3. Что касается утверждения Сервета о том, что неверующие в Сына Божьего остаются в смерти и гнев Божий пребывает на них (Ин 3:36), а потому и не способные веровать младенцы пребывают в осуждении, то я отвечу на него следующее. В этом месте речь идёт не об общей вине, навлечённой на нас Адамом, а о хулителях Евангелия, яростно и непокорно отвергающих предлагаемую им благодать. Но это не имеет никакого отношения к младенцам. Воспользуюсь также доводом от противного: все благословлённые Христом освобождены от Адамова проклятия и гнева Божьего. Но Христос, как известно, благословил младенцев. Следовательно, Он избавил их от смерти. Сервет ошибочно утверждает (не имея на это никакого основания в Писании), что рождённые от Духа слышат глас Духа (?). Но даже если мы допустим, что это так, отсюда можно сделать лишь один вывод: верующие побуждаются к служению Богу действием Духа. Но переносить на всех без разбора то, что сказано лишь о некоторых, - слишком грубая ошибка.
4. В-четвёртых, Сервет заявляет: так как чувственное предшествует духовному (1 Кор 15:46), то крещение, будучи духовным, лишь тогда является своевременным, когда человек обновлён. Я же, хотя и согласен с тем, что всё потомство Адама, будучи плотским, наследует осуждение от чрева матери, тем не менее отрицаю, будто это препятствует Богу исцелить человека тогда, когда Он сочтёт нужным. Ибо Сервет не может доказать наличие твёрдо установленного срока, с которого должно начаться обновление духовной жизни. Св. Павел свидетельствует, что, хотя дети верующих по естеству остаются в той же смерти, что и остальные, они тем не менее освящаются сверхъестественной благодатью (1 Кор 7:14).
5. Далее, Сервет ссылается на следующую аллегорию: дескать, Давид, идя на штурм крепости Сион, не взял с собою ни слепых, ни хромых, но только крепких воинов (2 Цар 5:8). Но если в ответ я приведу ему притчу о том, что Бог велел звать на свой пир слепых и хромых (Лк 14:21), как он разрешит это затруднение? Кроме того, я спрошу: разве слепые и хромые не сражались прежде вместе с Давидом? Но отсюда следует, что они были членами Церкви. Однако длинные рассуждения на эту тему излишни, так как всё это - произвольные измышления самого Сервета.
6. Далее следует другая аллегория: апостолы-де были ловцами человеков (Мф 4:19), а не младенцев. Я справшиваю в ответ: что же тогда означают слова Иисуса Христа о том, что Евангелие подобно неводу, захватывающему рыб всякого рода (Мф 13:47)? Но так как я вовсе не намерен шутить со святынями, то отвечу: когда апостолам было поручено учить взрослых, им отнюдь не воспрещалось в то же время крестить детей. И ещё хотелось бы узнать у Сервета, почему он делает исключение для младенцев, коль скоро употребляемое евангелистом греческое слово «anthropous» означает все человеческие существа?
7. Сервет утверждает, что так как духовное понимается духовным (1 Кор 2:13), то младенцы, не будучи духовными, не годятся для восприятия крещения. Но здесь он злонамеренно извращает мысль св. Павла. Речь идёт о вероучении: коринфяне слишком услаждались своей мирской мудростью; поэтому св. Павел осуждал их неразумие, указывая на то, что им ещё нужно учиться азам христианства. Но отсюда никоим образом не следует запрет на крещение младенцев, которых Бог посвящает Себе через благодать усыновления, хотя они рождены от плоти.
8. Что касается возражения Сервета, что если младенцы, как мы утверждаем, суть новые творения, они должны питаться духовной пищей, то ответ на него прост. Они причисляются к пастве Иисуса Христа через крещение, и этого знака усыновления достаточно до тех пор, пока они не вырастут и не обретут способности к усвоению твёрдой пищи. Таким образом, следует дождаться времени испытания, которого требует Бог в своей Вечере.
9. Далее, Сервет заявляет, что Господь созывает к своей Вечере всех верных Ему. Я же, напротив, утверждаю, что Он принимает лишь тех, кто уже способен к поминанию его смерти. Отсюда следует, что младенцы, которых Он соблаговолил принять в свои объятия, остаются членами Церкви, но только на низшей ступени. На это Сервет возражает, что быть рождённым и не вкушать пищи - чудовищно. Я отвечу, что души питаются иным образом, нежели вкушением видимого хлеба Вечери, и поэтому Иисус Христос остаётся хлебом младенцев, хотя они воздерживаются от его внешнего знака. Иначе обстоит дело в отношении крещения, которое означает лишь первоначальное вступление в Церковь.
10. Сервет ссылается на слова о том, что благоразумный домоправитель даёт домочадцам пищу вовремя (Мф 24:45). Согласен. Но на каком основании и по какому праву Сервет устанавливает для нас сроки крещения, доказывая, будто для младенцев эта пища несвоевременна? Он приводит также обращённую к апостолам заповедь Иисуса Христа приступить к жатве, ибо нивы побелели (Ин 4:35). Но что это значит? Господь наш Иисус указывает апостолам на то, что плоды их трудов уже дали о себе знать, дабы они с ещё большим усердием исполняли своё служение. Но правомерно ли заключать отсюда, будто жатва есть единственно подходящее время для крещения?
11. Одиннадцатый довод Сервета состоит в том, что в первоначальной Церкви все христиане именовались учениками (Деян 11:26) и потому малые дети не могут быть отнесены к их числу. Но мы уже указывали на неразумность такого вывода, переносящего на целое сказанное о части. Св. Лука называет учениками тех, кто был наставлен в христианском исповедании. Так и во времена Закона взрослые евреи были учениками Моисея. Но отсюда вовсе не следует, что младенцы, которых Бог отмечает и принимает как своих детей, чужды Церкви.
12. Далее Сервет говорит, что все христиане - братья. Но коль скоро мы не допускаем к Вечере Господней малых детей, значит мы не считаем их таковыми. В ответ я вновь повторю основной принцип: никто не унаследует Царство Небесное, не будучи членом Иисуса Христа. Но объятие, каким Он почтил малых детей, было истинным знаком их усыновления и соединило их со взрослыми. Тот факт, что до поры они не допускаются к Вечере, не препятствует им оставаться членами Тела Церкви. Ведь и обратившийся на кресте разбойник остаётся братом верующих, хотя он никогда не приближался к Причастию.
13. Сервет добавляет, что никто не может стать нашим братом, кроме как через Духа усыновления [Рим 8:15], который подаётся только через наставление в вере [Гал 3:2]. В ответ я скажу, что он всегда впадает в одну и ту же нелепую ошибку, неразумно и безосновательно перенося на младенцев сказанное о взрослых людях. Но св. Павел говорит в этом месте об ординарном способе, которым Бог призывает избранных к вере. А именно: Он воздвигает из их числа благих учителей, чьими трудами и наставлениями укрепляет верующих. Но кто дерзнёт навязать Богу закон, воспрещающий Ему иным, тайным образом приобщить к Телу Иисуса Христа малых детей?
14. Что касается ссылки Сервета на сотника Корнилия, крестившегося уже после нисхождения Святого Духа (Деян 10:44), то превращать единичный случай в общее правило - слишком большая глупость. Это подтверждается примерами евнуха и самарян (Деян 8:27 сл.; 8:12): здесь Бог действовал в обратном порядке, пожелав, чтобы они крестились прежде, чем Он пошлёт им Святого Духа.
15. Пятнадцатый довод Сервета совершенно абсурден. Так, он говорит, что мы в силу второго рождения становимся богами. Но боги суть те, кому дано Слово Божье (Ин 10:34-35), а это не относится к младенцам. Изобретение некоего божества в верующих - одна из фантазий Сервета, которую пока я обсуждать не буду. Но так злонамеренно искажать смысл псалма - слишком вопиющее бесстыдство с его стороны. Иисус Христос ссылкой на этот псалом [Пс 81/82:6] свидетельствует, что цари и судьи называются богами, потому что поставлены на свое служение Богом. А наш хитроумный теолог хочет превзойти самого Сына Божьего и притягивает к евангельскому вероучению сказанное о частном служении князей и чиновников, чтобы таким образом исключить младенцев из Церкви.
16. Далее Сервет вновь заявляет, что младенцы не могут считаться новой тварью, поскольку не рождены от Слова. В ответ я не постесняюсь повторить сказанное уже неоднократно, а именно: евангельское учение - это нетленное семя, дающее второе рождение тем, кто может его понять [1 Пет 1:23-25]. Но в отношении тех, кто по малолетству ещё не способен к научению, Бог определяет свои ступени возрождения.
17. Затем Сервет опять обращается к аллегориям, говоря, что во времена Закона не приносили в жертву новорождённых животных. Если позволительно такое образное толкование, я отвечу, что всякий первенец, разверзающий ложесна, от рождения посвящался Богу (Исх 13:2); и существовала прямая заповедь приносить в жертву однолетнего агнца (Исх 12:5). Отсюда следует, что для посвящения детей Богу нет нужды дожидаться зрелого возраста, ибо они пригодны к тому от самого рождения.
18. Сервет утверждает, что никто не может прийти ко Христу, не будучи приуготовлен Иоанном Крестителем. (Как если бы служение Иоанна Крестителя не было временным!) Но даже если согласиться с этим утверждением, всё равно никакого такого приуготовления не было у детей, которых обнял и благословил Иисус Христос. Так что пускай Сервет отправляется прочь со своим надуманным и лживым принципом.
19. Затем он ссылается на Гермеса, именуемого «трижды величайшим» (Трисмегистом), и на сивилл, которые допускали к омовениям только взрослых. Вот как чтит он крещение Христово, ставя его в один ряд с языческими обрядами и подчиняя им до такой степени, что считает необходимым согласовывать практику крещения со вкусами последователей Платона! Но для нас превыше всего авторитет Бога. А Бог пожелал посвятить малолетних детей, освятив их торжественным знаком, силу которого им предстоит узнать позднее. И мы не считаем допустимым заимствовать у язычников правила искупления, которые искажают в христианском крещении нерушимый закон, данный Богом в заповеди обрезания.
20. В заключение Сервет заявляет, что если допустить крещение без понимания, то следует признать действительным и то крещение, которое малые дети изображают в своих играх и забавах. В опровержение сошлюсь на заповедь Бога, предписавшего одно обрезание как для больших, так и для малых, прежде достижения ими зрелого возраста. А коль скоро такова была воля Божья, горе тем, кто под разными предлогами пытается извратить святое и неизменное установление Бога! Однако не стоит удивляться тому, как эти несчастные, словно одержимые, изрыгают немыслимые нелепости в доказательство своих заблуждений: подобное безумие - справедливая кара, которой Бог наказывает их гордыню и упрямство.
Думаю, я достаточно убедительно разоблачил слабость доводов, коими Сервет надеялся поддержать своих собратьев.
32. Сказанного довольно для того, чтобы показать: те, кто возмущает Церковь Господню и разжигает споры с целью опровергнуть святое установление, бережно хранимое верующими от апостольских времён, не имеют для этого никаких оснований. Ибо мы неопровержимо доказали, что это установление определённо и несомненно опирается на Святое Писание. И наоборот: мы убедительно опровергли все возражения, какие обычно выдвигаются против такой точки зрения. Не сомневаюсь, что все добрые христиане, прочитав наш трактат, будут вполне удовлетворены. Для них станет очевидным, что любые попытки опровергнуть и уничтожить это святое установление суть козни Сатаны. Их цель - преуменьшить дар веры и утешения, предоставленный нам в Господнем обетовании, и омрачить тем самым славу имени Божьего, которая сияет тем ярче, чем изобильнее дары Божьего милосердия изливаются на людей. И когда Небесный Отец свидетельствует видимым знаком крещения, что из любви к нам готов заботиться также о нашем потомстве и быть Богом наших детей, - разве для нас это не причина, чтобы возрадоваться по примеру Давида [Пс 47/48:10]? Разве тем самым Бог не являет Себя добрым отцом по отношению к нам, простирая своё провидение не только на нас, но и на потомство наше после нашей смерти?
В этой радости - особое прославление Бога. Вот почему Сатана тщится лишить наших детей доступа ко крещению: чтобы это свидетельство и удостоверение милости Господней к нам исчезло с наших глаз и чтобы вместе с ним мы забыли и об обетовании, которое было дано Богом в отношении наших детей. В результате мы не только выказали бы неблагодарность и презрение к милосердию Божьему, но и пренебрегли бы воспитанием детей в страхе Божьем, повиновении Закону и евангельским наставлениям. Ибо воспитывать детей в подлинном благочестии и покорности Богу нас в немалой степени побуждает сознание того, что они от рождения приняты Господом в число его народа, в члены Церкви. И потому не станем отвергать великого благоволения Господа, но смело вручим Ему наших детей: ведь своим обетованием Он открыл им доступ в общество тех, кого признаёт своими чадами и домочадцами, то есть в христианскую Церковь.
Глава XVII
О СВЯТОЙ ВЕЧЕРЕ ИИСУСА ХРИСТА И О ПОЛЬЗЕ, ЕЮ НАМ ДОСТАВЛЯЕМОЙ
1. Приняв нас в свою семью - причём не на правах рабов, но детей, дабы заботиться о нас подобно любящему отцу, - Бог одновременно взял на Себя попечение о нашем пропитании в течении нашей жизни. Но не довольствуясь этим, Он пожелал вручить нам залог, удостоверяющий Его бесконечную любовь и щедрость. Поэтому Он через Сына дал своей Церкви второе таинство: духовную трапезу. В ней Иисус Христос свидетельствует, что Он есть живой хлеб [Ин 6:51], коим питаются души для блаженного бессмертия.
