходили замуж, то, надо полагать, оказывались таковыми, каковыми называет их св. Павел: забывшими стыд и предавшимися невоздержанности, что не подобает христианкам. Что их грех заключался не только в нарушении данного Церкви обета, но и в забвении того, как должны вести себя христианские женщины [1 Кор 11:3 сл.].

Однако я отрицаю, во-первых, что вдовы давали обет воздержания по иной причине, кроме как несоответствие замужнего состояния принятому ими служению. Я отрицаю также, что запрет на брак простирался шире, нежели того требовало исполнение обязанностей, связанных с церковным служением. Во-вторых, я отрицаю, что принуждение доходило до того, что вдовам скорее позволялось сгорать от вожделения и впадать в какие-нибудь гнусности, чем выходит замуж. В-третьих, св. Павел запрещает принимать в церковное служение вдовиц моложе шестидесяти лет, указывая возраст, которому обычно не грозит невоздержанность Кроме того, апостол добавляет, что такие вдовицы должны быть замужем только один раз, чем уже подтвердили свою способность к воздержанию [1 Тим 5:9].

Итак, мы осуждаем обет воздержания от брака по следующим двум причинам: во-первых, брак можно считать угодным Богу служением; во вторых, обет безбрачия дерзают давать те, кто не имеет сил для исполнения обещанного.

19. Но какое отношение это место из Послания св. Павла имеет к монахиням? Ведь вдовы избирались на церковное служение не для того, чтобы развлекать Бога песнопениями или невразумительным бормотанием, проводя остальное время в праздности, а для того, чтобы служить бедным от имени всей Церкви, целиком отдаваясь делам милосердия. Эти вдовы давали обет безбрачия не потому, что усматривали в воздержании от брака некое угодное Богу служение, а лишь для того, чтобы иметь больше свободы для исполнения принятого на себя долга. Наконец, они давали такой обет не в первой молодости и не в пору расцвета, рискуя потом, когда будет уже слишком поздно, осознать, в какую пучину они себя ввергли, но в том возрасте, когда, по всей вероятности, их уже миновала опасность невоздержания. Но даже если не останавливаться на других сторонах вопроса, достаточно того, что было запрещено принимать обет воздержания от женщин моложе шестидесяти лет. Этот запрет был установлен апостолом, который предписал более молодым женщинам повторное замужество [1 Тим 5:9,14]. Потому последующее снижение предельного возраста для принесения такого обета до сорока восьми лет, затем до сорока, а позднее и до тридцати (Сарагосский собор (380), с. 8; Халкидонский собор (451), с. 15; Агдский собор (506), с. 19; Гиппонский собор (393), с. 5 (установил возраст в 25 лет); Третий Карфагенский собор, с. 4) ничем не оправдано. Ещё менее допустимо, что молодым девушкам, не успевшим познать себя и испытать свои возможности, набрасывают на шею эту злосчастную петлю, действуя то хитростью и обманом, а то и прямым насилием.

Что касается двух других монашеских обетов - бедности и послушания, - не стану о них долго рассуждать. Скажу лишь, что они не только окружены множеством суеверий (если судить по современному положению дел), но и представляются насмешкой над Богом и людьми. А чтобы не возникло впечатления, будто я чрезмерно суров в своём подробном рассмотрении всех монашеских обетов, ограничусь высказанным ранее их общим осуждением.

20. Думаю, я достаточно хорошо объяснил, какие обеты законны и угодны Богу. Но порой встречаются боязливые люди: даже если данный обет им не по душе и они знают, что он заслуживает осуждения, они все равно мучаются сомнением, следует ли его соблюдать. С одной стороны, они страшатся нарушить данное Богу обещание, а с другой - опасаются исполнением обета согрешить более, чем его нарушением. По этой причине нужно прийти им на помощь, дабы вызволить из подобного затруднения.

Прежде всего для успокоения их совести скажу, что все незаконные, противные разуму и праву обеты не имеют никакой ценности в глазах Бога и должны считаться недействительными. Коль скоро договоры, заключаемые между людьми, обязательны лишь в том случае, когда противная сторона признаёт их обязательными для неё, то тем более абсурдно полагать, будто мы вынуждены выполнять то, чего Бог вовсе от нас не требует. Тем более что наши дела хороши лишь постольку, поскольку угодны Богу и поскольку совесть человека свидетельствует, что они принимаются. Ибо остаётся непреложным условие, согласно которому всё, что не по вере, - грех (Рим 14:23). Св. Павел имеет в виду, что любое дело, предпринимаемое в сомнениях и при угрызениях совести, порочно; одна лишь вера есть корень всех добрых дел - вера, дающая нам несомненную уверенность в богоугодности наших поступков.

Итак, если христианину позволено совершать лишь то, в отношении чего у него есть такая уверенность, что мешает давшему обет по незнанию, но осознавшему его ошибочность, отказаться от его соблюдения Неразумные обеты не только не являются обязательными, но подлежат безоговорочной отмене. Они не только не представляют никакой ценности в глазах Бога, но и мерзки Ему, как было показано выше.

Было бы излишней тратой времени говорить об этом дальше. Один единственный довод уже кажется мне достаточным, чтобы удовлетворить совесть верующих и освободить их от всех сомнений: любые дела берущие начало не в чистом источнике веры и не сводимые к благой цели, отвергаются Богом. Причём отвергаются таким образом, что Бог так же категорически запрещает нам упорствовать в них, как и вообще приниматься за их осуществление. Отсюда следует заключить, что обеты, порождённые заблуждением и суеверием, не имеют никакой ценности перед Богом и нам следует отказаться от них.

21. Этот вывод может служить также ответом на клевету нечестивцев выдвигающих обвинения против тех, кто покинул монашество ради вступления на тот или иной благочестивый жизненный путь. Их обвиняют в измене вере и в клятвопреступлении, так как они якобы разорвали нерасторжимые узы, коими связали себя с Богом и его Церковью (Eck J. Enchiridion, XVIII, H 2a-b; Clichtove. Antilutherus, I, XXXI, fol. 39b). Я же заявляю, во-первых, что нет никаких уз там, где Бог расторгает и отменяет утверждаемое людьми. Во-вторых, даже если признать, что эти люди были связаны некими узами, поскольку жили в заблуждении и неведении Бога, то благодатью Иисуса Христа они освобождены от подобного обязательства, ибо просвещены Богом к познанию истины. Ведь если смерть Господа нашего Иисуса искупает нас от проклятий Закона Божьего, в коем мы пребывали прежде [Гал 3:13], то тем более она освобождает нас от уз человеческих, которые суть сети Сатаны, предназначенные для нашего уловления. Поэтому всякий получивший благодать просвещения светом Евангелия не сомневается в том, что свободен от всех уз, опутывавших его в силу суеверия.

А бывшие монахи, как и монахини, имеют ещё одно оправдание для вступления в брак, если не могут воздерживаться. Ибо если непосильный обет гибелен для души, которую Бог желает спасти, а отнюдь не погубить, то следует сделать вывод о недопустимости упорства в его соблюдении. А тот факт, что обет воздержания непосилен для тех, кто не имеет от Бога особого дара, был доказан выше. Даже если бы мы промолчали, сама жизнь громко свидетельствует об этом. Всем известно, какой грязи полны монастыри. Если же и найдутся немногие, кто окажется чуть порядочнее остальных, они всё равно далеки от целомудрия; просто их нечистота скрыта внутри. Таковы страшные кары, какими Бог наказывает дерзость людей, когда они отказываются признать собственную немощь и стремятся вопреки естеству добиться того, в чём им отказано. Пренебрегая целительными средствами, которые предоставляет им Бог, они надеются преодолеть порок невоздержания собственным упрямством и настойчивостью. Ибо как иначе, если не упрямством, назвать такое поведение, когда человек предупреждён Богом, что имеет нужду в браке и что брак дан ему как целительное средство, тем не менее не только пренебрегает им, но и даёт клятвенное обещание отказаться от него?

Глава XIV

ТАИНСТВА

1. Другим вспомогательным средством поддержания и укрепления нашей веры, близким к проповеди Евангелия, являются таинства. Для нас весьма полезно разъяснить всё, что касается таинств, дабы понять, для какой цели они были установлены и как надлежит ими пользоваться.

