Новый Мир ( № 12 2008)

Вечные сюжеты и новые подходы

Роман Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”. Современное состояние изучения. М., “Наука”, 2007, 836 стр.

Перед нами вторая книга проекта Института мировой литературы им. А. М. Горького, начало которому было положено аналогичным сборником работ, посвященных роману “Идиот” (2001).

Чтение это тяжелое, с какой стороны ни возьми: ни в дорогу не захватишь, ни на сон грядущий не откроешь (когда люблю я, усталый, прилечь). Весит том килограмм с лишком. Без шуток — чтение трудоемкое, фолиант солидный: 32 автора с разных сторон света, посвятивших профессиональные раздумья этому неотразимому “тайновидцу духа”, изложили результаты своих последних изысканий в области его итогового и заглавного творения, изобилующего последними вопросами человеческого бытия. И ведь изложили не всегда в доступной для здравомыслящего читателя форме. Возьмите, к примеру, сентенцию — в связи с положением Смердякова в доме Карамазовых — насчет подлинного масштаба долженствующих братских отношений: “<…> все же лакей — слуга, а слуга — брат, как учит старец Зосима, и, следовательно, даже черт, который, по словам Мити Карамазова, „отца убил”, тот, кто есть „человекоубийца искони”, не может остаться за пределами нашего милующего братского отношения” (из Предисловия). А то вышло бы, что и черт ему не брат…

В целом характер тома счастливо соответствует характеру избранного сочинения, суть которого не что иное, как религиозная метафизика. (Мы помним время принудительных интерпретаций, когда судьба и Достоевского, и всей русской классики находилась в руках совершенно посторонних им носителей “научно-прогрессивного мировоззрения”. Подобное познавалось неподобным.) Т. А. Касаткина, руководитель проекта и главная труженица на его поле, собрала достойное издание, изобильное темами и подходами, при этом, по ее оценке, не столько “полемизирующими”, сколько “дополняющими друг друга”, — отдавая себе и нам ясный отчет в том, что в центре внимания — религиозное измерение человека.

По словам составителя, превалирует в “Братьях Карамазовых” проблема апокатастасиса , буквально с греческого — восстановления, возвращения, приведения человека и всех вещей в первоначальное состояние. Это в точности согласуется с высказыванием писателя о том, что “восстановление погибшего человека” есть главная мысль искусства целого столетия, мысль, которая вдохновляла его как автора. Все это так. Но ведь не в этом общем смысле апокатастасис стал камнем преткновения в христианском умственном мире. Камнем преткновения и предметом пререканий он сделался потому, что связан с болезненной темой — идеей вечных мук. К тому же апокатастасис оказался еще одной препоной на пути между католичеством и православием: первое, введя чистилище, дает еще один шанс — за гробом облегчить судьбу несчастного грешника, второе настаивает на неотменимости кары Страшного суда (иначе зачем он вообще нужен?). Так или иначе, ответ на этот, как и на всякий другой поставленный вопрос не может растворяться в туманной дали и тем более замещаться глубокомысленной многозначительностью. А между тем в заключительном месте одной статьи читаем: “Итак, по Достоевскому: апокатастасис — то, что не может наступить, потому что своей волей свободные существа сотворили для себя ад; апокатастасис — то, что необходимо должно наступить, ибо без него невозможен рай” (Т. А. Касаткина). Этого “итак” как раз и не складывается.

Я понимаю, здесь автор выступил как парадоксов друг, и все-таки дело нешуточное, вопрос экзистенциальный, жизненный, хотя и посмертный: одно из двух — либо осужденный на муку грешник может надеяться на некую реабилитацию за гробом, либо ему придется гореть в вечном огне. Между тем на месте какого-либо разумно усвояемого ответа нам предложили восточный коан. И вообще, пожелательность (будущего рая, пусть даже интуитивно ощущаемого), пусть самая страстная, не есть доказательность, иначе мы попадаем в область богословского волюнтаризма. Ортодоксальный автор должен знать, что послабления в судьбе на том свете грешнику не предвидится. Поезд ушел.