Познание этого высокого таинства совершенно необходимо и ввиду своего величия требует особого прилежания. С другой стороны, Сатана в стремлении лишить Церковь этого бесценного сокровища издавна пытался затемнить таинство, напуская туман и мрак. Более того, он разжигал споры и разногласия, дабы отбить у людей вкус к этой святой пище. И в наши дни он по-прежнему прибегает к тем же хитростям и уловкам. Я сперва изложу в общем виде то, что необходимо знать об этом таинстве людям простым и несведущим по мере их возможности, а затем постараюсь разогнать тот мрак, каким Сатана окутал мир.
Прежде всего следует сказать, что знаки таинства - хлеб и вино. Они представляют духовную пищу, которую мы получаем от Тела и Крови Иисуса Христа. Ибо когда Бог возрождает и усыновляет нас через крещение, приобщая к своей Церкви, Он становится для нас, как уже было сказано, любящим к заботливым отцом. Он непрестанно подаёт нам пищу, потребную для сохранения и поддержания той жизни, к которой Он породил нас своим Словом. Но единственная пища для души - Иисус Христос. Поэтому Небесный Отец приглашает нас к Иисусу Христу, дабы, вкушая от Его субстанции (понятие субстанции не имеет у Кальвина строгого философского или технического смысла, но означает просто реальность некоторой вещи), мы день за днём черпали новые силы, пока не достигнем небесного бессмертия.
Но так как это таинство приобщения к Иисусу Христу по природе необъяснимо, Бог являет нам его образ в видимых знаках, сообразных скудости нашего разумения. Более того, Он даёт нам как бы его залог, благодаря чему оно становится для нас очевидным. Такая близкая аналогия понятна даже самым тупым и невежественным людям: как хлеб и вино питают наши тела в этой преходящей жизни, так души питаются Христом.
Итак, мы видим, каково назначение этого таинства. Оно должно удостоверить нас в том, что Тело Господа, однажды принесённое в жертву за нас, продолжает оставаться нашей пищей. Вкушая его, мы ощущаем в себе действие этой единственной жертвы. И Кровь Господа, однажды пролитая за нас, остаётся нашим вечным питьём. Именно таков смысл обетования: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). Итак, нам заповедано принять и вкушать Тело, однажды преданное ради нашего спасения, чтобы мы, видя свою причастность к нему, были уверены: действие этой жертвы проявится и в нас. По той же причине Христос называет чашу новым заветом в своей Крови. Ибо всякий раз, когда Он даёт нам пить свою священную Кровь, Он некоторым образом возобновляет - или лучше сказать, продлевает - свой завет с нами, запечатлённый его Кровью, и тем самым укрепляет нашу веру.
2. Нашей душе это таинство приносит плод великого утешения и веры. Благодаря ему мы сознаём свою причастность Иисусу Христу и Его причастность нам, так что всё, что принадлежит Христу, мы можем назвать своим, а всё, что принадлежит нам, отнести к Нему. И потому мы дерзаем верить, что вечная жизнь и Царство Небесное поистине суть наше достояние, как и достояние самого Иисуса Христа. С другой стороны, ни мы, ни Он не можем подвергнуться осуждению за наши грехи, ибо Он пожелал взять их на Себя и освободил нас от них. Таков тот чудесный обмен, который Христу было угодно совершить с нами по его бесконечной доброте: приняв нашу нищету, Он передал нам своё богатство; приняв нашу немощь, укрепил нас своею силой; восприняв нашу смертность, сообщил нам своё бессмертие; взяв на Себя бремя гнетущей нас неправедности, дал нам опорой свою праведность; сойдя на землю, проложил нам путь на небо; а став сыном человеческим, сделал нас детьми Божьими.
3. Всё перечисленное с такой полнотой и достоверностью явлено и обещано Богом в этом таинстве, как если бы сам Иисус Христос зримо и осязаемо присутствовал в нём. Ибо его слова неложны и непреложны: «Приимите, ядите; сие есть Тело Моё, которое за вас предаётся; сие есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:26; Лк 22:19). Заповедь принять дары означает, что они наши; а заповедь есть и пить свидетельствует о том, что Христос становится одной субстанцией с нами. Когда Он говорит: «Сие есть Тело Моё; сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая», - Он открывает нам, что Тело и Кровь отныне принадлежат нам так же, как и Ему: ведь Он воспринял и оставил их не ради Себя, но из любви к нам и ради нас.
И нам следует неуклонно помнить о том, что сила и действенность таинства главным образом и почти целиком заключаются в словах: «... которое за вас предаётся; за вас изливаемая». Ибо что пользы было бы теперь причащаться Телу и Крови Иисуса Христа, если бы они не были преданы однажды ради нашего искупления и спасения? А в виде хлеба и вина они представлены для того, чтобы мы увидели и поняли: они не только принадлежат нам, но и являются для нас пищей и источником жизни. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что через предлагаемые в таинствах телесные вещи мы должны по сходству и аналогии подняться к духовным реальностям. Когда мы видим хлеб, предстающий как знак и таинство Тела Иисуса Христа, в нашем разуме тотчас должна возникнуть следующая аналогия: как хлеб питает, поддерживает и сохраняет нас в нашей плотской жизни, так Тело Иисуса Христа есть пища, сохраняющая нашу духовную жизнь. И когда мы видим вино, предлагаемое нам как знак Крови Христовой, нам надлежит вспомнить о пользе вина для человеческого тела и понять, что Кровь Иисуса Христа столь же полезна для нашего духа, который ею поддерживается, укрепляется, возрождается и наполняется радостью. Так что если мы как следует рассмотрим то благо, которое доставили нам преданное за нас пресвятое Тело Иисусово и пролитая за нас его пресвятая Кровь, мы ясно увидим, что свойства хлеба и вина, приписываемые им по сходству и аналогии, вполне им соответствуют.
4. Итак, в таинстве самым главным является не просто образное представление Тела Иисуса Христа, но запечатление и подтверждение обетования. Я имею в виду слова Иисуса Христа о том, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие (Ин 6:55).
Он есть хлеб жизни, и ядущий Его не умрёт, но будет жить вечно [Ин 6:48,50-51]. Чтобы запечатлеть это обетование, таинство отсылает нас к кресту Иисуса Христа, где обещанное полностью свершилось и подтвердилось. Ибо мы причащаемся Христу с пользой для себя лишь тогда, когда причащаемся Христу распятому и живо сознаём действенность его смерти.
В самом деле, Иисус Христос именуется хлебом жизни не по причине таинства (как многие ошибочно толкуют), а потому, что Он был дан нам как хлеб жизни Отцом. И Он явил себя таковым, когда воспринял нашу смертную человеческую природу (humanite), чтобы сделать нас причастниками своего бессмертного божества; когда предложил Себя в жертву, взяв на Себя бремя нашего проклятия, дабы наполнить нас своей благословенностью; когда собственной смертью попрал и поглотил смерть; когда своим воскресением воскресил в славе и нетлении воспринятую Им нашу тленную плоть.
5. Остаётся только, чтобы всё это приложилось к нам. Это происходит, когда Господь Иисус отдаёт Себя нам вместе со всем тем, что Ему принадлежит, - сперва через благовествование, затем, более очевидно, в Вечере, где мы принимаем Его с истинной верой. Таким образом, не таинство является причиной того, что Иисус Христос обращается для нас в хлеб жизни. Напротив, оно только потому заставляет нас ощутить вкус этого хлеба, что напоминает: однажды Христос уже сделался для нас хлебом жизни, дабы мы непрестанно им насыщались. Таинство свидетельствует о том, что всё свершённое и выстраданное Иисусом Христом имело одно предназначение - стать для нас источником жизни, причём жизни вечной. И как Иисус Христос не был бы хлебом жизни, если бы однажды не родился, не умер и не воскрес ради нас, так и эти вещи приносят свои плоды лишь потому, что действенность их постоянна. Это вполне ясно и очевидно выражено в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Этими словами Он несомненно свидетельствует о том, что Плоть Его станет хлебом, поддерживающим жизнь нашего духа, то есть будет предана смерти ради нашего спасения. Однажды Христос уже обратил её в хлеб жизни, когда предал её на распятие ради искупления мира. И Он предаёт её каждый день, даруя нам Себя в евангельском слове, дабы мы причащались этой распятой ради нас плоти. Такая причастность последовательно запечатлевается Им в таинстве Вечери, во время которой Он изнутри совершает всё то, что обозначается внешним знаком.
Здесь нам следует остерегаться двух ошибок. Первая заключается в умалении знаков через отделение их от таинства, с которым они неразрывно связаны, от чего они теряют в действенности. Другая ошибка состоит в чрезмерном возвеличивании знаков, чем затемняется их внутренняя сила. (Здесь Кальвин одновременно намекает на Цвингли и Лютера. Себя же он помещает посередине между тем, что называет двумя крайностями.)
Никто, кроме откровенных безбожников, не станет отрицать, что Христос есть хлеб жизни, доставляющий верующим вечное спасение. Расхождения возникают вокруг того способа, каким мы причащаемся этому хлебу. Некоторые однозначно утверждают, что вкушать Плоть Христа и пить его Кровь означает просто веровать в Него. (Здесь Кальвин, не называя имён, имеет в виду Цвингли.) Однако мне кажется, что сам Он вкладывал более высокий смысл в знаменитую проповедь о вкушении своего Тела [Ин 6:26 сл.]. А именно: Он животворит нас, даруя нам истинное причащение Себе, и обозначает это причащение словами «есть» и «пить», дабы никто не подумал, будто оно ограничивается простым знанием. Ведь как тело получает пищу через вкушение, а не созерцание хлеба, так и душа, дабы существовать в вечной жизни, должна поистине причащаться Христу.
Как и все, мы признаём, что это вкушение совершается только в вере. Однако расхождение между нами и сторонниками вышеупомянутой точки зрения заключается в том, что они считают вкушение тождественным вере, я же утверждаю, что, веруя, мы вкушаем Плоть Христа и это вкушение есть плод веры. Или, выражаясь яснее: они полагают, что вкушение есть сама вера, а я думаю, что вкушение происходит от веры. Различие невелико в словах, но немаловажно по существу. Так, апостол учит, что Иисус Христос верою вселяется в наши сердца (Эф 3:17), однако никому не приходит в голову толковать эти слова таким образом, будто вселение и есть сама вера. Все согласны с тем, что здесь апостол хотел указать нам на особый благой дар веры, вследствие которого верующие обретают в себе Христа. Точно так же Господь, именуя Себя хлебом жизни, не просто подчёркивает, что наше спасение - в вере в его смерть и воскресение, но утверждает: когда мы поистине причащаемся Ему, его жизнь переходит в нас и становится нашей, подобно тому как хлеб, употребляемый в пищу, придаёт силы телу.
6. Наши противники ссылаются на св. Августина, который пишет, что мы вкушаем Тело Христово, веруя в Него. Тем самым он хочет сказать, такое вкушение идёт от веры (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXVI, I (МРL, XXXV, 1607)). Не стану этого отрицать, однако добавлю, что мы обретаем Христа не как постороннего, а через соединение Ним, - соединение, в котором Он становится нашим главой, а мы - Его членами. Не отвергая безоговорочно такого способа выражения, хочу отметить, что подобное толкование не может быть признано всесторонним и полным, когда речь идёт об определении того, что представляет собой вкушение Тела Иисуса Христа. Что же касается самой формы высказывания, то св. Августин прибегает к ней неоднократно. Так, в третьей книге «Христианского учения» он говорит: «Изречение [Иисуса Христа]: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого, ... то не будете иметь в себе жизни", - означает: нам необходимо участвовать в Страстях Господа Иисуса и неизменно памятовать о том, что его Плоть была распята за нас» (Он же. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.)). И в многочисленных гомилиях на св. Иоанна Августин говорит, что обращённые св. Петром три тысячи человек, уверовав в Иисуса Христа, пили Кровь Его, которую пролили, преследуя Его (Он же. Трактат о Евангелии от Иоанна, XXIV, 9; ХL, 2 (МРL, XXXV, 1640, 1686)). Но во множестве других мест св. Августин всячески возвеличивает наше общение с Иисусом Христом, обретаемое через веру. Он утверждает, что наши души так же насыщаются Плотью Христовой, как тела - вкушаемым хлебом (Он же. Проповеди, В1, 1,57; 7 (МРL, XXXVIII, 729, 389)).
То же самое имеет в виду Златоуст, когда говорит, что Иисус Христос делает нас своим Телом не только по вере, но и в действительности (Иоанн Златоуст, Гомилии, 60, к народу (изд. Bale, 1530, v. IV, р. 581; в МРG отсутствует)). Смысл этих слов не в том, что якобы есть иной источник этого блага, помимо веры, а в том, чтобы разъяснить: наше приобщение ко Христу совершается отнюдь не только в воображении.
Не буду говорить о тех, кто считает Вечерю знаком, посредством которого мы заявляем о своей принадлежности к христианству перед другими людьми. Полагаю, я достаточно убедительно опроверг это заблуждение, когда мы рассуждали о таинствах вообще (/4/14.13).
Теперь же довольно будет следующего предупреждения: так как Чаша названа заветом в Крови Иисуса Христа (Лк 22:20), эти слова несомненно выражают обетование, служащее укреплению веры. Отсюда следует, что Вечеря совершается должным образом лишь тогда, когда мы взираем на Бога, дабы удостовериться в его доброте.
7. Не удовлетворяют меня и те, кто на словах признаёт нашу причастность Телу Христову, но когда нужно объяснить, в чём она заключается, представляют нас причастниками одного лишь Духа Христова, совершенно забывая о Плоти и Крови. Как будто было сказано впустую, что Плоть его истинно есть пища, а Кровь - питие; что «никто не будет иметь в себе жизни, если не станет есть этой Плоти и пить этой Крови» [Ин 6:53], и пусты другие подобные сентенции. Между тем очевидно, что причастность, о которой идёт речь, выходит далеко за рамки столь узкого толкования. Поэтому прежде чем говорить о противоположной крайности, коротко выскажусь об этой.