Прежде всего необходимо рассмотреть, что такое таинство. Думаю, простое и точное определение будет следующим: таинство есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах (consciences) обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру. Мы же со своей стороны свидетельствуем как перед Ним и его Ангелами, так и перед людьми, что признаём Его своим Богом. Можно ещё короче определить, что такое таинство, сказав, что оно есть свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтверждённое внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми. Каждый может по своему желанию выбрать любое из этих определений. Оба они согласуются с тем, что говорит св. Августин: таинство есть видимый знак священного (Августин. О катехизации новообращённых, XXVI, 50 (MPL, XL, 344)), или видимый образ невидимой благодати (Августин. Письма, 105 (донатистам), III, 12 (MPL, XXXIII, 401)). Однако я попытался дать более чёткое определение, полнее раскрыв то, что св. Августин затронул лишь слегка по причине краткости изложения.

2. Нетрудно понять, почему древние отцы употребляли это слово именно в таком смысле. Ибо везде, где древний переводчик Нового Завета (св. Иероним в Вульгате) хотел передать по-латыни греческое слово «mysterion», он говорил «sacramentum». Например, в Послании к эфесянам: «Открыв нам тайну [sacramentum] Своей воли ...» И ещё: «Как вы слышали о домостроительстве благодати Божьей, данной мне для вас, потому что мне чрез откровение возвещена тайна [sacramentum]» (Эф 1:9; 3:2-3). Далее, в Послании к колоссянам: «Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей ...» (Кол 1:26-27). И в Послании к Тимофею: «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим 3:16).

Как видим, переводчик употребляет слово «sacramentum» для обозначения тайны священного и божественного. Именно в таком смысле его использовали древние учители Церкви. И в самом деле, общеизвестно, что Крещение и Вечеря Господня по-гречески называются «mysteria», так что не подлежит сомнению, что эти два слова совпадают по смыслу. Поэтому слово «таинство» стало употребляться также для обозначения знаков и обрядов, представляющих образы вещей небесных и духовных. О том же говорит св. Августин: «Было бы слишком долго рассуждать о разнообразии знаков, которые, будучи приложены к небесным вещам, именуются таинствами (sacramenta)» (Августин. Письма, 138 (Гарцеллину), I, 7 (MPL, XXXIII, 527)).

3. Мы видим, что таинству всегда предшествует Слово Божье. Таинство прилагается к Слову и предназначается для того, чтобы служить его обозначением, подкреплением и надёжным удостоверением перед нами. Ибо Господь видит, что это необходимо по причине невежества нашего ума, а также лености и немощи плоти. Дело не в том, что Слово якобы недостаточно твёрдо само по себе или может иметь лучшее подтверждение от чего-либо внешнего по отношению к себе (ведь истина Божья сама по себе настолько несомненна, что наилучшее подтверждение ей - она сама). Дело в том, чтобы укрепить в Слове Божьем нас. Ибо вера наша так слаба и мала, что тотчас колеблется, смущается и сомневается, если не встречает поддержки и подкрепления со всех сторон и всеми средствами. Мы так невежественны и так привязаны к земным и плотским вещам, что не в состоянии ни помыслить, ни представить, ни понять ничего духовного. Поэтому милосердный Господь приноравливается к грубости наших чувствований и посредством этих земных элементов приводит нас к Себе, позволяя в самой плоти, словно в зеркале, созерцать его духовные дары.

Если бы мы не были, как говорит Златоуст, чувственными и облечёнными в тело тварями, те же вещи были бы даны нам вне телесного облика. Но так как мы обитаем в теле, Бог являет нам духовное в видимых знаках (Chrysostomos Iohannes. Basileise, 1530, t. IV, p. 581). Таким образом, предлагаемые в таинствах дары духовны не в силу собственной природы, а потому, что таков запечатлённый в них Богом смысл.

4. Обычно говорят, что таинство заключается в слове и во внешнем знаке. Под словом следует понимать не бессмысленное и невнятное бормотание на манер заклинаний, словно через него осуществляется некое освящение, но слово, проповедуемое с целью открыть нам смысл видимого знака. Посему то, что совершается под властью папской тирании, есть нечестивая профанация таинств. Нашим противникам кажется достаточным, чтобы священник совершал освящение, бормоча нечто невразумительное, а народ стоял при этом в отупении, с разинутым ртом. И даже больше: они усматривают таинство в том, чтобы паства не понимала ничего из услышанного, поэтому все их освящения совершаются по-латыни. К этому присоединяется суеверная убеждённость, что надлежащий способ освящения состоит в еле слышном шептании - таком, чтобы присутствующие не уловили ни слова.

Между тем св. Августин совершенно иначе говорит о сакраментальном слове: «Пусть слово будет сопряжено с земным знаком, и он станет таинством. Ибо откуда берётся у воды такая сила, что прикосновением к телу она омывает сердце, как не от силы слова? Но не постольку, поскольку его произносят, а поскольку ему верят. Ибо звук и сила - разные вещи: звук проходит, а сила остаётся. Это есть слово веры, которое проповедуем, как сказал апостол (Рим 10:8). Поэтому и в Деяниях сказано, что Бог верою очищает сердца (Деян 15:9). И св. Пётр утверждает, что крещение спасает не омытием плотской нечистоты, но тем, что мы обещаем Богу добрую совесть (1 Пет 3:21). Итак, крещение освящается и обретает силу очищения словом веры, которое мы проповедуем» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXX, 3 (MPL, XXXV, 1840)).

Так говорит св. Августин. Как видим, при совершении таинств он требует проповеди, за которой следует вера. И здесь не нужны долгие доказательства, ибо всем известно, как поступал Иисус Христос, что Он заповедал нам и чему следовали апостолы и древняя Церковь. Известно и то, что от начала мира, когда Бог явил некие знаки праотцам, Он связал их нерасторжимой связью с учением, потому что в отрыве от учения это бессловесное зрелище только привело бы нас в недоумение. Таким образом, когда речь идёт о сакраментальных словах, мы разумеем под ними обетование, которое должен внятно и громко проповедовать служитель, дабы привести народ туда, куда указывает знак.

5. Не нужно слушать тех, кто прибегает к такому софизму: мы якобы либо знаем, что Слово Божье, предшествующее таинству, есть воля Бога, либо не знаем. Если мы это знаем, то последующее таинство не сообщает нам ничего нового; если же не знаем, таинство не сможет научить нас, ибо вся его сила и действенность заключена в Слове.

На это уместно кратко ответить, что и печати, прилагаемые к письмам и государственным документам, сами по себе ничего не значат. Ведь если на пергаменте ничего не написано, печать бесполезна. Но когда печать прилагается к написанному тексту, она подтверждает и удостоверяет его подлинность. И пусть наши противники не говорят, что такое уподобление измыслено нами: к нему прибегал уже св. Павел, когда называл таинство обрезания греческим словом «sphragis», то есть «печать» (Рим 4:11). Апостол доказывает, что для Авраама обрезание явилось не причиной праведности, а печатью Завета, верою в который он был оправдан ещё до обрезания. И почему, спрашивается, нас должно смущать учение о том, что обетование запечатлено таинствами? Очевидно, что одно обетование подтверждается другим, и более явное из них оказывается более подходящим для удостоверения веры. Но ведь именно таинства представляют собой самые ясные обетования и к тому же, помимо и в отличие от Слова, имеют ту особенность, что являют нам изображение как бы вживе. И пусть нас не беспокоят обычные ссылки на различие между таинствами и светскими печатями: дескать, и те и другие состоят из плотских элементов мира сего; но именно поэтому таинства не могут запечатлевать духовные обетования Бога таким же образом, каким печати удостоверяют указы властителей, касающиеся вещей земных и преходящих. Это возражение не достигает цели, потому что верующий человек при виде таинств не останавливается на их внешней стороне, а поднимается в священном созерцании к сокрытым в них высшим тайнам, следуя условному соответствию между плотским образом и духовной реальностью.

6. Господь называет свои обетования «заветами» и «договорами» (Быт 6:18), а таинства - знаками договоров. На этом основании мы можем сравнить их с договорами между людьми. У древних существовал обычай в подтверждение договора закалывать свинью. Но что значила бы заколотая свинья, если бы ей не сопутствовали, более того, не предшествовали слова договора? Ведь свиней то и дело закалывают, отнюдь не вкладывая в это какого-либо таинственного смысла. И что означало само по себе соприкосновение рук? Ведь очень часто руки касались врага, чтобы причинить ему зло! Но когда соприкосновению рук предшествовали слова дружбы и договора, они обретали в этом знаке подтверждение, хотя были высказаны и приняты ещё до него.