Однако, по Достоевскому, дело решается иначе и довольно определенно. Вслед за Владимиром Соловьевым (назвавшим религиозный постулат о вечных муках “гнусным догматом” и накликавшим на себя обвинения в “оригеновской ереси”) Достоевский не мог согласиться с существованием нескончаемых наказаний. Свои надежды он препоручает донести до нас старцу Зосиме, выражающему упование на то, что адские страдания не будут вечными, ибо на любовь к страждущим со стороны “праведных из рая” в них возгорится “еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви”, что “послужило бы им наконец к облегчению”. И эта позиция получила продолжение в статье А. Г. Гачевой “Проблема всеобщности спасения в романе „Братья Карамазовы””. Она описывает известный конфликт, коренящийся в существе проблемы апокатастасиса, между мыслью и чувствами, но описывает его, правда, со своим, “федоровским” уклоном к воскресению предков: “Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геенне огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, на „сердце милующее”, что взыскует спасения (курсив мой . — Р. Г .) всех вопреки всякой логике и всяким заслугам”. Все так, кроме того, что “сердце милующее” прежде всего непосредственно протестует против бесконечно длящегося страдания (в то время, как мы будем “ананасный компот есть”) и ищет аргументов для его отмены; это — сердцевина проблемы апокатастасиса, а забота о всеобщем спасении — связанный с этим, но другой немаловажный вопрос. В поддержку облегчения участи навеки приговоренных автор прибегает и к цитированным уже словам старца Зосимы, и к Григорию Нисскому с его учением о загробном избавлении от грехов в огне раскаяния (наподобие чистилища), и к видению Алеши — Каны Галилейской, где “нет отверженных, нет осужденных <…> и недостойные, очищенные мукой духовной, входят в радость Господа своего”. В поддержку позиции можно вспомнить, что идея, близкая к чистилищу, представление об испытании, которое душа человеческая должна пройти за гробом и выйти освобожденной от греха, содержится у ап. Павла, а также в популярном на Руси представлении о мытарствах души после смерти. Статья А. Г. Гачевой оказалась почти единственным прибежищем знаменательной темы в нашей книге, но зато прибежищем великодушным.

Достоевского, как мы убедились, мучил вопрос об апокатастасисе, но подлинно всепоглощающим был для писателя не вопрос избавления виновного от заслуженных страданий, о мучениях мучителей на том свете, но вопрос об оправдании Бога (теодицея), то есть вопрос о незаслуженных страданиях невиновных на этом свете. За Достоевским навсегда осталась репутация печальника за невинно страждущих. Теодицея — “проклятый вопрос”, вставший во всей неразрешимости вместе с утверждением теизма. Если Бог благ и Он же всесилен, то почему под его началом творятся такие жуткие вещи? “Почему под ношей крестной / Весь в крови влачится правый? / Почему везде бесчестный / Встречен почестью и славой?” (Г. Гейне).

У языческих философов, как разъяснял еще Плутарх, всегда оставался выход, ибо мироправление их богов было ограничено, ну хотя бы субстратом косной, им неподвластной материи. Больной вопрос нависал над всей двухтысячелетней историей, обсуждаемый с разной степенью прямодушия и детализации. Но, как писал С. Аверинцев, “растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшено Достоевским в „Братьях Карамазовых” <…>” (“Философская энциклопедия”, т. 5. М., 1970, стр. 199).

Посмотрим, как отразился этот реанимированный в последнем романе писателя вопрос в обсуждаемом сборнике. Роман в этом аспекте уже сравнивали с Книгой Иова. В ней тоже ведется тяжба о невинных страдальцах. Только Иов ведет эту речь от себя и о себе, а Иван Карамазов — во имя других и о других. Иов обращается к Богу с укором за ниспосланные ему незаслуженные муки (“Я хочу говорить с Вседержителем, судиться с самим Богом!..”), но пререкания ему приходится вести и со своими друзьями, то есть вести двойной спор; Иван Карамазов тоже оказывается между двумя фронтами: первый он сознательно открыл сам, другой открылся против него. Иов выигрывает тяжбу с Богом и с ближним окружением — Елифазом, Вилдадом, Софаром, доказав, что все ниспосланные ему несчастья несправедливы по отношению к нему и он ни в чем перед Богом не провинился.

И только в позднейшей вставке (гл. 32 — 37) с введением нового лица, Елиуя, неизвестным ревнителем божественной правоты, желавшим притупить обнажившуюся остроту проблемы, правота Иова была несколько затушевана.

У Ивана Карамазова, казалось бы, гораздо более бесспорная позиция. Если зрелому годами Иову нужно было доказывать свою непогрешимость перед Богом, то Ивану, заступнику за страдающих детей, никаких доказательств его правоты не требовалось: младенец невинен по определению. Тем не менее включившиеся в процесс критики-литературоведы — почитатели Достоевского — оказались по преимуществу на стороне силы, в роли advocatorum Dei, находя у возмутителя спокойствия всяческие изъяны (за исключением разве что физических). Так, прот. Вячеслав Перевезенцев в статье “Бунт Ивана Карамазова” обвиняет его в предвзятой недальновидности его желания “вместить таинственную трагедию мира в рамки человеческого эвклидова ума”. Но как же отказаться от дарованной нам разумной способности, от света разума, который нудит со своими вопросами и требует ответов на них. А без мышления как “мысль разрешить” — задача, к которой Достоевский относился с особым респектом?

В процессе апологии Божьего творения интерпретатор элиминирует саму проблему теодицеи, отсылая ее за горизонты человеческой совести. Всех мучеников идеи автор статьи упрекает за то, что они “ответа услышать не хотят”, ибо хотят “остаться при факте”. Вспоминается старая тяжба экзистенциализма в защиту единичного субъекта от монументальности “всеобщих и необходимых истин” (Лев Шестов). Против интересов жалкого индивида всегда найдется превосходящий силами авторитет. Тоталитет.

В своем упорстве не хотеть “ничего понимать” и “оставаться при факте” Иван отказывается пожертвовать открывшейся в факте экзистенциальной истиной — страдания невинных, — вытесняемой мистической истиной, благостной картиной окончательной гармонии человечества в конце времен. Но заметим, что за этим осужденным друзьями Достоевского вопрошанием ума (“Отчего дитё плачет?”) таится горение сердца страдающего и соболезнующего, будирующего сам вопрос разума.

По отношению к Ивану Карамазову в сборнике действует презумпция виновности, на него катится ком обвинений, на каждом шагу его ловят как заподозренного. Прежде всего — его аттестуют как атеиста. А зачем он задался такими проблемами? Конечно, чтобы сбить с пути “херувима” Алешу. В доказательство приводится его отрицательный ответ отцу по поводу веры в Бога. Но ведь так легко понять, что, не уважая отца, Иван не собирался с ним откровенничать, к тому же, по собственному признанию, он “нарочно дразнил” и брата. Достоевский во Вступительном слове на Литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета

30 декабря 1879 года перед чтением главы “Великий инквизитор” назвал Ивана “страдающим неверием атеистом”; но страдающий атеист уже не атеист (что признает и прот. Перевезенцев), а своеобразный богоборец. Ивана Достоевский взял из своего сердца (неправда, что писатель его не любил, как посчитал С. Г. Бочаров, не любил он “бернара” Ракитина); с писателем у Ивана была общая мука. Всем, кажется, наизусть известна фраза из письма к Н. Д. Фонвизиной: “Я <...> дитя неверия и сомнения” — и хорошо знаком пассаж из письма 1870 года Ап. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях (романа. — Р. Г. ), тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие”.

И не к атеисту обращается старец Зосима со словами: “Идея эта (бессмертия души. — Р. Г.) еще не решена в вашем сердце и мучает его. <...> Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться”.

В ряде статей заранее решено, что Иван неискренен и только хочет “любой ценой вовлечь „монашка” в интеллектуальные упражнения и философскую софистику” (Л. И. Сараскина). А почему игнорировать признание брату Алеше: “Я, может быть, себя хотел исцелить тобою”? Это более соответствовало бы представлению о нем старца Зосимы, вроде бы непререкаемого авторитета для большинства участников тома. И что подразумевается под “философской софистикой” автором статьи “Метафизика противостояния в „Братьях Карамазовых””, когда дело касается великого религиозно-метафизического вопроса в его классической форме? В свою очередь Ф. Б. Тарасов относит больные вопрошания Ивана Карамазова к “абстрактным представлениям”. Хуже того, метафизические запросы почитает плодами непотребного “европеизма”. В целом отношение к теодицее таково, будто никто из пишущих здесь никогда не испытывал ужаса и отвращения при знакомстве с фактами истории и жизни — ну хотя бы в нежном возрасте, при чтении “Тиля Уленшпигеля”, когда пепел Клааса стучал в наше сердце. (Понятно, что со временем впечатлительность у большинства людей блекнет, “клейкие листочки” и “подлая жажда жизни” делают свое дело, но нетрудно вспомнить яркие переживания юности…) В статье “Лик земной и лик небесный” К. А. Степанян в качестве избавления от мучительного вопроса предлагает обрести любящее сердце — дар

Св. Духа, ибо лишь посредством Него можно “постичь истину”.

Не все, конечно, так единодушны, встречается и диссидентская нота: пример тому — А. П. Власкин, убежденный, что “искренность и серьезность вопросов Ивана не подлежит сомнению”; или — С. М. Капилупи, называющий его “самым главным и очаровательным героем” с “чувством справедливости и умом”, который “страдает, но не утешает себя простыми, хотя и добрыми, традиционными ответами”; или — А. А. Казиков, высоко оценивший постановку вопроса Иваном.

Однако ни деятельная любовь, прекрасная сама по себе, ни признание своей, ни — всеобщей вины, ни заверения в Божьей любви, ни необходимое, но требующее усилия со стороны человека посредничество Св. Духа, ни предупреждение, что Бог и его благость открываются лишь любящему сердцу, ни ссылка на подвиг искупления и спасения, совершенный ради нас Христом, ни Его всепрощение, ни посмертное воздаяние и т. п. — не правомочны перед лицом проблемы оправдания мира и не дадут ответа на “проклятый вопрос”. Между тем эти рекомендации, поучения, назидания, заверения могут успокоить дремлющую совесть и предать забвению страждущих. Вот что имеет в виду Иван, когда говорит, что “слов-то много на этот счет наделано”, но они “про другое”, и я “не хочу ничего понимать. Я хочу оставаться при факте”, потому что — он это знает — как начнет “понимать”, так предаст “факты”, то есть суть дела.

Как же быть? Так и жить, с “пронзенным сердцем”, не поддаваясь на благочестивые уговоры.

Еще один сюжет, не сходящий с интеллектуальной сцены, и русской и западной, вот уже полтора последних столетия, — Поэма о великом инквизиторе. Но, познакомившись с господствующим мнением наших литературоведов, и тут можно много изумляться превратностям толкования. Принято почему-то эту осознанную антиутопию Ивана Карамазова принимать чуть ли не за его социальный идеал,

источающий “яд соблазна и искушения” (Л. И. Сараскина). Чем же тут можно соблазняться? Может быть, мы с интерпретаторами читали разные тексты Поэмы? Не только что соблазниться и увлечься, но лишь оттолкнуться и отвратиться можно открывшейся в Поэме картиной. Вся речь великого инквизитора построена на очевидной лжи о будто бы водворенном среди людей счастье. А между тем “осчастливленный” народ “непобедимою силою стремится” к Незнакомцу, который пришел к нему как “к мучающемуся, страдающему”. Вот когда на самом деле переживает народ радость и ликование. Лжет инквизитор и на “природу человеческую”. “Взгляд его сверкает зловещим огнем” — тоже очень привлекательная черта! В конце концов, он откровенно объявляет Посетителю, а заодно и всем нам, что он на стороне “страшного и умного духа”: “Мы не с тобой, а с ним” . (Каких еще свидетельств нужно?!) Безмолвным поцелуем преподносит ему Христос урок подлинной любви и сострадания. Поэму написал не только Иван, но и Достоевский.

Для чего же понадобилось вывернуть наизнанку смысл поэмы — страшные очертания религиозного тоталитаризма, подделки под христианство (без Христа), и — замысел Ивана это продемонстрировать? Быть может, из тех же соображений, что и сам писатель, когда на публичном литературном утреннике 1879 года он, стремясь за счет персонажа избавиться от нежелательной тени, брошенной Поэмой на любого сорта клерикализм, назвал его, Ивана Карамазова, поборником великого инквизитора. Но в романе написано другое, из чего мы, толкователи, и должны исходить.

Подавляющее большинство статей, подобно рассмотренным, можно отнести к направлению, получившему с легкой руки А. И. Хоца, а затем С. Г. Бочарова имя религиозной филологии (Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999, стр. 585), или, что то же, религиозного литературоведения. Сменив идеологически противоположное, политизированное (пример — Ю. Ф. Карякин), совершенно чуждое миру Достоевского истолкование, оно по-своему тоже совершает тенденциозное его перетолкование, подменяя художественное пространство, которое и без того пропитано христианским духом, пространством керигматическим, где с учительной кафедры разъясняют и поправляют сказанное автором в правильном направлении. Эстетическое при этом лишается права на самобытие, искусство из цели превращается в прямое средство, служащее уяснению истины — движению по пути к свету.

Любопытно, что книга причудливо сочетает в себе вечные сюжеты, религиозное воззрение на мир и — новейшие западные методы толкования текстов. Я имею в виду рецептивную эстетику и интертекстуальную критику. Согласно последней, смысл исследуемого текста не извлекается изнутри, а наращивается извне, ибо произведение уже не обладает самоценностью, но обретает смысл только в сплошном культурном контексте. Здесь все влияет на все, изыскиваются самые неожиданные переклички. Произведение, в условиях “смерти автора”, становится безразмерным, а его истолкование — безграничным и избыточным. Рецептивная эстетика сродни интертекстуальной, она тоже исходит из того, что произведение искусства существует лишь потенциально, оно возникает и реализуется только в процессе встречи с рецепиентом (читателем, зрителем, слушателем). Разница между двумя подходами состоит в том, от каких внешних факторов ставится в зависимость бытие произведения: от контекста или же от толкователя, от объективного или от субъективного, хотя в итоге всем распоряжается субъект-интерпретатор, что переводит постижение на рельсы релятивизма. Уясним, что это ее, рецептивную критику, мы должны благодарить за расцвет в нынешней культуре такого явления, как римейк — практическое применение ее принципов. Но ни “Братья Карамазовы”, ни “Реквием” Моцарта не полиняют ни перышком от любых “обогащений” и кривотолков, будь то со стороны рецептивистов или интертекстуалистов. И даже если ни одного из них не останется на земле и даже если не сохранится ни одного человека, способного читать или слушать,

творение искусства останется, как Ветилуя, сиять в недостижимой вышине. Примеры одного или другого метода нетрудно обнаружить во многих статьях сборника:

О. Меерсон, В. Ляху, К. Кроо, Т. А. Касаткиной, Л. И. Сараскиной и др.

Есть статьи, каждая из которых в своем роде решает специфические смысловые и текстуальные задачи. Традиционно интересны — сколько бы ни хотелось это скорректировать — рассуждения Ричарда Пайпса в статье “Достоевский и силлогизм”, где вслед за Чаадаевым, Киреевским и Достоевским развивается мысль о том, что русским чуждо рассудочное мышление, вместо него — “русская мудрость”. Нетривиальна и тематически, и по способу рассуждения статья

В. А. Губайловского “Геометрия Достоевского”, как мне кажется, в значительной мере посвященная не столько математике, сколько проблемам логики. В статье “Библейские цитаты в романе „Братья Карамазовы”” А. Л. Гумерова через евангельские сюжеты стремится пролить дополнительный свет на авторский замысел ряда мест романа. “Театр трапезы” — название статьи О. А. Дехановой с совершенно неожиданной темой: автор представляет читателю подробнейший реальный комментарий к сценам застолья в романе. В статье “Загадка исчезнувших рукописей „Братьев Карамазовых”” Б. Р. Тихомиров путем детального анализа приходит к выводу, что беловая рукопись романа в 1930-е годы была продана за рубеж сталинским руководством.

К сожалению, в некоторых материалах книги наличествует какая-то утомительная въедливость, именуемая “микроанализом” текста, отчего тот становится менее ясным и увлекательным, чем при непосредственном восприятии читателем, которого исследователь не принимает всерьез, но ради которого и только ради него пишет писатель и на человеческую, доаналитическую общность с которым он рассчитывает.

Если бы представленное в сборнике литературоведение освободилось от этих весьма спорных уклонов, цены бы ему не было. Так велики тут знание предмета и любовь к нему.

Рената Гальцева