Правда, потребовалась бы более длинная дискуссия для опровержения некоторых учёных и склонных к преувеличению фантазёров, которые изобретают, по мере своего неразумия, грубое и несообразное истолкование вкушения Плоти и Крови Иисуса Христа, а потом вовсе лишают Христа его Тела, превращая Его в некий призрак. Но возможно ли выразить словами столь великую тайну? Мой разум не в силах её постигнуть. Признаюсь в этом без стеснения, дабы никто не думал измерять величие этого таинства моими словами, слишком немощными, чтобы его выразить. Напротив, я призываю читателей не замыкаться умом в столь узких рамках, но постараться подняться выше того предела, до которого я могу их довести. Ибо всякий раз, когда речь заходит о данном предмете, я вижу сам, что несмотря на мои попытки высказаться исчерпывающим образом, мне многое не удаётся. И хотя способность разума к постижению и осмыслению превосходит способность языка к выражению, сам разум оказывается бессилен охватить подобное величие. Поэтому в конечном счёте мне остаётся лишь склониться в восхищении перед сим таинством, поистине непостижимым для разума и невыразимым для языка. Тем не менее изложу основные положения моей позиции, будучи уверен в её истинности и надеясь на одобрение всех благочестивых и богобоязненных читателей.
8. Во-первых, Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1), то говорит, что в Нём была жизнь (Ин 1:4), подразумевая, что Он всегда простирал свою силу на все творения, давая им бытие и жизнь. Однако сам св. Иоанн тут же добавляет, что эта жизнь явилась тогда, когда Сын Божий воспринял нашу плоть, представ зримым для очей и осязаемым для рук. Ибо хотя Он и прежде простирал свою силу на все творения, человек утратил причастность к жизни, будучи отделён от Бога грехом, и был со всех сторон осаждаем смертью. Поэтому он нуждался в восстановлении своей причастности Слову, чтобы вновь обрести надежду на бессмертие. Разве могли бы мы надеяться, если бы понимали разумом, что Слово Божье заключает в себе полноту жизни, однако сами оставались бы удалены от него и не видели ни в себе, ни вокруг себя ничего, кроме смерти? Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом.
Во-вторых, Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я семь хлеб жизни, - говорит Он, - хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя. которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас. Таков смысл тех изречений, где говорится, что Плоть его истинно есть пища и Кровь его истинно есть питие и что ядущий хлеб сей будет жить вечно. От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти. Таким образом, нам не только открывается доступ к жизни, но сама жизнь идёт нам навстречу. Нам остаётся лишь распахнуть свои сердца, чтобы принять и обрести её.
9. Сама по себе плоть Христова не обладала животворной силой, ибо в своём первоначальном состоянии была смертной, а бессмертие получила извне. Тем не менее она по праву именуется животворной, так как исполнилась совершенства жизни, чтобы распространить на нас всё необходимое для нашего спасения. В этом смысле надлежит понимать слова Господа о том, что как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин 5:26). Здесь речь идёт не о тех свойствах Сына, которыми Он извечно обладал в своей Божественности, но о тех, что были даны Ему во плоти. Тем самым Господь свидетельствует, что полнота жизни обитает в самой его человеческой природе. Так что всякий, кто причастится его Плоти и Крови, причастится к полноте жизни (Кирипл Александрийский. На Евангелие от Иоанна. II, 8 (МРG, XXIII, 381 р.)).
Это можно пояснить на доступном примере. Так, водоём содержит достаточно воды для питья, омовения и прочих нужд. Однако он обладает этим изобилием не от себя самого, а от источника: именно он непрерывно наполняет водоём, не давая ему иссякнуть. Плоть Христова подобна этому водоёму: она принимает в себя истекающую от Божества жизнь чтобы перелить её в нас.
Разве теперь не очевидно, что причастие Телу и Крови Христовым необходимо всем жаждущим небесной жизни? К такому же выводу подводят и высказывания апостола о том, что Церковь есть Тело и полнота Христа; что Христос «есть глава, ... из Которого всё Тело, составляемое и совокупляемое посредством взаимно скрепляющих связей ... получит приращение»; и что тела наши «суть члены Христовы» (Эф 1:22-23; 4; 15-16; 1 Кор 6:15). Всё это может исполниться лишь при том условии, если Христос всецело, Телом и Духом, соединится с нами. Апостол поясняет эту общность, соединяющую нас с Плотью Христовой, ещё более очевидным свидетельством, когда называет нас членами Тела его, от плоти его и от костей его (Эф 5:30). Наконец, в завершение своего рассуждения он восклицает: «Тайна сия велика» [Эф 5:32], свидетельствуя тем самым о её неизреченности.
Таким образом, было бы величайшим безумием отрицать общение с Господом в его Плоти и Крови, то общение, которое св. Павел признаёт столь великим, что вместо словесного объяснения предпочитает просто изумляться ему.
10. Общий вывод таков, что Плоть и Кровь Иисуса Христа так же насыщают наши души, как хлеб и вино насыщают тело. Ведь если бы душа не получала насыщения в Иисусе Христе, эта аналогия не имела бы смысла. А такое насыщение возможно лишь в том случае, если Иисус Христос поистине соединяется с нами и питает нас своей Плотью и Кровью. Если же покажется невероятным, чтобы Плоть Иисуса Христа, будучи настолько удалена от нас, настолько к нам приблизилась, что сделалась для нас пищей, подумаем о тайной силе Святого Духа. До какой степени превосходит она своим величием все наши чувства, и каким безумием было бы надеяться постигнуть нашим ограниченным разумом её бесконечность! И однако вера принимает то, что не в силах постигнуть рассудок: Дух поистине соединяет разделённое в пространстве.
Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передаёт нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошёл в нашу плоть и наши кости. И свидетельствует не пустым и тщетным знаком, а действием своего Духа, которым исполняется обетование. Он поистине даёт Духа всем тем, кто является на сей духовный пир, хотя участвуют в нём лишь верующие, удостоенные подобного благодеяния за свою истинную веру.
Поэтому и апостол утверждает, что хлеб, который мы преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения, которую освящаем евангельскими словами, - приобщение его Крови (1 Кор 10:16). И пусть не говорят, что это просто фигуральное выражение, в котором знаку приписывается имя означаемого. Допустим, наши противники возьмутся утверждать, что преломление хлеба есть, очевидно, не более чем внешний знак духовной субстанции. Даже если мы согласимся с таким толкованием слов св. Павла, всё равно тот факт, что нам дан знак, позволяет сделать вывод, что и субстанция нам дана во всей своей реальности. Ибо если мы не хотим назвать Бога обманщиком, то не дерзнём утверждать, будто Он явил нам пустой и тщетный знак своей истины. Так что если Господь поистине являет нам в преломлении хлеба причастие своему Телу, нет никакого сомнения в том, что Он тут же даёт нам и своё Тело. Верующие должны всем своим существом придерживаться следующего правила: когда они видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи. Ибо для чего Господь дал нам знак своего Тела, как не для того, чтобы убедить нас в причастности Ему? Итак, если истина заключается в том, что видимый знак даётся нам в подтверждение невидимой реальности, мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело.
11. Итак, я утверждаю (как это было всегда принято в Церкви и как это и сегодня говорят те, кто следует правильному учению), что Святая Вечеря имеет две стороны: первая - это видимые знаки, данные нам ввиду нашей немощи; вторая - духовная истина, изображаемая и одновременно являемая в знаках (См., среди прочего: Августин. Проповеди, 272 (МРL, XXXVIII, 124); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363-364); О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74-75); Вопросы по Семикнижию, III, LХХХIV (МРL, XXXIV, 713-713); Толк. на Пс 98, 9 (МРL,-XXXVII, 1265); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Псевдо-Августин. О вере, Петру. XIX, 62 (МРL, ХL, 772-773)).
Что касается этой истины, то, выражаясь доступным образом, я объяснил бы её так. В таинствах, помимо внешнего знака, следует различать три аспекта: во-первых, значение; во-вторых, материю, или субстанцию; в-третьих, действие или результат, проистекающие из первого и второго. Значение заключается в обетованиях, запечатлеваемых знаком. Материей, или субстанцией, я называю Иисуса Христа, его смерть и воскресение. Под действием я разумею искупление, оправдание, освящение, вечную жизнь и все те благие дары, которые доставляет нам Иисус Христос.
Все эти вещи принимаются верой. Однако я отвергаю измышление, согласно которому такое принятие верой равнозначно принятию Иисуса Христа исключительно рассудком, мысленно. Ибо обетования дают нам Христа не для того, чтобы мы просто взирали на Него в пустом и бесплодном созерцании, но чтобы поистине обрели причастность к Нему. И в самом деле: я не вижу, каким образом человек может быть уверен в своём искуплении и оправдании крестной смертью Иисуса Христа, уверен в том, что обрёл жизнь в его смерти, если прежде он не приобщился ко Христу. Ведь все эти блага остались бы недостижимыми для нас, если бы прежде того Иисус Христос не соединился с нами.
Итак, я утверждаю, что в Вечере под знаками хлеба и вина нам поистине дан сам Иисус Христос, его Плоть и Кровь, которые Он исполнил всякой праведности, дабы доставить нам спасение. Он даётся нам, во-первых, для того, чтобы мы все соединились в одно тело; а во-вторых, для того, чтобы, приобщившись к его субстанции, мы приобщились и ко всем его благам и ощутили таким образом действие этой субстанции.
12. Теперь надлежит сказать о путанице и преувеличениях, которые были привнесены сюда суеверием. Ибо Сатана с удивительным коварством посеял среди нас множество иллюзий, чтобы отвлечь наш разум от Неба и обратить его к земле, заставив поверить, будто Иисус привязан к материи хлеба.
Прежде всего остережёмся вслед за софистами (в латинской версии - «ремесленниками Римского двора») так представлять присутствие Христа, будто его Тело нисходит на жертвенник и пребывает на нём, так сказать, локально, чтобы затем быть взятым руками, пережёванным зубами и проглоченным глоткой. Эту замечательную формулу папа Николай продиктовал Беренгарию, дабы удостовериться в его покаянии (См.: Decretum Gratiani III (De consecratione), dist. II, c.42). Но слова её столь чудовищны, что глоссатор канона был вынужден некоторые из них заменить: если читатели не будут должным образом предупреждены и наставлены, эти слова могут завести их в худшую ересь, нежели беренгариева. И автор «Сентенций», приложивший не мало усилий к тому, чтобы оправдать абсурдность этой формулы, тем не менее склоняется к противоположному мнению (Пётр Ломбардский. Сентенции, IV, dist. XII, c. 4-5 (MPL, CXCII, 865)).
Ибо мы не сомневаемся как в том, что тело Иисусово имеет свои пределы в соответствии с требованиями человеческой природы и взято на Небо вплоть до того дня, когда Христос придёт судить нас, так и в том, что непозволительно сводить его к тленным элементам или воображать, будто оно присутствует повсюду (Кальвин намекает здесь на доктрину Лютера о вездесущности Тела Христова). Чтобы обрести причастность к нему, фактически в последнем нет никакой необходимости: ведь Иисус Христос дарует нам причастность Себе через своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит всё, чем является и чем обладает Христос (Иоанн Златоуст. Проповедь о Святом Духе (изд. Bale, 1530, V, 379; в MPG отсутствует)).
Мы видим, как озаряющее землю солнце некоторым образом посылает посредством лучей свою субстанцию, чтобы рождать и питать земные плоды вплоть до достижения ими спелости. Но разве свет и излучение Духа Иисуса Христа обладает меньшей силой и неспособно приобщить нас к его Плоти и Крови? Поэтому Писание, говоря о нашем приобщении ко Христу, приписывает его осуществление Духу Христову. В качестве свидетельства достаточно привести одно место. Св. Павел в восьмой главе Послания к римлянам заявляет, что Христос живёт в нас не иначе, к посредством своего Духа. Этими словами апостол отнюдь не разрушает той причастности Телу и Крови Христовым, о которой идёт здесь речь. Он лишь доказывает, что Дух есть единственное средство, благодаря которому мы получаем Христа и имеем Его в себе.
13. Схоластические теологи, страшась столь варварского нечестия, выражаются более сдержанно или уклончиво. Но это всего лишь попытка более ловко обойти затруднение. На словах они соглашаются с тем, что Иисус Христос не заключён локальным и телесным образом в хлебе и вине (Alexander Halensis. Summa theologiae, IV, qu. 40, m. 3, art. 7; Bonaventura: «utrum corpus Christi sit dimensive sive circum» («...что тело Христово пространственно или ограниченно присутствует а этих образах»). - Comment. IV, dist. 10, pars I, qu. 4 (изд. Quaracchi-Firenze, v. IV, р. 222 р.); Gabrial Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1Е). Однако они изображают некий новый способ присутствия Христа, который сами не могут уразуметь, а ещё менее - объяснить другим. Суть же их учения сводится к тому, что Христа якобы нужно искать в так называемом образе (species) хлеба (Флорентийский собор (1439), булла «Exulatate Deo»). Что это значит? Когда они говорят, что субстанция хлеба пресуществляется в Иисуса Христа, не связывают ли они субстанцию с белизной, которая, по их словам, единственно остаётся неизменной? Но они утверждают, что Христос таким же образом содержится в образе хлеба, каким в то же время остается на Небесах. Это присутствие они называют «habitudo» (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1A). Но какими бы словами они ни прикрывали свои лживые измышления, всё сводится к одному: то, что было хлебом, становится Христом. Таким образом, после освящения хлеба под его видом скрывается субстанция Иисуса Христа. И они не стыдятся заявлять об этом во всеуслышание! Так, автор «Сентенций» утверждает, что тело Христово, само по себе видимое, после освящения облекается в образ хлеба и скрывается в нём (Пётр Ломбардский. Сентенции. IV, dist. 10, 2 (МРL, СХСII, 860)). И потому, согласно его учению, образ хлеба есть не более чем маска, скрывающая от взора тело.
14. Отсюда происходит то фантастическое пресуществление (транс-субстанциация), за которое паписты бьются сегодня яростнее, чем за все прочие пункты своей веры.