Таким образом, таинства для нас суть действия, удостоверяющие обетования Слова Божьего. А поскольку мы создания плотские, то и они даны нам в плотских вещах, чтобы наставлять нас соответственно возможностям нашего грубого разумения и направлять, как направляют педагоги малых детей. Св. Августин потому называл таинство «видимым словом» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXXX, 3 (MPL, XXXV, 1840); Против Фауста-манихея, XIX, 16 (MPL, XLII, 557)), что оно в образе являет нам обетования Бога. Можно привести и другие сравнения для обозначения таинств - например, назвать их столпами веры. Подобно тому как здание опирается на фундамент, однако, будучи подкреплено столпами, становится прочнее, так и наша вера: опирается, как на фундамент, на Слово Божье, но при добавлении таинств, подобных столпам, делается ещё крепче и прочнее. Или же можно сравнить таинство с зеркалом, в котором нашему созерцанию открываются данные нам сокровища благодати Божьей. Ибо через таинства, как уже было оказано, Бог являет Себя нам (в той мере, в какой нашему слабому разумению дано его познать) и свидетельствует о своём благорасположении к нам с большей очевидностью, нежели в Слове.

7. Несостоятелен и другой довод, на основании которого некие люди пытаются опровергнуть утверждение, что таинства суть свидетельства благодати Божьей. А именно: очень часто к ним допускаются нечестивцы, которые, однако, в результате не ощущают большей благосклонности Бога - напротив, стяжают ещё более суровое осуждение. Но ведь на том же основании можно было бы сказать, что и Евангелие не является свидетельством благодати Божьей, так как презираемо многими из тех, кто его слышал; не является и сам Иисус Христос, которого видели и знали очень многие люди, однако приняли весьма немногие. То же самое верно в отношении указов властителей. Значительная часть народа знает о том, что они скреплены подлинной печатью государя, и тем не менее не перестает их хулить. Одни считают, что они к ним не относятся, другие вообще их отвергают. Так что приходится признать приведённое выше сравнение уместным.

Итак, несомненно, что Господь как в своём священном Слове, так и в таинствах являет всем нам благоволение своего милосердия и благодати. Однако воспринимает их лишь тот, кто непоколебимо верует Слову и таинствам. Несомненно также и то, что Господь наш Иисус Христос был явлен Отцом для спасения всех людей, но не всеми был узнан и признан. Именно это имеет в виду св. Августин, когда говорит, что сила Слова, пребывающая в таинстве, заключается не в его произнесении, а в той вере, с какой оно принимается (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, LXXX, 3 (MPL, XXXV, 1840)).

Соответственно и св. Павел, говоря верующим о таинствах, трактует их таким образом, что усматривает в этих таинствах причастность к Иисусу Христу. Например, он говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27). И ещё: «Все мы составляем одно тело и один дух, ибо крестились во Христа» (1 Кор 12:12-13). И наоборот: когда св. Павел осуждает нечестивое и извращенное употребление таинств, он отказывается видеть в них что-либо, кроме пустых и бесполезных образов. Тем самым он хочет сказать, что лицемеры и нечестивцы уничтожают или умаляют в таинствах силу и действенность благодати Божьей. Однако это не мешает таинствам служить истинным свидетельством причастности к Иисусу Христу всякий раз, когда это угодно Богу, как не мешает Св. Духу являть обетованную в них истину.

Итак, мы заключаем, что таинства по праву зовутся свидетельствами благодати Божьей и печатями его благоволения к нам. Запечатлевая в нас эту благодать и благоволение, они тем самым утешают, питают, укрепляют и умножают нашу веру. А доводы, которыми кое-кто хочет это опровергнуть, слабы и тщетны. Так, некоторые утверждают, что коль скоро наша вера хороша, она не может сделаться лучше. Ибо лишь та вера может называться верой, которая столь твёрдо опирается на Божье милосердие, что неспособна уклониться в сторону или поколебаться (Zwingli U. De vera et falsa religione (1525) (CR, Zwingli III, p. 761)). Этим людям было бы гораздо полезнее вместе с апостолами помолиться Господу об умножении своей веры (Лк 17:5), чем хвалиться таким совершенством веры, какого в земной жизни никогда не было и не будет ни у одного человека. Пусть ответят: каковой полагают они веру у того, кто воскликнул: «Верую, Господи! Помоги моему неверию!» (Мк 9:24)? Ибо эта зародившаяся вера была хороша, но могла стать лучше через уменьшение неверия. Но ничто не опровергает их убедительнее, чем их собственная совесть. Ведь если они признают себя грешниками (а они не могут этого отрицать, хотят они того или нет), то обязательно должны приписать свою греховность несовершенству собственной веры.

8. Наши противники возражают: мол, Филипп сказал евнуху, что если тот верует от всего сердца, то может креститься (Деян 8:37). И где же здесь подтверждение крещением, если вера уже наполняет всё сердце? В ответ и я со своей стороны задам им вопрос: разве не чувствуют они, что сердце их не целиком заполнено верой? Разве не ощущают, что с каждым днём в сердце совершается новое приращение веры? Один язычник хвалится тем, что состарился в познании (Катон Старший. См. Цицерон. О старости, 8, 26). Выходит, мы, христиане, более чем достойны сожалений, если старимся, не извлекая для себя никакой пользы. Между тем вера наша должна иметь свой возраст и непрерывно возрастать, доколе не возрастёт в мужа совершенного (Эф 4:17). Поэтому слова «веруешь от всего сердца» [Деян 8:37] означают не быть в совершенстве приверженным Иисусу Христу, а лишь стремиться к Нему искренне и непритворно. Другими словами, это значит не пресытиться Христом, но пламенно жаждать и алкать Его и стремиться к Нему. Таков обычный способ выражения в Писании: оно называет сделанным от всего сердца всё то, что совершается искренне и непритворно. Например: «Всем сердцем моим ищу Тебя» (Пс 118/119:10). Или: «Славлю Тебя, Господи всем сердцем моим» (Пс 110/111:1; 137/138:1) и другие подобные места. И наоборот: осуждая лицемеров и притворщиков, Писание обычно упрекает их в том, что у них «двойное сердце» (Пс 11/12:2/3).

Далее, наши противники заявляют, что если вера умножается таинствами, то нам напрасно был дан Святой Дух, действием и силой которого должна зарождаться, укрепляться и совершенствоваться вера. Я согласен с тем, что вера есть собственно и всецело деяние Св. Духа. Будучи просвешены от Него, мы познаём Бога и великие сокровища его благоволения, а без просвещения Духом Святым наш дух настолько слеп, что не может увидеть ничего; настолько бесчувствен, что совсем неспособен вдохнуть вещи духовные. Но вместо одного дара благодати Божьей, признаваемого нашими противниками, мы признаём три. Во-первых, Господь наставляет и научает нас своим Словом. Во-вторых, Он укрепляет нас таинствами. В-третьих, светом своего Святого Духа Он просвещает наш разум и открывает доступ в наши сердца Слову и таинствам, которые в противном случае только касались бы ушей и являлись глазам, но не затрагивали и не волновали бы глубин нашего существа.

9. Поэтому хочу предупредить читателей о том, что, признавая за таинствами способность подтверждать и умножать веру, я отнюдь не считаю, что они обладают ею сами по себе: они таковы лишь потому, что Бог установил их для этой цели. К тому же они действенны только тогда когда с ними соединяется действие внутреннего Наставника душ - Святого Духа. Ибо только через Него таинства проникают в сердца и чувства людей. В его отсутствие они столь же недоступны нашему духу, как солнечный свет слепым или звучащий голос глухим. Поэтому я различаю Дух и таинства, полагая, что действенность последних заключена в Духе. Таинства же суть просто орудия, которые Господь применяет по отношению к нам, причём такие орудия, которые вне действия Духа были бы тщетны и бесполезны, но становятся весьма эффективными, когда внутри них действует Дух.

Теперь понятно, каким образом, по моему мнению, вера получает подтверждение от таинств: так же, как глаза видят благодаря сиянию солнца, а уши слышат благодаря звучанию голоса. Разумеется, свет был бы недоступен глазам, если бы они не обладали способностью его воспринимать, как и звук был бы недоступен ушам, если бы способность слышать не была дана им по природе. Итак, если верно (как это должно быть решено между нами), что действием Св. Духа, которым порождается, поддерживается, сохраняется и укрепляется вера, подобно зрению по отношению к глазам и слуху по отношению к ушам, то одно следует из другого: таинства приносят пользу только благодаря силе Св. Духа. Однако это не противоречит тому, что вера в уже просвещённых Духом сердцах укрепляется и умножается через таинства. Разница лишь в том, что способность видеть и слышать присуща нашим глазам и ушам по природе, а Св. Дух совершает своё действие в наших душах в силу особой благодати, помимо естественного хода вещей.

10. Тем самым опровергается ряд обычно выдвигаемых возражений. В частности, что если мы приписываем умножение или укрепление веры предметам, то тем самым якобы наносим оскорбление Духу Божьему, который один должен считаться источником такого умножения и укрепления. На самом деле подобной хвалою мы не похищаем у Св. Духа ничего из Ему принадлежащего. Ведь даже то, что мы называем укреплением и умножением, есть не что иное, как подготовка нашего духа через просвещение Духом Божьим к принятию сего укрепления, предлагаемого в таинствах.

Если такое объяснение всё ещё непонятно, поясним нашу мысль следующим сравнением. Например, мы хотим убедить другого человека в необходимости что-то сделать. Для этого нам необходимо обдумать все доводы, какими мы сумеем склонить его к нашему мнению и как бы вынудим этому мнению подчиниться. Однако мы ничего не добьёмся, если человек, с которым мы имеем дело, не обладает живым и острым умом, позволяющим взвесить все приводимые доводы; далее, если он не обладает послушным нравом и склонностью следовать добрым наставлениям; если, наконец, у него не сложится такое мнение о благоразумии и порядочности дающего совет, что он не будет наполовину уже готов принять то, что ему предлагают. Ведь есть немало тупоголовых упрямцев, которых не склонить никакими доводами. В то же время если возникают сомнения в честности или авторитетности убеждающего, он не достигнет ничего даже с теми, кого легко убедить. И наоборот: при сочетании всех указанных условий совет будет добровольно принят, хотя в противном случае им бы пренебрегли.

Подобным образом совершается и действие Св. Духа. Чтобы слово не напрасно входило в уши, а таинства не напрасно являлись глазам, Он возвещает нам, что это слово - Слово Бога, и смягчает наши сердца, приуготовляя их к должному повиновению Слову. Наконец, именно Св. Дух сообщает нашему слуху и душе действие как слов, так и таинств. Так что нет никакого сомнения в том, что и слово, и таинства укрепляют нашу веру, со всей очевидностью являя нам благоволение Небесного Отца. В постижении этого благоволения и заключается крепость и сила нашей веры. Так, Дух упрочивает веру, запечатлевая в нашем сердце её подтверждение и тем самым придавая ей действенность. В то же время ничто не препятствует Отцу светов [Иак 1:17] просветить наши души посредством таинств - подобно тому, как Он просвещает наши телесные глаза солнечными лучами.

11. Об этом свойстве внешнего слова свидетельствует Господь Иисус, называя его семенем (Мф 13:3-23; Лк 8:5-15). Когда семя падает на бесплодную и невозделанную почву, оно пропадает; но будучи брошено на возделанную почву, в изобилии плодоносит. Так и Слово Божье: если упадёт в упрямую и непокорную душу, остаётся бесплодно, как брошенное в морской песок семя; но если найдёт душу, приуготовленную действием Св. Духа, то прорастает и в изобилии приносит плоды. Мы говорим о пшенице, что она произрастает из зерна, зреет и достигает спелости. Но коль скоро семя и Слово столь схожи между собой, почему нельзя сказать и о вере, что она произрастает, умножается и достигает совершенства, беря начало в Слове? Св. Павел в различных местах прекрасно поясняет и то и другое. Так, напоминая коринфянам, что проповедь его есть действенное орудие Бога (1 Кор 2:4), он хвалится тем, что его служение - служение Духа. Ибо с его проповедью соединена сила Св. Духа, просвещающая разум и трогающая сердца людей. Но в другом месте, где апостол объясняет коринфянам, что есть Слово Божье, проповедуемое людьми, он сравнивает проповедников с земледельцами, которые могут только возделать и обработать почву, не более того. Но какой прок был бы от этого возделывания, посева и орошения, если бы Бог не благословил посевы свыше? Поэтому, заключает св. Павел, причиной урожая следует считать не пахаря и не сеятеля, но одного лишь Бога, дающего силу роста (1 Кор 3:6-9).

Итак, апостолы проповедуют действием Св. Духа - постольку, поскольку Бог пользуется ими как орудиями. Но следует постоянно помнить об этом различении, то есть о том, что человек может сам по себе, а что есть действие Бога.

12. Тот факт, что таинства служат подтверждением нашей веры, настолько истинен, что когда Бог желает лишить людей надежды на обетование, явленное в таинствах, Он их лишает самих таинств. Когда Он отказал Адаму в даре бессмертия, то сказал: пусть Адам не вкушает плода от древа жизни, дабы не жить вечно (Быт 3:22). Что это значит? Может быть, плод жизни мог восстановить утраченную нетленность Адама? Вовсе нет! Этими словами Бог как бы сказал: знак моего обетования, который мог бы внушить Адаму некоторую надежду на бессмертие, отнимается у него, дабы не питал он тщетной надежды. По той же причине апостол, напоминая эфесянам, что некогда они были безбожниками, вне Христа, вне заветов обетования и общества Израильского (Эф 2:12), говорит, что они были необрезанными. Это значит, что они были исключены из обетования, так как не имели его внешнего знака.

Наши противники приводят ещё одно возражение: дескать, слава Божья переносится на творения и умаляется тем, что столько власти приписывается твари. Ответить им нетрудно: мы вовсе не приписываем никакой власти творениям. Мы лишь утверждаем, что Бог использует те средства и орудия, какие Сам считает нужными для того, чтобы всё сущее служило его славе, ибо Он есть Господь и Судья всего сотворённого. Он питает наши тела хлебом и другой пищей, освещает мир солнцем, согревает огнём, но ни хлеб, ни солнце, ни огонь ничего не совершают сами по себе: они лишь средства, какими Бог подаёт своё благословение. Точно так же Он духовно поддерживает и питает веру таинствами. У них нет иного предназначения, кроме как зримо являть нам Божьи обетования и служить их залогом. И как в отношении прочих вещей, по благоволению Божьему предназначенных для нашего употребления и служащих орудиями его благих даров, мы не должны ни питать упований, ни прославлять их как причины нашего блага - так и в отношении таинств. Наше упование не должно останавливаться на таинствах, и не следует переносить на них славу Божью. Но вера наша и упование должны отрешиться от всего тварного и вознестись к Тому, кто является Творцом как таинств, так и всех прочих благ.

13. Наконец, наши противники пытаются прикрыть своё заблуждение исходя из самого латинского термина «sacramentum» («таинство»). Но и этот довод слишком слаб. Они говорят, что, хотя слово «sacramentum» употребляется у латинских авторов во множестве значений, лишь одно из них имеет отношение к знакам. Это значение воинской присяги, которую торжественно приносит новобранец своему государю или военачальнику, когда поступает на военную службу. Подобно тому как новобранцы, принося присягу, обязуются верой и правдой служить государю или военачальнику, так и мы особыми знаками свидетельствуем о том, что признаём Иисуса Христа своим Главой и готовы сражаться под его знаменем. (Здесь Кальвин, по-видимому, полемизирует с Цвингли.)

Они поясняют своё утверждение некоторыми сравнениями. Так, на войне французов отличали от англичан по тому признаку, что первые носили белый крест, а вторые красный. Римляне отличались от греков одеждой. Особые знаки были присущи каждому из римских сословий: сенаторы отличались от всадников пурпурными тогами и полукруглыми сандалиями; всадники от плебса - кольцом. Так и у нас есть свои знаки, которые отличают и отделяют нас от неверующих и иноверцев. Однако из всего вышесказанного очевидно, что, когда древние назвали словом «sacramentum» христианские знаки, они исходили не из его значений у латинских писателей, а для собственного удобства придали ему новое значение. «Sacramentum» стало просто названием священных знаков. Если пуститься в более тонкие изыскания, то можно сделать вывод, что такое значение термин «sacramentum» получил на том основании, на каком слову «вера» (fides) был придан нынешний смысл. «Вера» в собственном смысле прежде означала верность данному обещанию; однако позднее это слове стало обозначать убеждённость, отсутствие сомнений в такой верности. Так и термин «sacramentum» первоначально означал присягу, то есть приносимую новобранцем клятву верности военачальнику. Но затем он стал указывать на тот знак, каким военачальник принимает новобранцев в своё войско. Ибо Господь через свои таинства (sacramenta) даёт нам обетование, что Он будет нашим Богом, а мы его народом.