Изобретатели этого мнения не могли решить: как соединить тело Иисуса Христа с субстанцией хлеба таким образом, чтобы множество абсурдных следствий подобного соединения не бросалось тотчас в глаза. Нужда вынудила их прибегнуть к такой жалкой уловке: дескать, хлеб превращается в тело Иисуса Христа. То есть не то чтобы хлеб в собственном смысле становился телом, но Иисус Христос, дабы облечься образом хлеба, уничтожает субстанцию хлеба (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. X, qu. 1G).
Поразительно, как они впали в подобное невежество, более того - в безумие. Ведь выдвинув это чудовищное утверждение, они дерзнули противоречить не только всему Святому Писанию, но и единодушному учению древней Церкви (Тертуллиан. Против Маркиона, III, 19: IV, 40 (МРL, II, 376, 491); Ориген. Комментарии к Книге Чисел, XVI, 9 (МРG, XII, 701); Комментарии к Евангелию от Матфея, XI, 14 (МРG, XIII, 950-951); Cyprianus. Epistola, 63. II, 2; IV, 3 (МРL, IV, 386 р.); Амвросий. Тол., на Пс 38, 25 (МРL, XVI, 1102); Августин. О христианском учении, III, XVI, 24 (МРL, XXXIV, 74 р.); Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 363 р.); Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144); Феодор Мопсуэстийский. Комметентарии на 1 Кор, СХI, 34 (МРG, LХVI, 889); Апостольские конституции, VII, 25 (MPG, I, 1018); Isidore Hispalensis. De ecclesiasticis officiis, I, XVIII, 3 (МРL, LХХХIII, 755)). Действительно, некоторые из древних учителей употребляли слово «превращение» (conversion) не для того, чтобы уничтожить субстанцию внешних знаков, а чтобы указать на отличие посвящённого таинству хлеба от обычного хлеба, того, каким он был прежде (Кирилл Иерусалимский. Катехизис, XXII, 2; XXIII, 7 (МРG, XXXIII, 1098, 1114-1115); Григорий Нисский. Катехитическая проповедь, 37 (МРG, XL, 5, 94 bc); Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, I, 6 (МРG, ХLIХ, 580). Амвросий. О вере, IV, X, 124 (МРL, XVI, 641) и другие сочинения.). Но все они единодушно утверждают наличие в Вечере двух сторон - земной и Небесной, и не смущаются тем, что хлеб и вино суть земные знаки (Ириней. Против ересей, IV, 18, 5 (данные об МРL не указаны)).
Что бы ни бормотали наши противники, во всяком случае очевидно, что здесь они противоречат древним учителям, авторитет которых нередко осмеливаются выставлять вопреки авторитету самого Бога. Так называемое «пресуществление» (transsubstantiatio) - изобретение недавнего времени. Оно не было известно не только в эпоху, когда ещё сохранялась чистота учения, но и позднее, когда эту чистоту уже запятнало множество извращений. Во всяком случае не было ни одного древнего отца, который не исповедовал бы прямо и открыто, что хлеб и вино суть знаки Тела и Крови Иисуса Христа (хотя порой отцы дают им другие имена с целью возвеличить таинство).
Что же касается утверждения древних о том, что через освящение хлеба совершается тайное превращение (conversio), так что возникает уже нечто иное, нежели хлеб и вино, то это не означает, как было сказано, что хлеб и вино исчезают. Это означает лишь то, что их надлежит отличать от обычной пищи, предназначенной исключительно для насыщения чрева, ибо эти хлеб и вино суть пища духовная, призванная питать наши души.
Таким образом, мы признаём истинным учение древних отцов. А на эти новоявленные утверждения о пресуществлении, то есть уничтожении хлеба и замене его телом Иисуса Христа, я отвечу так. Верно, что хлеб становится иным, чем был прежде. Но если наши противники надеются найти в этом обоснование своим измышлениям, я спрошу: а какое изменение, по их мнению, совершается в ходе крещения? Ибо древние признают, что здесь тоже имеет место чудесное превращение: тленный элемент становится духовным омовением. И однако никто не отрицает, что вода сохраняет свою субстанцию! Наши противники в ответ заявляют, что о Крещении нет такого свидетельства, как о Вечере: «Сие есть тело Моё». Но сейчас речь идёт не об этих словах, а только о слове «превращение», значение которого в обоих случаях одинаково. Так что пусть они остерегутся подобных легковесных возражений, обнаруживающих полную безосновательность их точки зрения.
В самом деле: значение может существовать только тогда, когда представленная в нём истина находит живой образ во внешнем знаке. Иисус Христос пожелал сделать для нас очевидным, что его Плоть есть пища. Но если бы Он предложил нам одну лишь пустую видимость хлеба, лишённую субстанции, в чем заключалось бы то сходство, которое должно привести нас от видимой вещи к представленному в ней невидимому благу? Если верить нашим противникам, придётся признать, что мы питаемся только пустой видимостью Плоти Христовой.
То же самое относится и к крещению; если бы перед нами был лишь призрачный образ воды, он не был бы надёжным залогом нашего очищения. Более того, подобное обманчивое зрелище могло бы стать для нас причиной сомнений. Короче говоря, природа таинства извращается, если земной знак не соответствует небесной реальности и перестаёт означать то, что должно быть познано через него. И потому истина Вечери упраздняется, коль скоро в ней отсутствует подлинный хлеб, представляющий подлинное Тело Иисуса Христа. Повторю ещё раз: Вечеря - не что иное, как видимое подтверждение сказанного в шестой главе Евангелия от Иоанна: Иисус Христос есть хлеб жизни, сшедший с Небес. Поэтому совершенно необходимо, чтобы в этой жизни для изображения духовной реальности предлагался материальный, видимый хлеб. В противном случае средство, посылаемое нам Богом для укрепления нас вопреки нашей немощи, пропадёт без пользы. Кроме того, каким образом св. Павел мог бы заключить, что все мы, причащающиеся от одного хлеба, - один хлеб и одно тело (1 Кор 10:17), если бы перед нами был только призрак хлеба, а не его подлинная субстанция?
15. И в самом деле, наши противники никогда не попались бы так глупо на уловки Сатаны, если бы не были ослеплены тем заблуждением, что тело Христово, будучи заключено в образе хлеба, может быть взято в рот и отправлено во чрево. Причиной такого глупейшего заблуждения стало слово «освящение», воспринятое ими как некое колдовское заклинание. При этом от них остался скрытым тот факт, что хлеб является таинством только для людей, к которым обращено Слово Божье (как и вода крещения сама по себе не меняется, но становится тем, чем не была прежде, только тогда, когда соединяется с обетованием).
Всё это легче объяснить на примере сходного таинства. Вода, истекающая из скалы в пустыне (Исх 17:6), послужила для евреев знаком и символом той же реальности, какую сегодня представляют для нас хлеб и вино Вечери. Ибо св. Павел говорит, что они (евреи) пили то же духовное питие (1 Кор 10:4). И однако той же самой водой поили скот! Отсюда нетрудно заключить, что когда земные элементы привлекаются верой для духовного употребления, они претерпевают превращение только с точки зрения людей - постольку, поскольку запечатлевают для нас Божьи обетования.
Далее, намерение Бога состоит в том (как я уже неоднократно повторял), чтобы приблизить нас к Себе теми способами, которые Он считает подходящими. Те же, кто, говоря о Христе, хочет заставить нас искать Его незримо таящимся в образе хлеба, совершают прямо противоположное. У них и речи нет о том, чтобы подняться ко Христу, ибо Он находится слишком высоко. Поэтому они пытаются исправить то, в чём им отказано природой, самым пагубным способом, а именно: оставаясь на земле, мы не испытываем никакой надобности приближаться к Небу для того, чтобы соединиться с Иисусом Христом. Вот тот мотив, который побуждает их говорить о превращении тела Христова.
Во времена св. Бернара, когда уже вошёл в употребление более грубый и упрощённый способ выражения, пресуществление ещё не было известно. А в предыдущие столетия считалось общепризнанным, что Тело и Кровь Иисуса Христа соединены в Вечере с хлебом и вином.
Когда нашим противникам указывают на тексты, где две части таинства прямо называются хлебом и вином, они пытаются отговориться следующим примером. Жезл Моисея (заявляют они) превратился в змея, однако по природе не перестал называться жезлом (Исх 4:3; 7:10). Отсюда они заключают, что нет ничего несообразного в том, чтобы претворившийся в другую субстанцию хлеб тем не менее по-прежнему именовался хлебом, поскольку сохраняет его внешний вид. Но что общего или близкого находят они между известным чудом Моисея и своим дьявольским обольщением, которое не может подтвердить ни один земной свидетель? Чародеи явили своё колдовское искусство для того, чтобы убедить египтян, будто они обладают божественной силой, способной изменять творения (Исх 7:11-12). Против них выступил Моисей и разоблачил их обман, доказав, что непобедимая сила Божья на его стороне: ведь именно она заставила Моисеев жезл поглотить все остальные жезлы. Но так как это превращение совершилось на виду у всех, оно не имеет отношения к тому предмету, о котором идёт речь. И опять же, вслед за тем жезл вновь обрёл свою первоначальную форму. Вдобавок неизвестно, действительно ли это внезапное превращение коснулось субстанции жезла. Следует также помнить, что Моисей противопоставил свой жезл жезлам чародеев и по этой причине сохранил за ним его природное имя, чтобы не создалось впечатления, будто он вслед за этими обманщиками признаёт мнимое превращение (ведь они просто ослепили невежд своими чарами). Что общего между этим примером и следующим изречением: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16) Или: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей, ... смерть Господню возвещаете» (1 Кор 11:26)? Или: «Они ... пребывали ... в общении и преломлении хлеба» (Деян 2:42)?
Итак, очевидно, что чародеи своим колдовством просто обманывали зрение. Что касается Моисея, здесь не всё так просто. Во всяком случае, превратить его рукой жезл в змея, а затем обратно змея в жезл Богу было не труднее, чем облечь Ангелов плотскими телами, а затем совлечь эти тела. Если бы в Вечере происходило нечто подобное, наши достопочтенные противники имели бы некоторое основание для своих выводов. Но поскольку это не так, будем считать решённым следующее: у нас нет иных причин полагать, что в Вечере Плоть Иисуса Христа поистине становится пищей, кроме той, что этому соответствует подлинная субстанция внешнего знака.
Но одно заблуждение рождает другое. Ради подтверждения своей доктрины пресуществления наши противники ссылаются на слова Иеремии, причём столь неловко, что мне совестно говорить об этом. Пророк сетует на то, что ему в хлеб подложили дерево (Иер 11:10), желая тем самым сказать, что враги по жестокости своей лишили вкуса его пищу. К такому же способу выражения прибегает и Давид, когда жалуется, что ему дали в пищу жёлчь и напоили его уксусом (Пс 68/69:22). А наши утончённые учители заявляют, что слова Иеремии - аллегория, в которой подразумевается, что тело Иисуса Христа было подвешено на древе. По их мнению, именно так понимали это некоторые из древних. На это я отвечу: не достаточно ли того, что нам приходится прощать нашим противникам их невежество и недобросовестность? Должны ли мы ещё добавить к этому бесстыдство, с каким они заставляют древних служить им опорой в опровержение истинного смысла слов пророка?
16. Другие видят, что нельзя нарушить соответствие между знаком и означаемым, не нарушив одновременно истины таинства. Они признают, что хлеб Вечери есть подлинная субстанция, земной и тленный элемент, не претерпевающий сам по себе никаких изменений. Тем не менее они утверждают, что в нём заключено Тело Иисуса Христа (От католической доктрины пресуществления (transsubstantiatio) Кальвин переходит здесь к учению Лютера о сосуществлении (consubstantiatio) и вездесущности (ubiquitas) Тела Христова).
Если бы они прямо заявили, что вместе с хлебом Вечери нам поистине предлагается тело Христово, ибо истина неотделима от её знака, я бы не слишком возражал. Но они заключают тело внутрь хлеба и воображают, что оно везде (что противоречит его природе), а затем добавляют, что оно присутствует под видом хлеба, где пребывает скрытым образом. Необходимо разоблачить все эти уловки. Не спешу пока вдаваться в подробности; скажу лишь то, что послужит основанием для последующей дискуссии (/4/17.20 - /4/17.34).
Они утверждают, что тело Иисуса Христа, чтобы скрываться под видом хлеба, должно быть невидимым и бесконечным. Ибо с их точки зрения причащение к нему возможно лишь при условии, что тело сойдёт вниз. Им неизвестен тот способ нисхождения, о котором говорим мы, то есть наше собственное восхождение на Небо. Конечно, они прикрываются множеством красивых фраз; но когда все эти фразы высказаны, становится ясно, что наши противники настаивают на локальном присутствии Христа. Отчего? Не оттого ли, что они не в состоянии представить себе иного способа причащения телу Иисуса Христа, кроме как удерживать его на земле, согласно их собственным желаниям?
17. Упорно отстаивая это произвольное измышление, они не колеблясь утверждают (по крайней мере некоторые из них), что Тело Иисуса Христа всегда имело мерой всю протяжённость неба и земли. Что же касается Его рождения, взросления, распятия и погребения, то это была, по их словам, форма домостроительства, цель которого - создать видимость исполнения всего необходимого для нашего спасения. А такой формой домостроительства было появление Христа после воскресения, Его вознесение на Небо и даже Его последующее явление св. Стефану и св. Павлу (Деян 1:3-9; 9:3), где Он дал узреть Себя как верховного Царя. Что всё это значит, спрашиваю я, как не возвращение Маркиона из ада? (Тертулпиан. Против Маркиона, III, 8 (МРL, II, 359 р.); О плоти Христовой, 5 (МРL, II, 805р.)) Ведь если Тело Иисуса Христа действительно таково, всякому очевидна его призрачность.
Другие прибегают к более тонким ухищрениям. Так, они заявляют, что Тело, предлагаемое нам в таинстве, прославлено и бессмертно и потому нет ничего несообразного в том, чтобы оно присутствовало везде и нигде не имело бы никакой формы (Gabriel Biel. Comment. Sent., IV, dist. XI, qu. 1 D). Но я спрошу их: какое Тело предлагал Иисус Христос своим ученикам в ночь перед страстями? Разве Его слова не с полной очевидностью свидетельствуют о том, что это было смертное Тело, которое Ему вскоре предстояло предать на смерть? Наши противники возразят, что Христос уже явил на горе Свою славу троим ученикам (Мф 17:2). Согласен. Но Он сделал это для того, чтобы дать им некое предвкушение бессмертия, пусть лишь на краткое время. И никакой двойственности Тела здесь нет: есть лишь один и тот же Христос, вернувшийся вскоре к своему обычному естеству.
Когда же Он раздавал Своё Тело на первой Вечере, приближался час, в который Ему предстояло быть поражаемым, наказываемым и униженным, словно вору, лишённому всякого достоинства и благообразия (Ис 53:4), и как далёк Он был в то время от явления славы Своего воскресения! Так разве наши противники не распахивают двери перед маркионовой ересью, когда в одном месте рассматривают Тело Иисуса Христа как смертное и подверженное страданиям, а в другом - как бессмертное и прославленное? Если принять их точку зрения, то же самое происходит ежедневно. Ведь им приходится признать, что Тело Иисуса Христа, - по их утверждению, невидимо скрывающееся в образе хлеба, - само по себе видимо. И однако наши противники, изрыгающие столь чудовищные измышления, не только не стыдятся своего нечестия, но и осыпают нас оскорблениями за то, что мы не желаем отвечать им «аминь».
18. Далее, если привязывать к хлебу и вину Тело и Кровь Господа, они по необходимости окажутся отделены друг от друга. Ибо как хлеб даётся отдельно от чаши, так и Тело, будучи соединено с хлебом, окажется отделённым от Крови, заключённой в чаше. Итак, если наши противники утверждают, что Тело пребывает в хлебе, а Кровь в чаше, и между тем хлеб и вино отделены друг от друга, то никакие ухищрения не позволят избежать вывода, что Кровь, таким образом, оказывается отделённой от Тела.
Обычные заявления наших противников о том, что Кровь заключена в Теле, а Тело в Крови, совершенно произвольно, так как представляющие их знаки различает сам Господь. Кроме того, если мы обратим наши взоры и помышления к Небу, дабы там искать Христа в славе Его владычества (так как знаки ведут нас ко Христу во всей его полноте), мы увидим, что Плоть Христова в образе хлеба и Его Кровь в образе вина насыщают нас по отдельности, доставляя полное приобщение ко Христу. Ибо хотя Он забрал от нас Свою Плоть и в ней вознёсся на Небо, Он тем не менее восседает одесную Отца, то есть правит в Отчей силе, величии и славе. Это владычество не ограничено никаким конкретным местом и не определено никакой мерой. Но Иисус Христос являет свою силу везде, где хочет, и обнаруживает в этой силе и власти своё присутствие, неизменно помогая своим верным, вдыхая в них Свою жизнь, поддерживая, укрепляя, ободряя их и служа им так же, как если бы телесно пребывал с ними. Короче говоря, Он питает их Своим собственным Телом, даруя им причастность к нему силою Святого Духа. Вот каким образом мы получаем в таинстве Тело и Кровь Иисуса Христа.
19. Нам надлежит установить присутствие Иисуса Христа в Вечере таким образом, чтобы не привязывать Его к хлебу и не заключать в хлеб. Другими словами, не следует низводить Христа к этим тленным элементам, что умалило бы его небесную славу, как не следует представлять Его в бесконечном Теле, пребывающем во множестве мест одновременно, повсюду на Небе и на земле, ибо это противоречит истинности Его человеческого естества.
Итак, установим эти твёрдые ограничения. С одной стороны, не позволим умалить небесную славу Господа нашего Иисуса Христа (а именно это происходит, когда Его низводят на землю силой воображения или привязывают к земным элементам). С другой стороны, не станем приписывать Его Телу ничего, что было бы противно Его человеческой природе (а это происходит, когда говорят о бесконечности или вездесущности Тела Христова). Отвергнув эти две крайности, я готов охотно признать всё то, что может помочь надлежащим образом выразить истинную причастность Иисусу Христу, которую Он дарует нам в Вечере, в Своём Теле и Своей Крови. Выразить так, чтобы стало понятно: мы приобщаемся Телу и Крови Христа не в воображении или мысленно, но они поистине даны нам в своей субстанции.
Если это учение ненавистно миру и нечестиво отвергается, тому есть лишь одно объяснение: козни Сатаны, ослепившего разум множества людей злыми чарами. Нет сомнения в том, что наше учение везде и во всём превосходно согласуется с Писанием и не содержит ни в самом себе, ни в выводах из него никакой неясности, двусмысленности или нелепости. Оно также не противоречит ни правилу веры, ни устроению души. Короче, в нём нет ничего сомнительного. И только величайшее варварство и глупость софистов повинны в том, что столь явная и очевидная истина оказалась презираемой и гонимой. Но и сегодня Сатана всеми силами тщится очернить её клеветой и злословием, используя для этого охваченные безумием души. Поэтому с тем большим рвением мы должны встать на её защиту.
20. Но прежде чем идти дальше, мы должны рассмотреть данное самим Иисусом Христом установление. Рассмотреть в первую очередь потому, что излюбленный довод наших противников, обращённый против нас, - несоответствие нашего учения словам Иисуса Христа (Речь идёт об интерпретации слов «Сие есть...» Именно по этому пункту произошёл разрыв между Лютером и Цвингли на Марбургском коллоквиуме 1529 г.). Чтобы опровергнуть эту несправедливо возводимую на нас клевету, было бы весьма уместно начать с толкования того, что содержится в Писании. Три евангелиста - св. Матфей, св. Марк и св. Лука,- а также св. Павел сообщают, что Иисус Христос взял хлеб, преломил его и, благословив, раздал ученикам со словами: «Приимите, ядите: сие есть Тело Моё, за вас ломимое» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 1 Кор 11:24). О чаше св. Матфей и св. Марк говорят так: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» [Мф 26:28; Мк 14:24]. Св. Павел и св. Лука передают немного иначе: «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» [Лк 22:20; 1 Кор 11:25].
Защитники пресуществления полагают, что указательное местоимение «сие» относится к образу хлеба, так как освящение совершается всем содержанием слов и нет (по их мнению) никакой видимой субстанции, на которую можно было бы указать (Фома Аквинский. Сумма теологии, III, qu. 78, art. 5). Итак, они хотят строго придерживаться буквального смысла слов. Но когда Иисус Христос свидетельствует, что раздаваемое ученикам есть Его Тело, а наши противники комментируют это таким образом, что субстанция, которая прежде была хлебом, сделалась теперь Телом Иисуса Христа, они очень далеко отходят от буквального смысла сказанного. Повторяю: Иисус Христос утверждает, что взятое Им в руки и раздаваемое ученикам есть Его Тело. Но это взятое - хлеб. Так разве не очевидно, что это тот же хлеб, который был предъявлен вначале? И значит, нет ничего более неразумного, чем приписывать пустой видимости или призраку то, что явно было сказано о хлебе.
Те, кто толкует слово «есть» в смысле пресуществления, прибегают к ещё более вымученным ухищрениям (Bonaventura. Comment. Sent., IV, dist. 8, p. 2, art. 1). Но ни те ни другие не имеют ни малейших оснований претендовать на точное следование словам Иисуса Христа. Ибо ни в одном языке глагол существования «быть» никогда не означал превращения одной вещи в другую.
Что касается тех, кто утверждает, будто хлеб остаётся хлебом, и тем не менее считает его Телом Иисуса Христа, то между ними существуют значительные расхождения. Одни, более умеренные, сперва настаивают на букве Писания и заявляют, что, по словам Иисуса Христа, хлеб должно считать Его Телом (речь идёт о лютеранах). Однако затем они смягчают строгость своих высказываний и толкуют слова Христа таким образом, как если бы они означали, что Тело Его пребывает «вместе с хлебом», «в хлебе», «под видом хлеба». Мы уже отчасти касались этого мнения и ещё будем говорить о нём ниже. Теперь же речь у нас идёт о словах Иисуса Христа. Наши противники чувствуют себя связанными этими словами и потому не могут согласиться с тем, что хлеб назван Телом, так как он является знаком Тела (Luther. Epistola ad Hervagium, 1526 (Werke, B. 19, S. 472); Sermon von dem Sacrament, 1526 (ibid., S. 483-485)). Но если они отвергают любые интерпретации и настаивают на точном следовании буквальному смыслу, почему тогда они отходят от сказанного Иисусом Христом и обращаются к совсем иному способу выражения? Ведь это совершенно разные веши - сказать, что хлеб есть Тело и что Тело есть «вместе с хлебом». Но для них очевидна невозможность отстаивать то простое утверждение, что хлеб поистине есть Тело Иисуса Христа. Поэтому они пытаются воспользоваться обходными путями и говорят, что Тело дано «под видом хлеба» и «вместе с хлебом».
Другие, более дерзкие, не колеблются утверждать, что хлеб в собственном смысле есть Тело, и тем являют себя последовательными буквалистами (Westphal. Farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum de Coena Domini ... Magdeburgia, 1522, fol. E 4b. См. также: Luther. Werke, B. 6, S. 511 f.). Если им сказать, что тогда хлеб есть Иисус Христос, а значит Бог, они будут решительно возражать, потому что слова Христа «Сие есть Тело Моё» не имеют такого буквального значения. Но подобное отрицание не принесёт им пользы, так как общепризнано, что в Вечере нам предлагается Иисус Христос. Однако утверждать, что некий тленный и недолговечный элемент есть в собственном смысле Иисус Христос, значит богохульствовать самым нетерпимым образом. Я спрашиваю: одно ли и то же сказать, что Иисус Христос есть Сын Божий и что хлеб есть Тело Иисуса Христа? Если они ответят, что нет (а они будут вынуждены так ответить), пусть скажут, в чём заключается различие. Думаю, они сумеют назвать лишь одно, а именно: хлеб назван Телом в сакраментальном смысле. Отсюда следует, что слова Иисуса Христа не подчиняются общему правилу и не могут рассматриваться исключительно с точки зрения грамматики. Я спрошу также этих спорщиков, не допускающих никакого истолкования буквального смысла слов Иисуса Христа: когда св. Лука и св. Павел говорят, что чаша есть новый завет в Крови (Лк 22:20; 1 Кор 11:25), не относится ли сказанное и к первому члену, то есть к тому, что хлеб есть Тело? Несомненно, мы должны с одинаковым тщанием отнестись к обеим частям таинства, а поскольку краткость рождает непонимание, то более пространно сказанное лучше проясняет смысл. Поэтому если они будут прикрываться в споре словами о том, что хлеб есть Тело Иисуса Христа, я сошлюсь на интерпретацию св. Павла и св. Луки как на более полное объяснение. А именно: хлеб есть завет, или подтверждение того факта, что нам дано Тело Иисуса Христа. Где найдут они лучшее и надёжнейшее истолкование?
Я, однако, вовсе не намерен в какой бы то ни было степени умалять нашу причастность Телу Иисуса Христа, о которой была речь выше. Я только хочу поколебать это глупое упрямство, с которым они столь яростно спорят о словах. Как я понимаю, следуя свидетельству св. Павла и св. Луки, хлеб есть Тело Иисуса Христа, потому что Он есть завет, или договор. Если наши противники с этим не согласны, они спорят не со мной, а с Духом Божьим. Что бы ни заявляли они о своём благоговейном отношении к словам Иисуса Христа о недопущении каких бы то ни было вольных толкований их буквального смысла, это не даёт им достаточного основания для того, чтобы отвергать все приводимые нами противоположные доводы.
Теперь мы должны указать, каков этот завет в Теле и Крови Иисуса Христа. Ведь тот факт, что завет благодати был подтверждён смертной жертвой Иисуса Христа, не принёс бы нам никакой пользы, если бы не был сопряжён с той причастностью Христу, в силу которой мы становимся одно с Ним.
21. Итак, нам остается признать, что по причине близости между означаемыми вещами и образами этих вещей имя Тела даётся хлебу не номинально, а в силу точной аналогии. Не стану ссылаться на аллегории и притчи, чтобы не навлечь упрёков в попытке уклониться от существа дела. Я утверждаю, что такой способ выражения используется в тексте Писания везде, где речь идёт о Таинствах. Ибо только в силу переноса значения мы понимаем обрезание как завет с Богом [Быт 17:13], Агнца как исход из Египта [Исх 12:11], установленные Законом жертвоприношения как удовлетворение за грехи [Лев 17:11; Евр 9:22], наконец, скалу, из которой забил источник в пустыне (Исх 17:6), как Иисуса Христа [1 Кор 10:4]. Причём переносится не только имя высшей реальности на низшую, но и наоборот: имя видимой вещи - на означаемую невидимую реальность. Например, когда говорится, что Бог явился Моисею в терновом кусте (Исх 3:2), или когда ковчег завета именуется Богом (Пс 83/84:8) и ликом Божьим, а голубь - Святым Духом (Мф 3:16). И хотя знак субстанциально отличен от изображаемой истины (поскольку он телесен, видим и обладает земной природой, а истина духовна и невидима), тем не менее он не просто представляет и напоминает ту вещь, которой посвящен, но в самом деле сообщает, передаёт её. Почему же тогда он не может зваться её именем? Если даже выдуманные людьми знаки, в большинстве своём изображающие то, чего нет, а не то, что есть (или представляющие то, что есть, в искажённом виде), - если даже они порой получают имена означаемых вещей, то с тем большим основанием знаки, установленные Богом, могут заимствовать имена тех вещей, о которых неложно свидетельствуют и чью истинность и действенность сообщают нам. Короче говоря, между тем и другим имеются такая близость и такое сходство, что подобный взаимный перенос не следует считать ни странным, ни невежественным.