Но оставим эти тонкости. Думаю, я вполне ясными доводами сумел показать, что древние, называя христианские знаки таинствами (sacramenta), не имели других соображений, кроме желания обозначить этим словом святые и духовные вещи. Так что мы готовы согласиться с предлагаемыми сравнениями (из области как отличительных признаков, так и военной службы), но решительно возражаем против того, чтобы наименее важное в таинствах выдвигалось на первый план и даже провозглашалось в них единственно значимым. В отношении таинств главным надлежит считать следующее: таинства установлены для того, чтобы, во-первых, укреплять нашу веру перед Богом и, во-вторых, свидетельствовать о нашем исповедании перед людьми. Если помнить об этом, то в соответствии со вторым названным предназначением таинств можно признать вышеупомянутые сравнения разумными и уместными. Но сила и действенность таинств обусловлена тем, что они укрепляют веру и служат вспомогательными средствами сохранения вероучения.

14. С другой стороны, мы должны помнить о том, что наряду с этими людьми, отвергающими таинства и разрушающими их действенность, есть и другие заблуждающиеся. Эти последние приписывают таинствам некую тайную силу; но мы нигде не сможем прочитать о том, чтобы она была дана им Богом. Своим ошибочным учением эти люди обманывают и сбивают с толку простецов и невежд, которые приучаются искать дары благодати Божьей там, где её невозможно найти, и в результате постепенно отвращаются от Бога, следуя пустым мечтаниям вместо божественной истины. Так, софистические школы дружно утверждают, что новозаветные таинства (то есть таинства, ныне практикуемые христианской Церковью) оправдывают и сообщают благодать, если мы не воздвигнем перед ними препятствия в виде смертного греха.

Нет слов, чтобы выразить пагубность подобного мнения для Церкви - тем более, что оно принималось в течение стольких лет и всё ещё сохраняет силу в значительной части мира. Оно вполне и несомненно должно быть признано бесовским, так как обещает праведность без веры и тем самым ввергает души в смятение и гибель. Кроме того, люди, которые разделяют это мнение, называя таинство причиной праведности, запутывают человеческий рассудок в суеверном убеждении, будто оправдание обретается не в Боге, а в телесных вещах. А ведь человек и так по природе куда более склонен к земле, чем нужно. Эти два порока отнюдь не требуют долгого доказательства: напротив, хотелось бы, чтобы мы не были так близко знакомы с ними на собственном опыте. Что есть таинство, принятое без веры, как не разрушение Церкви? Любая надежда действительна лишь в силу обетования, которое возвещает нам как гнев Божий в отношении неверующих, так и его милость к верующим. Поэтому кто надеется получить от таинств некое благо, отличное от явленного в Слове и доставляемого верой, тот жестоко ошибается.

Отсюда нетрудно сделать и следующий вывод: достоверность спасения не зависит от участия в таинствах, как если бы в них заключалось оправдание. Мы знаем, что она в одном лишь Иисусе Христе и сообщается проповедью Евангелия не меньше, чем свидетельством таинств, печатью, без которой вполне можно обойтись. Так что верно сказал св. Августин: видимый знак часто предстаёт без видимого освящения и, наоборот, освящение - без видимого знака (Августин. Вопросы по Семикнижию [первые семь книг Библии], III, 84 (MPL, XXXIV, 713)). Ибо, как он сам говорит в другом месте, люди порой принимают Иисуса Христа лишь принятием таинств, а порой - вплоть до освящения жизни. Первое свойственно как праведным, так нечестивым; второе - отличительный признак только верующих (Он же. О крещении, V, XXIV, 34 (MPL, XLIII, 193)).

15. С этим связано различение, проводимое тем же учителем между таинством и вещью, участвующей в таинстве (при условии правильной понимания этого различения) (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 11-12, 15 (MPL, XXXV, 1611 p.); Проповеди, 272 (MPL, XXXVIII, 1246 p.); О катехизации новообращённых, XXVI, 50 (MPL, XL, 344)). Оно предполагает, что истина и образ не только являются составляющими таинства, но между ними установлена такая связь, что одно не может существовать без другого. Но даже когда они так связаны между собой, надлежит отличать вещь от знака и не переносить свойства одного на другое.

О разделении св. Августин говорит в том месте, где утверждает: таинства действенны исключительно по отношению к избранным. (Эта ссылка на Августина вновь встречается в гл. XVII, 34 и в гл. XIX, 16 настоящей книги. Кальвин помечает её следующим образом: «De Bapt. pavulorum». Та же цитата со ссылкой на ту же книгу Августина дословно воспроизводится в «Сентенциях» Петра Ломбардского (IV, I; MPL, CXCII, 846). По-видимому, именно оттуда, не обращаясь к оригиналу, заимствовал её Кальвин. В противном случае он по своему обыкновению указал бы номер книги и главы. Эта ссыпка на Августина весьма неопределённа. Издание «Сентенций» 1916 г. (Quarrachi-Firenze) отсылает к сочинению Августина «О заслугах грешников и отпущении грехов» (II, XXVII, 44). П.Барт указывает тот же трактат, но книгу I, гл. XXI, 30. Однако если, строго говоря, в этих двух местах у Августина и можно отыскать идею, выраженную у Петра Ломбардского и затем у Кальвина, всё равно приходится признать, что высказывание именно в такой форме, с использованием характерного слова «избранные», у св. Августина не обнаружено. Идея, что таинства «действенны исключительно по отношению к избранным», была существенно важна для Кальвина.) И ещё, говоря о евреях: «Хотя таинства едины для всех, благодать, составляющая действие (vertu) таинств, не является общей. Так, таинство возрождения обращено ко всем, но благодать, действием которой мы становимся членами тела Христова, дабы возродиться, не является всеобщей» (Августин. Толк. Пс 78, 2 (MPL, XXXVI, 983-984)). И ещё относительно Вечери Господней: «Мы все сегодня получили видимую пищу; но одно дело - таинство, а другое - его действие. Как же случается, что многие подходят к жертвеннику и принимают таинство себе в осуждение? Ведь и тот хлеб, который наш Господь дал Иуде, сделался для него ядом: не потому, что был плох, а потому, что принявший его человек, будучи злым, принял его во зло» (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, 11 (MPL, XXXV, 1611)). И немного ниже: «Это таинство, то есть таинство духовного соединения со Христом, предлагается нам на столе Господа - одним в жизнь, другим в смерть. Но то, образом чего оно является, может быть для всех только в жизнь, но не в смерть» (Там же, 15 (MPL, XXXV, 1614)). Ибо, как утверждает чуть выше св. Августин, «кто вкусит его, не умрёт вовек. Но я говорю о том, кто воспримет истину таинства, а не видимое таинство, кто вкусит его внутренним, а не внешним образом; кто вкусит сердцем, а не просто прожуёт губами» (Там же, 12 (MPL, XXXV, 1614)).

Как видим, в этих высказываниях св. Августин свидетельствует о том, что недостойность тех, кто принимает таинство во зло себе, отделяет истину таинства от его образа, оставляя образ пустым и бесполезным. Поэтому тот, кто хочет получить знак таинства, не выхолощенный от истины, но вместе с нею, должен верою постигать заключённое в этом знаке Слово. И тогда он получит пользу от таинства, ибо через него сможет приобщиться ко Христу.

16. Если это из-за краткости изложения непонятно, объясню данный предмет подробнее. Я утверждаю, что Иисус Христос есть материя, или субстанция, всех таинств, поскольку все они находят основание в Нем и ничего не обещают помимо Него.

Тем более нетерпимо заблуждение автора «Сентенций», который явно считает таинства источником праведности и спасения (Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. 1, 5 (MPL, CXCII, 840)).

На самом же деле они указывают на необходимость исключить все изобретаемые человеческим разумом причины, чтобы удержать нас в Иисусе Христе. Таинства действенны в отношении нас лишь постольку - и не более того, - поскольку служат вспомогательными средствами, предназначенными либо питать, укреплять и умножать в нас знание Иисуса Христа, либо сообщать нам более полное обладание этим знанием и пользование его благами. А это происходит тогда, когда мы в истинной вере принимаем даруемое.

Нас могут спросить: возможно ли, чтобы из-за неблагодарности злых Божье установление оказалось тщетным и утратило свою силу? Мой ответ: всем вышесказанным я отнюдь не утверждаю, будто истина и действенность таинства зависят от состояния или естества того, кто его принимает. Ибо однажды установленное Богом остаётся прочным и сохраняет свои качества независимо от изменчивых свойств людей. Но одно дело - предлагать, а другое - принимать. Поэтому нет ничего несообразного в том, что таинство Господа нашего поистине есть то, что о нём говорится: оно всегда сохраняет свою силу; но в то же время нечестивец не ощущает от него никакой пользы. Св. Августин очень хорошо разрешает эту проблему в немногих словах: «Если ты принимаешь [таинство] по плоти, оно не перестаёт быть духовным, но это духовное - не для тебя» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVII, 6 (MPL, XXXV, 1618)).

В высказывании, которое мы упоминали выше, этот святой учитель показал, что таинство - ничто в отрыве от истины. А в другом месте он предупреждает, что, соединяя одно с другим, мы должны остерегаться чрезмерной приверженности внешнему знаку: «Порок рабской немощи проявляется как в том, чтобы следовать букве и предпочитать знаки вещей самим вещам, так и в том, чтобы ошибочно считать знаки вовсе бесполезными» (Там же). Св. Августин указывает на два порока, которых нам следует избегать. Первый состоит в том, что мы полагаем знаки данными напрасно и, уничтожая их действенность ложным толкованием, одновременно губим плоды, которые они должны были бы нам принести. Другой порок проявляется в том, что мы не поднимаемся разумом выше видимого знака и приписываем ему всю славу благодатных даров, которые даёт нам один лишь Иисус Христос - Святой Дух. Дух делает нас причастниками Христа с помощью внешних знаков. Но если отделить их от Иисуса Христа, то в них не окажется никакой пользы.

17. Итак, будем придерживаться вывода, что у таинств то же предназначение, что и у Слова Божьего: они предлагают и представляют нам Иисуса Христа, а в нём - сокровища Его небесной благодати. Причём они действенны и полезны лишь для тех, кто принимает их с верой. Так, вино, масло или любая другая жидкость прольётся на землю, если сосуд, в который её наливают, окажется закрытым. Сам же сосуд увлажнится снаружи, а внутри останется сух и пуст.

Кроме того, нам следует остерегаться другого близкого к этому заблуждения. Когда мы читаем о том, как благоговейно отзывались о таинствах древние, стремясь подчеркнуть их достоинство, не нужно думать, будто таинствам придавалась некая скрытая сила и будто в них подаются и распределяются дары Св. Духа, как вино подаётся в чаше или в кубке. На самом деле они только свидетельствуют и подтверждают Божье благоволение и милость к нам и действенны лишь постольку, поскольку с ними соединяется Св. Дух, который открывает наши разум и сердце и сообщает нам способность к восприятию этого свидетельства. В таинствах также ясно обнаруживается разнообразие даров Божьих. Ибо таинства, как уже говорилось выше, играют ту же роль в отношениях между Богом и человеком, как и добрые вестники в отношениях между людьми: они призваны не вручать нам само благо, но либо возвещать и свидетельствовать о том, что даровано нам щедростью Бога, либо подтверждать эти дары. Св. Дух не безразлично сообщается через таинства, но Бог особо подаёт Его своим верным. Именно Дух несёт с Собою дары благодати Божьей, сообщая нам способность к восприятию таинств, а таинствам - плодотворность. Мы не отрицаем, что Господь поддерживает Своё установление силой присутствия Св. Духа, так что предписанное Им совершение таинств не остаётся тщетным и бесплодным. Однако мы настаиваем на том, что внутренняя благодать Духа отлична от внешнего служения и должна рассматриваться отдельно от него.

Итак, Бог исполняет обещанное Им в видимых образах; в этом действии участвуют знаки: они являют, согласно необходимости, что Он есть их истинный и верный Творец. Вопрос лишь в том, действует ли Бог, как говорится, собственной внутренней силой или ограничивается в своём действии внешними знаками. Я считаю бесспорным, что, какими бы орудиями Бог ни пользовался, это никоим образом не умаляет силы Его собственного суверенного действия.

В таком учении о таинствах достаточно ясно раскрывается их достоинство, способ употребления и польза. В то же время во всём соблюдается должная умеренность, чтобы не приписывать им больше необходимого и не отнимать у них того, что им принадлежит. С другой стороны, опровергается ложное измышление, согласно которому в таинствах, словно в сосудах, заключена сила, способная принести нам оправдание и дар Св. Духа. Таким образом чётко выражается то, что упустили остальные, а именно: таинства суть орудия, коими Бог пользуется по Своему усмотрению.

Следует также заметить, что именно Бог совершает изнутри то, что служитель представляет и о чём свидетельствует внешним актом, дабы мы не приписывали смертному человеку прерогативы Бога. О том же благоразумно предупреждает св. Августин: «Каким образом Бог и Моисей оба освящают? Моисей освящает не вместо Бога, но только видимыми знаками, соответственно своему служению; Бог же освящает невидимой благодатью, через Своего Духа. В этом же заключается и вся действенность видимых таинств. Что пользы было бы в них без этого невидимого освящения?» (Августин. Вопросы по Семикнижию, III, 84 (MPL, XXXIV, 712). В конечном счёте это невидимое освящение есть не что иное, как наше соединение со Христом, инкорпорация во Христа...)

18. Слово «таинства» в том смысле, в каком мы употребляли его до сих пор, относится вообще ко всем знамениям, которые Бог когда-либо давал людям с целью удостоверить истинность своих обетовании. В одних случаях Он пожелал явить эти знамения в естественных вещах, в других предпочёл представить их в виде чудес. Пример первого рода: повествование о том, как Бог дал Адаму и Еве древо жизни в залог бессмертия, дабы они, вкусив его плодов, не сомневались в обладании вечной жизнью (Быт 2:9; 3:22). Другой пример: Бог положил в радуге знамение Ною и его потомству о том, что не будет более опустошать землю потопом (Быт 9:13). Эти знамения для Адама и Ноя были таинствами. Не то чтобы древо жизни могло стать источником бессмертия: само по себе оно не было способно принести подобный плод; и не то чтобы радуга, будучи всего лишь отражением солнечных лучей от облаков, обладала силой останавливать и удерживать воды. Но в них запечатлелось слово Божье, в силу которого они стали знамением и печатью Его обетования. До того дерево было просто деревом, а радуга - радугой. Но после того как в них запечатлелось слово Божье, они обрели новую форму и стали тем, чем не были прежде. А чтобы никто не посчитал, что это слово было произнесено всуе, радуга и сегодня свидетельствует нам об этом обетовании Бога и Его завете с Ноем. И всякий раз, когда мы её видим, мы узнаём в ней обещание Бога не губить больше землю потопом. Так что если какой-нибудь выскочка-философ, желая посмеяться над наивностью нашей веры, скажет, что радужное многоцветье возникает естественным образом вследствие отражения солнечных лучей от встречного облака, мы с ним согласимся. Однако его невежество обнаруживается в том, что он не признаёт Бога Господином природы, который по собственной воле пользуется всеми её элементами, обращая их к Своей славе. Если бы Бог запечатлел подобными знамениями солнце, звёзды, землю, камни, то все эти природные сущие сделались бы для нас таинствами. Ведь почему серебро в слитках и в монете, хотя и представляет собой один и тот же металл, имеет разную цену и стоимость? Потому что в первом нет ничего, кроме естества, второе же, будучи запечатлено чеканом государства, становится монетой и ценится уже иначе. Так разве Бог не может отметить и запечатлеть Своим словом творения, дабы они сделались таинствами, хотя прежде были всего лишь элементами?

Примеры второго рода - повествование о том, как Бог дал Аврааму видение пламени и густого дыма из раскалённой печи (Быт 15:17); или когда Бог увлажнил росою шерсть, оставив землю сухой; и наоборот, оставил сухою шерсть, а росой увлажнил землю в обетование победы Гедеона (Суд 6:37-40); или когда Он возвратил тень на десять ступеней назад в обетование исцеления царя Езекии (4 Цар 20:9-11; Ис 38:7). Поскольку эти чудеса были сотворены с целью поддержать и укрепить немощную веру этих людей, они тоже стали для них таинствами.

19. Однако теперь мы намерены особо говорить о тех таинствах, которые Господь установил и пожелал сделать ординарными в своей Церкви, дабы питать и поддерживать преданных Ему в вере и в исповедании веры. Ибо люди, как утверждает св. Августин, не могут иначе объединиться в какой бы то ни было религии, истинной или ложной, кроме как посредством таинств (Августин. Против Фауста-манихея, XIX, 11 (MPL, XLII, 355)). Поэтому Бог, изначально видя такую необходимость, предписал своим служителям совершение определённых обрядов, которые должны были стать для них упражнениями в вере. Позднее Сатана всеми возможными средствами исказил и извратил эти обряды, превратив их в нечестивые суеверия. Отсюда произошли всякого рода культовые действия, к которым в своём идолопоклонстве прибегают язычники. Однако даже эти действия, будучи всего лишь заблуждением и нечестием, свидетельствуют о том, что люди не могут обойтись без внешних знаков, когда желают заявить о своей принадлежности к некоторой религии.

Но поскольку языческие знаки не опираются на слово Божье и не соотносятся с истиной, как с конечной целью всякого таинства, их можно не принимать во внимание и не упоминать, когда речь идёт о таинствах предписанных Господом. Эти таинства сохранили свою чистоту и не утратили истинного основания, по-прежнему оставаясь вспомогательными средствами веры и благочестия. Они заключаются не только в знаках, но и в обрядах, или, лучше сказать, явленные в них знаки суть обряды. С одной стороны, они даны нам Богом для того, чтобы, как сказано выше свидетельствовать о благодати спасения.

С другой стороны, они суть знаки нашего исповедания, в котором мы публично посвящаем себя Богу и обязуемся быть Ему верными. Златоуст весьма точно именует их договорами, отменяющими наше долговое обязательство, а также соглашениями, в силу которых мы обязуемся вести честную и святую жизнь (Chrysostomos I. Homilia ad naeophytos. Basileia, 1530, II, p. 82), поскольку это предусматривается взаимной договорённостью между Богом и нами. В таинствах Господь прощает нам долг, заключающийся в наших грехах и заблуждениях, и примиряет нас с Собою в Своём единственном Сыне; мы же, со своей стороны, обязуемся служить Ему святой и чистой жизнью.

Таким образом, эти таинства можно определить как обряды, которыми Господь хочет упражнять свой народ. Они предназначены для того, чтобы, во-первых, поддерживать и укреплять веру в сердцах, а во-вторых, свидетельствовать о вероисповедании перед людьми.

20. Сами эти таинства тоже изменялись, потому что в зависимости от времени, в которое Господу было угодно являть Себя людям, Он делал это различным образом. Так, Аврааму и его потомству было заповедано обрезание (Быт 17: 10). Позднее Моисеев закон добавил к нему омовение, жертвоприношения и другие обряды (Лев 1-15). Таковы были таинства евреев вплоть до пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Этим пришествием прежние таинства были отменены и установлены два других, которые совершаются в христианской Церкви доныне: Крещение и Вечеря Господня (Мф 28:19; 26:26-28). Я говорю о таинствах, данных всей Церкви. Что же касается рукоположения, которым вводятся в должность служители и пастыри, я не возражаю против именования его таинством, но не причисляю к ординарным таинствам, которые даны всем христианам. О прочих обрядах, обычно признаваемых таинствами, речь пойдёт ниже (/4/19).

Прежние иудейские таинства имели ту же конечную цель, что и наши, а именно: направлять и вести к Иисусу Христу или, скорее, образно представлять Его и сделать доступным познанию. Ибо таинства (как было показано выше) суть как бы печати, которыми запечатлеваются Божьи обетования, а всякое Божье обетование даётся людям не иначе, как в Иисусе Христе (2 Кор 1:20). Поэтому для того, чтобы явить и знаменовать обетования Бога, таинства обязательно должны представлять нам Иисуса Христа. Именно это означал образец скинии и всех её украшений, данный Моисею на горе [Исх 25:9, 40; 26:30]. Между древними и новыми таинствами есть только одно различие: первые предваряли образ обетованного Христа ещё до его пришествия; вторые же свидетельствуют и представляют Христа, уже явившегося в земном облике.

21. Если все эти вещи изложить по отдельности, они станут гораздо понятнее. Обрезание было для евреев, во-первых, знаком, который предупреждал: всё происходящее от семени человеческого, то есть всё человеческое естество, подверглось порче и должно быть обрезано и усечено. Во-вторых, обрезание служило им напоминанием и подтверждением данного Аврааму обетования о том, что Бог благословит семя его и в этом семени благословятся все народы земли (Быт 22:18), в том числе и сами евреи. Но это спасительное семя есть, по учению св. Павла, Иисус Христос (Гал 3:16); в Нём одном они надеялись обрести утраченное в Адаме. Поэтому обрезание было для них тем, чем, как говорит св. Павел, было оно для Авраама: печатью праведности через веру (Рим 4:11). Благодаря обрезанию они всё более убеждались в том, что их вера, в которой они ожидали этого благословенного семени, вменяется и всегда будет вменяться им в праведность Богом. Более подробно сравнение обрезания и крещения мы проведём в другом месте (/4/16.3-4).

Омовения и очищения указывали евреям на их нечистоту, скверну и мерзость, через которую загрязнилась и запятналась сама природа, Но в то же время они обещали им иное омовение, которое очистит их от скверны и нечистоты (Евр 9:10-14). Это омовение - Иисус Христос. Его Кровь очистила нас от грехов (1 Ин 1:7; Отк 1:5), его раны исцелили нас (1 Пет 2:24). Скверна наша скрылась, чтобы мы могли явить Богу истинную чистоту [Христа]. («Христа» добавлено в латинской версии.)

Жертвоприношения должны были убедить евреев в их греховности и нечестии. В совокупности они означали, что Божье правосудие требует некоторого удовлетворения. Им должен стать великий Священник и Епископ, Посредник между Богом и людьми. Он удовлетворит божественное правосудие пролитием крови и принесением жертвы, которую Бог согласится принять ради прощения грехов. Таким первосвященником стал Иисус Христос: пролилась Его кровь, и жертвою сделался Он Сам (Евр 4:14; 5:5; 9:11). Ибо Он предложил Себя Отцу, будучи послушен даже до смерти (Флп 2:8), и своим послушанием уничтожил непослушание человека, вызвавшее Божий гнев и возмущение (Рим 5:19).

22. Что касается наших двух таинств, они тем яснее представляют Иисуса Христа, что Он явился людям вблизи, поистине данный и открытый им так, как обещал Отец. Крещение свидетельствует о нашем омовении и очищении; Евхаристическая трапеза - о нашем искуплении. Вода представляет собой образ омовения, кровь - удовлетворения. И то и другое дано в Иисусе Христе, пришедшем, по словам св. Иоанна, водою и кровью (1 Ин 5:6), то есть для очищения и искупления. Тому свидетель - Дух Божий; вернее, три свидетеля в совокупности: вода, кровь и Дух. Вода и кровь суть свидетельства нашего очищения и искупления, Св. Дух как главный свидетель подтверждает первые два свидетельства, предоставляя нам возможность уверовать в них, понять их и принять (ибо в противном случае они остались бы для нас непостижимыми). Это высочайшее таинство явилось нам, когда из пронзённых рёбер распятого Иисуса Христа истекли кровь и вода (Ин 19:34). Эту рану св. Августин весьма точно называет источником наших таинств (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XV, 8; CXX, 2 (MPL, XXXV, 1513, 1953); Толк. Пс 40, 10 (MPL, XXXVI, 461); Толк. Пс 126, 7 (MPL, XXXVII, 1672, 1785); Проповеди, 5, 7 (MPL, XXXVIII, 55)), о чём нам ещё предстоит говорить подробнее.

Кроме того, если мы сравним одно время с другим, не останется никаких сомнений, что благодать Св. Духа теперь явилась полнее. Это соответствует возвеличиванию Царства Христова, что явствует из многих мест, и особенно из седьмой главы Евангелия от Иоанна. Именно в этом смысле нужно понимать слова св. Павла о том, что во времена Закона была лишь тень будущего, а тело - во Христе (Кол 2:17). Он сказал это не с целью уничтожить действие древних знамений, истинность которых Богу было угодно явить праотцам, как ныне Он являет нам истинность Крещения и Вечери. Цель св. Павла заключалась в том, чтобы этим сравнением возвеличить дарованное нам, дабы никто не сомневался: обряды Закона отменяются с пришествием Христа.

23. Утверждаемое схоластической догмой резкое различие между ветхозаветными и новозаветными таинствами - будто бы первые представляют собой лишь бесплотный образ благодати Божьей, а вторые являют ее вживе - должно быть целиком отвергнуто. Апостол отнюдь не превозносит вторые над первыми, но замечает, что наши ветхозаветные праотцы ели ту же духовную пищу, что и мы, и пищей этой был Христос (1 Кор 10:3). Кто дерзнёт назвать пустым и бессодержательным знак, в котором евреям было явлено истинное причастие Иисусу Христу? Такое толкование подкрепляется общей темой рассуждений апостола в этом месте. А именно: для того чтобы никто не умалял справедливости Бога, прикрываясь его благодатью, он приводит примеры божественной строгости и суровости по отношению к евреям. А чтобы никому не пришло в голову, будто у нас есть некоторые привилегии в этом отношении, св. Павел во всём приравнивает праотцев к нам. Он подчёркивает это равенство в таинствах, общих как им, так и нам. В самом деле, нельзя приписать крещению больше достоинства, чем то, которое апостол приписывает в другом месте обрезанию, называя его печатью праведности через веру (Рим 4:11).

Таким образом, всё, что мы имеем сегодня в наших таинствах, евреи в древности имели в своих - Иисуса Христа и его духовные богатства. Та же сила, которая заключена в наших таинствах, была и в древних - сила знамения и подтверждения благоволения Бога к спасению людей. Если бы наши противники внимательнее прислушались к рассуждениям, содержащимся в Послании к евреям, они бы не впали в подобное заблуждение. Но они ограничились чтением того, что грехи не уничтожаются обрядами Закона и что вообще Закон как тень будущих благ неспособен дать праведность (Евр 10:1). Оставив без внимания сравнение, которое должны были бы заметить, они ухватились за одно слово: будто Закон не принёс никакой пользы тем, кто его соблюдал. Так, они сделали вывод, что Закон предлагал лишь бессодержательные образы. Между тем апостол хотел лишь упразднить обрядовые предписания Закона, поскольку они обратились в ничто с пришествием Христа, от Которого зависела их действенность.

24. Нам могут возразить, сославшись на то, что св. Павел говорит об обрезании в Послании к римлянам. А именно: обрезание само по себе не имеет ценности и ничего не значит перед Богом (Рим 2:25 сл.) [1 Кор 7:19; Гал 6:15]. Создаётся впечатление, будто в этом тексте апостол ставит обрезание гораздо ниже крещения. Но в действительности это не так.

Всё, что говорится здесь об обрезании, может быть с полным правом сказано и о крещении. И это действительно сказано: во-первых, св. Павлом - там, где он учит, что Бог не обращает внимания на внешнее омовение (1 Кор 10:5-9), если сердце не очистится внутри и не будет неотступно хранить чистоту до конца; во-вторых, св. Петром, свидетельствующим, что истина крещения не во внешнем омовении, а в доброй совести (1 Пет 3:21).

Нам могут возразить, что в другом месте св. Павел высказывает полное пренебрежение к обрезанию, сделанному рукой человека, сравнивая его с духовным обрезанием во Христе (Кол 2:11). Я отвечу, что и это место ни в чём не принижает достоинства обрезания. Св. Павел выступает здесь против тех, кто заставлял христиан подвергаться обрезанию как необходимой процедуре, хотя в то время оно уже было отменено. Поэтому апостол предупреждает верующих, чтобы они не увлекались тенями прошлого, а были обращены к истине. Эти учители, говорит он, заставляют вас совершать обрезание по плоти. Но вы уже обрезаны духовным обрезанием как по плоти, так и душевно, и уже имеете достоверность гораздо более несомненную, чем её тень.

Некоторые могут возразить, что всё равно не следовало бы пренебрегать образом, даже имея живую реальность. Ведь и ветхозаветные праотцы были обрезаны в душе и сердце, однако таинство обрезания было для них отнюдь не лишним. Св. Павел предупреждает подобное возражение говоря, что мы погребены со Христом в крещении. Тем самым он указывает, что ныне крещение для христиан есть то же, чем было для древних обрезание. Поэтому принуждать христиан к обрезанию значит бесчестить крещение.

25. Наши противники могут привести ещё один довод: дескать, ниже св. Павел добавляет, что все иудейские обряды суть только тень будущего, а тело - во Христе [Кол 2:17]. Ещё более очевидно, по их мнению, сказанное в Послании к евреям, начиная с седьмой главы и до конца десятой: кровь жертвенных животных не затрагивает совести [Евр 9:1 сл.]; закон был лишь тенью будущих благ, а не самим образом вещей [Евр 8:4-5; 10:1]; последователи Моисеева закона не могли через него прийти к совершенству [Евр 7:9; 9:10; 1-:1].

Как и выше, я отвечу, что, во-первых, Павел называет иудейские обряды тенями не потому, что в них не было ничего надёжного и прочного, а потому, что их исполнение было отложено до явления Христа. Во-вторых, речь идёт не о силе или действенности обрядов, а, скорее, о способе обозначения. Ибо до того как Христос явился во плоти, ветхозаветные таинства представляли Его как отсутствующего, хотя и давали верующим ощутить присутствие Его благодати и Его Самого. Но главным образом нужно отметить тот факт, что св. Павел не просто рассуждает о данном предмете, а ведёт спор. Выступая против лжеапостолов, полагающих христианство в одних лишь обрядах, без обращения ко Христу, он должен был в опровержение их взглядов показать, чего стоят обряды сами по себе. Именно эту цель преследовал автор Послания к евреям. Итак, надлежит помнить, что здесь речь идёт не о подлинном и естественном значении обрядов, а об их ложном, искажённом толковании; что оспаривается не их законное использование, а суеверные злоупотребления. Нет ничего удивительного в том, что обряды, будучи отделены от Христа, оказываются лишёнными всякой истины; ведь любой знак обращается в ничто, если отнять у него означаемое. Так, Иисус Христос, имевший дело с людьми, которые видели в манне лишь пищу для насыщения чрева, приноравливает свои слова к их тупоумию и говорит, что даст им лучшую пищу, дабы питать их надеждой на бессмертие (Ин 6:27).

Если же кому-то нужен ещё более ясный довод, вот он. Во-первых, все обряды Моисеева закона - только дым и тщета, если они не связаны со Христом. Во-вторых, Христос есть их цель и завершение, так что с Его явлением во плоти они должны были исполниться и прекратиться. Наконец, они должны были исчезнуть с пришествием Христа точно так же, как тень исчезает при свете полуденного солнца. Однако более подробное рассмотрение этого предмета я намерен отложить до того места, где буду сравнивать крещение с обрезанием (/4/16.3).

Поэтому сейчас ограничусь этими краткими замечаниями.

26. Возможно, этих бедных софистов ввели в заблуждение чрезмерные хвалы таинствам, воздаваемые в сочинениях прежних учителей. Например, св. Августин говорит, что таинства древнего Закона только обещали спасение, в то время как наши таинства его дают (Августин. Толк. Пс 73, 2 (MPL, XXXII, 931)). Они же, не чувствуя гиперболичности, то есть чрезмерности такого способа выражения, со своей стороны насаждали и распространяли собственные гиперболизированные выводы, однако вкладывали в них совсем иной смысл, нежели древние. По существу в указанном месте св. Августин хотел лишь повторить сказанное им в другом месте, а именно: таинства Моисеева закона предвещали Иисуса Христа, а наши возвещают Его (Он же. Вопросы по Семикнижию, IV, 33 (MPL 732); Письма, 138 (Марцеллину), I, 8 (MPL, XXXVIII, 528)). И в сочинении против Фауста-манихея Августин говорит, что ветхозаветные таинства содержали обетования будущего, а наши содержат знаки исполнившегося (Он же. Против Фауста-манихея, XIX, 14 (MPL, XLIII, 356)).

Это равносильно тому, как если бы он сказал, что первые изображали Иисуса Христа, когда Его пришествие только ожидалось, а вторые являют Его присутствие после того, как Он уже приходил и был нам дан. Таким образом, св. Августин говорит о способе обозначения, что очевидно из следующего высказывания: «Закон и пророки имели таинства для того, чтобы предвещать будущее. Наши таинства возвещают, что прежде обещанное наступило» (Он же. Против посланий Петилиана, II, XXXVII, 87 (MPL, XLIII, 289)).

Что касается истинности и действенности таинств, то св. Августин излагает своё понимание этих вещей во многих местах. Например, он говорит, что иудейские таинства по знакам были отличны от наших, но по означаемому совпадали с нашими: отличны по видимости, но одни и те же по силе и духовному воздействию (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I сл. (MPL, XXXV, 1612)). И ещё: «Наша вера и вера праотцев едина при различии знаков - точнее, при различии знаков и слов. Ибо с ходом времени слова изменяют звучание, а по своему действию они суть то же, что знаки. Таким образом, древние праотцы пили то же духовное питьё, что и мы, хотя их телесное питьё было другим. Так и знаки: они претерпели изменение, но вера не изменилась. Для них камень был Иисусом Христом (1 Кор 10:4); для нас же предлагаемое на жертвеннике есть Иисус Христос. Для них была великой тайной исшедшая из скалы вода, которую они пили - а верующие знают, что мы пьём. Если смотреть на видимую сторону, здесь есть различие; но если смотреть на внутреннее значение, оно одно и то же» (Там же, LXV, 9 (MPL, XXXV, 1723)). И ещё: «Наша пища и питьё те же, что и у древних праотцев в том, что касается таинства, то есть означаемого, а не видимого знака. Ибо один и тот же Иисус Христос был изображён у них в камне и явлен нам во плоти» (Он же. Толк. Пс 77, 2 (MPL, XXXVI, 983)).