Поэтому те, кто называет нас тропистами (То есть любителями стилистических фигур и иносказаний (тропов). Именно так заявляли лютеране устами пастора Вестфаля Гамбургского, с которым Кальвин был вынужден вести нескончаемые споры.), выказывают себя в своём пресном формализме сущими невеждами. В том, что касается Таинства, принятый в Писании способ выражения целиком свидетельствует в нашу пользу. Ибо таинства, будучи весьма схожи между собой, в первую очередь близки в этом переносе имён. Апостол учит, что камень, из которого израильтяне пили духовное питие, был Иисус Христос (1 Кор 10:4), ибо являлся тем символом, в котором доставлялось это духовное питие, - невидимо для глаза, но тем не менее истинно. Точно так же хлеб сегодня именуется телом Христовым, так как представляет собой символ, в котором Господь дарует нам истинное вкушение своего Тела.
А чтобы никто не упрекнул меня в том, что я провозглашаю нечто новое, сошлюсь на св. Августина, который чувствовал и говорил то же самое: «Если бы таинства не имели сходства с теми вещами, таинствами которых они являются, они вовсе не были бы таинствами. По причине этого сходства они часто получают даже имена тех вещей, которые изображают. Поэтому как таинство тела Христова есть некоторым образом само тело, а таинство крови - сама кровь, так таинство веры именуется "верой"» (Августин. Письма, 98 (Бонифацию), 9 (МРL, XXXIII, 394)). В книгах Августина имеется множество подобных суждений. Но нагромождать их излишне: достаточно и одного того, которое я привёл. Тем не менее читатели должны знать, что Августин подтверждает и повторяет данную мысль в послании к Эводию (Августин. Письма, 169 (Эводию), 11,9 (МРL, XXXIII, 746)).
Утверждать, что св. Августин, говоря таким образом о таинствах, не упоминает Вечери, значит злостно извращать факты. Если так рассуждать, окажется, что о части нельзя сказать того, что говорится о целом. Но если мы не хотим вовсе упразднить логику, невозможно отрицать, что общее всем таинствам относится также и к Вечере. Впрочем, сам Августин в другом месте кладёт конец всяким спорам, когда говорит, что Иисус Христос, давая нам знак Своего Тела, не поколебался назвать его «Своим Телом» (Августин. Против Адиманта, XII, 3 (МРL, XLII, 144)). И ещё: «Иисус Христос явил изумительное терпение, приняв Иуду на пире, во время которого Он установил и дал своим ученикам образ Своего Тела и Своей Крови» (Августин. Толк. Пс 3, 1 (МРL, XXXVI, 73)).
22. Но если тем не менее какой-нибудь непримиримый спорщик будет упрямо цепляться за слова «Сие есть Тело Моё», закрывая глаза на остальное, как если бы глагол «есть» отделял Вечерю от других таинств, мы легко разрешим это затруднение. Наши противники (речь идёт о лютеранах) полагают, будто смысл глагола существования настолько самоочевиден, что не позволяет никаких толкований. Допустим. Но ведь и св. Павел, говоря: «хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10:16), - также употребляет глагол существования! А приобщение Тела и само Тело - не одно и то же. Более того: в тексте Писания этот глагол почти всегда используется применительно к таинствам. Например, сказано: «Будет [обрезание] завет Мой на теле вашем» (Быт 17:13). Или: агнец есть Пасха Господня (Исх 12:11).
Скажем короче. Когда св. Павел говорит, что камень был Христос (1 Кор 10:4), разве глагол существования обладает в этом утверждении меньшей силой, чем во фразе, относящейся к Вечере? Когда св. Иоанн говорит: «Ещё не было ... Духа Святого, потому что Иисус ещё не был прославлен» (Ин 7:39), - что означает здесь это «не было»? Пусть наши противники ответят! Ведь если твёрдо следовать их правилу, придётся отрицать вечную сущность Святого Духа и полагать, что она возникла только с вознесением Иисуса Христа. Наконец, пусть ответят: что понимают они под словами св. Павла о том, что крещение есть «баня возрождения и обновления» (Тит 3:5), коль скоро оно оказывается для многих бесполезным? Но лучшим опровержением мнения наших противников служат слова св. Павла о том, что Церковь есть Иисус Христос (1 Кор 12:12). Он разумеет здесь единственного Сына Божьего не в его сущности, но в его членах.
Думаю, в этом вопросе я уже выиграл спор у наших противников. Всем здравомыслящим и справедливым людям отвратительна их клевета. А именно: они громогласно заявляют, что мы отказываемся верить словам Иисуса Христа - словам, которые мы принимаем с куда большим повиновением и благоговением, чем они. Сама их очевидная грубая небрежность доказывает их полное безразличие к тому, чего хотел и что подразумевал Иисус Христос. Для них Он - лишь прикрытие их собственных навязчивых идей. Мы же лишь прилежно стараемся доискаться подлинного смысла слов Христа, что свидетельствует о нашем глубоком почитании авторитета высшего Учителя.
Наши противники недобросовестно обвиняют нас в том, что человеческое разумение препятствует нам уверовать в слова, произнесённые священными устами Иисуса Христа. Но я отчасти уже показал и покажу чуть позже ещё яснее, насколько лживы и бесчестны их обвинения. Итак, ничто не препятствует нам в простоте верить Иисусу Христу и принимать каждое сказанное Им слово. Речь идёт лишь о том, является ли с нашей стороны преступлением стремление доискаться истинного и естественного смысла его слов.
23. Эти добрые учители, дабы показаться учёными людьми, запрещают малейшее отклонение от буквы Писания. Я же замечу в ответ: когда Писание называет Бога мужем брани [Исх 15:3], буквальный смысл подобного выражения был бы слишком резок и груб. Поэтому я без всяких сомнений понимаю эти слова как аналогию с человеческими свойствами. В самом деле: еретики, в древности называемые антропоморфитами, смущали и волновали Церковь именно буквальным восприятием таких выражений, как «очи [Господа] отверсты» [Втор 11:12 и др.], «вопль мой дошёл до слуха [Господа]» [Числ 11:12 и др.], «прострёт Он [Господь] руку Свою» [Ис 5:55 и др.], «земля - подножие ног [Господа]» [Ис 66:1; Мф 5:35; Деян 7:49]. Они яростно восставали на святых учителей за то, что те отказывались признать телесного Бога: еретикам казалось, что Библия приписывает Богу тело. Буква Писания свидетельствовала в их пользу; но если все эти места понимать столь буквально и грубо, всякая истинная вера окажется извращённой чудовищными измышлениями. Нет такого абсурда, которому еретики не придали бы видимости прямого вывода из Писания, если позволить им на основании всякого неверно истолкованного слова утверждать всё, что им заблагорассудится.
Они считали неправдоподобным, чтобы Иисус Христос, желая дать особое утешение ученикам, говорил при этом загадками. Но их возражение - в нашу пользу. Ведь если бы ученики не поняли, что хлеб назван телом по аналогии, как его залог или символ, они были бы смущены столь необычным утверждением. По сообщению св. Иоанна, в его время ученики приходили в смущение и сомнение при всяком слове Иисуса. Как могли люди, затруднявшиеся понять, каким образом Иисус Христос отойдёт к Отцу и покинет мир (Ин 14:5-8), то есть не способные ничего уразуметь из того, что говорилось им о небесных вещах, - как могли они постигнуть и принять столь противное всякому разуму утверждение? А именно - принять, что Иисус Христос, сидящий перед ними за столом, в то же время невидимо заключён в хлебе? Поэтому тот факт, что они восприняли эти слова без возражений и не колеблясь ели хлеб, свидетельствует, что они поняли сказанное так же, как мы. Ибо, по их разумению, во всех таинствах имя означаемого обычно даётся и означающему. Таким образом, ученики получили ясное и несомненное утешение, отнюдь не облечённое в загадки. И мы сегодня воспринимаем его так же, как они. И если эти самоуверенные наглецы так упорно возражают нам, то лишь потому, что дьявол ослепляет их колдовством и вынуждает называть тёмным и загадочным простое и очевидное объяснение.
Кроме того, если неуклонно настаивать на буквальном смысле слов Иисуса Христа, то проводимое Им разделение тела и крови окажется несостоятельным. Иисус называет хлеб своим телом, а вино своей кровью: либо это невразумительный повтор, либо отрыв одного от другого. Более того, коль скоро Иисус Христос заключён в каждом из этих двух знаков, можно было бы утверждать, что чаша есть тело, а хлеб - кровь. Если наши противники ответят, что необходимо принять во внимание цель, ради которой были установлены таинства, я соглашусь с ними. Но всё равно их ошибка неизбежно повлечёт за собой указанное следствие. А именно: хлеб окажется кровью, а вино телом.
Далее, я не представляю, каким образом они думают примирить в своих высказываниях непримиримые противоречия. Так, они признают хлеб и тело двумя разными вещами и в то же время утверждают, что хлеб в собственном - отнюдь не образном - смысле есть тело. Это подобно тому, как если бы мы считали одежду отличной от человека и в то же время полагали, что она в собственном смысле именуется человеком. Тем не менее наши противники кричат, что мы своими поисками верной интерпретации слов Иисуса Христа обвиняем Его во лжи. Как будто их злобное и постыдное упрямство способно принести им победу!
Итак, теперь читателям нетрудно судить, насколько эти люди к нам несправедливы. Они внушают невеждам, будто мы опровергаем авторитет слов Христа. Между тем именно они грубо извращают его слова; мы же изъясняем их с надлежащей верностью и точностью, что я показал совершенно ясно.
24. Однако чтобы до конца очиститься от этой лжи и заблуждения, следует опровергнуть ещё один клеветнический выпад: наши противники обвиняют нас в чрезмерной приверженности человеческому разуму, которая побуждает измерять могущество Божье естественной мерой и признавать за Богом лишь то, что диктует здравый смысл. Но всякому, кто прочтёт наши сочинения, сразу же станет очевидной низость и скверна этой клеветы. Итак, для опровержения их ложных обвинений я отсылаю читателей к изложенному мною учению. Оно вполне ясно свидетельствует о том, что я отнюдь не ограничиваю это таинство пределами человеческого разума и не подчиняю его порядку естества. Я спрашиваю: разве натурфилософы научили нас тому, что Иисус Христос питает наши души своею плотью и кровью, подобно тому как наши тела питаются и поддерживаются хлебом и вином? Откуда у плоти эта способность животворить души? Всякий скажет, что отнюдь не от естественного порядка вещей. Точно так же противоречит человеческому разумению и тот факт, что Плоть Христова становится доступной нам по причастности ко Христу и служит нам пищей. Короче говоря, всякий, кто прикоснётся к нашему учению, будет восхищён проповедуемой нами тайной силой Божьей. А эти ревнители благочестия представляют чудо таким образом, будто без него Бог вообще не способен ничего сделать.
Я вновь настоятельно прошу читателей задуматься над содержанием нашего учения: зависит ли оно от обычного здравого смысла или верою превосходит мир и возносится к Небу. Мы утверждаем, что Иисус Христос нисходит к нам как во внешнем знаке, так и в Духе, нисходит, дабы поистине оживотворить наши души субстанцией своей Плоти и Крови. Кто не понимает, что это возможно лишь вследствие множества чудес, тот более чем глуп. Ведь нет ничего более противного естественному разуму, чем утверждение, что души заимствуют духовную и небесную жизнь от плоти - смертной плоти, зачатой на земле. Нет ничего невероятнее утверждения, что столь далёкие друг от друга вещи, как Небо и земля, не только сопряжены, но и соединены друг с другом, в силу чего наши души питаются от Плоти Христовой, пребывающей на Небесах. Так что пусть эти одержимые перестанут возводить на нас низкую клевету и разжигать ненависть к нам: дескать, мы ограничиваем беспредельное Божье всемогущество. Либо они тяжко заблуждаются, либо бессовестно лгут. Ведь речь идёт не о том, что Бог мог бы сделать, а о том, что Он пожелал сделать. Мы утверждаем, что Он сделал всё, что пожелал. А пожелал Он, чтобы Иисус Христос уподобился своим братьям во всём, кроме греха (Евр 4:1).
Какова природа нашего тела? Не такова ли, что она имеет собственные определённые размеры, занимает конкретное место, доступна зрению и осязанию? Они же спрашивают: разве не мог Бог сделать так, чтобы одно и то же тело находилось в нескольких местах, не занимало какого-то определённого пространства, не имела формы и размера? Безумец! Чего требуешь ты от всемогущества Божьего? Чтобы оно создало тело, которое одновременно было бы телом и не-телом? Это подобно тому, как если бы ты требовал от Бога сотворить свет, который был бы одновременно и светом и тьмой. Но всемогущество Божье желает, чтобы свет был светом, тьма - тьмою, а тело - телом.
Разумеется, если Бог захочет превратить тьму в свет и свет во тьму, Он всегда сможет это сделать. Но когда ты требуешь, чтобы свет и тьма не различались между собою, чего ты добиваешься, как не извращения всего порядка Божественной мудрости? Итак, тело должно быть телом, а дух - духом: каждому творению следует пребывать в согласии с той природой и с тем законом, которые были положены для него Богом. А природа тела такова, что оно находится в определённом месте, обладает собственными определёнными формой и размером. Именно таковым воспринял тело Иисус Христос, придав ему, по свидетельству св. Августина, нетление и славу (Августин. Письма, 187 (Даралану), III, 10 (MPL, XXXIII, 835 p.)), но отнюдь не лишив его телесной природы и подлинности. Ибо Писание очевидно и ясно свидетельствует: Иисус вознёсся на Небо и придёт вновь таким же образом, как видели Его восходящим на Небо (Деян 1:9-11).
25. Наши противники отвечают, что у них есть слово, разъясняющее волю Божью. Но позволим ли мы им истребить в Церкви дар истолкования, в силу которого слово понимается должным образом? Я признаю, что они ссылаются на текст Писания. Но как? Так, как некогда ссылались на него антропоморфиты, доказывая телесность Бога; или как Маркион и манихеи, утверждавшие, что тело Иисуса Христа призрачно и обладает небесной природой. Они тоже ссылались на свидетельства Писания: первый Адам - из земли, перстный; второй Адам, то есть Господь, - с Неба, небесный (1 Кор 15:47). И ещё: Иисус Христос «уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2:7). Но эти фигляры полагают, что всемогущество Божье существует только благодаря чуду, измысленному ими и опровергающему весь естественный порядок вещей. А это значит ограничивать всемогущество Бога, указывать Ему пределы, заставляя Его подчиняться нашим фантазиям. Откуда они взяли, что тело Иисуса Христа видимо присутствует на Небе и в то же время невидимо таится в бесконечном числе кусков хлеба? Наши противники ответят, что это необходимо для того, чтобы тело Иисуса Христа было доступно для причащения на Вечере. Они говорят так потому, что им угодно усматривать в словах Иисуса Христа указание на телесный способ вкушения его тела. Погружённые в свои фантазии, они попросту вынуждены измыслить эту уловку, противоречащую всему тексту Писания.
Мы же весьма далеки от того, чтобы каким бы то ни было образом умалять всемогущество Бога. Напротив, ничто не служит так его возвеличению, как наше учение. Однако наши противники не перестают обвинять нас в том, что мы бесчестим Бога: мы якобы отрицаем то, что представляется невероятным здравому смыслу, хотя бы это и было сказано Иисусом Христом. На это я вновь отвечу, как и прежде (.24), что в таинствах веры мы отнюдь не спрашиваем совета у естественного разума, но в кротости и смирении (как призывает нас апостол Иаков - Иак 1:21) принимаем всё исходящее от Бога. В то же время мы не отказываемся от полезной сдержанности, хранящей нас от того пагубного заблуждения, которое ослепило наших противников. Буквально и легковесно понимая слова: «Сие есть Тело Моё», - они изобретают некое чудо, абсолютно противоречащее намерению Иисуса Христа. Им самим очевидно то множество нелепостей, которое отсюда следует. Но ступив на эту тропу в своей безумной поспешности, теперь они уже бросаются в глубины бесконечного всемогущества Божьего, чтобы заглушить и загасить всякую истину. Вот откуда идёт то горькое и презрительное высокомерие, с которым они говорят, что вовсе не желают знать, каким образом тело Иисуса таится в хлебе, ибо довольствуются его словами: «Сие есть Тело Моё».
Мы же, со своей стороны, стараемся проникнуть в истинный смысл этого речения, как и всех прочих, и прилагаем к тому смиренное усердие. При этом мы не хватаемся без разбора за любое пришедшее на ум толкование, но по внимательном размышлении и рассмотрении принимаем тот смысл, который подсказывает Св. Дух. Имея такое надёжное основание, мы презираем всё, что может противопоставить ему земная мудрость. Более того, мы усмиряем и удерживаем наш разум, дабы он не превозносился и не восставал против авторитета Бога. Отсюда и берёт начало наше толкование, которое все мало-мальски сведущие в Писании люди признают общим для всех таинств. Итак, следуя примеру Святой Девы, мы не считаем запретным спросить о высшем: «Как будет это?» (Лк 1:34)
26. Но лучше всего укрепить веру детей Божьих может доказательство того, что наше учение целиком выводится из Писания и опирается на его авторитет. Поэтому в немногих словах я разъясню это утверждение.
Отнюдь не Аристотель, но Святой Дух учит, что тело Иисуса Христа после воскресения из мёртвых сохраняло свою силу и было взято на Небо до Судного дня. Я знаю, что наши противники отворачиваются от всех тех мест Писания, на которые мы ссылаемся. Всякий раз, когда Иисус Христос говорит, что оставит мир (Ин 14:12-28), они заявляют, что этот уход означает уход из смертного состояния. Но если бы это было так, Иисус Христос не посылал бы Святого Духа в возмещение Своего отсутствия, ибо Дух не следовал бы за Ним. Точно так же Иисус Христос не снизойдёт вторично из своей небесной славы, чтобы вновь принять смертное состояние. Несомненно, пришествие Святого Духа в мир и вознесение Христа суть противоположные события. И потому невозможно, чтобы Христос обитал в нас по плоти тем же образом, каким Он посылает своего Духа.
Далее, Он ясно говорит, что не всегда будет с учениками в этом мире (Мф 26:11). Наши противники думают, что смогут обойти это речение. Они заявляют, будто Иисус Христос просто хотел сказать, что не всегда будет пребывать в бедности и нужде. Но обстоятельства места противоречат такому толкованию. Ведь здесь речь идет не о бедности и нужде или прочих тяготах земной жизни, а о почитании Христа. Помазание, совершённое женщиной, вызвало недовольство учеников: им оно показалось лишней и бесполезной тратой, более того, чрезмерной и достойной осуждения роскошью. Они предпочли бы продать миро и вырученные деньги раздать нищим, а теперь, по их мнению, деньги пропали зря. На это и говорит Иисус Христос, что не всегда будет с ними и что Ему подобает принять такую честь.
Именно так понимал это место св. Августин. Следующее его высказывание не оставляет места для сомнений: «Когда Иисус Христос говорил: "Меня не всегда имеете [с собою]", - Он имел в виду Своё телесное присутствие. По величию, по провидению, по своей невидимой благодати Он исполнил обещанное в другом месте: "Я с вами во все дни до скончания века" [Мф 28:20]. Но по воспринятому Им человеческому естеству - по тому, что Он был рождён от Девы, распят, погребён и воскрес, - исполнилось сказанное: "Меня не всегда имеете [с собою]". Почему? Потому что телесно Он общался с учениками в течение сорока дней, а потом вознёсся на Небо и уже не пребывает в мире; они же провожали Его взглядом, но не последовали за Ним. И в то же время Он всегда здесь, ибо с нами пребывает его величие». И ещё: «Присутствие величия Христова всегда с нами. Что же касается его телесного присутствия, сказано: "Меня не всегда имеете". Ибо телесно Он присутствовал в Церкви в течение немногих дней, теперь же присутствует в ней через веру, но невидим для глаз» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L. 13 (МРL, XXXV, 1763)).
Итак, святой учитель устанавливает, что Иисус Христос присутствует в нас двояко: в Cвоём величии, провидении и в Cвоей невыразимой благодати. Под благодатью я понимаю даруемое нам причастие Телу и Крови Христа. Отсюда явствует, что нельзя заключать Христа в хлеб: ведь Он свидетельствовал о том, что имеет плоть и кости, доступные зрению и осязанию [Лк 24:39]. И его уход и вознесение означают не видимость ухода и вознесения, но именно то, что значат эти слова.
Могут спросить, можно ли указать на небе определённое место, где присутствует Христос. На это я вместе со св. Августином отвечу, что подобный вопрос излишен и выдаёт чрезмерное любопытство. Для нас достаточно верить, что Он пребывает на Небе (Он же. О вере и Символе веры. IV, 13 (МРL, ХL, 188)).
27. Итак, почему мы так часто повторяем слово «вознесение»? Не означает ли оно, что Иисус Христос переместился из одного места в другое? Наши противники это отрицают. По их мнению, небесная высь означает просто величие Царства Христова. Но я скажу вновь: каким образом совершилось вознесение? Разве Христос вознёсся не на глазах свидетелей? Разве евангелисты не передают совершенно ясно, что Он был взят на Небо (Деян 1:9; Мк 16:19; Лк 24:51)? Эти упрямцы, называющие себя утончёнными софистами, утверждают, что Он был сокрыт от мирского взора облаком, чтобы верующие не искали больше на земле его видимого присутствия. Но если Христос хотел удостоверить своё невидимое присутствие, Он скорее должен был бы исчезнуть в одну минуту или скрыться в облаке, стоя на земле. Однако Он поднялся ввысь, и облако, возникшее между Ним и учениками, стало знаком того, что больше не следует искать Его на земле. Отсюда мы с уверенностью заключаем, что теперь его жилище - на Небесах. То же утверждает св. Павел, заповедуя нам ожидать пришествия Иисуса Христа с небес (Флп 3:20). По той же причине и Ангелы предупреждают учеников, что они напрасно смотрят ввысь, ибо Иисус, вознёсшийся на небо, придёт таким же образом, каким Его видели восходящим [Деян 1:11].
По своему обыкновению наши противники и здесь производят ловкую подмену. Они заявляют, что тогда Иисус Христос явится в зримом образе, потому что Он и не покидал мира, но невидимо пребывает со своими верными. Но разве Ангелы говорили о двойном присутствии Христа? Разве их намерение заключалось не в том, чтобы развеять любые сомнения относительно вознесения Иисуса Христа, чему свидетелями были апостолы? Они как бы сказали: вознёсшись на небеса на ваших глазах, Он принял Небесное Царство. Вам же остаётся терпеливо ждать, пока Он снова придёт, чтобы судить мир. Ибо Он вознёсся на Небо не для того, чтобы владеть им одному, но чтобы взять с Собою вас и всех верующих.
28. Наши противники, защищая свои уродливые измышления, не стыдятся кивать на авторитет древних, и прежде всего св. Августина. Поэтому я коротко покажу полную несостоятельность подобных ссылок. Так как некоторые учёные люди и верные служители Божьи уже дали убедительное обоснование истины, засвидетельствованной древними учителями, не стану зря нагромождать здесь доказательства: их можно найти в их книгах. Не буду также приводить все относящиеся к данному вопросу цитаты из св. Августина. Ограничусь тем, что коротко укажу на полное согласие между ними и Августином.
Наши противники, желая оторвать нас от св. Августина, заявляют следующее. Дескать, в его книгах часто встречается мысль, что во время Вечери раздается Тело и Кровь Иисуса Христа, то есть Жертва, однажды принесенная на кресте.
Однако эта ссылка безосновательна, ибо у св. Августина Тело и Кровь именуются также знаками, таинствами Тела и Крови (Августин. О Троице, III, IV, 10 (MPL, XLII, 873); О заслугах грешников и отпущении грехов, I, XXIV, 34 (MPL, XLIV, 128-129)).
Кроме того, нет нужды долго доискиваться смысла этих слов у святого учителя, поскольку он сам разъясняет его: таинства получают наименования по сходству с означаемыми вещами, и поэтому таинство Тела некоторым образом именуется Телом (Августин. Письма, 98 (Бонифацию) (MPL, XXXIII, 364)).
Этому месту соответствует другое, на которое мы уже ссылались. А именно, Иисус Христос не усомнился сказать «Сие есть Тело Моё», подавая знак этого Тела (Он же. Против Адиманта, XII, 3 (MPL, XLII, 144)).
Наши противники приводят и другое изречение того же учителя - о том, что тело Иисуса Христа падает на землю (Псевдо-Августин. Проповеди, 300, 2(MPL, XXXIX, 2319)) и входит в уста (Он же. Проповеди, 265, 4 (MPL, XXXIX, 2239)). В ответ скажу, что св. Августин говорит это в том же смысле, в каком добавляет, что тело Христово поглощается чревом. Тот факт, что в другом месте святой учитель говорит о поглощении хлеба после совершения таинства (Августин. О Троице, III, X, 19 (MPL, XLII, 880)), не может быть использован нашими противниками. Ведь чуть выше у Августина сказано: «Поскольку это таинство известно людям, ибо совершается людьми, следует принимать и почитать его как нечто священное, но не как чудо».
С этим соотносится другое место, которое наши противники необдуманно относят себе на пользу: о том, что Иисус Христос, раздавая во время Вечери хлеб ученикам, некоторым образом дал им в руки самого Себя. Ведь этот оборот уподобления («некоторым образом») говорит о том, что в действительности тело отнюдь не заключено в хлебе. Это не должно восприниматься как нечто новое: в другом месте св. Августин прямо и недвусмысленно заявляет, что если отнять у тел их размер и местоположение, то их не будет нигде, а потому и не будет вовсе (Августин. Письма, 187 (Пардану), VI, 18 (MPL, XXXIII, 838)).
Измышления наших противников о том, что здесь речь не идёт о Вечере, в которой Бог являет особую силу, совершенно безосновательны. Вывод св. Августина явно относится к телу Иисуса Христа. А именно, святой учитель говорит, что Христос дал своему Телу бессмертие, но не лишил его присущей ему природы. «Поэтому, - заключает Августин, -телесно Иисус Христос присутствует не везде. Нам следует остерегаться таких способов утверждения божественности Посредника, ставшего человеком, которые уничтожали бы подлинность его тела. Ибо хотя Бог вездесущ, отсюда не следует, что всё, что есть в Боге, тоже вездесуще» (Августин. Письма, 187, III, 10 (MPL, XXXIII, 835-836)).
В обоснование своей мысли Августин добавляет, что Иисус Христос, будучи един, есть Бог и человек в одном лице. Как Бог Он присутствует повсюду; как человек Он пребывает на Небесах. Если бы Вечеря - столь важное таинство - противоречила данному учению, разве не следовало бы хоть словом упомянуть о ней как об исключении? Однако если внимательно прочитать то, что говорится у Августина далее, то окажется, что его учение касается в том числе и Вечери. Так, он говорит, что единородный Сын Божий, будучи в то же время человеком, весь, целиком присутствует повсюду. Как Бог Он пребывает в храме Божьем, то есть в Церкви; а как человек пребывает на Небесах (Августин. Письма, 187, II-IV (MPL, XXXIII, 833-840)), ибо подлинное тело обязательно имеет свои размеры. Как видим, св. Августин не сводит тело Иисуса Христа с небес, чтобы объединить его с Церковью. Но ему пришлось бы это сделать, если бы это Тело могло быть нашей пищей не иначе, как будучи заключено в хлебе.
В другом месте, определяя способ, каким верующие имеют Иисуса Христа, св. Августин говорит: «Мы имеем Его через знак креста, через таинство крещения и через вкушение и питие с жертвенника» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 12 (MPL, XXXV, 1763)). Не буду спорить о том, правильно ли с его стороны уравнивать безумное суеверие и подлинные знаки присутствия Иисуса Христа, Замечу лишь, что подобным сравнением Августин ясно свидетельствует, что отнюдь не мыслит в Иисусе Христе два тела - так, чтобы оно скрывалось в хлебе и в то же время было видимо на небесах. Для тех, кто требует более подробного объяснения, святой учитель добавляет, что Иисус Христос всегда присутствует среди нас по своему величию, но не по плоти, так как о плоти сказано: «Меня не всегда имеете» (Мф 26:11) (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, L, 13 (MPL, XXXV, 1763)).
Наши противники заявляют, что эти слова Августина связаны с другими, а именно: по невыразимой и невидимой благодати Христа исполнится сказанное: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Но это возражение не принесёт им пользы; ведь благодать есть часть того величия, которое св. Августин противопоставляет телу, различая эти две вещи - плоть и силу, или благодать. И в другом месте он противопоставляет друг другу два факта: Иисус Христос телесно покинул учеников, чтобы пребывать с ними духовным присутствием (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, XCII, 1 (MPL, XXXV, 1862)). Отсюда следует, что св. Августин ясно отличает плотскую сущность от действия Духа, которым мы соединяемся со Христом, хотя в пространстве удалены от Него.
Неоднократно Августин использует один и тот же способ выражения - например, когда говорит: «Он придёт телесно, чтобы судить живых и мёртвых, согласно правилу веры; ибо духовно Он всегда пребывает со своей Церковью» (Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна, CVI, 2 (MPL, XXXV, 1909)).
Следовательно, эта сентенция адресована верующим, которых Христос начал спасать, присутствуя среди них телесно, и которых телесно должен был оставить, чтобы спасать своим духовным присутствием. Принимать же «телесное» за «видимое» - глупая выдумка, потому что св. Августин противопоставляет тело божественной силе. А добавляя, что Христос спасает нас вместе с Отцом, он ясно показывает, что его благодать распространяется на нас с Небес действием Св. Духа.
29. Наши противники твёрдо верят в тайное и невидимое телесное присутствие Христа. Посмотрим же, насколько оно может служить оправданием для них самих. Во-первых, они не могут привести ни одного слова Писания, в котором говорилось бы о невидимом присутствии Иисуса Христа. Тем не менее они принимают за непреложную истину утверждение, с которым никто не согласится: будто бы тело Иисуса Христа может быть дано нам в Вечере не иначе, как под видом куска хлеба. Это утверждение - далеко не самоочевидный исходный принцип, а тот самый пункт, по которому нашим противникам придётся вести с нами спор. Во-вторых, высказывая подобные нелепости, они вынуждены удваивать тело Иисуса Христа: ведь, по их словам, оно видимо пребывает на Небе само по себе и в то же время невидимо присутствует в Вечере, особым образом доступное в причастии. Насколько правдоподобно это утверждение, можно судить по многим местам Писания и прежде всего по свидетельству св. Петра, сказавшего, что Небо должно было принять Иисуса Христа вплоть до того дня, когда Он придёт судить мир (Деян 3:21).
Эти безумцы учат, что Иисус Христос безвидно пребывает повсюду. По их мнению, нечестиво подчинять природу прославленного тела законам обычного естества. Но из такого утверждения родилось измышление Сервета, ненавистное всем богобоязненным людям, - измышление о том, что после вознесения тело Иисуса Христа было поглощено его божественной природой (Servetus. Christianismi Restitutio, epistola 17, p. 620; epistola 6, p. 590 (OC, VIII, 681-682, 659)). Я не говорю, что наши противники придерживаются того же мнения. Но если к качествам прославленного тела относить бесконечность и вездесущность, то, очевидно, его субстанция окажется уничтоженной и не останется никакого различия между божественным и человеческим естеством.
Далее, если тело Иисуса Христа настолько изменчиво и многообразно что видимо присутствует в одном месте и невидимо в другом, то во что обратится телесная природа, которая должна иметь свои размеры? Во что обратится единство? Гораздо убедительнее доводы Тертуллиана, который учит, что Иисус Христос обладает истинным и природным телом, потому что в Вечере нам дан его образ как залог и удостоверение духовной жизни (Тертуллиан. Против Маркиона, IV, 40 (MPL, II, 491)). Образ был бы ложным, если бы изображаемое в нём не было истинным. И действительно, Иисус Христос сказал о своём прославленном теле: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет» (Лк 24:39). Так тело утверждается в своей телесной подлинности устами самого Иисуса Христа. Оно видимо и осязаемо; если же отнять у него эти свойства, оно перестанет быть телом.
Наши противники прикрываются выдуманной ими особой формой причастия телу Христову. Однако наш долг - безоговорочно принимать всё сказанное Христом безо всяких исключений. А Он доказывает, что вовсе не является призраком (как подумали ученики), ибо Он видим во плоти. Если отнять у Него то, что Он считает существенным свойством своего тела, не придётся ли тогда подыскивать телу новое определение? Кроме того, куда бы ни всматривались наши противники, им нигде не обнаружить выдуманного ими особого способа причастия телу Христову. Св. Павел говорит, что мы ожидаем Спасителя, который «тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21). Но мы отнюдь не должны уповать на сообразность свойствам, изобретённым нашими противниками, - вроде того, что все будут иметь невидимое и бесконечное тело. Нет такого глупца, которого убедил бы подобный абсурд. Так что пусть прекратят приписывать славному телу Иисуса Христа такие качества, как одновременное присутствие в разных местах или способность не находиться ни в каком определенном месте. Короче говоря, пусть или открыто отвергнут воскресение плоти, или признают, что Иисус Христос, будучи облечён небесной славой, не совлекается своего человеческого естества. Ибо наше воскресение будет общим с Его воскресением, и в нём Он приобщит нас к тому состоянию, в котором пребывает Сам. Свидетельство Писания в этом вопросе совершенно ясно: как Иисус Христос облёкся человеческой плотью, родившись от Девы Марии, и претерпел во плоти страдания во искупление наших грехов, так Он вновь принял ту же плоть по воскресении. И вся наша надежда на будущее воскресение основана на том, что Иисус Христос вознёсся на Небо и (как пишет Тертуллиан) взял с Собою залог нашего воскресения (Тертуллиан. О воскресении плоти, 51 (MPL, II, 916)). Но насколько слабой была бы эта надежда, если бы на Небо не вознеслась та самая плоть, которую Иисус Христос воспринял от нас! Поэтому надлежит отвергнуть безумную фантазию, привязывающую как самого Иисуса Христа, так и разум людей к хлебу.
Чему служит это невидимое присутствие, о котором бормочут наши противники? Только тому, что люди, желающие соединения с Иисусом Христом, хватаются за внешний знак. Но Господь Иисус пожелал отвлечь от земли не только наше зрение, но вообще все чувства. Именно поэтому Он запретил пришедшим ко гробу женщинам прикасаться к Нему, ибо ещё не восшёл к Отцу (Ин 20:17). Он знал, что Мария и другие женщины пришли, движимые святой любовью, чтобы с благоговением припасть к Его ногам. И если Он запретил им касаться Себя, пока не восшёл на Небо, то лишь потому, что не хотел, чтобы Его искали в ином месте.
Возражение наших противников, что потом Его видел св. Стефан (Деян 7:55), отвести нетрудно. Иисусу Христу не требовалось перемещаться в другое место, если Он мог дать своему служителю сверхъестественное зрение, проницающее Небеса. То же самое относится и к св. Павлу (Деян 9:4).
Ссылки на то, что Иисус Христос вышел из закрытой гробницы (Мф 28:6) и появился в доме, где собрались ученики, когда двери были заперты (Ин 20:19), также не оправдывают заблуждения наших противников. Ведь если Иисус Христос мог идти по водам озера, как по суше (Мф 14:25), то не следует удивляться и тому, что твёрдость камня смягчилась, чтобы пропустить Его. Вполне вероятно и то, что камень приподнялся, а затем вновь стал на место. Точно так же тот факт, что Христос вошёл в запертую комнату, не означает, что Он прошёл сквозь древесину, но только то, что с помощью своей божественной силы Он открыл себе проход и чудесным образом оказался среди учеников, хотя двери были заперты.
Ссылка наших противников на сообщение св. Луки о том, как Иисус Христос внезапно скрылся от учеников на пути в Эммаус (Лк 24:31) тоже свидетельствует не в их пользу, а в нашу. Ведь Христос скрылся от них отнюдь не потому, что сделался невидим (в синодальном тексте использовано именно это слово), но просто исчез. Тот же евангелист передаёт, что ученики не узнали Христа не потому, что Он изменил одежду или облик, дабы не быть узнанным, но потому, что держал их глаза (Лк 24:16). А наши противники не просто изменяют Иисуса Христа, изображая Его присутствующим в мире, но и представляют Его отличным от самого Себя, разным на земле и на Небе. Иными словами, плоть Иисуса Христа становится в их воображении духом; и хотя они не говорят об этом прямо, таков смысл их учения. Причём они не довольствуются этим, но в зависимости от места, куда помещают эту плоть, наделяют её прямо противоположными свойствами. Отсюда они вынуждают сделать вывод о её двойственности.
30. Но допустим, что мы согласимся с их россказнями о невидимом присутствии. Всё равно их тезис о безмерности Иисуса Христа остаётся недоказанным, а без этого они тщетно пытаются заключить Его в хлеб. Пока они не докажут, что Христос присутствует везде, не имея ни пределов, ни конкретного обиталища, они не заставят нас поверить, будто Он скрывается в хлебе Вечери. Именно это побудило их выдвинуть фантастическое утверждение о бесконечном теле (Учение о вездесущности тела Христова принадлежит У. Оккаму, у которого его позаимствовап Лютер. Оккам писал: «Тело Христа может быть повсюду, так как Бог пребывает повсюду» (Conclusio, А.25). О вездесущности тела Христова у Лютера см.: Luther. Wieder die himmlischen Propheten, 1525 (Werke, B. 18, S. 206, 211); Pass dises Worte Christi: "Das ist mein Leib...", 1527 (Werke, B. 23, S. 153); Vom Abendmahl Christi Bekenntnis, 1528 (Werke, B. 26, S. 318, 425)).
Но мы, опираясь на ясные и недвусмысленные свидетельства Писания, показали, что тело Иисуса Христа, как и любое тело, ограничено определённым местом соответственно размерам человеческого тела, Кроме того, Его вознесение на Небо удостоверяет, что Христос не пребывает везде, но, перемещаясь в другое место, оставляет прежнее.
Наши противники ссылаются на обещание Христа: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Но это обещание не может относиться к телу. В противном случае оказалось бы, что Иисус Христос телесно обитает в нас помимо Причастия - ведь речь идёт о вечном соединении. Тогда у них нет причин столь яростно отстаивать присутствие Иисуса Христа в хлебе, коль скоро они исповедуют, что Иисус Христос вовсе не говорит здесь о своей плоти, а обещает ученикам поддерживать и защищать их своей непобедимой силой против любых нападений дьявола и мира. Возлагая на учеников трудное служение, Христос укрепляет их обещанием Своего неизменного присутствия, дабы они не сомневались и не смущались, принимая служение. Он словно говорит, что Его непобедимая помощь всегда будет с ними. И если бы наши противники не находили удовольствия в том, чтобы всё смешивать и путать, разве не следовало бы им различать, о каком способе присутствия идёт речь?
В самом деле, некоторые люди предпочитают обнаружить, к великому стыду, собственное невежество, чем хоть в малейшей степени отступиться от ошибочного мнения. Я сейчас говорю не о папистах: даже их учение более терпимо или, по крайней мере, имеет более приемлемый вид. Но находятся безумцы, не стыдящиеся заявлять, будто по причине соединения двух природ везде, где пребывает божество Иисуса Христа, пребывает и неотделимая от него плоть. Словно это соединение - некая смесь, сплав: не Бог и не человек. Таково было учение Евтихия, а после него - Сервета. Но из всего текста Писания следует, что в Лице Иисуса Христа две природы соединились таким образом, что каждая сохранила свой собственный характер. Наши противники не осмелятся отрицать, что Евтихий был осуждён справедливо. Удивительно, что они не видят причины этого осуждения: отрицая различие между двумя природами и подчёркивая единство Лица, Евтихий делал из человека Иисуса - Бога, а из Бога - человека. Так не безумие ли - смешивать Небо и землю вместо того, чтобы оставить нелепые попытки исторгнуть Иисуса Христа из святилища Небес?
Наши противники пытаются обратить в свою пользу следующие свидетельства: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, суший на небесах» (Ин 3:13) (Luther. Dass diese Worte Christi... (Werke, b. 23, S. 147)). И ещё: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем ... явил [Бога]» (Ин 1:18). Но в этих попытках они обнаруживают свою глупость, пренебрегая той передачей свойств, о которой не без причины утверждали древние отцы (Кирилл Александрийский. О воплощении Единородного (МРG, LХХV, 1244а-b, 1249a; Leo I. Epistola 28, V (МРL, LIV, 771); Иоанн Дамаскин. Изложение православной веры, III, 3, (МРG, ХСIV, 993а-b). О передаче свойств или качеств см. /2/14). Когда говорят, что Господь славы был распят (1 Кор 2:8), это, разумеется, не означает, что Он страдал в своём божественном естестве. Так сказано потому, что Иисус Христос, во плоти принявший позорную смерть, Сам был Господом славы. По той же причине Сын Человеческий пребывал на Небе и на земле: Иисус Христос по плоти находился на земле в течение смертной жизни и в то же время по божеству оставался на Небесах. Далее там же говорится, что Сын Человеческий сходил с Небес. Это не означает, что Его божество покинуло Небо, чтобы замкнуться во плоти, как в темнице, но что Наполняющий всё тем не менее телесно, невыразимым образом, обитал в человеческом естестве Христа.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги