Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

Глава 1 Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи

16 нормативных предметов ньяи (padārtha) — источники знания (pramāṇa), предметы знания (prameya), сомнение (saṃśaya), мотив познания/действия (prayojana), иллюстративный пример (dṛṣṭānta), доктрины (siddhānta), члены силлогизма (avayava), рефлексия (tarka), удостоверенность в правильном решении проблемы (nirṇaya), диспут (vāda), софистический спор (jalpa), эристический спор (vitaṇḍa), словесные ухищрения (chala), псевдоаргументы (hetvābhāsa), псевдоответы (jāti) и причины поражения в споре (nigrahasthāna) — составляют такое же специфическое достояние этой классической индийской философской традиции, как 7 измерений сущего (с добавлением не-сущего) в близкой ей вайшешике, 9 параметров индивидуального бытия в джайнизме, 25 космических начал в санкхье или 75 дхарм классического буддизма. Тем не менее, нам неизвестна система первопринципов какого-либо иного философского направления, определение которой вызвало бы столь значительные разногласия индологов.

Интерпретация 16 нормативных предметов ньяи как философских категорий — иногда с некоторыми колебаниями и оговорками — восходит уже к первым публикациям европейской индологии по индийским философским системам — к докладу английского индолога Т. Кольбрука «Очерки по философии индусов» (1823–1824)[16], а затем к сочинениям К. Виндишмана «Философия в прогрессе мировой истории» (1834)[17] и коллеги и соотечественника Кольбрука Дж. Баллантайна (1850)[18]; в этом же качестве они предстают у таких авторитетов историко-философской индологии, как П. Дойссен (1908)[19], С. Видьябхушана (1913)[20], С. Дасгупта (1922)[21], О. Штраус (1925)[22], М. Хириянна (1932)[23], В. Рубен (1971)[24] или Г. Оберхаммер (1984)[25], в ряде специальных монографий по индийским категориям, например в солидной работе Х. Нарайна (1976)[26] или в диссертации П. Кумари (1984)[27], а также в некоторых общефилософских лексиконах[28]. Однако эта трактовка уже довольно рано встретила решительную оппозицию. Так, Ф. Макс Мюллер в своих знаменитых «Шести системах индийской философии» (1899) идентифицирует 16 нормативных предметов ньяи лишь как 16 топиков, список которых видится ему, с одной стороны, непоследовательным, с другой — избыточным (ибо уже первые два исчерпывают всё философское содержание этой системы); Р. Гарбе (1917) предпочитает считать их просто «логическими идеями»; С. Радхакришнан (1923) — 16 топиками, отражающими стадии диалектической контроверсии, ведущей к достижению адекватного знания; П. Массон-Урсель (1923) — «стадиями рационального рассуждения», а С. Чаттерджи и Д. Датта (1939) — просто «16 философскими топиками». Ж. Фийоза (1953), прямо выступавший против их идентификации в качестве категорий, видел в них «16 элементов операций интеллекта» и скорее даже «общие места диалектики», чем «топики» (каковыми их, по его сведениям, считал уже в середине XIX в. французский индолог Б. Сент-Илер); К. Поттер (1978) не отказывается называть их категориями, но полагает, что первоначально они были «списком топиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии», который впоследствии «оброс» различными материями, связанными с нахождением истины в ходе дискуссии; Д.П. Чаттопадхьяя (1982) называл их «философскими топиками»; Ж. Мей (1989) полностью принимает трактовку Фийозы[29].

Разумеется, мы ограничились лишь наиболее известными именами индологов, касавшихся данной проблемы, не претендуя на исчерпывающую ее историографию. Полагаем, что сама значимость ньяи в истории индийской философии вполне оправдывает желание подвергнуть обе интерпретации ее первопринципов — и в качестве философских категорий, и в качестве чего-то иного — логической верификации. Это желание, разумеется, усугубляется тем, что ни сторонники их трактовки как категорий, ни их оппоненты (за исключением разве что Ф. Макс Мюллера — см. сн. 14) не представили аргументации в пользу своей позиции, т. к. они не опирались на какое-либо общее определение категорий — будь оно адекватное или недостаточное, как у Ф. Макс Мюллера, — которое могло бы стать критерием истины в этой дискуссии, и полагались преимущественно на свои интуицию и «представления».

Составное слово pada + artha (палийское pada + attha) буквально означает «значение слова», и его интерпретация была предметом дискуссий уже первых последователей Панини. Так, Патанджали-грамматист (II в. до н. э.) подвергает анализу две крайние точки зрения в связи с трактовкой pada + artha, которые сложились еще в эпоху, предшествовавшую варттикам Катьяяны (III в. до н. э.). Речь идет о позициях Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха» и который настаивал на том, что общие имена означают индивидуальные вещи — значением слова «корова» будет та или иная конкретная корова, — и его оппонента Ваджапьяяны, отстаивавшего взгляд, согласно которому их денотатом является родовая общая «форма» всего класса обозначаемых вещей — значением «коровы» будет общее свойство «коровности» (Махабхашья I.2.64, cp. 1.242.11–13)[30]. Катьяяна считал, что обе позиции в их экстремистском развитии одинаково несостоятельны (варттики 36–52), а сам Патанджали предполагал правомерным комбинаторное решение вопроса: слово выражает и то и другое. В другом же разделе он пытался смягчить позиции оппонентов, замечая, что на самом деле первая позиция признает главным в значении слова индивидуальные референты, а вторичным — их родовые характеристики, тогда как во второй позиции акценты расставлены противоположным образом (I.246.15–18)[31].

Семантические дискуссии грамматистов на предмет pada + artha (śabda + artha) воспроизводятся и в философских текстах. Самый значительный пример дают как раз «Ньяя-сутры» (II.2.65–68), где после изложения оппонирующих взглядов в духе воззрений Вьяди и Ваджапьяяны сутракарин эксплицитно выражает точку зрения, состоящую в том, что pada + artha включает и индивиды, и родовую форму, и сам род (II.2.68). Но о падартхах в значении философских категорий у составителя «Ньяя-сутр» речь еще не идет: ни в первой сутре, где предстает приведенный выше их список и утверждается, что за различительным познанием их следует высшее благо (I.1.1), ни в какой-либо другой. Зато начиная с V–VI вв. в санскритской философской литературе появляются специальные трактаты (к XX в. их количество, вместе с комментариями к ним, достигает более семи десятков), в которых термин padārtha становится нормативным обозначением именно первопринципов философских систем[32].

Для того чтобы выяснить, в какой мере первопринципы индийских систем, в том числе перечисленные в «Ньяя-сутрах», соответствуют значению «философских категорий», у нас нет иного выхода, кроме как обратиться к современной философской литературе. Рассмотрение определений философских категорий в современных философских энциклопедических изданиях (второй половины XX столетия) — французских[33], немецких[34] и англо-американских[35] — позволяет констатировать, что современная философская культура в целом видит в философских категориях наиболее фундаментальные, общезначимые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них, а в применении к философским дисциплинам (что имеет место преимущественно в немецких изданиях) различает два класса категорий — онтологические и гносеологические. Это суммарное определение и будет нашим ориентиром при оценке индийских падартх в качестве философских категорий.

Прежде всего, предложенному определению полностью соответствует система падартх у вайшешиков, которая отвечает всем трем критериям категорий — фундаментальности, общезначимости и атомарности. Речь идет об общеизвестной шестеричной системе, различающей субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общее (sāmānya), особенное (viśeṣa) и ингеренцию-присущность (samavāya). Частично этому определению соответствует и система Чандрамати (V–VI вв.), который сделал ее десятеричной, добавив к названным категориям также действие причинной потенции (śakti), отсутствие оной (aśakti), общее-особенное (sāmānyaviśeṣa) и небытие (abhāva) — частично потому, что третье дополнение оказывается недостаточно «атомарным» (поскольку вполне редуцируется до «общего» и «особенного» в их корреляции), а первые два недостаточно фундаментальными. Это превосходно осознавали и сами вайшешики, признав из них (притом не единодушно) только «небытие», которое отвечает всем трем перечисленным выше системным критериям. С точки зрения содержательной категории вайшешиков относятся к чисто онтологическому типу — тому самому, который в европейской традиции восходит к системе пяти категорий в Платоновом «Софисте» (254е-260а)[36].

Предложенному критерию философской категориальности соответствуют в целом и те системы падартх, которые стали видоизменениями вайшешиковской. Такова система мимансаковской школы Кумарилы (VII в.), где принимаются без изменений первые четыре категории вайшешики (субстанция, качество, действие и общее — с различением большей общности и меньшей) в качестве «положительных» (bhāva), а также последняя категория — небытие. Эта категория характеризуется как «отрицательная» (abhāva) и в ней также симметрично различаются четыре подкласса, вновь заимствованные у вайшешиков (предшествующее небытие вещи до ее появления, последующее — вещи после ее разрушения, взаимное — двух вещей относительно друг друга, абсолютное — фантомных объектов, таких, как рога зайца, небесный цветок или сын бесплодной женщины). Другой опыт построения системы падартх на основе вайшешиковской принадлежал мимансаковской школе Прабхакары (современник Кумарилы), которая также включает восемь единиц, но добавляет к тем же первым четырем категориям вайшешиков уже не «отрицательные», но четыре новые: «зависимость» (paratantratā), «потенциальность» (śakti), «сходство» (sadṛśya) и «число» (saṃkhyā). Последняя категория соответствует количеству, в вайшешике отсутствующему, но признаваемому в классических европейских категориальных системах, начиная с Аристотелевой, третья — отношению, имеющему в европейской философии столь же древнюю «родословную», вторая означает возможность «вызревания» результата действий, прежде всего ритуальных (квалификация первой представляется менее очевидной). Ясно, что и эта категориальная система отвечает трем формальным критериям — фундаментальности, всеобщности и атомарности ее составляющих. Наконец, в десятеричной системе падартх философии ведантиста-дуалиста Мадхвы (XIII–XIV вв.) шесть вайшешиковских (с вычетом ингерентности, но с добавлением небытия) дополняются «квалифицируемым» (visiṣta), «целым» (amsin) и уже известными нам из системы Прабхакары «потенцией» и «сходством». Первое из этих дополнений свободно редуцируется до «общего» и «особенного» и потому не отвечает критерию атомарности, а второе, видимо, призвано было как-то восполнить невключенную «присущность», но по существу является псевдокатегорией, ибо «целое» интегрирует шесть исходных вайшешиковских категорий. В любом случае, однако, обе мимансаковские и указанная ведантийская системы падартх отвечают в целом современным критериям категорий и относятся, как и исходная для них вайшешиковская, также к онтологическому типу.

В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И. Щербатски́м из основного сочинения Дигнаги (V–VI вв.) «Праманаса-муччая» (I.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шантаракшиты (VII–VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеализма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pañcavidhakalpanā — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков), — в буддизме это точечные динамические моменты существования, как абсолютно «частные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недискурсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (nāma): индивиды — собственные имена (nāmakalpanā), классы — родовые имена (jātikalpanā), качества — обозначения свойств (guṇakalpanā), движения — глаголы (karmakalpanā), субстанции — субстантивы (dravyakalpanā). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конструкции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tādātmya) и причинности (tadutpatti). С категориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щербатскóму, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации[37]. Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объективной» по отношению к познанию действительности, но о познании самого познания[38].

Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I–II вв. н. э.), в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guṇa) и модификации (paryāya). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстанции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jīva), не-душа (ajīva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (puṇya), порок (pāpa), приток в душу кармического вещества (āsrava), приостановление этого потока (saṃvara), его ликвидация (nirjarā) и освобождение (mokṣa).

Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недостаточной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько переоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные определения категорий предполагают, что в философии есть только две фундаментальные области — гносеология и онтология. При этом явно забывается, что уже первые опыты структуризации философского знания, начиная с Ксенократа и стоиков, т. е. уже по крайней мере с конца IV в. до н. э., включали в его предметность помимо «логики» и «физики» также и «этику», которая была неизменной составляющей в любом философском системостроительстве вплоть до XX в. включительно. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, сотериологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, предложив такое определение категорий, при котором их можно охарактеризовать как предельные системные понятийные универсалии, составляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параметризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким образом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарактеризована с содержательной точки зрения как онтологическо-сотериологическая[39].

Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначимости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») философских категорий.

С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, критерию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несообразно опускать само умозаключение или логический вывод, по отношению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргументы», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игнорируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более следовало бы выделить аргумент (liṅga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников знания и потому может быть включена в последние; «псевдоответы» же ничем не отличаются от «псевдоаргументов»[40].

Джайнские претензии к падартхам найяиков сами по себе хороши, поскольку демонстрируют такие принципы категориологии в индийской философии, которые вполне сопоставимы с определениями и философии современной, а частично даже восполняют их (акцентировка критерия полноты). Однако в данном случае эти претензии представляются не столь обоснованными, как то показалось Х. Нарайну, которого они убедили в том, что «14 категорий, начиная с „сомнения“ (все, за исключением первых двух, т. е. источников и предметов знания. — В.Ш.), суть беспорядочный конгломерат случайных топиков, образующих предметное содержание науки ньяи или скорее „Ньяя-сутр“. Нельзя обнаружить ни порядка, ни принципа, по которому они организованы. Они не могут претендовать даже на то, чтобы быть „подкатегориями“ источников знания. Категорий, заслуживающих этого названия, только две — источники знания и предметы знания, из которых первая также не имеет отношения к классификации реальности»[41].

Так уже с фактической точки зрения «псевдоответы» и «псевдоаргументы» для найяиков, вопреки Вадидэве и Нарайну, не суть одно и то же: последние означают определенные ошибки в аргументе (второй член индийского пятичленного силлогизма), первые — некорректные ответы, основанные преимущественно лишь на простом сходстве и несходстве без проверки аргумента[42]. «Удостоверенность» есть предпочтение одной из альтернативных точек зрения через рефлексию и непосредственно к «источникам знания» не относится, а если критерием принадлежности к последним считать даже опосредованную связь с ними, то тогда Дэвасури, дабы быть логичным, следовало бы прямо признать, что любые способы и модусы рассуждения относятся к «источникам знания» без исключения (а не только «удостоверенность»). Сомнительна и его претензия к найяикам в связи с тем, что они выделяют «члены силлогизма», не обособляя «умозаключение»: второе уже включено в «источники знания» (в качестве второго из четырех) и потому относится к другой падартхе. Более того, можно сказать, что все возможные претензии к нормативным предметам ньяи с точки зрения «атомарности» основываются на недостаточно внимательном отношении к определениям ее базовых текстов (в связи с претензиями с точки зрения полноты см. ниже).

Зато Дэвасури упустил возможность предъявить падартхам ньяи гораздо более реальную претензию — с точки зрения принципа фундаментальности: различные разновидности словесных ухищрений, псевдоответы или ошибки в аргументе никак не могут располагаться на той же шкале значимости, что и «источники знания» или «предметы знания». Поэтому они оказываются весьма уязвимыми в связи с отсутствием в них того, что можно назвать типологической однородностью. В самом деле, «источники знания» и «предметы знания» суть параметры познавательной деятельности; «члены силлогизма» — экспозиция аргументации; «диспут», «софистический спор» и «эристический спор» — классификация типов дискуссии; «причины поражения в споре» — это «правовой» аспект полемики, позволяющий «арбитражной комиссии» констатировать несостоятельность одного из полемистов, тогда как «псевдоаргументы», «псевдоответы» и различные словесные ухищрения — основания для вынесения такого вердикта. Ничего подобного этой разнородности мы не замечаем ни в одной из тех рассмотренных выше индийских категориальных систем, которые соответствуют современным критериям категориальности.

Не удовлетворяя, таким образом, критериям философских категорий в формальном аспекте, падартхи ньяи не соответствуют им и в «материальном». Если рассмотреть их системно, то выяснится, что они не относятся ни к «этике» (несмотря, разумеется, на то, что составитель «Ньяя-сутр» обещает за их познание «высшее благо» — I.1.1), ни к «физике» (область «предметов знания» открыта для любого наполнения), ни даже к «логике» (хотя эта предметность философского дискурса систематизаторам падартх ньяи была наиболее близка), но скорее к «практике» — тем материалам и инструментам, которыми индийский интеллектуал должен был овладеть, чтобы, участвуя в дискуссиях,' всесторонне использовать все доступные дискурсивные и полемические средства и успешно побеждать противников, не позволяя им одерживать победу над собой. Поэтому признание их в качестве философских категорий привело бы к столь радикальному расширению предметного аспекта последних, что это разорвало бы «категориологическую ткань» современной философии[43].

Не будучи связаны ни с одной из трех основных философских предметностей непосредственно, 16 падартх ньяи сами по себе вообще не имеют специально философского содержания, представляя собой лишь куррикулум профессионального дискурсиста-диспутанта в любой области организованного знания. Правда, в этом своем качестве они лишены какой-либо алогичности или беспорядочности, на которые сетовал еще Макс Мюллер и в которых прямо обвинял найяиков Нарайн (см. выше).

В самом деле, дискурсист-полемист, которому были адресованы 16 падартх ньяи, должен был прежде всего изучать те «источники знания» (№ 1) и «предметы знания» (№ 2), без овладения которыми невозможно было работать профессиональному эрудиту. Он должен был, далее, знать, какие проблемы в его области вызывают «сомнение» (№ 3), а также «мотивы» (№ 4) — познавательные установки и причины расхождения во мнениях. Ему следовало, дабы выступать компетентно, придерживаться определенных «доктрин» (№ 5), отстаивая свои и опровергая альтернативные. В присутствии общества эрудитов и «арбитражной комиссии» он должен быть оснащен и «примерами» (№ 6), без апелляции к которым его аргументация не была бы принята. Другим условием успешного исследования любой проблемы в дискуссии было профессиональное владение «членами силлогизма» (№ 7), недостаток в котором не позволил бы ему быть воспринятым и «жюри», и оппонентом всерьез. Поскольку, однако, не все проблемы могут быть решены посредством простых силлогизмов, ему следовало изучать и «рефлексию» (№ 8) как рациональное сопоставление альтернативных решений по проблемам, референты которых относятся к внеэмпирическим реалиям, а также критерии «удостоверенности» (№ 9) в связи с разбором альтернативных способов решения проблемы. Разумеется, ему надо было изучать и все три вида дискуссии, чтобы выбирать, в каком он наиболее силен и какие в каждом случае следует соблюдать правила игры — будь то солидный научный «диспут» (№ 10), «спор софистический» (№ 11), где допустимо употреблять и не самые солидные средства, или «спор эристический» (№ 12), где задачей является только победа над оппонентом при полном безразличии к содержанию и своего, и чужого тезиса. Он должен был хорошо знать словесные ухищрения (№ 13), дабы использовать их самому и обнаруживать в аргументации оппонента, а также основные «псевдоаргументы» (№ 14), которые могут быть ему прощены недостаточно подготовленной аудиторией и за использование которых он в то же время может «поймать» своего оппонента. Для той же цели ему следовало изучать и наиболее популярные «псевдоответы» (№ 15). Но как бы он ни был оснащен всем перечисленным, ему необходимо было хорошо разбираться и в том, какой поворот дискуссии грозит присуждением победы его оппоненту, — в «причинах поражения в споре» (№ 16).

«Практический», диалектико-контровертивный характер 16 падартх ньяи препятствует тому, чтобы определять их не только как философские категории — гносеологические, логические или какие угодно другие (при отказе от этой трактовки, как мы убедились, все их мнимые недостатки отпадают сами собой), но и как «логические идеи» (Гарбе), и как «стадии рационального рассуждения» (Массон-Урсель), и как «элементы операций интеллекта» (Фийоза). Ближе всего к истине оказалась их характеристика у Поттера, считавшего, что первоначально они представляли собой «список топиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии» (см. выше). Здесь уместны только два уточнения: 1)это был куррикулум, пройдя который индийский интеллектуал должен был стать профессионалом не только в практике, но и в теории дискурса и диспута; 2) данный куррикулум имеет очевидный «междисциплинарный» (в том числе философский, но отнюдь не специально, как было уже указано, философский) характер. О «междисциплинарном» характере этого куррикулума свидетельствует список 44 топиков знаменитого медицинского трактата «Чарака-самхита» (III.8.27–65), предназначенного для дискурсиста-диспутанта в среде врачей, из которых ровно 22 «пересекаются» с падартхами ньяи, либо прямо совпадая с ними, либо составляя их разновидности (см. гл. 3, § 1). Но о нем свидетельствуют также некоторые формулировки самих «Ньяя-сутр». Так, в сутре «Где сомнение, там неизбежна такого рода последовательность» (II.1.7), когда, согласно «Ньяя-бхашье», речь идет о той последовательности, при которой изыскание предваряется сомнением, по тому же Ватсьяяне подразумевается, что «в какой бы науке или [публичной] дискуссии (yatra yatra… śāstre kathāyāṃ vā) исследование ни предварялось сомнением, там должен быть дан [подобный] ответ отрицающим [само] сомнение. Потому сомнение как предполагаемое всяким исследованием (sarvaparīkṣāvyāpitvāt) исследуется первым».

Одна из типологических параллелей 16 нормативным предметам ньяи — система 32 методических предметов-метаправил tantra-yukti (букв, «связность нитей») — также вполне «междисциплинарного» характера, ибо она сохранилась в почти идентичном виде и в медицинском трактате «Сушрута-самхита» (Уттаратантра 65.3), и в руководстве по государственному правлению «Артхашастра» (I–II вв.), составив его заключительный, пятнадцатый раздел[44]. Обсуждаемые метаправила представляли собой нормы, по которым следовало составлять любой (как философский, так и не имеющий к философии отношения) научный текст, и включали такие пункты, как необходимость наличия его темы (adhikaraṇa), порядок ее развития (vidhāna), связь компонентов изложения (yoga), простое перечисление тематических единиц (uddeśa), более детализированное их перечисление (nirdeśa), ссылка типа «см. выше» (atideśa), ссылка типа «см. ниже» (pradeśa), сопоставление неочевидного с очевидным (upamāna), обоснование обосновываемого положения через пример (nidarśana), сомнение, обусловленное наличием альтернативных точек зрения (saṃśaya), одобрение чужого учения (anumata), выявление собственной терминологии (svasaṃjñā) и т. д.[45] Хотя эти метаправила были применимы, как уже указывалось, в любой «школьной традиции», работавшей с текстами, наиболее актуальными они должны были быть в дисциплине древнеиндийской герменевтики, которая и носила название мимансы и отнюдь не была тождественной мимансе как философской системе.

Последняя параллель значит много больше обычной аналогии. Речь идет о том, что пути эволюции ньяи-философии и миманса-философии из ньяи как школы дискурса-диспута и мимансы как школы экзегезы (об их «смежности» в текстах дхармасутр см. гл. 2, § 1) были в значительной мере сходными. В обоих случаях эти процессы поддерживались присутствием близких этим двум традициям изначально философских школ — соответственно вайшешики и веданты. И в обоих случаях философские даршаны становятся результатом усилий первых комментаторов соответствующих коллекций сутр.

Мы пока еще абстрагируемся от вопроса о том, какой именно промежуток времени отделял «Ньяя-бхашью» Ватсьяяны от сложившегося хотя бы в предварительном виде современного корпуса «Ньяя-сутр», но написание «Ньяя-бхашьи» оказывается существенно важной вехой — временем первого из известных нам опытов трансформации грамматического термина padārtha в обозначение философских категорий, соответствующих всем критериям современной категориологии (см. § 2). Попытаемся этот тезис документировать.

О 16 падартхах ньяи Ватсьяяна говорит преимущественно в нескольких пассажах самых начальных строк своего комментария.

1. Завершая свое рассуждение в самом конце вступления к комментарию (где обсуждались четыре необходимых параметра познавательного процесса — субъект познания, объект, процесс познания и его результат) и выяснив, что источник познания сущего и не-сущего один и тот же, он обещает, что «сущее будет описано как распределяемое по шестнадцати [категориям]» (sacca khalu ṣoḍāśadhā vyūḍhamupadekṣyate).

2. Предваряя тут же вводную сутру ньяи (I.1.1), в которой они все перечисляются (см. § 1), Ватсьяяна открывает их список замечанием: «Этих же разновидностей сущего…» (Tāsāṃ khalvāsāṃ sadvidhānām…).

3. Завершив синтаксический анализ этой сутры, он обобщает ее содержание, состоявшее, как мы знаем, в самом перечислении 16 падартх, следующим образом: «Таково налично сущее (vidyāmānārthāḥ), безошибочное знание которого является целью преподавания [этой науки], и таков полный перечень ее предметного содержания (tantrārtha)».

4. В ответ на вопрос абстрактного оппонента, считающего, что все 14 падартх, начиная с сомнения, могут быть безболезненно включены в две первые главные падартхи — источники знания и предметы знания, — а потому их можно было бы и опустить, Ватсьяяна соглашается с ним по существу, но предлагает ему осмыслить ситуацию и по-другому. В мире преподаются четыре дисциплины знания, одна из которых — философия (ānvīkṣikī)[46], и все имеют свою особую предметную область (pṛthakprasthānāḥ). В случае с философией таковую составляют 14 падартх, начиная с сомнения, ибо без их специальной номинации она ничем бы не отличалась от «лишь познания Атмана, как в случае с Упанишадами».

5. Ватсьяяна в целом ряде случаев подчеркивает, что эти «малые падартхи», которые можно было бы включить в одну «большую» — предметы знания, резонно «обособлять» по различным причинам, так сказать, прагматического характера. Сомнение — потому, что с него начинается любой дискурс, без которого невозможно само рациональное познание; пример — потому, что на него «опираются» и логический вывод, и свидетельство авторитета; доктрины — потому, что только их различие обусловливает саму логическую возможность всех трех видов дискуссии — «академической», софистической и эристической, и по той же причине «обособляются» члены силлогизма; наконец, внесиллогистическая рефлексия-тарка «обособляется» как важная «поддержка» источников знания в ходе диспута.

6. В других пассажах Ватсьяяна обобщает материал «Ньяя-сутр» как изыскание о категориях-падартхах. Завершая истолкование всего I раздела, он обобщает его словами: «Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы…» (толкование к I.2.20). Весь же комментарий завершается резюме: «Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Иными словами, он обобщает все философское содержание сутр ньяи, или «науки ньяи», в виде 16 категорий, интерпретируя и общефилософский материал в параметрах данной категориальной системы.

Эти более чем лаконичные положения Ватсьяяны свидетельствуют о многом. Во-первых, о том, что он осознает критику оппонента (скорее всего за ним скрывается буддист) в связи с разномасштабностью 16 падартх ньяи и эксплицитно различает среди них, в соответствии с типичной моделью общеиндийской ментальности, падартхи прагматические и безусловные (падартхи par excellance), считая, что с точки зрения относительной истины их 16, с точки зрения абсолютной — только две и первые находятся в отношении субординации по отношению ко вторым в общей системе философских первопринципов. Во-вторых, и это первостепенно важно, все падартхи ньяи, притом «малые» в первую очередь, составляют ее различительные признаки как науки философии, обеспечивая ньяю, отождествляемую с философией как таковой, собственной, специфической предметностью, без которой она не отличалась бы от гносиса Упанишад, т. е. дофилософских текстов. В-третьих, все 16 падартх получают отчетливое онтологическое прочтение: они соответствуют самому сущему в виде его форм, особых модусов, притом подчеркивается их обладание наличным, «положительным» бытием, в каковом качестве они противопоставляются всей области не-сущего.

В результате падартхи в трактовке Ватсьяяны приобретают все характеристики философских категорий по современным критериям. Они соответствуют помимо изначально присущего им уже на их «дофилософской» стадии формального критерия «атомарности», несводимости друг к другу (см. § 2) также и двум другим — фундаментальности и общезначимости — благодаря тонкой диалектике, преодолевающей их разнородность и дающей возможность субординировать 14 «прагматических» категорий по отношению к двум высшим, при которой первые, однако, не «поглощаются» вторыми, а сохраняют свой «правовой статус». Они соответствуют философским категориям и на содержательном уровне, ибо маркируют не меньшее, чем разновидности самого сущего, и потому даже «прагматические топики» оказываются, в контексте философской рефлексии, уже не пунктами контровертивной диалектики, но онтологическими (даже не гносеологическими, как их нередко понимали) категориями. Таким образом, гений Ватсьяяны впервые построил ньяю именно как философскую систему, обеспечив ее прочным теоретическим основанием, выявив специфику философской деятельности и набросав одновременно контуры совершенно специфической и, безусловно, новаторской онтологии, предметность которой составляет не «объективное» бытие (его он оставил вайшешикам), но «субъективное», точнее, интерсубъективное, — мир интеллектуальной практики. В том, что Ватсьяяна осознавал масштабы своих достижений, можно сомневаться, но это и закономерно, ибо субъекту подлинно креативной деятельности, как правило, не дано видеть ее результаты.

Соображения хронологического порядка допускают, что именно начиная с Ватсьяяны термин padārtha и становится основным способом категоризации самих философских категорий в индийской культуре, равно как и предметом специальных и, как было выяснено, весьма многочисленных трактатов, посвященных философским категориям (см. выше). То, что именно Ватсьяяна мог стать инициатором философского прочтения этого изначально грамматического термина, хорошо сочетается с его общепризнанной близостью традиции грамматистов[47]. Какими соображениями он руководствовался, избрав для этого именно данный термин (который в самих «Ньяя-сутрах» фигурировал в чисто лингвистическом контексте — см. § 2), сказать, конечно, трудно. Но одним из них вполне могло быть и рассуждение, отражающее по существу тот совершенно правильный взгляд на вещи, по которому философские категории — как конечные понятийные универсалии — в определенном смысле содержат в себе конечное значение (artha) любых других понятий-слов (pada). Если это предположение не лишено основания, то интуиция Ватсьяяны могла в таком случае поддерживаться авторитетом первопринципов вайшешики, которые по крайней мере частично отвечали этому высокому метафизическому назначению[48].

Подводя итоги, мы можем предложить решение старой дилеммы индологов — являются ли 16 падартх ньяи философскими категориями или нет, — которое отличается от предшествующих тем, что его можно назвать не «догматическим», но историческим. На своей начальной, а затем ранней стадии они таковыми не были, составляя лишь куррикулум «междисциплинарной» дискурсивно-контровертивной деятельности индийского интеллектуала (конкурируя с рядом других списков, один из которых сохранился в «Чарака-самхите»). Философскими категориями падартхи становятся только у Ватсьяяны. Одновременно с этим ньяя, сделавшая начальные серьезные шаги в направлении философской школы (отраженные уже в «Ньяя-сутрах»), становится философской системой, обеспеченной собственным категориальным фундаментом. Вместе с тем мы, вероятнее всего, имеем дело с тем историческим парадоксом, согласно которому исходным материалом для индийской категориологии послужил изначально «некатегориальный» список топиков. Но любая история, в том числе история философии, предпочитает проводить свои эксперименты не без парадоксов, особенно когда ее планы предназначено исполнять таким виртуозам мысли, как Ватсьяяна.

Глава 2 Истоки и протоньяя

В отличие от классических античных школ, ни одна индийская философская система не появилась на свет усилиями одного исторического учителя-схоларха, с которого начиналась непрерывная цепочка последователей, разрабатывавших его систему идей в соответствии со своим творческим потенциалом и противостоянием соперничавших школ. Все традиционные основатели индийских даршан — фигуры либо полумифические, либо полностью мифические, и их имена преимущественно лишь санкционируют деятельность тех кодификаторов философских традиций[49], которые смогли создать их соответствующие «ортодоксальные», канонические версии, преодолев, по крайней мере временно, плюрализм предшествовавших и современных им соперничавших школ. Наиболее рельефно этот процесс восстанавливается в истории санкхьи благодаря сведениям китайских буддистов и уникального по своей исторической информативности комментария к «Санкхья-карике» — «Юктидипика» (VII–VIII вв.)[50], но та же тенденция реконструируется при внимательном изучении сутр вайшешики, веданты и первого комментария к сутрам йоги[51]. Найяики оставили нам значительно меньше сведений о наследии тех конкурирующих школ, которое сутракарин ньяи должен был бы унифицировать, а те, которые они все же оставили, восстанавливаются лишь посредством достаточно сложных изысканий. Тем не менее, предыстория у ньяи была, и ее можно реконструировать как историю тех фактов индийской культуры, которые ретроспективно соотносятся с установившейся впоследствии ньяей как одной из классических даршан.

Как только что было отмечено, все традиционные основатели классических даршан оказываются лицами либо полумифическими, либо вполне мифическими. Основатель ньяи относится к персонажам вполне мифическим, но те легенды, которыми овеяно его имя, содержат реальную информацию о том, каким был имидж ньяи в традиционной индийской культуре. При этом он скрывается по крайней мере за двумя основными именами и еще одним почтенным прозвищем.

Ватсьяяна в завершении своего комментария (см. перевод), а также его субкомментатор Вачаспати Мишра в посвятительном стихе «Ньяясучинибандхи» (равно как и в комментарии к «Санкхья-карике», ст. 9), как и джайны Харибхадра (VIII в.) в компендиуме «Шаддаршанасамуччая» (ст. 13) и Хемачандра в лексиконе «Абхидханачинтамани» (XII в.), идентифицируют составителя сутр как Акшападу (Akṣapāda) или Акшачарану (Akṣacaraṇa) — «Тот, у кого глаза на ногах»[52]. Этот более чем странный эпитет постепенно оброс «объясняющими» легендами. В «Ваю-пуране» основатель ньяи именуется, наряду с основателем вайшешики Канадой, учеником знаменитого брахмана-аскета Сомашармана — воплощения Шивы, подвизавшегося в тиртхе (место паломничества) Прабхаса в эпоху мифического Джатукарньи Вьясы (XXIII.201–203). Согласно пуранической легенде, этот философ однажды настолько погрузился в свои медитации, что упал в пруд, из которого его удалось извлечь лишь с большим трудом, и тогда Божество милостиво одарило его глазами на ногах, чтобы избавить в будущем от подобных приключений. По другой легенде, также пуранической, философ должен был вырастить себе глаза на ногах, чтобы взглянуть на простершегося перед ним ученика Вьясу. Один из самых компетентных историков индийской философии С. Видьябхушана не без основания видел в этом неуклюжем толковании (в самом деле, ученик вынужден был низринуться не перед ликом учителя, но перед его стопами — видимо, от избытка скромности!) апологетические мотивы — продемонстрировать превосходство ньяи перед ведантой (которую представляет Вьяса, отождествлявшийся с составителем «Брахма-сутра»)[53].

Акшапада нередко отождествляется с Готамой (Gotama), и именно с этим именем значительное множество текстов соотносят основателя ньяи. Составителя сутр ньяи видит в Готаме также и средневековый поэт Шрихарша (XII в.), создатель эпической поэмы «Найшадхачарита» (XVII.75). Еще ранее, в «Падма-пуране», Готама как основатель ньяи сопоставляется в своем статусе с Канадой и Капилой — основателями вайшешики и санкхьи (V.263). Мадхава, автор знаменитого компендиума всех философских систем «Сарвадаршанасанграха» (XIV в.), говорит о сутрах ньяи как о произведении Готамы[54]. Имя Готамы вводит нас в древнейший и знатнейший брахманский род, восходящий еще к временам Ригведы, и последователи ньяи охотно наделяли свою систему почетной ведийской родословной.

Роду Гаутамов («потомки Готамы») действительно есть чем гордиться. Риши Готаме, принадлежавшему к роду Ангирасов, носившему «отчество» Рахугана (Gotama Rāhūgaṇa) и бывшему «капелланом» одной царской семьи, за победу которой он ходатайствовал перед самим Индрой, приписывается составление целых двадцати гимнов Ригведы, обращенных к Агни, Индре, Марутам и другим обитателям «ведийского Олимпа» (I.74–93). Готама был также основателем целого клана певцов-визионеров, о которых в Ригведе говорится: «Так тебе, о Индра — обладатель колесницы с упряжкой буланых коней, люди из рода Готамы с помощью прекрасных речей создали молитвы» (I.61.16, ср. 63.9) или «Так Агни — праведный Джатаведас восхваляется вдохновенными из рода Готамы» (I.77.5)[55], и сами могущественные боги ветров Маруты выбили источник для жаждавшего Готамы (I.77.11), а по другому стиху, источник был выбит гимнами его родичей (I.88.4). Потомки Готамы не только были в дружеских отношениях с ведийскими небожителями, но и передавали сакральное ведийское наследие последующим поколениям. «Вамса-брахмана» Самаведы упоминает среди трансляторов ведийского знания четверых из них: Радху, Гатри, Сумантубабхраву и Шанкару (I–II.28–29, 39; III.5), а «Чхандогья-упанишада» той же Самаведы — Харидрумату Готаму, к которому обратился за наставлением правдивейший, хотя и безродный юный мудрец Сатьякама Джабала (IV.4). В той же упанишаде сам учитель Уддалака Аруни, отец Шветакету, — тот самый, который чуть позже раскрывает сыну свое знаменитое учение о единстве Атмана и Брахмана, — именуется потомком Готамы и получает наставление от царя Праваханы о происхождении мировых элементов и о перевоплощении — «путь предков» (V.3-10), а затем вместе с пятью другими брахманами направляется к царю Ашвапати, чтобы узнать об Атмане Вайшванаре (V.11–17). Сыном Гаутамы называет себя в «Катха-упанишаде» и юный брахман Начикетас, который выбирает третьим даром от бога смерти сообщение о посмертной судьбе человека (I.10). Другой потомок Готамы почитался составителем «Питримедхи-сутры» (специально посвященной обрядам для предков) Самаведы, и ему или его «сородичу» приписывается известнейшая «Гаутама-дхармасутра». Перечислить же славные деяния и других потомков Готамы не представляется возможным.

Некоторым из них приписывались, правда, деяния и менее доброкачественные. Так, один из них, согласно первой книге «Махабхараты», вместе с братьями сбросил в волны Ганга своего слепого отца Диргхатамаса («Долгая тьма»), и несчастный спасся только усилиями добродетельного царя Бали (I.98)[56]. Значительно более пикантным было происшествие, описанное в первой книге другого эпоса — «Рамаяны», где некий риши, потомок Готамы, уединявшийся в роще близ Митхилы, узнав о романе своей супруги Ахальи с громовержцем Индрой, проклял ее и благодаря своей аскетической энергии превратил в камень — вызволить из этой беды ее смогло только пришествие Рамы (I.48).

С этой легендой связано и третье именование основателя ньяи — Диргхатапас (Dīrghatapas), что означает «Имеющий великую аскетическую энергию» — таким он фигурирует в поэме великого Калидасы «Рагхуванша» (XI.33–34).

По свидетельству того же С. Видьябхушаны, современные ему (речь идет о 1910-х годах) жители Митхилы (совр. Дарбханга в северной части штата Бихар — близ границы с Непалом), почитавшие философию ньяи, так и считали ее основателя тем самым Гаутамой, который проклял свою легкомысленную жену за адюльтер с «индийским Зевсом», и называли местом его рождения деревушку Гаутамастхану («резиденция Гаутамы»), где ежегодно, на девятый день месяца Чайтра (март-апрель), празднуется день его рождения[57], да и сам почтеннейший историк философии наряду со многими другими традиционалистами не сомневается в том, что ньяю основал потомок великого ведийского риши, сына Рагхуганы (см. выше), и датирует время его жизни эпохой Будды — не позднее середины I тыс. до н. э. Единственное затруднение, связанное с тем, что «Ваю-пурана» помещает его в Прабхасе (полуостров Катхиавар на северо-западе Индии), решается просто: потомок Гаутамы к концу жизни переменил местожительство[58].

Очевидно, что изложенную выше историю ньяи могут принять только те невинные души, которые допускают, что ее основателю Бог дал запасную пару ножных глаз (хотя сам образ Акшапады психологически точен — истинный философ может и даже обязан по крайней мере иногда не замечать ничего вокруг), верят в историю романа Ахальи с Индрой, не рассчитавших объем энергетики ревнивого супруга, и полагают, что популярность ньяи в Митхиле является гарантом истины любых легенд о составителе «Ньяя-сутр». Однако и для более скептического ума не остается сомнений в одном: индийская культура прочно ассоциирует философскую школу, профессионально разрабатывавшую теорию диалектики и аналитики, с «ортодоксальной» традицией, притом на всех трех ее этапах, которые современный индолог может различить как стадии ведизма, брахманизма и индуизма. «Ортодоксальный» имидж ньяи — не простая риторика: даже пытаясь представить санкхью оплотом брахманизма, составители «Махабхараты» не могли игнорировать тех преданий, по которым ее основатель Капила (также вполне мифическая фигура) критиковал с позиций нравственного рационализма некоторые ведийские нормы, такие, как жертвоприношения животных (XII.261–263). Сказанное подтверждается и тем, что многовековое соперничество буддистов и джайнов с брахманистами включало и всяческое дезавуирование составителя сутр ньяи[59].

Как было выяснено уже в первых строках настоящего исследования, значение ньяи в истории индийской мысли вкратце состояло в том, что именно это направление философии специализированно разрабатывало основные алгоритмы индийской рациональности — контровертивную диалектику и методическую аналитику (см. Введение). Отсюда следует, что задачи реконструкции протоньяи будут задачами восстановления тех основных тенденций диалектического и аналитического дискурса в индийской мысли, которые предшествовали еще кристаллизации ньяи не только как одной из философских школ, но и как «междисциплинарной» общедискурсивной области знания. Эти этапы эволюции протоньяи соотносимы с основными периодами интеллектуальной истории Индии, но ввиду общеизвестных проблем с индийской хронологией могут быть обозначены лишь пунктирно.

I. Поздневедийский период (первая половина I тыс. до н. э.). Еще в конце ведийской эпохи считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в такой решающий момент, как переход от старого года к новому, существенно выиграет в своей действенности, если помимо собственно жрецов и рецитаторов гимнов во время его совершения будут присутствовать и специалисты в загадывании загадок. Участники игры в священное знание обычно делились на две «партии», которые состязались друг с другом, и это состязание называлось брахмодья, а его участники-победители получали призы. К примеру, одна «партия» просила другую ответить, о каком боге известно, что он «бурый один, меняющийся, благородный юноша украшает себя золотым украшением», а другая тотчас предлагала загадку о том, кто «один уселся на (материнское) лоно сверкающий. (Он) мудрый среди богов»; первая продолжает, спрашивая, кто «один несет в руке топор железный. Среди богов он постоянный»; вторая же отвечает новым вопросом о том, кто «один несет вложенную в руку ваджру. Ею он убивает врагов» и т. д.[60] В первом случае подразумевался Сома, во втором — Агни, в третьем и четвертом — соответственно Тваштар и Индра, но тезиса и антитезиса, означающих некоторые положения, предполагающие возможность своего рационального обоснования, пока еще не было.

Тезисы и антитезисы стали появляться уже в эпоху текстов брахманической прозы и первых ритуальных сутр — время сложения начального рационального теоретизирования в Индии. С этим временем уже можно соотнести начала диалектики, когда спорящие друг с другом эрудиты из жреческих школ выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами, но является уже «внеконтекстной», логической, развивающейся, как правило, по силлогистической схеме. Наиболее яркий из известных нам примеров силлогистического построения аргументации дает пассаж из «Шатапатха-брахманы» (I.6.4.21), в котором демонстрируется полемика двух ритуаловедческих школ по весьма частной проблеме — идентификации объекта жертвоприношения санная (принесение в жертву Индре молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку): «Далее, некоторые жертвуют [саннаю Индре как] „Великому Индре“, аргументируя: „Верно, до убийства Вритры (демон засухи. — В.Ш.) [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Великим Индрой“, равно как [царь становится] „Великий царь“, одержав победу. Следовательно, [саннаю должно жертвовать ему как] „Великому Индре“. Но пусть, однако, жертвуют ее ему как „Индре“. Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““. В этой, по существу не столько ритуаловедческой, сколько семантической дискуссии аргументация сторонников „Индры“ имплицитно включает уже все члены пятичленного классического индийского силлогизма:

1) тезис — „Пусть жертвуют… ему как „Индре““;

2) аргумент — „Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру“;

3) подразумеваемый пример — „Подобно тому как царь остается царем и до, и после победы“;

4) подразумеваемое применение — „Но то же самое имеет место и здесь“;

5) заключение — „Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““»[61].

Среди многочисленных дисциплин знания той эпохи, которые сохранились в текстах брахманической прозы, в перечне «Чхандогья-упанишады» наряду с прочими названа и некая наука vākovākya (VII.1.2, 4; 2.1; 7.1). Шанкара (VII–VIII вв.) в комментарии к этим пассажам трактует данное понятие уже как «дискурсивная наука»[62], как впоследствии и обозначалась ньяя (см. ниже), и при всей соблазнительности для нас с ним здесь согласиться, нельзя не признать, что тут имеет место явный анахронизм, ибо он экстраполирует современное ему явление на глубокую древность. Но нельзя не признать и бесспорную интуицию Шанкары: в vākovākya следует видеть, вероятнее всего, искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них — иными словами, ту древнюю проториторику, с которой генетически была связана протоньяя. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов, означающих «вопрошающий» (praśnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhipraśnin), «отвечающий» (praśnavivāka) и т. д.[63] Очевидно, что мы имеем дело с составной частью предметной области будущей ньяи, разрабатывавшей схему диалога в диспуте и критерии присуждения победы или, соответственно, поражения одному из его участников[64].

Сам же термин nyāya впервые в индийской культуре появляется, вероятно, в тексте «Баудхаяна-шраутасутры», где предлагается своеобразное метаопределение, предметом которого является любая ритуальная процедура. Составитель текста определяет эту процедуру (в которой следует видеть сущностное единство всех обрядов вообще) как единство пяти компонентов: метрических текстов Вед, брахман (подразумеваются все экзегетические тексты), веры в эффективность жертвоприношения, nyāya или «метода» совершения жертвоприношения и, наконец, структуры последнего (XXIV.1–5), после чего каждый из этих компонентов получает определение, описательные характеристики и примеры[65]. Но к методам исследования ритуаловедения относится, как представляется, и такая схема, в которой расписываются критерии суждения об одном конкретном обряде, представленная в «Тайттирия-араньяке» (I.2) и включающая в себя «предание» (smṛti), «восприятие» (pratyakṣa), «традицию» (aitihya) и «логический вывод» (anumāna). Знакомые с основными предметами ньяи уже узнают здесь первый из них — источники знания (pramāṇa), которых, как и в ньяе, также оказывается четыре (Ньяя-сутры I.1.3).

II. Шраманский период (V в. до н. э.). Если дискуссии поздневедийских эрудитов не выходили еще за границы брахманских жреческих школ, то в середине I тыс. до н. э. мыслительные альтернативы, реализовавшиеся в их диспутах, обусловили возможность для создания альтернатив самому брахманскому мировоззрению, притом прежде всего в самих же жреческих кружках. От обсуждения вопросов, кого или что олицетворяют ведийские боги, а также являются ли ведийские гимны (как и их собрание в целом) сами по себе содержательными или они имеют лишь функциональное назначение во время совершения обряда[66], остаются уже считанные миллиметры и до вопроса о том, необходимо ли вообще совершение обрядов и изучение ведийских текстов для достижения высшего блага. И в эту эпоху — эпоху Джины и Будды — на авансцену интеллектуальной жизни вышло одновременно множество «диссидентствующих» групп, решившихся ответить на данный вопрос отрицательно и представивших целый спектр мировоззрений, по которым будущая судьба индивида либо случайна (материалисты и древние «окказионалисты»), либо полностью предопределена (детерминисты-адживики и многие другие), либо, напротив, всецело определяется лишь его личными усилиями, начинающимися с аккуратного прохождения нравственного тренинга и завершающимися наиболее «продвинутыми» упражнениями в медитации (джайны и буддисты)[67]. Разумеется, и последователям брахманистского мировоззрения, и их противникам для обоснования своих позиций и опровержения чужих перед лицом «нейтральной», но заинтересованной аудитории требовалась выучка в рациональной аргументации, и индийская культура начала готовить специалистов в этой области.

Преемницей искусства vākovākya становится дисциплина lokāyata (букв, «распространенное в мире»), которая входит составной частью в тот курс дисциплин, которые изучались в «брахманских колледжах», преимущественно в Северной Индии («университет» в Таксиле и т. д.), наряду с меморизацией ведийских гимнов, искусством «раздельного» и «слитного» чтения ведийского текста, лексикологией, фонетикой, грамматикой, знанием священных преданий (итихасы, пураны) и такими экзотическими «науками», как умение распознавать 32 знака «великого мужа», о чем неоднократно свидетельствуют палийские тексты[68]. Среди преподавателей локаяты выделялись такие известные учители, как Поккхасаради, пользовавшийся покровительством царя Кошалы Прасенаджита, и другие знаменитые своей образованностью брахманы того времени. О том, что они обучали своих учеников доказывать и опровергать любые мировоззренческие положения, свидетельствует палийская «Брахмана-сутта» собрания Ангуттара-никаи, сообщающая о том, что к Будде пришли два брахмана, обученные искусству локаяты, с просьбой разрешить дилемму: как быть, если по Пурана Кассапе (один из известнейших адживиков) мир конечен, а по Нигантха Натапутте (основатель джайнизма) — бесконечен, хотя оба учителя претендуют на всеведение[69]. В другом тексте Палийского канона, так и названном «Локаятика-сутта», собрания Самъютта-никаи, локаятик характеризуется как диспутант, с одинаковым успехом обсуждающий взаимопротивоположные мировоззренческие тезисы, такие как: «Всё существует» — «Ничего не существует», «Всё — единство» — «Всё — множественность» и т. д.[70]

О деятельности шраманских локаятиков подробно свидетельствуют и более поздние буддийские источники. Так, «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.) позволяет предположить, что студенты, специализировавшиеся по локаяте, делились, подобно жрецам на ведийских ритуальных сессиях, на «партии» (см. выше), поочередно доказывая и опровергая под руководством наставников «парные» тезисы типа: «Всё создано кем-то» — «Ничто никем не создано», «Всё не вечно» — «Всё вечно», «Всё является следствием чего-то» — «Ничто не является следствием чего бы то ни было», «Атман есть» — «Атмана нет» и т. п. Это попеременное отстаивание обеими «партиями» тезиса «А есть X», а затем «А есть не-А» более всего напоминает занятия софистов по учебнику «Двоякие речи», приписываемые современнику локаятиков Горгию Леонтинскому, где попеременно доказывается, что добро и зло различны и что они идентичны, — посредством аргументов и примеров[71]. Эта параллель заметно конкретизируется, если учесть, что толкователь Палийского канона Буддагхоса (V в.) видит в lokāyata не только определенную дисциплину знания, но и текст-пособие искусников казуистической аргументации — vitaṇḍa, а раскрывая содержание первого понятия, определяет локаяту как витанду типа: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что его кровь красная». Подобные упражнения с парадоксами свидетельствуют об успехах локаятиков в том, что Аристотель называл эристикой — спором ради победы в споре, не предполагающим отстаивания определенных позиций. О популярности локаяты свидетельствует предостережение почтенной «Видхура-джатки» не следовать локаяте как не способствующей совершенству и добродетели, а также пассаж «Брахмаджала-сутты» Дигха-никаи, где локаята названа среди «хлебных» шарлатанских профессий, «довольствующих» многих «шраманов и брахманов», с которыми не хочет иметь ничего общего благоразумный Будда[72].

Помимо локаятиков в Индии эпохи Будды были весьма популярны и другие диалектики — странствующие философы паривраджаки, или «пилигримы», которые пользовались покровительством высоких патронов, в том числе царей и цариц, вовлекая в свои диспуты всех желающих. К «обязательным» предметам их дискуссий, которые они предлагали каждому новичку, относились мировоззренческие вопросы — существует другой мир или не существует? конечно ли мироздание или бесконечно? имеется ли плод добрых или злых дел либо такового нет? существуют ли нерожденные существа или таковых нет? существует ли совершенный (татхагата) после смерти или прекращает свое существование? (при этом они работали не только с дилеммным, но и с тетралеммным решением подобных альтернатив), к «факультативным» — отлично ли сознание от знания? стихийны ли состояния сознания или «провоцируемы»? что такое благо или совершенство? Хотя паривраджаки в целом не обнаруживали «университетской подготовки», некоторые из них проходили курсы контроверсии у знаменитостей того времени, одной из которых был Санджая Белаттхипутта, у которого в свое время учились и весьма одаренные последователи Будды (Сарипутта и Моггаллана).

Наконец, палийские источники свидетельствуют о множестве отдельных диалектиков-полемистов, прекрасно подготовленных для любого эристического спора (цель которого — только победа над оппонентом). Таков был странник Пасура, ставивший свою веточку яблоневого дерева джамбу на ворота каждого городка, в который он триумфально входил (подобно тому как Протагор входил в Афины), — тот, кто решился бы помериться с ним силами, должен был ее снять. Известны были также целые семейства странствующих полемистов: так, некий Сабхия получил в наследство от матери 20 диалектических тезисов и небезвозмездно (совсем как его современники, старшие софисты, начиная с Продика и Горгия) давал уроки диалектики отпрыскам богатых семей, а Саччака, судя по всему ставший впоследствии джайном, был сыном профессиональных полемистов, оставивших ему в наследство 500 тезисов, вероятно эристического типа, и с четырьмя своими сестрами, также диспутантками, исходил едва ли не всю Северную Индию[73].

В ту эпоху эскалации полемики всех со всеми нам реже встречаются дискурсисты-аналитики, но палийские тексты не оставляют сомнения в том, что здесь также были свои специалисты. Так, «Брахмаджала-сутта», перечисляя основные мировоззренческие позиции «шраманов и брахманов» эпохи Будды (иначе говоря, всех небуддистов), отделяет от тех, кто приходил к выводам о вечности, «полувечности» или случайности Атмана и мира, а также ограниченности или безграничности мироздания через свой внутренний опыт, интроспекцию и концентрацию сознания (вспоминая якобы о своих прежних перевоплощениях), тех, кто достигал тех же конечных пунктов, отправляясь от чистого дискурса. Каждый соответствующий пассаж воспроизводит одну и ту же формулу:

«Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дискурсист (takkī) и исследователь (vīmansī). И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом (takkapariyāhatan), базирующееся на [его] исследовании (vimaṅsānucaritam) и [как бы имеющее признаки] самоочевидности: „Безначальны Атман и мир, „бесплодны“ как вершины гор и прочны как колонны…“»[74].

Намеки на дискурсистов, полагающихся только на когерентность своих построений, неоднократно встречаются в проповедях Будды, который заверяет свою аудиторию в том, что он преподает ей такие предметы, которые лежат за границами возможностей рационального умозрения[75].

Шраманскими интеллектуальными предками найяиков (и одновременно потомками тех, кто разрабатывал принципы искусства диспута в период жреческих школ) были не самодовольные выученики локаятиков, не тщеславные странствующие эристы, выставлявшие на публичное обозрение знаки своих побед, и не платные наставники богатых юношей в искусстве доказывать и опровергать все что угодно, но теоретики того учебного процесса, который сделал Индию эпохи Будды страной профессиональных аргументаторов. Нет сомнения, что они были методистами и тех «дискурсистов и исследователей», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта». Вероятнее всего, эти протонайяики теоретизировали на предмет «практики», скорее чем самой теории как диалектических, так и аналитических опытов. Но соответствующие понятийные каркасы сохранились в классическом наследии ньяи навсегда. Речь идет прежде всего о понятиях: vitaṇḍa, означающем эристический спор по принципу — цель оправдывает средства (ср. Ньяя-сутры IV.2.50–51, где софистика и эристика вполне легитимно используются для защиты собственных позиций и разрушения чужой), и tarka — дискурс как вид несиллогистической рефлексии, занимающий важнейшее место в решении абстрактных проблем через сравнение возможных результатов их альтернативных решений исходя из принципа достаточного основания (ср. Ньяя-сутры I.1.40). Проблема состояла в том, что эти брахманские методисты с одинаковым успехом готовили аргументаторов как отстаивавших брахманистские мировоззренческие нормы в эту эпоху интеллектуальной bellum omnium contra omnes, так и тех, кто их разрушал, и в шраманскую эпоху вторые преуспели значительно больше первых. Именно поэтому «ортодоксальные» умы, теоретики дхармы, поставили перед собой задачу брахманизировать остававшихся мировоззренчески хотя бы нейтральными локаятиков (часть их постепенно переходила к разнообразным «диссидентам» — отсюда и соответствующее обозначение будущих атеистов), обратив их дискурсивный инструментарий на привлечение к «Трем Ведам» интеллектуальной элиты. И некоторые «потомки Готамы» (см. выше) пошли им навстречу.

III. Постшраманский период (вторая половина I тыс. до н. э.). Это обозначение перекрывает сразу несколько эпох, последовавших за шраманской «интеллектуальной революцией», поскольку в целом они прошли под знаком продолжавшегося на авансцене индийской философии наступления основных «диссидентских» течений, несмотря на то что «реставрационная» конъюнктура в индийской элите, обозначившаяся во время правления Шунгов (II в. до н. э.), начала постепенно и с большими отступлениями, но все же неуклонно менять это положение вещей.

Об успехах «диссидентов» в разработке контровертивной диалектики свидетельствуют по крайней мере два достаточно ярких примера.

С одним из лидеров джайнской общины, Бхадрабаху, учившим примерно в IV–III вв. до н. э., связано введение 10-членного силлогизма, который был новинкой для Индии, привыкшей, начиная еще с дискуссий поздневедийских теоретиков, к 5-членному силлогистическому умозаключению (см. выше). Джайны, полемизируя со всеми прочими направлениями мысли, прежде всего с брахманистами, в отстаивании приоритета ахимсы (невреждение) как абсолютного императива, опускают четвертый член традиционного силлогизма (соотнесение рассматриваемого случая с примером), но добавляют шесть новых: спецификация тезиса и аргумента пропонента, контртезис оппонента, опровержение контртезиса, сомнение оппонента в связи с примером пропонента и, наконец, опровержение этого сомнения[76]. Если и традиционный пятичленный силлогизм имел диалогический характер, поскольку отражал процесс убеждения аудитории и оппонента в правоте тезиса пропонента, то новый джайнский является уже записью всего диалога с оппонентом и носит эксплицитно риторический характер. А это предполагает, в свою очередь, не только значительный уровень полемической аргументации джайнов, но и предпосылки зарождения теории аргументации, ибо замещение пятичленного силлогизма десятичленным является весьма значительным событием в мире дискурса.

Другой пример «диссидентской» диалектики дает текст, вошедший в собрание палийской Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»), ядро которого восходит к правлению великого царя Ашоки (III в. до н. э.), заботившегося о «чистоте учения» опекаемого им буддизма и стремившегося к установлению доктринального credo на созванном им соборе в Паталипутре (считавшемся буддийскими «ортодоксами»-тхеравадинами третьим) под председательством Тиссы Моггалипутты. В «Катхаваттху» разбирается порядка 250 буддийских учений, разнящихся с доктриной тхеравадинов. Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое наступление на суждение оппонента, когда он вынуждается принять то, что для него было бы нежелательным. Здесь прослеживаются четыре позиции:

1) оппонент принимает положение А;

2) оппонент не принимает положение В;

3) ему доказывают, что при принятии первого он должен принять и второе: А > В;

4) тхеравадин демонстрирует, почему А > В.

Пример этого метода полемики дает дискуссия с пудгалавадинами — «неортодоксальными» буддистами, которые, во избежание целого ряда логических трудностей, неизбежно следующих из радикального отрицания Я в буддизме, допускали существование квазиперсоны-пудгалы, которой приписывается значение нити, призванной как-то держать «бусинки» динамических слоев психофизической организации — скандх. Пудгалавадин готов отстаивать положение: «Пудгала существует в реальном смысле», отвергая то, которое его заставляет принять его оппонент-тхеравадин: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1–3). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность «обновленца»-махасангхика, который, отстаивая положение: «Для архата („совершенный“ в традиционном буддизме. — В.Ш.) остается нечто неизвестное», не соглашается принять другое: «Архату свойственно незнание» (II.2) и т. п. Полемические диалоги «Катхаваттху» формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами не столько запись реальных диалогов, сколько «спровоцированное» ими учебное пособие для тхеравадина-полемиста. Вероятность приближения буддистов по крайней мере к начальной разработке теории аргументации представляется, таким образом, достаточно высокой.

Свидетельствами о степени продвижения брахманистов в технике аргументации в рассматриваемый период мы, за весьма редкими исключениями, не располагаем. Среди этих исключений — упоминание у Панини (IV в. до н. э.) сложного слова nigrhyānuyoga (VIII.2.94), которое заставляет узнать последнюю из 16 падартх найяиков, а именно причины поражения в споре — nigrahasthāna (Ньяя-сутры I.2.19, подробнее V.2.1-24). Очевидно, что сообщения составителей «Махабхараты» о том, что некоторые из них именно своей аргументацией (hetu) освобождали благочестивых царей от влияния нечестивцев, отрицавших Атмана (XII.211.17), носят скорее апологетический, чем информативный характер. Зато имеются прямые свидетельства того, что теоретики индуистской дхармы рекомендовали использовать для ее изучения и специалистов-найяиков, и здесь мы имеем дело с первыми упоминаниями о ньяе как о дисциплине знания.

Так, составитель «Апастамба-дхармасутры» (ранний памятник этого жанра) указывает, что мнение тех, кто включает в объем понятия «Веды» также все руководства по обрядам, является ошибочным, ибо «знатоки ньяи» (nyāyavidaḥ) единомысленны в том, что анги (шесть вспомогательных для знатоков Вед дисциплин знания, включая кальпу — изучение обрядов) из этого понятия следует исключить (II.4.8.12–13). «Знатоки ньяи» привлекаются как авторитеты в этом тексте и повторно — в связи с решением вопроса о соотношении правила и обычая при решении конкретных обрядовых проблем (II.6.14.13)[77].

Г. Бюлер, авторитетнейший знаток дхармической литературы, придерживался мнения, что в обоих случаях под «знатоками ньяи» подразумеваются мимансаки как специалисты в истолковании ведийских текстов и обрядов, ссылаясь и на то, что в одном из пассажей той же дхармасутры содержится положение, воспроизводимое в «Миманса-сутрах» (I.3.3–4), а потому «ньяя» здесь выступает как «древнее обозначение» мимансы[78]. Его точка зрения была принята и известнейшим историком индийской литературы М. Винтерницем, который видел в самом выражении nyāyavid обозначение знатока nyāya (во множественном числе) как интерпретационных правил, максим[79]. Однако тот же Винтерниц признавал, что хотя и миманса и ньяя на начальной стадии означали работу с определенными правилами, это не означает, что правила экзегезы (сфера мимансы) и правила корректного мышления и аргументации (сфера ньяи) суть одно и то же[80]. Более последовательно отождествлял носителя знания nyāyavid и «мимансака» другой крупнейший знаток дхармической литературы — П. Кане. Он тщательно вычислил схождения «Апастамба-дхармасутры» с «Миманса-сутрами» и счел возможным предположить, что «знатоки ньяи» не только занимались «топиками мимансы», но даже могли составить какой-то текст (видимо, в жанре сутр) древней мимансы. Ведантист Шанкара также называет составителей «Миманса-сутр» nyāyavidaḥ, равно как и его оппонент Бхаскара цитирует автора «Мимансасутра-бхашьи» Шабарасвамина в качестве nyāyavidaḥ — во множественном числе (в комментарии к «Брахма-сутре» I.1.1), а также других авторов, которые так именовали составителей шраута-сутр. Ссылается Кане и на комментатора «Яджнявалкья-смрити» Вишварупу (IX в.), который считает словосочетание nyāyamīmāṃsā в этом тексте (см. гл. 3, § 2) одним словом, а не двумя, и отвергает мнение тех, кто трактует первое из этих слов как «учение Акшапады» (см. выше), т. е. ньяи, и идентифицирует в качестве nyāyavidaḥ мимансаков в целом и Шабарасвамина в частности[81].

В «Баудхаяна-дхармасутре» обсуждается вопрос о составе паришада — коллегии лиц, компетентных в решении конкретных проблем индуистского права, «советников по делам дхармы». Составитель текста считает оптимальным наличие 10 участников такой коллегии, среди которых четыре специалиста по Ведам (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), знаток вспомогательных дисциплин-анг, «рецитатор дхармы», три достойных представителя трех ашрам (ученик, домохозяин, лесной отшельник), и непосредственно в списке после названных «рассуждатель», или «дискурсист», — vikalpī (I.1.1.8)[82]. Бюлер, опираясь на местного комментатора Говиндасвамина, считает эту фигуру мимансаком. Двумя сутрами выше компетентные в дхарме, или «образованные» (śiṣṭāḥ), определяются как изучившие Веды с ангами, умеющие делать из них логические умозаключения (tadanumānajñāḥ) и способные приводить наиболее очевидные аргументы (hetu) из текстов шрути (I.1.1.6). Эти сутры воспроизводятся в «Васиштха-дхармасутре» (III.20, VI.43) и находят весьма близкую параллель и в несколько более поздней «Манава-дхармашастре» (XII. 111), которая также предлагает 10 членов коллегии по «делам дхармы». Здесь число «ведологов» сокращается до трех (исходя из приоритетности первых трех Вед), но «дискурсисты» представлены сразу двумя специалистами — аргументатором (hetuka) и собственно дискурсистом (tarkin).

Точка зрения Бюлера и Кане, идентифицирующих «знатоков ньяи» как мимансаков, опирается на достаточно серьезные аргументы. Действительно, если трактовать nyāyavid в качестве «знатока правил» истолкования обрядовых правил (а этому ничто не препятствует — см. сн. 17), то эти «знатоки» будут теми экзегетами Вед и ритуала, среди которых доминирующее положение занимали мимансаки. Убедительны и идентификации тех ведантистов и комментаторов дхармашастр, на которых ссылается Кане. Наконец, сама дискурсивная деятельность никак не противоречит «специализации» мимансаков, которые, по свидетельству уже очень древних брахманических текстов, были экспертами в рациональном рассуждении о проблемах ритуаловедения. Однако дело все же обстоит несколько сложнее, чем то представляли названные авторитеты индологии. Так, сам Кане признает, что Вишварупе, на которого он полагается, пришлось опровергать тех комментаторов дхармической литературы, которые работали раньше него (т. е. до IX в.) и считали nyāyavidaḥ «обычными найяиками». Другой аргумент в пользу хотя бы частичной «обособляемости» протонайяиков от мимансаков — отражение в «Ньяя-сутрах» той экзегетической, «ведологической» проблематики, с которой связывает деятельность nyāyavidah «Апастамба-дхармасутра». Так, в сутрах II.1.59–68 Веды защищаются от «диссидентов» (см. выше), которые обвиняют их в пороках ложности, противоречивости и тавтологичности. Но важно не только то, что сутракарин ньяи выступает в роли апологета «ортодоксии», но и то, что он демонстрирует специальный интерес в такой области, как дифференциация различных классов и подклассов «ведийских речений» (предписания, истолкования, воспроизведения) и их отличия от некоторых видов «обычных речений» (как, например, простая тавтология), что достаточно близко к теме «границ Веды». Ту же экзегетическую эрудицию сутракарин демонстрирует и в IV.59–62, где различает первичные и фигуральные значения «ведийских выражений». Этот момент, наряду с тем, что обе группы сутр представлены в контексте полемики с мимансаками, заставляет предположить, что протонайяики нашли себе место в рядах брахманистских экзегетов, близкое к мимансакам, но никак не тождественное занимаемому последними. Особенностью их экзегетической деятельности, которую они и представляли в паришаде, согласно «Баудхаяна-дхармасутре» и другим текстам, было, вероятно, профессиональное применение логического дискурса в проблемах, вызывавших разногласия брахманистских «талмудистов». Разумеется, однако, что отрицать значительную «смежность» протонайяика и мимансака в экзегезе на этой стадии невозможно — она была столь велика, что носители дхармической традиции фактически не различали их.

Параллельное свидетельство о смежности протоньяи и мимансы обнаруживается и в том пассаже второй книги «Махабхараты» — «Сабхапарвы», — где описываются достижения риши Нарады (II.5.1-11 по бомбейскому изданию). Нарада характеризуется как знаток Вед и Упанишад, а также и нарративных преданий (итихасы, пураны), позволяющих ему разбираться в событиях даже прошедших мировых периодов (ст. 1). Этот «знаток ньяи» (nyāyavid), компетентный в истине дхармы и непревзойденный в знании шести веданг, овладел мастерством гармонизации дхармических текстов, их синтеза и различения контекстов (ст. 6); вместе с тем он профессионально разбирается в достоинствах и пороках пропозиций из пяти членов силлогизма и способен отвечать последовательно на аргументы любого оппонента, будь то даже сам Брихаспати (ст. 8); ему известны также различия между санкхьей и йогой, и он находит радость в «усмирении» богов и демонов как эксперт во всех дисциплинах знания (ст. 10–11)[83]. Последовательность перечня приоритетов Нарады не оставляет сомнений в том, что автор соответствующего пассажа видит в «знании ньяи» средство решения как экзегетических, так и диалектических задач, а также ключ к овладению любыми формами организованного знания.

Указание на умение Нарады разбираться в достоинствах и недостатках силлогистических построений (pañcāvayavayuktasya vākyasya guṇadoṣavit) в диалоге с самым компетентным оппонентом (uttarottaravaktā са vadato 'pi bṛhaspateḥ) позволяет предположить, что протонайяики рассматриваемого периода могли предпринимать некоторые опыты в области критики логической аргументации. Но до первых попыток систематизации элементов аргументации должно было пройти еще определенное время. Брахманистским дискурсистам, однако, нельзя было особенно медлить — ввиду продемонстрированных выше успехов «диссидентских» диалектиков.

Глава 3 Ранняя ньяя

Этот этап становления ньяи приходится на кушанский период индийской культурной истории (I–III вв.). Основными его факторами, значимыми для понимания эволюции ньяи, следует считать государственное покровительство буддизму (в раннекушанский период (I–II вв.), прежде всего в правление Канишки), постепенно сменявшееся движением в сторону индуизма (позднекушанская эпоха (III в.), начиная с Кадфиза II); начальную систематизацию целого ряда дисциплин знания — в первую очередь учения о дхарме (дхармашастра), науки государственного управления (артхашастра), теоретической медицины, риторики; начальную кодификацию базовых философских текстов вайшешики, мимансы, а также буддийских школ, в основном мадхьямики, оформлявшейся в сочинениях Нагарджуны (II–III вв. н. э.) и Арьядэвы (III в. н. э.). Основным же содержанием эволюции ньяи была ее трансформация из учительской традиции преподавания и применения дискурсивных методов в общедискурсивную дисциплину знания, основной составляющей которой стала теория (уже не только практика) аргументации, которая и материализовалась прежде всего в системе 16 падартх (см. гл. 1, § 4).

После появления знаменитого предисловия итальянского индолога и буддолога Дж. Туччи к его переводу (на санскрит и английский) «Додигнаговских буддийских текстов по логике по китайским источникам» (1929) трансформацию ньяи в общедискурсивную дисциплину знания правомерно рассматривать в контексте общего континуума теорий дискуссии (vāda), развиваемых в медицинском трактате «Чарака-самхита», ранних буддийских текстов «Упаяхридая» («Сердцевина средств [аргументации]»), «Таркашастра» («Наука о [критической] рефлексии»), отдельных памятников мадхьямиков и, наконец, в материале «Ньяя-сутр». Этот исторический контекст Туччи характеризует следующим образом: «Представляется вполне возможным, что, когда системы стали принимать определенные индивидуальные очертания и дискуссии между различными школами мысли стали прогрессировать, различные „секты“ начали понимать практическую важность правил дискуссии, так что мы можем считать логически допустимым, что различные шастры по дискуссии — своего рода vademecum для философских дебатов, всегда модных в Индии и засвидетельствованных как брахманистскими, так и буддийскими источниками — распространялись параллельно среди различных школ… До нас дошли различные образцы этих vademecum… Помимо „Ньяя-сутр“ мы располагаем главами по дискуссии, написанными Майтреей и Асангой, соответствующими разделами „Чарака-самхиты“, „Упаяхридаей“ и „Таркашастрой“, а также „Вадавидхи“, приписываемой Васубандху»[84]. Посмотрим, как диалектические падартхи ньяи соотносятся с другими «образцами» современной им эпохи.

Первым важнейшим свидетельством о ньяе в кушанскую эпоху следует признать тот факт, что из 44 топиков, которые предлагались для изучения врача-теоретика, участвовавшего в дебатах специалистов согласно трактату «Чарака-самхита» (III.8.27–65), по меньшей мере 7 соответствуют каноническим падартхам ньяи, а 13 — подвидам 4 основных. К первым относятся «диспут» (№ 1), «доктрины» (№ 16), «сомнение» (№ 22), «намерение» (№ 23), «удостоверенность» (ей соответствует vyavasāya — № 26), «ухищрения» (№ 35), «псевдоаргументы» (им соответствует ahetu — № 27) и «причины поражения в споре» (№ 44). Ко вторым — пять членов силлогизма («тезис», «аргумент», «пример» (dṛṣṭānta), «применение» и «заключение» — № 8, 11–14), четыре источника знания («восприятие», «умозаключение», «сравнение», «предание»-aitihya — № 18–21), «несвоевременный» (atikāla) псевдоаргумент (№ 37), а также четыре причины поражения в споре — «потеря тезиса», «изменение аргумента», «изменение значения» и «признание претензии [оппонента]» (№ 40–43). Дж. Туччи считал, что стоящие непосредственно после «диспута» шесть онтологических категорий вайшешики (№ 27) соответствуют «предметам знания», а «пороки речи» — vākyadoṣа (№ 33) составляют одну из разновидностей «причин поражения»[85].

Авторитетные индологи предлагали различные объяснения соответствий и несоответствий падартх ньяи топикам «Чарака-самхиты». С. Дасгупта, к примеру, считал, что оба списка восходят к более раннему, третьему источнику, а В. Рубен видел в списке ньяи редактированное сокращение списка медицинского трактата[86]. Представляется, однако, значительно более правдоподобным другое: теоретики медицины заимствовали падартхи ньяи, «установившиеся» ко времени создания их трактата, — по крайней мере той его версии, которая включала 44 топика. В пользу этого предположения свидетельствует уже тот факт, что в число этих топиков включены, притом в прямой последовательности, все шесть нормативных категорий близкой ньяе вайшешики (№ 2–7), а это означает, что они с готовностью черпали свой понятийный материал из складывавшихся внешних по отношению к ним традиций мысли. Потому можно предполагать, что если бы остальные, не включенные в медицинский список падартхи ньяи были к его времени уже канонизированы, они были бы включены сюда также. Вместе с тем, некоторые топики, не находящие однозначного соответствия в нормативном списке найяиков и принадлежащие к другой традиции теории дискуссии, типологически им близки: к ним относятся такие, как «ответ» (uttara)[87], «амбивалентное суждение» (anuyojya), «эристический наскок на оппонента» (upālambha), составляющие № 15, 29, 38. Поэтому вполне возможно, что последние присутствовали в доканоническом списке падартх найяиков наряду с приведенными выше. К найяиковским топикам относились, безусловно, и два дополнительных члена силлогизма — «обоснование тезиса» (sthāpanā) и «обоснование контртезиса» (pratiṣṭhāpanā), — соответствующие № 9, 10 списка медицинского трактата, которые должны были быть открытием профессиональных диалектиков, но никак не изобретением самих медиков[88]. Возможно также, что доканонический список был известен и составителям учебных пособий по риторике: один из них, частично воспроизводимый в «Махабхарате» (XII.308.78–79), включает в число пяти главных требований к правильной речи специфически найяиковские «удостоверенность» (вероятно, в значении «выверенность») и «намерение» (вероятно, в значении «целенаправленность»)[89].

Если теоретики медицины и риторики лишь охотно заимствовали найяиковские падартхи, то буддисты подвергали их решительной критике. Об этом свидетельствует «заостренный» специально против найяиков текст Нагарджуны, сохранившийся в тибетской версии — «Вайдальяпракарана» («Трактат, [посвященный] испепелению [противников]»). Мадхьямик открывает свой небольшой трактат экспозицией полного списка падартх ньяи, а затем уделяет специальное внимание критике основных его составляющих (преимущественно посредством применения к ним полемических дилемм) — «источников знания» и «предметов знания» (сутры 119), «членов силлогизма» (32–48), «диспута» (51–56), «псевдоаргументов» (57–66), «псевдоответов» (68–69) и «причин поражения в споре» (70–72).

У мадхьямиков помимо общеполемических задач были особые мотивы, побуждавшие их к «испепелению» диалектических топиков найяиков. Дело в том, что они, как мы уже знаем, сами разрабатывали теорию аргументации и потому стремились к устранению конкурентов.

Хотя виднейший японский индолог Х. Уи и поддержавший его Туччи оспаривали принадлежность Нагарджуне «Упаяхридаи», приписывая его скорее «какому-нибудь хинаянисту», соотечественник Уи — Юити Кадзияма в своем сравнительно недавнем докладе обосновал как несостоятельность их аргументации, так и возможность атрибуции текста «раннему Нагарджуне» (до того как он написал свои наиболее известные полемические труды), т. е. датировку памятника примерно концом II в. н. э.[90]. Трактат состоял из четырех разделов: в первом излагались восемь основных предметов, во втором — 17 «причин поражения в споре» (на примере критики силлогизма: «Звук вечен, поскольку он бесцветен, подобно пространству», и т. д.), третий был посвящен критике учения об Атмане и трактовкам нирваны, в последнем же демонстрировались 20 диалектических приемов (prasaṅga), рекомендованных для критики учения о существовании Атмана[91]. Г. Оберхаммер, вслед за Туччи, относил его к числу ранних пособий по дискуссии (дисциплина, обозначенная им как Vada-Tradition) — практически современных тому, который реконструируется из 44 обсуждавшихся топиков «Чарака-самхиты»[92]. Но Туччи сделал несравненно больше: он сопоставил диалектические топики «Упаяхридаи» с 16 падартхами найяиков, в результате чего выяснилось, что в буддийском тексте из них использованы «члены силлогизма», «пример», «доктрины», «источники знания», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения», «причины поражения» и что 20 прасанг, предназначавшихся Нагарджуной для критики брахманистских учений, воспроизводятся в V разделе «Ньяя-сутр» в виде «псевдоответов» — последний момент был детально раскрыт Кадзиямой[93]. Более того, нумерологически, а отчасти и содержательно совпадают и видовые деления названных диалектических топиков: мадхьямик признает три разновидности умозаключения (от прежнего опыта к нынешнему, от части к целому и по аналогии), пять членов силлогизма, четыре разновидности доктрин («только общие», «только частные», «вначале общие, затем частные» и «вначале частные, затем общие»), пять разновидностей псевдоаргументов (с той только разницей, что в последнюю из них включаются и «словесные ухищрения») и, наконец, три разновидности «словесных ухищрений». Расхождение связано преимущественно с тем, что буддийский перечень включает «достоинства речи» (vākyapraśaṃsā) и «недостатки речи» (vākyadoṣa), полностью отсутствующие в найяиковском списке[94]. Кадзияме удалось установить, что единственный случай полемики в I разделе «Ньяя-сутр» — когда в сутрах I.2.15–17 отвергается мнение тех, согласно которым словесных «ухищрений» на деле не три, но две разновидности, — следует считать дискуссией с буддистами. Выясняется, что именно автор «Упаяхридаи» счел возможным редуцировать третью разновидность — «ухищрения в связи с метафорой» (недобросовестный полемист вменяет оппоненту некорректное употребление прямого смысла, когда подразумевается фигуральный) — до первой (когда ухищрение строится на обыгрывании омонимов)[95].

Небольшой текст-фрагмент под условным названием «Таркашастра», составленный (поскольку он оперирует с пятичленным силлогизмом, а не с трехчленным), по «осторожной датировке» Туччи, до Васубандху (т. е. до IV–V вв. н. э.), состоит из трех глав: в первой рассматривается некорректная дискуссия в целом, во второй — «псевдоответы» (всего — 16), в третьей — «причины поражения», которых, как и у найяиков, 22. Помимо этих весьма значимых схождений «Таркашастра» знает, как было уже указано, пять членов силлогизмов, пять разновидностей «доктрин» и «псевдоаргументы» — с той только разницей, что последних насчитывается три, а не пять, как у найяиков[96].

В каком историческом соотношении должны были находиться в целом три основные редакции диалектических топиков — медицинская, буддийские и найяиковская? Названные исследователи придерживаются единодушного мнения, что версия «Чарака-самхиты», которую Кадзияма датирует первой половиной II в. н. э.[97], должна считаться наиболее «архаичной». Буддийские трактаты, датируемые II–III вв. н. э., занимают промежуточное положение. Наконец, список падартх и их разновидностей в «Ньяя-сутрах» считается наиболее «отделанным», продуманным и точным из всех и потому предполагает остальные в качестве своих предшественников[98]. Это мнение недалеко от истины хотя бы уже потому, что найяики знают гораздо более четкий список разновидностей «псевдоответов» и «причин поражения» и опускают отдельные общие для буддийских текстов и медицинского трактата топики, такие, как «достоинства речи» и «пороки речи», которые недостаточно конкретны для теории аргументации, хотя и хороши для пособий по литературному и публичному красноречию[99]. Существенно важно то, что найяики включают большинство буддийских разновидностей прасанг (см. выше) в свой список «псевдоответов», лишь меняя кардинально их оценку (у мадхьямиков они считались вполне легитимными средствами ведения полемики). Вместе с тем невозможно избавиться от впечатления, что буддисты, как и медики, сами пользуются падартхами найяиков и их классификациями, также подвергая их переработкам. Об этом свидетельствуют «сокращения» трехчастной классификации «словесных ухищрений» в «Упаяхридае» до двухчастной, а также наглядное превращение четырехчастной классификации «доктрин» в излюбленную мадхьямиками тетралемму (см. выше). Совершенно ясно, что взаимообмен в области диалектических топиков между полемизировавшими друг с другом буддистами и найяиками был весьма динамичен, и, скорее, можно говорить о том, что наиболее продуманный их перечень был представлен найяиками в результате критической переработки буддийских материалов; буддисты же, в свою очередь, еще ранее использовали брахманистские опыты в разработке своей теории аргументации.

Впервые канонический список 16 падартх ньяи (которые для краткости именуются буддистами artha), притом в сопоставлении с первопринципами других основных направлений философии брахманизма — 25 началами мира санкхьи и 6 онтологическими категориями вайшешики, — появляется также в буддийском сочинении (сохранившемся на китайском языке) «Таттвасиддхишастра» («Наука установления истины») бахушрутия Харивармана (III–IV вв. н. э.). По реконструкции Туччи, соответствующее санскритское словосочетание, в данном контексте предположительно обозначающее ньяю, звучало бы как naya-sauma (первое слово значит «правила», «позиции», второе — «течения», «секты»). Позднее 16 падартх ньяи фигурируют у китайского комментатора, толковавшего «Шаташастру» Арьядэвы; комментатор перечисляет их (лишь с одной ошибкой) и называет найяиков почитателями Шивы (Махешвары)[100].

Канонический список падартх от доканонического или, скорее, даже доканонических (поскольку можно предполагать, что их было несколько) отделяет очень незначительный промежуток времени; вполне возможно даже, что он был синхронен им или функционировал до составления «Ньяя-сутр», не отменяя их.

Нет оснований сомневаться в том, что эти перечни падартх составляли, по всей вероятности, каркас текстов-пособий по диалектике и теории аргументации, которые создавались в «подшколах» найяиков. Так, в «Махабхарате» (XII.203.18–21) при перечислении основных дисциплин знания указывается, что создателем Вед был сам Бхагават-Васудэва, веданг — риши Брихаспати, науки о правильном поведении (нитишастра) — сын Бхригу, музыки — Нарада, стратегии — Бхарадваджа, «учения о небожителях» — Гаргья, медицины — Кришнатрея. Там сообщается также, что эти и некоторые другие персонажи создали «многочисленные пособия по ньяе» (nyāyatantrāṇyanekāni)[101]. Вполне правдоподобно, что среди таких пособий могли быть и списки падартх, включающие те два дополнительных члена силлогизма, которые были отмечены в перечне «Чарака-самхиты». Появление их вполне закономерно и весьма значимо. Если уже изначальный индийский пятичленный силлогизм имеет, как было выяснено, имплицитно диалогическую интонацию, то два новых члена, выражающие обоснование тезиса пропонента и возражения оппонента, передают диалог уже вполне эксплицитно (см. выше, в связи с десятичленным силлогизмом джайнов — гл. 2, § 2). А это означало, что отважившиеся на введение семичленного силлогизма найяики решили быть до конца последовательными в риторизации логики. Рискнем предположить, что в континууме школ кушанской эпохи «ньяя с семичленным силлогизмом» какое-то время пыталась конкурировать с «ньяей с пятичленным силлогизмом», которая и представила канонический список падартх.

Одним из диалектических пособий, включавших этот канонический список, могло быть и то, которое Оберхаммер считает начальным вариантом самих «Ньяя-сутр». В него мог входить материал современных первого и пятого разделов памятника; в первом из них определялись все 16 падартх, во втором — специально классифицировались две последние, а именно «псевдоответы» и «причины поражения в споре»[102]. Нельзя сомневаться, далее, и в том, что такие тексты-индексы падартх, рассчитанные на обучение в реальных школах ньяи, сопровождались учительскими толкованиями. Аналогичным образом формировался и ранний корпус текстов доклассической санкхьи, и поздние, средневековые учебные пособия санкхьяиков, а также перечни предметов учения в буддийской традиции[103].

У толкователей списка падартх логически должны были возникать «разночтения», но у сутракарина мы их не находим. Единственный «внутриполемический» пассаж в сутрах — в связи с классификацией «словесных ухищрений» — обращен, как недавно выяснилось, против мадхьямиков, т. е. внешних оппонентов; к тому же классу расхождений с «внешними» относится оспариваемое Ватсьяяной мнение «некоторых знатоков ньяи» о возможности введения десяти членов силлогизма (отличных от джайнских)[104]. А это свидетельствует о том, что в классификациях падартх ранняя ньяя, кодифицированная сутракарином, была в принципе единой. В самом деле, очень маловероятно, что сутракарин мог их ввести самостоятельно, действуя как deus ex machina в структурообразующей сфере ньяи. А если это так, то и вся четырехчастная классификация «источников знания», и двенадцатичастная «предметов знания», и все прочие падартхи, начиная с «сомнения», имеющего пять причин (подробнее см. гл. 4, § 2), установились именно в рассматриваемый период. Сказанное, однако, не отменяет возможности частных расхождений школ ньяи за пределами системы 16 падартх. Так, в «Ньяя-сутрах» обнаруживаются расхождения между сутракарином, считавшим, что «значение слова» (padārtha в первоначальном смысле — см. гл. 1, § 2) включает значение и индивида, и класса, и «формы», и другими авторитетами, которые предпочитают каждую из этих референций по отдельности. Мнение сутракарина формулируется как решающее (II.2.61–71). В иных случаях сутракарин подвергает критике некоторые найяиковские способы ведения полемики, например софистическое опровержение того, что вещи не возникают без причины, на том основании, что сама беспричинность будет причиной (IV.1.23–24), или попытку опровержения «догмата» мимансаков о вечности звука лишь указанием на его опровержимость простым наблюдением — без апелляции к умозаключению (V.1.27–28).

Формирование списка падартх закономерно сопровождается процессом уточнения границ ньяи и ее места в индийской культуре. Прежде всего это выражается в четком отделении ее от мимансы, с которой она, как мы помним, тесно ассимилировалась в дхармасутрах. Так, во вводных стихах дхармашастры «Яджнявалкья-смрити» перечисляются 14 «локусов» дхармы, среди которых четыре Веды, шесть веданг, пураны, дхармашастры, а также ньяя и миманса (1.3). Туземный комментатор текста правомерно различает ньяю как «науку дискурса» (tarkavidyā) и мимансу как «исследование ведийских речений»[105]. Аналогичный список 14 «локусов» дхармы с тем же ясным различением ньяи и мимансы представлен в «Вишну-пуране» (III.6.27) и в «Ваю-пуране» (61.78). Ньяю и мимансу четко различают и перечни дисциплин знания в некоторых поздних упанишадах, с большой вероятностью составленных в рассматриваемый период: об этом свидетельствуют, к примеру, «Субала-упанишада» (II) и «Атма-упанишада» (II). Обе дисциплины в одинаковой мере признаются форпостами брахманистской «ортодоксальности».

Небезынтересно, что в своем высоком социально-культурном статусе ньяя продолжает ассоциироваться со шраманской локаятой (см. гл. 2, § 2). Более того, именно под этим обозначением она удостаивается, пожалуй, наиболее престижных характеристик. В этой связи весьма показателен пассаж первой книги «Махабхараты», посвященный описанию лесной обители риши Кашьяпы, которую посещает царь Душьянта из рода Пуру, супруг прекрасной Шакунталы и отец Бхараты, прародителя Пандавов и Кауравов (I.64.28–42). Находясь в почетном обществе брахманов, оглашавших лес гимнами, распеваемыми с соблюдением правил точного произношения, Душьянта расслышал также речи знатоков жертвоприношений и домашних обрядов — санскар, специалистов по рецитации сакральных текстов, «достигших различительного знания истинного значения ньяи» (nyāyatattvārthavijñāna) и в совершенстве овладевших Ведами, экспертов «в сочетании многообразных речений», знатоков специальных обрядов, преданных дхарме «освобождения», дошедших до познания высшего смысла констатации тезисов (sthāpanā), их опровержения (ākṣepa) и выведения заключений (siddhānta), а также первых из локаятиков (lokāyatikamukhya)[106]. Из сказанного видно, что знание диалектики ньяи считалось важным признаком образованности служителей иератической мудрости в брахманистском обществе, чьими «коллегами» выступают здесь локаятики. Близкий по содержанию эпизод есть и в заключительной книге «Махабхараты», где речь идет о том, что глава братьев Пандавов — главных эпических героев — царь Юдхиштхира совершает торжественный ведийский обряд ашвамедху (жертвоприношение коня) после пирровой победы над своими кузенами. В тексте упоминается, что во время обряда среди присутствующих находятся и «учащие аргументации» (hetuvādin), выдвигающие разнообразные тезисы и участвующие в дискуссиях с целью посрамления противника (XIV.85), что свидетельствует о живучести традиции поздневедийских околоритуальных диспутов-брахмодий и в эпоху разработки теорий аргументации.

Еще более важное свидетельство идентификации ньяи и древней локаяты дает, как представляется, знаменитая глава «Артхашастры» об «установлении наук», где четвертой из них названа философия, обозначаемая как анвикшики (букв, «исследовательская наука»). Она определяется как дисциплина, сущность которой в «исследовании посредством аргументации» (hetubhiranvīkṣamānā) и которая является родовым единством трех школ мысли — санкхьи, йоги и локаяты[107]. То, что в данном контексте речь не может идти о материалистах, следует из того, что родовое единство трех школ философии определяется как логико-аналитическая рефлексия (которую материалисты ставили не слишком высоко), применимая к предметностям трех других наук, в том числе к дхарме и адхарме как специальной области Трех Вед (которые материалисты считали лишь удобным изобретением жрецов). Найяики же, напротив, зарекомендовали себя уже давно и прочно (и в этом мы имели возможность убедиться) не только как профессиональные дискурсисты, но и как истолкователи ведийской дхармы. Если наши выкладки правильны, то это означает, что за «локаятой» скрывается ньяя, которая считалась индийскими науковедами одним из важнейших направлений философии[108].

Идеологи же индуистской дхармы видели в той традиционалистской рациональности, которую представляла ньяя, средство противодействия философствованию «нигилистов». В «Манава-дхармашастре» философский способ мышления узаконивается на «службе дхармы»: тот, кто желает понимать ее правильно, должен опираться не только на шастры, но и на выводное знание (XII.105). В класс основных дисциплин знания — наряду с Тремя Ведами, наукой управления, «экономикой», а также несколько загадочными «начинаниями» (арамбха) — включается и философия-ānvīkṣikī, идентифицируемая здесь как «познание Атмана» (ātmavidyā) — почти «брахманистская метафизика» (VII.43). В том же авторитетнейшем индуистском тексте отмечается, что знаток «науки аргументации» (hetuśāstra), которая позволяет ему пренебрегать Ведами и дхармашастрами, является «отрицателем» (nāstika) и «хулителем Вед» (vedanindaka) (точный портрет дискурсистов мадхьямики, о которых речь шла выше) и должен быть изгнан из общества «дваждырожденных» (II.11). Выразительной пародией на «отрицателей», оппонентов традиционалистского рационализма, представляемого в первую очередь ньяей, можно считать эпический образ Индры в облике шакала. Рассказывая о том, что стало причиной его столь жалкого воплощения, бывший царь богов признается, что в прошлом он был «пандитишкой», аргументатором (hetuvādin), порицавшим Веды и привязанным к «бесплодной философии, науке дискурса» (tarkaśāstra). Свою деятельность в этом состоянии он характеризует как участие в словопрениях, шумных спорах, в попытках опровержения благочестивых брахманов в их рассуждениях о Брахмане. Теперь, решив исправиться, он мечтает обрести человеческое рождение, стать «порядочным», приносить жертвы, дары, предаваться аскезе и, познавая лишь подлежащее познанию, использовать свой диалектический опыт только для «опровержения подлежащего опровержению» (XII.173.45–49), иными словами, стать «настоящим найяиком».

Считая ньяю одним из основных направлений философии своего времени, редакторы «Артхашастры» не ошиблись. Наиболее продвинувшиеся в ту эпоху «отрицатели» (те самые, в облике которых, как мы только что узнали, умудрился родиться несчастный Индра) — буддисты-мадхьямики — убеждают нас в том, что в рассматриваемую эпоху ньяя выступила не только с диалектическими и аналитическими топиками, но и с гносеологическими доктринами. Основным источником этого заключения является трактат Нагарджуны «Виграхавьявартани», разделы которого (сутры 5–6, 3051) посвящены полемике с теорией познания найяиков. Из автокомментария Нагарджуны к своему тексту видно, что кушанские найяики вступили в дискуссию с негативизмом мадхьямиков, отрицавших убедительность источников знания. Найяики настаивают на достоверности восприятия, отрицанием которого отрицаются все три остальные признаваемые ими источника знания (умозаключение, сравнение и слово авторитета) и обосновываемые ими объекты познания, в том числе соответственно и само отрицание достоверности и познания и познаваемого (которое также должно опираться на них). Нагарджуна пытается опровергнуть гносеологические максимы (метаправила) найяиков, согласно которым «предметы знания устанавливаются через источники знания» и источники знания устанавливают самих себя, как и внешние объекты — «подобно тому как светильник освещает и себя наряду с другими предметами» (именно это сравнение появляется в «Ньяя-сутрах» II.1.19). Найяикам приписывается и истолкование второй максимы: источник света освещает другие предметы и себя потому, что в нем отсутствует темнота и ее нет также там, где есть он[109].

Из нагарджуновских цитат некоторые индологи сделали, казалось бы, естественное заключение, что «Ньяя-сутры» были составлены уже до Нагарджуны (см. ниже), но нам оно представляется преждевременным. Цитируемая аналогия со светильником относится к типичным афоризмам, которые вполне могли бытовать у найяиков до сутр и впоследствии быть включены в сутры. Поэтому самое большее, что можно извлечь из текста Нагарджуны, так это наличие обоснования у ранних найяиков реалистической гносеологии в ситуации противодействия буддийскому «гносеологическому гиперкритицизму».

Значительный интерес представляют и те цитаты из найяиков, соответствующие тексту «Ньяя-сутр», которые обнаружил в «Шаташастре» Арьядэвы Туччи. Большинство этих цитат соответствуют сутрам первой части третьего раздела, по которым «внеположенность» Атмана индриям выводится из того, что один и тот же объект может восприниматься разными индриями, например зрением и осязанием (ср. Ньяя-сутры III.1.1). Атман выводится из возможности «узнавания» одним глазом того, что было увидено другим (III.1.7), сама память предполагает наличие перманентного Атмана (III.1.12,14), о безначальности Атмана можно заключить по реакциям на мир новорожденного (III.1.18). Казалось бы, этих фактов достаточно для датировки «Ньяя-сутр», но дело усложняется тем, что Арьядэва ссылается на указанные антибуддийские мнения как принадлежащие вайшешикам, а потому, делает заключение итальянский индолог, опираясь и на авторитет Х. Уи, можно предположить, что во времена Арьядэвы указанные и некоторые другие полемические сутры, вошедшие впоследствии в корпус сутр ньяи, входили в состав текста вайшешиков[110].

Х. Уи и Дж. Туччи подняли одну из традиционно сложных проблем ньяеведения, связанную с соотношением начальной ньяи и вайшешики, которую индологи пытались решить уже давно. Согласно Ф. Макс Мюллеру, обе традиции первоначально пребывали в «смешанном состоянии», и лишь впоследствии произошло их взаимообособление в «Вайшешика-сутрах» и «Ньяя-сутрах»[111]. Единство этих двух «родственных» систем в принципиальных философских вопросах при наличии лишь вполне частных расхождений между ними в классический период[112] заставляет индологов обратить внимание на их реальный синтез начиная с XII–XIII вв. в рамках практически единой даршаны «ньяя-вайшешика». Средневековые философы объединяют в своих трактатах онтологические категории вайшешики с категориями ньяи (например, первые вводятся в сферу второй категории найяиков — «предметы знания»). Наиболее знаменитыми философами этого направления были Шивадитья, Валлабха, Вадиндра и Кешава Мишра (XIII в.), чей трактат «Таркабхаша» («Обсуждение дискурса»), представляющий собой учебник по категориям ньяи с включением материала вайшешики (в частности, по концепции причинности), стал предметом 20 комментариев. Это обстоятельство давно соблазняло индологов рассматривать их как «близнечные» философские школы с «разделением обязанностей», при котором вайшешика обеспечивала общие изыскания в области онтологии и натурфилософии, а ньяя — в логике и теории познания.

Наиболее смелую схему объяснения подобных начальных отношений ньяи и вайшешики предложил в свое время Э. Фраувалльнер. Согласно патриарху современной австрийской индологии, существовал общий континуум философских направлений, стремившихся к рациональному (на базе умозрительно-дискурсивных средств) мирообъяснению, основной составляющей которого была вайшешика, но который включал также ньяю, мимансу, джайнизм, материализм и отчасти буддизм. Типологическая близость этих течений (при отдельных доктринальных расхождениях) была, по Фраувалльнеру, настолько значительна, что он считал возможным даже использование результатов ранней деятельности всех перечисленных школ для реконструкции положений ранней вайшешики (особую ценность в этой связи имели, по его мнению, свидетельства о философской рациональности в древних частях Палийского канона). Ньяю, как и мимансу, при всем различии их профилирующих интересов (в первом случае речь идет о диалектике, во втором — об экзегезе) можно рассматривать в качестве «дополнений» к вайшешике, ибо «система ньяи возникла в результате соединения диалектической доктрины с древней натурфилософией примерно той же стадии, что и в древней вайшешике»[113]. Поэтому весь онтологическо-натурфилософский блок сутр ньяи (I.1.9-22) вполне может считаться чем-то вроде начального «минимума» натурфилософии древней вайшешики[114]. Примерами наиболее значительного заимствования или общего наследия (в рамках концепции Фраувалльнера это — одно и то же) являются аргументы в пользу существования Атмана, а также учение об индриях как производных от пяти стихий. Сотериологический контекст 12 «предметов знания» ньяи позволяет утверждать, что натурфилософская направленность в ранней вайшешике дополняется ориентацией на «освобождение»[115]. Хотя некоторые современные исследователи, например М. Биардо или Ж. Убен, считают, что Фраувалльнер фактически не принимает в расчет духовно-практическую, религиозную направленность вайшешики[116], в целом его концепция еще не встретила равноценных альтернатив в индологии.

Схождения «Ньяя-сутр» с позициями «Вайшешика-сутр» представляются действительно и очевидными и неслучайными. Сутракарин вайшешики исследует ряд основополагающих единиц найяиковских «предметов знания». Прежде всего это относится к доказательству существования Атмана как отдельного, субстанциального начала на основании его отличия от индрий (III.1.1–2), а также через его «выводные знаки» (liṅga), — тот же самый термин используется и сутракарином ньяи — вдох и выдох, «движение ума-манаса», действия индрий при контакте с соответствующими объектами, чувства удовольствия, страдания, желания, неприязни (III.2.4–5). Сутракарин вайшешики вступает в дискуссию с рядом оппонентов, среди которых те же, с кем полемизирует и сутракарин ньяи. Другой общий пункт — обоснование существования ума-манаса, «выводным знаком» которого является присутствие или отсутствие познания при контакте Атмана, индрии и объекта, а также обоснование того, что каждому индивиду присущ свой ум-манас (III.2.1–3). Помимо «предметов знания» в «Вайшешика-сутрах» присутствуют прямые корреляты и ряда других, уже логико-гносеологических падартх сутракарина ньяи. Так, сходным образом выявляются причины «сомнения» — как производного от восприятия общих черт двух объектов, невосприятия частных (первые две причины сомнения у найяиков), а также от свойств памяти (II.2.19–23). Дефектные «выводные знаки» — противоречивый, нереальный (asat) и сомнительный (III.1.10–12) — соответствуют «псевдоаргументам» в системе падартх ньяи. Соответствия доктринальным положениям «Ньяя-сутр» в «Вайшешика-сутрах» также достаточно значительны: отметим хотя бы почти идентичную классификацию качеств пяти стихий, выстроенную по восходящему принципу — минимум качеств у пространства и максимум у земли (VII.1.4–9), обоснование существования безначальных атомов (IV.1.1–5). Общей была и аргументация в дискуссии с мимансаками в виде отрицания вечности звука (целый полемический блок II.2.24–43) и утверждения конвенциональной связи (опровергается «природная») между словом и его референтом (VII.2.15–24). Этим принципиальным схождениям не противоречат расхождения по частностям, когда, например, сутракарин ньяи отвергает учение «Вайшешика-сутр» о том, что «невидимое» (adṛṣṭa), на которое вайшешики возлагают ответственность почти за все процессы (как физические, так и психические), происходящие в мире, обусловливает также трансмиграцию, а отсутствие ее действия — «освобождение» (V.2.19–20).

Об изначальной близости ньяи и вайшешики свидетельствуют и внешние источники. Помимо устойчивых упоминаний в средневековых текстах мифических основателей обеих философских традиций в непосредственной связи друг с другом (см. гл. 1, § 1) отнюдь не случайным представляется и ближайшее соседство падартх ньяи с шестью категориями вайшешики в рассмотренном нами списке топиков «Чарака-самхиты» (см. выше, § 1).

Какой же тип отношений между ранней ньяей и оформившейся в сутрах уже в кушанскую эпоху (примерно II в. н. э.) вайшешикой[117] можно себе представить в качестве наиболее правдоподобного? Пользуясь системой реляций той же вайшешики, он может относиться либо к saṃyoga (контакт между двумя различными объектами), либо к samavāya (отношение внутренней связи, ингеренции, какая существует между субстанцией и ее атрибутом или между целым и его частями). Истина, вероятно, располагается посредине. С одной стороны, отмеченная выше близость в предметности — ньяя исследует и вполне «вайшешиковские» онтологическо-натурфилософские проблемы, а вайшешика — и вполне «найяиковские» логико-гносеологические, — а также полемика с общими оппонентами не позволяют считать две традиции только лишь «смежными». С другой стороны, предложенная Фраувалльнером идея трактовки ньяи как почти что «части» или «раздела» вайшешики является вполне спекулятивной: приведенные схождения позволяют, пожалуй, почти с таким же успехом предположить, что вайшешика составляла «часть» или онтологическо-натурфилософский «раздел» ньяи. Поэтому наиболее рациональным было бы, как представляется, такое решение вопроса: протоньяя на пути к общедискурсивной теории аргументации и к доклассической ньяе как уже по своей предметности философскому направлению контаминировала с вайшешикой, начавшей ранее ее оформляться в философскую систему и включавшей предметы онтологии, натурфилософии, логики и сотериологии, базирующиеся на шести классических категориях.

Каким образом осуществлялась их теснейшая связь, не приведшая, однако, к слиянию, сказать весьма затруднительно. Если сообщения буддийских китайских источников о 18 школах вайшешики (популярность этого числа у буддистов вызывает, правда, сильные подозрения, что речь идет о схематизации) хотя бы сколько-нибудь реалистичны, то можно предположить, что среди них были и школы ньяя-вайшешики, оказавшие впоследствии влияние на сутракарина ньяи (по аналогии с ранними школами также «близкородственных» санкхьи и йоги)[118]. Но даже эта информация не исключает того, что в одних и тех же «гимназиях» совместно преподавали и вайшешику, и ньяю. В любом случае рассуждать о том, какое направление было первичным и больше влияло на другое, представляется бессмысленным — правильнее было бы предположить их непосредственное взаимовлияние.

Что же касается тех сутр ньяи, которые ее буддийские оппоненты цитируют как вайшешиковские, то здесь следует учесть, что эти авторы находились существенно ближе нас к описываемым ими «философским событиям» и могли лучше определить удельный вес вайшешики в ее общем с ньяей наследии. Найяики позднее вайшешиков заявили о своих правах на это общее наследство — это произошло тогда, когда у них возникла потребность хотя бы временно отделиться от своих «попутчиков», что, принимая во внимание глубину их взаимосвязей, было сложнее, чем дистанцироваться от прежних — мимансаков (см. гл. 2, § 2).

Глава 4 Сутракарин

О составителе сутр ньяи, за вычетом чисто мифологической информации, подробно рассмотренной выше, не известно почти ничего. «Почти» — потому, что кое-что о нем все-таки известно, и это нечто достаточно важное. Во-первых, и это самое главное, то, что именно он составлением своего текста решил историческую задачу обособления ньяи как философской школы от теснейшим образом связанной с ней вайшешики. Во-вторых, то, что его примеру последовали, вероятно, сутракарины веданты и санкхьи, которые аналогичным образом отделили «свои» школы от соответственно традиций мимансы и йоги[119] (разумеется, речь идет об общих закономерностях диверсификации в «философском процессе» позднекушанской-раннегуптской Индии). В-третьих, он предпринял унификацию наследия ранней ньяи, преодолев частные «школьные» расхождения и подготовив нормативную версию традиции, из которой в будущем сформируется классическая ньяя. Когда же именно эти исторические события произошли?

По вопросу датировки «Ньяя-сутр» в индологии определились три основные позиции: 1) исходя из общих соображений о времени сложения ньяи на основании брахманистских источников и преданий; 2) из предполагаемого исторического соотношения сутр ньяи и буддийских школ индийской философии; 3) из реконструкции исторической многослойности текста сутр и попыток стратификации его составляющих. Между этими тремя основными позициями располагались и промежуточные, в которых эти позиции так или иначе комбинировались.

Первая позиция, опирающаяся, как было отмечено, на «общие соображения», на которые у ряда индийских авторов наслаиваются мотивы «культурного патриотизма», реализовалась в попытках датировать «Ньяя-сутры» временем очень большой древности. Это обнаруживается у ряда индологов XIX в., например у Т. Гольдштюккера (1861), считавшего, что не только Патанджали-грамматист, но и его предшественник Катьяяна уже знали «Ньяя-сутры» и что, следовательно, к IV в. до н. э. они уже существовали[120]. К VIV вв. до н. э. сутры как ньяи, так и вайшешики относил индийский ученый М.Р. Бодас в своем предисловии к изданию «Таркасанграхи»[121]. Центральной фигурой среди ньяеведов этой ориентации стал уже известный нам С. Видьябхушана, который в первые десятилетия XX в. отстаивал по меньшей мере три версии создания сутр ньяи: во-первых, соединение в «Ньяя-сутрах» текстов двух сутра-каринов — древнего Готамы, бывшего современником Будды и составившего начальный текст сутр «Таркашастра», и Акшапады, представившего конечную редакцию текста в середине II в. н. э.; во-вторых, одновременное создание текста сутр Готамой (Гаутамой) или Акшападой уже около середины VI в. до н. э. (благодаря чему их можно считать самыми древними из философских сутр); в-третьих, создание Акшападой лишь тех разделов сутр, в которых излагались 16 падартх, тогда как разделы II, III и IV, где обсуждаются положения других школ, «обнаруживают признаки различных авторов и времен»[122]. Видьябхушане был отчасти близок Р. Гарбе (1917), датировавший сутры ньяи II в. до н. э. (он предполагал также, что их уже должен был знать учитель санкхьи Панчашикха, живший, по его расчетам, в I в. н. э.)[123]. Еще решительнее древность «Ньяя-сутр» отстаивал индийский ученый Д.Н. Маллик (1917), считавший вполне возможным отнести их к V–III вв. до н. э., поскольку излагаемая в них идея относительно того, что вещи испускают лучи, фиксируемые органом зрения, весьма напоминает соответствующие построения Эмпедокла[124]. Известный историк индийской философии У. Мишра, правомерно связывавший историю ньяи с философской конфронтацией буддизма и брахманизма, считал, из чисто умозрительных соображений, возможным датировать «Ньяя-сутры» периодом, непосредственно следовавшим за кончиной Будды и предшествовавшим III буддийскому собору Ашоки в Паталипутре, а именно отрезком 483–247 гг. до н. э.[125] К аналогичному выводу пришел индийский ученый А.Б. Дхрува (1919), различавший в тексте сутракарина ньяи «логику» и «науку» и датировавший его самым началом II в. до н. э.[126] Среди других индийских традиционалистов можно назвать известнейшего индолога Р. Дандекара (1965), полагавшего, что «Ньяя-сутры» появились на свет уже в III в. до н. э.[127] В русле той же тенденции правомерно рассматривать датировки текста и у авторов некоторых многотомных философских энциклопедий: у Н. Смарта в англо-американской — II в. н. э. (1967) и у Ж.-М. Ферпортена во французской — I–II вв. н. э. (1989)[128]. Среди немногих индологов, пытавшихся датировать «Ньяя-сутры» без обращения к истории полемики ньяи с ее основными оппонентами и не удревнявших сутры значительно, следует выделить С. Дасгупту (1923), полагавшего, исходя из соотношения списков диалектических топиков «Чарака-самхиты» и «Ньяя-сутр», что по крайней мере некоторая часть последних была кодифицирована во II в. н. э.[129], и О. Штрауса (1925), который, опираясь на предполагаемую датировку «Ньяя-бхашьи», предложил для сутр период между I и III вв. н. э.[130] (см. ниже).

Уже Ф. Макс Мюллер (1899), рассмотрев сообщения Вачаспати Мишры о «порче» ньяи у Дигнаги (см. гл. 5, § 1), принял во внимание время жизни основателя школы буддийской логики и, исходя из этого, счел возможным датировать «Ньяя-сутры» примерно V–VI вв. н. э.[131] Но первым, кто эксплицитно выразил мысль о том, что при установлении времени создания всех брахманистских философских сутр, в том числе и ньяи, определяющим должно быть отражение в них дискуссий с более точно датируемыми буддийскими текстами, стал выдающийся немецкий индолог Г. Якоби, написавший специальную статью «Даты философских сутр брахманов» (1911). Якоби считал, что «Ньяя-бхашью» от «Ньяя-сутр» отделяет не более чем одно поколение, и предложил поместить оба текста в промежуток между II и IV вв. н. э., т. е. между окончательным сложением мадхьямики в текстах Нагарджуны и началом систематизации виджнянавады у Асанги и Васубандху. Отдельные сутры найяиков (например, IV.2.25) непосредственно обращены против автора «Мулямадхьямака-карики», дата которой становится таким образом terminus a quo деятельности сутракарина ньяи[132]. Якоби следовал итальянский историк индийской философии Л. Суали (1913), который, опираясь на буддийскую хронологию, датировал и сутры ньяи и первый комментарий к ним первой половиной IV в. н. э.[133] Один из самых крупных исследователей вайшешики, Х. Уи, предложил несколько датировок «Ньяя-сутр». Так, в «Философии вайшешики» он называет период с III по IV в. н. э., т. е. «промежуток» между Нагарджуной и Васубандху, согласно его датировкам времени жизни этих знаменитых буддийских философов; далее, в той же работе — исходя из взаимной полемики найяиков и Нагарджуны — период со II по III в. н. э.; в эссе, написанном на японском языке, «Хронология систематизации ньяи и редакция „Ньяя-сутр“» первое из указанных событий он датирует III в., комментарий — первой половиной IV в.[134] Целый ряд индологов принял принципы датировки Якоби, но в более расширенном контексте: сутры ньяи следует датировать исходя не только из их антибуддийских пассажей, но и из полемики с ньяей самих буддийских школ. К ним относился прежде всего П. Массон-Урсель (1923), считавший значимым не только тот факт, что в IV разделе «Ньяя-сутр» ведется дискуссия с виджнянавадинами, которые уже в середине III в. н. э., т. е. до Асанги и Васубандху, смогли представить идеалистическую трактовку шуньявады, но и тот, что в середине III в. н. э. философ Хариварман, а затем и Арьядэва уже знали «систему Гаутамы». В результате этих вычислений он приходит к выводу, что сутры ньяи следует отнести к середине III в. н. э.[135] Аналогичным образом Ф.И. Щербатскóй (1932) датировал «Ньяя-сутры» исходя из того, что в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны (см. выше) уже цитируется первый афоризм Гаутамы, в котором перечисляются 16 падартх, а затем доказывается, что они в конечном счете нереальны: «Эти факты позволяют нам предположить, что во времена Нагарджуны (т. е. ко II–III вв. — В.Ш.) фундаментальный текст ньяи в той или иной форме уже, по-видимому, существовал»[136]. Хотя М. Хириянна (1932) не приводит аргументов в пользу своей датировки «Ньяя-сутр» концом IV в. н. э. (приближаясь, таким образом, к выкладкам Суали и Уи)[137], очевидно, что он должен был также руководствоваться содержащейся в них полемикой найяиков не только с мадхьямиками, но и с виджнянавадинами эпохи Асанги и Васубандху. Позднее Ж. Фийоза, следуя Массон-Урселю, высказывает мнение, что сутры ньяи уже существовали ко времени трактата Харивармана, т. е., по его датировке последнего, к середине III в. н. э.[138], а С. Мукерджи (1953) практически воспроизводит аргументацию Щербатскóго в связи с критикой «Ньяя-сутр» в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны[139]. Б. Матилал (1977) основывается на том, что, с одной стороны, сутракарин ньяи уже отвечает на критику мадхьямиками теории познания найяиков, но, с другой — Нагарджуна в «Виграхавьявартани» предлагает контрвозражения на эти ответы, а в своей «Вайдальяпракаране» перечисляет все 16 падартх ньяи. Следовательно, конечная редакция «Ньяя-сутр» уже должна была состояться во II в. н. э.[140]

К авторам «промежуточного» направления, пытавшимся комбинировать установку культурно-исторического патриотизма с учетом полемики найяиков с буддистами, следует отнести в первую очередь С. Радхакришнана (1923). Считая, что Якоби и Суали слишком «упоздняют» сутры брахманистской философской системы, Радхакришнан решительно различает более ранние и более поздние слои текста сутракарина ньяи. Начальное ядро их должно было сложиться уже в III в. до н. э. — само их деление на āhnika («дневные уроки») вызывает аналогии с «Махабхашьей» Патанджали-грамматиста. Некоторые разделы текста действительно дописывались уже после I в. н. э., но не так поздно, как считали названные европейские индологи. Из того, что сутракарин критикует шуньяваду (ср. Ньяя-сутры IV.1.40, 48 и Мулямадхьямака-карика XV.6, VII.20 и т. д.), еще не следует, что он жил после Нагарджуны, поскольку мадхьямика в целом древнее Нагарджуны. Критика сутракарином буддийского идеализма (IV.2.26) также еще не означает, что основные тексты виджнянавадинов уже были созданы к его времени. Как и упомянутые выше индологи, он считает значимым знание 16 падартх «Ньяя-сутр» буддистом Хариварманом. К этому следует добавить и тот значительный временной промежуток, который отделяет Ватсьяяну (Радхакришнан датирует его текст концом IV в. н. э.) от сутракарина по собственному якобы свидетельству комментатора, а также отдельные пассажи самого Ватсьяяны, такие, как схолии (vārttika), в которых он полемизирует со своими предшественниками из школы Гаутамы (I.1.5, I.1.32, I.2.9). Хотя Радхакришнан не выносит окончательного вердикта по рассматриваемому вопросу, очевидно, что «Ньяя-сутры» датируются им в промежутке III в. до н. э. — I–II вв. н. э.[141]

Третье направление в датировке «Ньяя-сутр» — исходя из критики текста и его стратификации — соотносится в сознании индологов прежде всего с публикацией австрийского индолога Г. Оберхаммера (1963), предложившего считать начальным слоем текста материал разделов I и V, в которых излагается «теория дискуссии»; к ним впоследствии были добавлены разделы III–IV, также составлявшие нечто вроде единого текста, и отдельно «гносеологический» раздел II, в результате чего конечная редакция может быть датирована IV в. н. э.[142] Однако Оберхаммер, скорее, подытоживает результаты предшествовавшего ньяеведения, с начала XX в., чем открывает что-либо до него совсем неизвестное. Выше уже приводилось мнение Видьябхушаны, который несколько «брутально» разделил текст на сутры Гаутамы и Акшапады, сочтя второго редактором первого. Редактором, однако, далеко не окончательным, поскольку и до, и после Ватсьяяны текст «Ньяя-сутр» включал интерполяции[143]. Еще раньше Х. Шастри (1905) однозначно высказался в пользу того вывода, что сутры ньяи не являются «трудом одного человека, одной эпохи, „профессоров“ одной дисциплины и даже последователей одной религии»: вначале были созданы разделы, которые условно можно соотнести с логикой, т. е. I и V, а позднее к ним были приращены остальные, т. е. II–IV[144]. Голландский индолог Б. Фаддегон, автор известной «Системы вайшешики» (1918), был впечатлен стилистической и «синтаксической» разнородностью текста «Ньяя-сутр»: раздел I состоит из дефиниций, II напоминает ему сутры мимансаков и построен по нормативному полемическому принципу — где дискуссию открывает оппонент, а последнее слово оказывается за найяиком, — тогда как III и IV построены по тому же принципу, но с той разницей, что начинает дискуссию сам найяик[145]. В. Рубен в своем издании комментированного перевода «Ньяя-сутр» (1928) различил «диалектические разделы» I и V, составившие, по его мнению, даже две главы (āhnika) одной «книги», которая впоследствии обрастала комментариями сутракарина, пока не достигла наконец объема нынешнего текста[146]. Дж. Туччи (1929) считал начальными разделы I и V, с которыми остальные, полемические разделы сутр, чье происхождение для нас неясно, имеют мало общего. В любом случае «Ньяя-сутры» в их настоящем виде — результат синтеза «раздела по теории дискуссии» — более позднего, чем аналогичное пособие в «Чарака-самхите» и буддийской «Вадавидхи», но более древнего, чем «Таркашастра» (см. гл. 3, § 1), — и раздела полемического, восходящего ко времени Нагарджуны и Арьядэвы. Окончательная кодификация должна была состояться поэтому после второго из названных мадхьямиков и его комментатора Васу, о котором ничего не известно (в том числе и то, идентичен ли он знаменитому Васубандху), но в любом случае завершающая редакция текста может быть отнесена к III в. н. э.[147] После Оберхаммера с его выводом солидаризировался второй по значимости современный австрийский индолог, Э. Штайнкелльнер (1961), полагавший, что все составляющие «Ньяя-сутр» были соединены в IV в. н. э.[148] В своем новом труде В. Рубен (1971), к тому времени уже главный индолог ГДР, вступает в ожесточенную полемику с Туччи — прежде всего потому, что итальянский ученый не признал его заслуг в стратификации сутр ньяи, но также и по содержательным мотивам: представление Туччи о том, что Арьядэва полемизировал с той «ньяей, которая была еще вайшешикой», недопустимо, ибо противоречит источникам. Этот момент существенно важен для датировки сутр ньяи. Итог Рубена следующий: поскольку разделы I и V несколько «моложе», чем соответствующий раздел «Чарака-самхиты» (здесь уже он, в свою очередь, никак не хочет ссылаться на Туччи), а разделы II–IV могут быть размещены между Нагарджуной и Арьядэвой, искусственное соединение обеих составляющих сутр должно было состояться (как и у Туччи!) в III в. н. э.[149] Один из ведущих современных американских историков индийской философии, К. Поттер (1977), считает правомерным ограничиться соображениями Оберхаммера, не отвергая до конца и гипотезу Туччи о том, что Арьядэва критиковал еще только «вайшешиковскую ньяю». Он полагает, что разрешимой является лишь проблема относительной хронологии компонентов «Ньяя-сутр», но не датировки памятника в целом: «…мы не имеем даже приблизительного представления о том, кто написал „Ньяя-сутры“ и когда он жил». Вынужденный, однако, как-то указать время жизни создателя «Ньяя-сутр» в новейшем издании библиографического тома серии «Энциклопедия индийской философии» (1995), К. Поттер предпочитает назвать середину II в. н. э.[150] Датировку «Ньяя-сутр» в контексте их исторической многослойности поддерживают также Э. Франко и К. Прейзенданц (1998): текст, историческое ядро которого составлял учебник по дискуссии, восполняемый ранней натурфилософией и базовой сотериологией, должен был приобрести свою первую определенную форму на рубеже IV–V вв. н. э.[151]

Комбинаторный подход, синтезирующий принципы стратификации текста «Ньяя-сутр» с учетом взаимоотношений найяиков с буддистами, предложила А. Мойтрат, издавшая специальную монографию «Исследование истории композиции „Ньяя-сутр“» (1996). Она считает малоперспективным определять время, когда была сделана конечная редакция сутр, но, учитывая результаты рассмотренных выше изысканий Туччи, Оберхаммера и солидаризировавшихся с ними индологов, полагает, что разделы I, V, а также II (поскольку, по ее мнению, Нагарджуна подвергает критике уже имеющиеся сутры II. 1.18–19) можно отнести уже к I в. н. э. В целом же, как она считает, вопрос датировки «Ньяя-сутр» — проблема включения текста в очень широкие историко-философские контексты[152].

Рассмотрев основные позиции индологов по вопросу о датировке «Ньяя-сутр», мы можем сказать, обращаясь к языку буддийских и джайнских текстов, что те «шраманы и брахманы», которые, исходя из «общих соображений», считали возможным ограничиться только брахманистскими источниками или, направляемые настроениями культурно-исторического патриотизма, сознательно удревняли текст, заблуждались в наибольшей степени. Их основная, и весьма грубая ошибка — явное неразличение ньяи как дисциплины знания и философского направления в целом и текста, в котором было кодифицировано ее наследие. Во времена Гольдштюккера было еще простительно принимать реальные ассоциации сутракарина ньяи и последователей Панини за синхронизм, но в эпоху Радхакришнана утверждать этот синхронизм на основании чисто внешних сходств (например, именование частей разделов ахниками — «дневными уроками») было уже явным «анахронизмом». Большой наивностью была и попытка определять одно неизвестное (дата «Ньяя-сутр») через другие, еще более неизвестные (например, время жизни Панчашикхи или точную дату создания «Чарака-самхиты»), как то предлагали Гарбе и Дасгупта. Чисто умозрительные построения Видьябхушаны (напоминающие по своей спекулятивности его известный тезис о влиянии аристотелевского силлогизма на индийский) «саморазрушаются», поскольку противоречат друг другу. Несомненно, попытки удревнять «Ньяя-сутры» стимулировало и представление о том, что Ватсьяяна считал сутракарина очень древним риши, но сам-то Ватсьяяна не давал для этого никакого реального повода (см. перевод завершающего стиха его комментария): он нигде не указывал на древность сутракарина, а то, что он решил опереться на авторитет имени Акшапады, свидетельствует лишь о его желании представить своей аудитории комментируемые им сутры в наиболее выгодном свете, от имени славного мифологического философа-риши.

Заслуга представителей второго направления ньяеведов, прежде всего Якоби и поддержавших его индологов, и заключалась прежде всего в том, что они отказались от этого, по существу, мифологического дистанцирования Ватсьяяны от сутракарина. «Ньяя-бхашья» производит впечатление комментария, ближайшим образом связанного с сутрами, и вовсе не случайно, что многие последующие истолкователи сутракарина неоднократно высказывали сомнения, принадлежит ли та или иная сутра ему самому либо уже его комментатору. Соображения, которые приводил Радхакришнан, критикуя Якоби и его последователей, в связи со «схолиями» Ватсьяяны и его полемикой с предшествовавшими ему комментаторами из «школы Гаутамы», сами по себе совершенно правильны, но они никак не доказывают, что Ватсьяяну от сутракарина отделял нужный ему для удревнения последнего отрезок времени. Философский процесс в Индии протекал значительно быстрее, чем хотели бы его «удревнители», и нередко сами составители базовых текстов писали к ним автокомментарии (как в случае с джайном Умасвати или буддистом Васубандху), а чаще это делали их ближайшие ученики и последователи. Именно поэтому предположение названных индологов о том, что сутракарина отделяло от его комментатора не более чем поколение, содержит не такое значительное преувеличение, как полагали их оппоненты. Несомненно и то, что именно полемика с буддистами дает возможности для ориентации в хронологии брахманистских даршан. Реальная проблема с датировкой «Ньяя-сутр», исходя из этой полемики, состоит в том, что, как верно заметил Штраус, мы лишены гарантий относительно текстовой «кодифицированности» тех положений мадхьямики и виджнянавады, которые оспариваются в «Ньяя-сутрах», и потому датировка текстов соответствующих школ в качестве нижней границы для деятельности сутракарина ньяи является рискованной. Не менее (если не более) поспешна и датировка «Ньяя-сутр» на основании критики их положений у буддистов: выше уже было выяснено, что весьма многое из того, что критикуется буддистами (начиная с самой системы 16 падартх), было инкорпорировано в сутры из кушанского периода ранней ньяи, и потому без специальных изысканий (которые не провели ни Щербатскóй, ни Фийоза, ни Мукерджи) считать те нагарджуновские сочинения, в которых критикуются принципы ньяи, за верхнюю границу ее сутр достаточно рискованно. Реальный же вывод, который можно сделать из противобуддийских пассажей «Ньяя-сутр», состоит в том, что в текст — по мере кристаллизации буддийских доктрин (в первую очередь более новых — виджнянавадинских) и обострения полемики буддистов с ньяей — включался и соответствующий полемический материал.

Таким образом, в целом мы солидаризируемся с третьим направлением датирования «Ньяя-сутр», согласно которому они представляли собой «флюидный» текст, разраставшийся в течение достаточно длительного периода за счет различных добавлений. В том, что эта точка зрения в принципе верна, убеждает уже prima facie сама композиция сутр, диалогическая структура которых в разделах II–IV допускала самые широкие возможности «приращений» по мере полемических потребностей. Верны соображения Шастри, Туччи и Оберхаммера и в связи с тем, что историческое ядро сутр ньяи следует видеть в материале разделов I и V, которые были посвящены 16 падартхам. И все же Оберхаммер, его предшественники и последователи мыслят это историческое ядро довольно упрощенно, и воссозданная ими история текста «Ньяя-сутр» представляется малоправдоподобной. Следуя их логике, нужно предположить, будто вначале найяики считали своими сутрами только разделы I и V нынешних сутр, затем скомпилировали в виде отдельного текста разделы III и IV, наконец, постепенно соединили последние с разделом II, а затем объединили все эти разделы в окончательной редакции, посвятив, таким образом, всей работе не менее трех столетий. Ввиду отмеченного выше «скоростного» процесса истории индийской философии ожидать от найяиков подобного долготерпения означало бы приписать им очевидный «мазохизм»: по крайней мере еще никто не предполагал, что подобные процессы могли происходить с базовыми текстами других даршан. Причина такой аберрации очевидна: стратификаторы сутр ньяи смешивают то, что мы попытались различить в качестве стадий ранней ньяи (см. гл. 3, § 1) и деятельности сутракарина. Последний мог строить свой текст, опираясь на структуру раннего пособия по теории аргументации, а также на ранние полемические материалы — как «вайшешиковского», так и гносеологического содержания, но это никоим образом не означает, что то пособие было начальным ядром его собственного текста, а указанные полемические материалы «наращивались» на это ядро в процессе создания корпуса сутр.

Итак, можно предположить, что все пять разделов «Ньяя-сутр» появились, как это и должно было быть в любой нормально развивавшейся индийской философской школе, одновременно, и произошло это, — если учитывать характер содержащейся в сутрах полемики с виджнянавадой, самым поздним из критикуемых сутракарином направлений, — где-то на рубеже III–IV вв. н. э., и сутракарин мог быть современником составителя виджнянавадинской «Ланкаватара-сутры»[153]. Позднее, благодаря деятельности схолархов и истолкователей ньяи, текст получал новые приращения, содержавшие уточнения критики других, в первую очередь буддийских школ по мере развития их собственной полемики с ньяей. Стилистические различия в тексте «Ньяя-сутр» связаны прежде всего с тем, что первый и последний разделы воспроизводят ранние индексы падартх со схолиями, тогда как в остальных были кодифицированы другие, доктринальные компоненты наследия найяиков, представленные в виде диспута с оппонентами. Сутракарин должен был выступить унификатором наследия кушанской ньяи, представив ее «ортодоксальную» версию и оставив за бортом традиции «ньяю с семичленным силлогизмом», а также некоторые частные «неортодоксальные» трактовки отдельных топиков (см. гл. 3, § 1), и этот процесс унификации имел общие черты с теми процессами, которые проходили при создании базовых текстов вайшешиков, ведантистов и санкхьяиков[154].

«Ньяя-сутры», включающие пять разделов (adhyāya), каждый из которых делится, как и в «Вайшешика-сутрах», на две части (āhnika), представляли собой достаточно «текучий» текст, подвергавшийся восполнениям со стороны уже первых его толкователей, а затем и самого Ватсьяяны. В IX в. это вызвало к жизни потребность, реализованную Вачаспати Мишрой в его «Ньяясучинибандхе», — установить канон аутентичных сутр. Вачаспати Мишра разделил текст на 84 «тематических параграфа» (prakaraṇa), охватывающих 528 сутр. Тем не менее, и после него найяики считали сутры по-разному, что наглядно демонстрируют хотя бы те немногочисленные издания, которые оказались нам доступны. В нашем основном издании (Гангнатха Джа и Дхундхираджа Шастри Ньяйопадхьяя, 1925) их насчитывается 532, у Дживананды Видьясагары — 538, у Тайланги — 529, у Двиведи и Л.Ш.Дравиды — 550, у Р.Ш. Дравиды и его соиздателей — 531, у Тхакура — 528 и т. д.[155]

Таким образом, сразу признав наличие в тексте сутракарина небольшой группы сутр, которые ему изначально не принадлежали, мы, однако, категорически отказываемся принимать участие в той традиционной «немецкой игре», которая заключается в попытках установить, какие именно сутры следует считать интерполированными (основным законодателем этой игры был В. Рубен, его продолжатели в настоящее время — А. Мойтрат, отчасти К. Отке). Основными критериями «интерполированности» сутр считаются определенные отклонения от общего порядка изложения в том или ином разделе либо главе, воспроизведение в них уже высказанных идей и лексики предыдущих сутр, логические противоречия с некоторыми другими, считающимися «подлинными», и т. п.[156] Такие критерии в конечном счете предполагают, что «Ньяя-сутры» должны были быть написаны не живым человеком, а каким-то сверхъестественным существом. В самом деле, почему мы должны отказывать сутракарину в таких неотчуждаемых «правах человека», как желание разнообразить ритм своего изложения материала, повторять те аргументы, которые ему показались наиболее удачными, или даже в естественных человеческих слабостях, одной из которых может быть и противоречивость? То обстоятельство, что практика подобного обращения с материалом весьма распространена (ср., например, знаменитые различения Нагарджуны I, Нагарджуны II, Нагарджуны III и т. д. или Васубандху I и Васубандху II), никак не оправдывает ее применения к сутрам ньяи, но свидетельствует лишь о большой живучести «индологических болезней»[157]. Мы же, не углубляясь в дальнейшую дискуссию, будем во всем следовать тому изданию «Ньяя-сутр», которое мы предпочли остальным (см. Введение).

Раздел I является единственным, в подсчете сутр которого все позднейшие найяики никак не расходятся с Вачаспати Мишрой: согласно всем изданиям, его первая часть включает 41 сутру, вторая — 20. Предметом всего раздела является экспликация основного ядра наследия ньяи, а именно 16 падартх — на этой стадии еще не философских категорий, но только нормативных тематических топиков (см. гл. 2, § 3).

Часть 1 открывается перечислением 16 падартх под «прагматическим» углом зрения — как той предметности, познание которой ведет к достижению «высшего блага» (I.1.1), а затем следует выявление механизма его реализации — в виде «освобождения» (apavarga), которое осуществляется поэтапной деструкцией ложных воззрений, дефектов, активности, рождений и страдания (I.1.2). За этим общим введением следует основной материал всего раздела: определение каждой из 16 падартх в той последовательности, в которой они перечислены в первой сутре. Вначале определяются «источники знания» (pramāṇa) — как видовое единство восприятия, умозаключения, сравнения и слова авторитета; затем каждый источник знания получает определение, а последний и уточнение в связи с тем, что он имеет две разновидности: его объектами бывают предметы «наблюдаемые» и «ненаблюдаемые» (1.1.3–8). Следующий блок сутр посвящен второй падартхе — «предметам знания» (prameya), которые определяются, как и источники знания, через перечисление — Атман, тело, индрии, их объекты, само познание, ум-манас, активность, дефекты, перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение, — после чего каждая из этих 12 единиц получает определение. Поскольку объекты индрий связаны с материальными элементами (bhūtāni), последние также определяются через перечисление пяти стихий, которые в общий перечень включены не были (1.1.9-22). Далее даются определения следующим по перечню нормативным топикам — «сомнению» (saṃśaya), «мотиву» познания/действия (prayojana) и «примеру» в аргументации (dṛṣṭānta) — каждому посвящено по одной сутре (1.1.23–25). Специальное внимание сутракарин уделяет «доктринам» (siddhānta), которые распределяются как утверждения (saṃsthiti) общепризнанные, принятые лишь в отдельных школах, а так же обосновываемые через другие положения или допущения, а затем все четыре разновидности доктрин рассматриваются по отдельности (I.1.26–31). Отдельный блок сутр посвящен пяти «членам силлогизма» (avayava) — тезису, аргументу, иллюстративному примеру, применению и заключению, каждый из которых определяется, притом дефиниции третьего и четвертого «раздваиваются», поскольку примеры могут быть и положительные и от противного и применение соответствует им (I.1.32–39). Две оставшиеся сутры первой части посвящены определению «рефлексии» (tarka) — «внесиллогистическому» рассуждению над альтернативными трактовками проблемы и «удостоверенности» (nirnaya) — решению проблемы посредством устранения одного из альтернативных мнений (I.1.40–41).

Часть 2 открывается определением трех видов дискуссии — «диспута» (vāda), в котором применяются только источники знания, пять членов силлогизма и «рефлексия», софистической дискуссии (jalpa), где применяются помимо этого также различные словесные ухищрения, псевдоответы и все то, что ведет к поражению в споре, и, наконец, дискуссии эристической (vitaṇḍā), которая отличается от предыдущей тем, что здесь по крайней мере одна сторона не отстаивает каких-либо позиций и руководствуется только желанием победить (I.2.1–3). Далее сутракарин переходит к псевдоаргументам (hetvābhāsa). Они определяются через перечисление их разновидностей — аргументов амбивалентного, противоречивого, равного проблеме, равного обосновываемому и «асинхронного» (I.2.4-10). Блок сутр посвящен и словесным ухищрениям (chala), применяемым, как было указано, в софистическом и эристическом споре: они получают понятийное определение, затем перечисляются и далее классифицируются как связанные со словом (игра с омонимами), с родом (игра с сигнификативностью слов) и с метафорой (игра с возможностью путать фигуральный смысл с прямым). Здесь мы имеем единственный во всем разделе случай, когда сутракарин вступает в дискуссию. Он оспаривает положения буддийской «Упаяхридаи» (см. гл. 3, § 1), которая пыталась отстаивать ненужность выделения третьего вида «ухищрений» как включаемого в первый (I.2.10–17). В последних трех сутрах даются определения «псевдоответов» (jāti) и «причин поражения в споре» (nigrahasthāna) и констатируется, что существует множество разновидностей и того и другого (I.2.18–20).

С точки зрения «синтаксической» все сутры всего первого раздела представляют собой определения. Исключение составляют I.1.1–2, где высказываются основополагающие для «прагматики» ньяи пропозиции, I.2.15–17, где ведется полемика с «внутренним» оппонентом, и I.2.20, где констатируется перспектива дальнейших изысканий. Основной «алгоритм», который разрабатывает сутракарин, связан с тем, что 6 из 16 падартх являются названиями классов дальнейших единиц понятийной инвентаризации («источники знания», «предметы знания», «доктрины», «члены силлогизма», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения»), а остальные составляют множества из одного элемента, самого себя. Падартхи-классы получают экстенсиональные определения — через перечисление своих элементов; сами же эти элементы и падартхи-единицы — интенсиональные, т. е. через родо-видовые характеристики. Исключение составляет класс «доктрин», которые уже вначале определяются и интенсионально, и экстенсионально: «Доктрина — утверждение [какого-либо положения] на основании [определенного] учения, других положений или допущения» (I.1.26). Значительный разнобой обнаруживается в рассмотрении элементов класса «предметы знания» (I.1.9-22). Если некоторые из них получают корректные интенсиональные определения («Тело — субстрат жестов, индрий и объектов»; «Активность — деятельность речи, мысли и тела»; «Дефекты — то, что характеризуется как импульсы»; «Перевоплощение — это повторное рождение»; «„Плоды“ — порождение активности»; «Страдание — характеризуемое закабалением», «Освобождение — окончательное избавление от страдания»), то другие характеризуются снова экстенсионально (индрии), иные — и интенсионально, и экстенсионально («Объекты [индрий] — качества земли и прочих [стихий] — запах, вкус, форма, осязаемость, звук»), иные — описательно («Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана»; «Отсутствие одновременности в [чувственном] познании — выводной знак ума-манаса»), а в одном случае дается и такое «определение»: «[Термины] buddhi, upalabdhi и jñāna суть синонимы».

Сказанное свидетельствует о том, что сутракарин ньяи еще не совсем уверенно себя чувствовал в сфере системно-научной подачи материала, и этим отчасти «подставлял» себя оппонентам-буддистам и явно «провоцировал» деятельность систематизатора в своей школе. Это не отрицает, однако, наличия у него конкретных и достаточно ярких методологических достижений. Примером могут служить определения разновидностей дискуссий (I.2.1–3): идеальный, «академический» диспут (vāda) трактуется как основание для определения двух других, и дискуссия софистическая конструируется через добавление к определению диспута новых характеристик, а эристическая — через добавление еще одного компонента в виде безразличия к отстаиванию «положительного» тезиса.

Раздел II связан с первым опосредованно: исследование «источников знания», которые должны были по перечню падартх быть первым предметом сутракарина, предваряется исследованием третьей падартхи — «сомнения», однако именно первая падартха, в многообразии ее аспектов, составляет основное содержание обеих глав раздела. Это содержание можно определить как гносеологическое, однако ход обсуждения теоретико-познавательных проблем позволяет сутракарину выйти на проблематику онтологическую и лингво-философскую. Если первый раздел с точки зрения «синтаксиса» является преимущественно аналитическим — сутракарин занимался определением и классификацией 16 падартх, то второй — диалектическим: исследование проблем осуществляется в нем в форме полемики с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами ньяи.

Часть 1 открывается исследованием «сомнения», которое представлено пятью сутрами абстрактного оппонента, доказывающего, что причины сомнения, перечисленные в сутре I.1.23, несостоятельны, и утверждающего, что сомнение безначально и бесконечно; сутракарин отстаивает корректность своего определения сомнения, а также наличие у последнего и начала, и конца (I.1.1–7). В исследовании источников знания с точки зрения их общих характеристик сутракарин выдерживает натиск буддиста-мадхьямика, который полагает, что логические сложности неизбежны в любом случае — считать ли, что в познавательном акте источник знания предшествует своему объекту, следует за ним или синхронен ему. Сутракарин опровергает оппонента, указывая на то, что его собственное опровержение источников знания опирается на них же. В ответ на возражение мадхьямика, будто познание источников знания требует новых источников знания и т. д. до регресса в бесконечность, сутракарин предлагает аналогию со светильником, освещающим помимо внешних предметов и самого себя (II.1.820). В исследовании первого источника знания — восприятия — оппонент подвергает критике все пункты его определения в сутре I.1.4 (прежде всего отсутствие упоминания в качестве необходимого компонента восприятия контакта Атмана с умом-манасом) и пытается доказать, что восприятие, будучи разновидностью умо-заключения, не является отдельным источником знания, ибо воспринимаются лишь части объектов, а затем уже делается обобщение о целом. Сутракарин обосновывает «достаточность» своего определения восприятия, а также то, что восприятие частей является действительным восприятием, а не умозаключением (II.1.21–32). Последний момент позволяет сутракарину остановиться на онтологической проблеме — существует ли целое помимо частей. На возражения буддиста, признающего лишь части, он приводит обоснование существования и целого как их единства (II.1.33–37). Далее оппонентом сутракарина, отрицающим уже умозаключение как достоверный источник знания, выступает материалист-сенсуалист. Сутракарин опровергает его доводы относительно несовершенства механизма выводного знания, который вполне адекватен при уточнении тех посылок, из которых делается заключение (II.1.38–39). С умозаключением связано второе обращение сутракарина к онтологической проблематике: оппонент пытается опровергнуть достоверность умозаключения, отрицая реальность настоящего времени, которое без остатка делится на прошедшее и будущее, а сутракарин возражает ему, настаивая на том, что прошедшего и будущего не было бы без настоящего, равно как и их познания (II.1.40–44). Подвергая теперь «экзамену» третий источник знания — сравнение, сутракарин заставляет оппонента не только отрицать его достоверность (является ли сходство полным или частичным), но и доказывать, что оно есть лишь особое умозаключение. Сутракарин показывает, что, в отличие от последнего, сравнение означает познание одного воспринимаемого объекта через другой (II.1.45–49).

В исследовании слова авторитета сутракарин выдерживает критику двух взаимоантагонистичных оппонентов: один из них (буддист, джайн или вайшешик) пытается доказать неотличность «словесного знания» от умозаключения, другой же, мимансак, — «природную» связь между означающим и означаемым. Найяик показывает, что умозаключение отнюдь не опирается на доверие к определенному лицу (что является решающим в «словесном знании»), а связь между словом и его референтом является конвенциональной (II.1.50–57). Часть завершается исследованием истинности особого вида авторитетного слова, а именно Вед, которую настик (материалист, буддист или джайн) отрицает, находя в них пороки ложности, самопротиворечивости и одобрения тавтологических высказываний. Сутракарин пытается показать, что предъявленные Ведам обвинения основываются на недопонимании ведийских текстов, что «воспроизведения» (anuvāda) отличны от тавтологий (punarukti) и что ведийские авторитеты суть те же, что и авторитеты медицинской науки, которые являются общепризнанными (II.1.58–69).

В части 2 сутракарин завершает рассмотрение источников знания, вступая в диспут с мимансаком, настаивающим на том, чтобы их четверка расширилась за счет включения дополнительных составляющих — предания (aitihya), допущения (arthāpatti), эквивалентности (saṃbhava) и невосприятия (букв, «небытие» — abhāva), а также с другим оппонентом, который отрицает допущение вовсе. Сутракарин пытается показать, что «предание» включается в слово авторитета, а три остальных источника знания — в умозаключение и что отрицание допущения как такового несостоятельно (II.2.1-12). Третий выход в онтологию из гносеологической проблематики связан с проблемой вечности (точнее, безначальности) звука, которую отстаивает мимансак: на пять аргументов сутракарина в пользу того, что звук невечен, так как производится артикуляционным усилием, мимансак предлагает свои пять аргументов, обосновывающих положение о том, что при артикуляционном усилии происходит лишь манифестация изначального звука; сутракарин пытается эти аргументы опровергнуть (II.2.13–39).

Лингво-философская проблематика вводится в сутры в связи с выяснением значения ассимиляции звуков при соединении слов, типа dadhi + atra = dadhyatra. Согласно одной точке зрения, при ассимиляции звуков происходит реальная трансформация i в у, согласно другой, которую отстаивает найяик, речь идет о субституции, или о замещении в данном случае одного звука другим. В полемике с оппонентом, обнаруживающим признаки санкхьяика, разрешаются проблемы, связанные с пониманием причинности как таковой — их провоцирует сама постановка вопроса о возможности трансформации объектов (II.2.40–59). Во втором лингвофилософском блоке «Ньяя-сутр» рассматривается проблема сигнификативности — обозначает ли слово индивида (vyakti), «форму» (ākṛti) или класс объектов (jāti). Каждую из этих теорий представляет один из трех оппонентов сутракарина. Сутракарин считает, что значение слова включает все три рассматриваемых компонента, и каждому из них дает определение (II.2.60–71).

В диалоге со своими оппонентами сутракарин пользуется двумя приемами. В большинстве блоков рассматриваемого раздела каждая дискуссия начинается с возражения оппонента, выступающего в роли «истца», тогда как найяик противопоставляет ему свои контртезисы как «ответчик», и лишь в трех случаях — когда исследуется существование целого помимо частей (II.1.33–37), вечность звука (II.2.13–39) и возможность трансформации звуков при звуковой ассимиляции (II.2.40–59) — дискуссия начинается с тезиса пропонента, который подвергается критике оппонентом. Во всех случаях последнее слово, разумеется, остается за пропонентом, оказывающимся арбитром в своем диспуте. Механизм самой дискуссии также открывает две возможности. В ряде блоков, особенно наглядно при обсуждении сомнения (II.1.1–7), оппоненту предоставляется возможность произвести последовательно все «залпы» по пропоненту, и последний отвечает на них «по совокупности». В подавляющем же большинстве случаев на каждое возражение оппонента следует контрвозражение пропонента. Такой диалог можно было бы представить в виде формулы: O(₁) — Р(₁); O(₂) — Р(₂); О(₃) — Р(₃) и т. д. (где О означает оппонента, а Р — пропонента). Так, в частности, построен диспут сутракарина с мимансаком о вечности звука, в котором можно насчитать не менее восьми витков полемики (II.2.13–39), или с санкхьяиком о трансформации/субституции, где насчитывается шесть таких витков (II.2.40–59). Наконец, вариативно представлен сам оппонент найяика. В большинстве случаев речь идет об одном оппоненте, идентифицируемом или абстрактном, который в течение всего диалога отстаивает свою доктрину, но в одном случае сутракарин предлагает и более замысловатую форму контроверсии — когда при обсуждении того, что означает слово, ему противостоят три оппонента — соответственно те, которые полагают, что референтом слова являются индивиды, «формы» и универсалии (II.2.60–71).

Оценивая результаты полемики сутракарина с его оппонентами, следует выделить в первую очередь весьма удачную аргументацию против мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания как таковых. Найяик совершенно правомерно указывает буддисту, что его отвержение источников знания является самоотрицающим, ибо само его умозаключение осуществляется через них же (II.1.14), а также что его собственное опровержение должно по его же логике находиться с опровергаемым в отношении предшествования, последования или синхронности (II.1.12). Уместным является и применение уже отработанной в ранней ньяе (см. гл. 3, § 1) аналогии между источниками знания и самоосвещающим светильником, отрицающей наличие здесь того регресса в бесконечность, на котором настаивали мадхьямики, а также довода о том, что измерительный прибор сам может измеряться (II.1.16). Нельзя не признать удачной и защиту найяиком реальности настоящего времени: попытка его редукции до прошедшего и будущего делает, как показывает сутракарин, и эти два времени лишенными «субстрата» (II. 1.41).

Убедительны и попытки сутракарина отстоять свой набор источников знания: он правомерно демонстрирует несводимость восприятия и слова авторитета к умозаключению (его оппоненты смешивают познавательный процесс с осмыслением его результатов), а также отсутствие необходимости в том умножении источников знания (как «атомарных», не сводимых друг к другу), на котором настаивали мимансаки. Действительно, «предание» можно включить в слово авторитета, а «допущение» — в умозаключение. Проблематично, однако, предлагаемое сутракарином включение «эквивалентности» и «невосприятия» в умозаключение, поскольку вполне можно обсуждать вопрос, являются ли они вообще источниками новой информации о вещах. Наконец, сутракарин вполне прав, отстаивая существование целого помимо частей, но сама обстоятельность этой полемики найяиков с буддистами представляется основанной на некотором недопонимании: понятия «части» и «целое» являются взаимокоррелятивными, подобно «правому» и «левому», «верхнему» и «нижнему», «родителям» и «детям» и т. д., и потому лучшим ответом буддистам был бы такой: «целое» по определению должно быть признано теми, кто признает «части».

В разделе III сутракарин завершает работу с половиной единиц второго класса падартх — «предметы знания», — исследуя Атмана, тело, индрии, их объекты, познание и ум-манас, к которым он добавляет и «не зарегистрированную» в перечне I.1.9 карму. С точки зрения дисциплинарной структуры философии материал этого раздела можно было бы охарактеризовать как проблематику онтологии индивида и отчасти натурфилософии. Как и в предыдущем разделе, экспозиция предметов ньяи осуществляется диалектически — в полемике с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами. В ряде случаев сутракарин завершает тот или иной полемический блок «монологическими» рассуждениями о соответствующих предметах.

Часть 1 открывается исследованием первого «предмета знания» — Атмана, в котором различимы два больших блока — обоснование отличия Атмана от основных составляющих психоментального агрегата индивида (с ними отдельные философские школы его смешивают) и обоснование его вечности. В обосновании отличия Атмана от индрий основной аргумент найяика состоит в том, что мы можем постигать один и тот же объект различными индриями — зрением и осязанием (III.1.1–3). От тела Атман отличен, утверждает он вопреки оппоненту-материалисту, поскольку в противном случае убийство не было бы преступлением, но лишь устранением по природе смертного материального агрегата (III.1.4–6). Затем сутракарин вновь возвращается к отличию Атмана от индрий: если бы это было не так, мы не имели бы возможности узнавать одним глазом то, что было увидено другим, — возражение буддиста, считающего, что у нас только один орган зрения, разделяемый носовой перегородкой, им отвергается; другие аргументы сутракарина связаны со способностью одних индрий воздействовать на другие и необходимостью признать память свойством Атмана (III.1.7-14). Наконец, Атмана нельзя отождествить, вопреки буддисту, и с умом-манасом, так как все ментальные функции, которые буддист приписывает последнему, применимы к Атману, и он просто не желает признать его существование (III.1.15–17). Обоснование вечности (безначальности) Атмана осуществляется в диалоге с материалистом, считающим, что называемое Атманом возникает и уничтожается. Найяик приводит в качестве контраргументов положительные и отрицательные эмоции новорожденного младенца, которые необъяснимы без допущения его опыта, предшествовавшего этому рождению (материалист заблуждается, считая их чисто механическими), а также стремление младенца к груди и невозможность того, чтобы кто-либо рождался без желаний (III.1.18–26). Тело рассматривается под одним углом зрения — просто ли оно или сложно по своему составу: найяик отвергает позицию тех, кто полагает его пятисоставным, доказывая, что оно состоит только из земли (остальные стихии являются «вспомогательными причинами» его функций), и апеллируя при этом к текстам шрути (III.1.27–31). Индрии интересуют сутракарина в контексте решения вопроса об их происхождении — вопреки санкхьяику, считающему их по происхождению «нематериальными»; он настаивает на их происхождении от тех материальных элементов, которым соответствуют их объекты. В ответ на возражение санкхьяика, состоящее в том, что «материальный» глаз не мог бы фиксировать и большие, и малые объекты, найяик отстаивает концепцию светового луча (raśmi), который, «отбегая» от зрачка, фиксирует даже самые отдаленные предметы. Он последовательно доказывает необходимость принятия этой гипотезы, равно как и необходимость контакта индрии с объектом для восприятия последнего (III.1.32–51). Вторая проблема, интересующая сутракарина в связи с индриями, — можно ли считать, что фактически есть лишь одна индрия осязания (в которую включаются все остальные), как полагают некоторые философы, или следует признать их пятеричность? Он опровергает первую точку зрения, указывая, что, следуя логике его оппонентов, надо допустить одновременные восприятия и что в таком случае даже слепой мог бы видеть. Другой аргумент в пользу единичности индрии, а именно то, что все индрии имеют общий объект — саму «объектность», — он отвергает указанием на дифференцированность этой «объектности» в случае с каждой из пяти индрий (III.1.52–61). Объекты индрий интересуют сутракарина в связи с расхождениями относительно количества свойств пяти стихий. По его мнению, пространство наделено звуком, ветер — осязаемостью, огонь — осязаемостью и цветом, вода — также и вкусом, земля — также и запахом, тогда как другие философы считают, что каждая стихия имеет лишь одно, «свое» свойство. Если бы они были правы, то, считает сутракарин, мы не могли бы видеть ни земли (ее специфическое свойство — запах), ни воды (ее специфическое свойство — вкус). Эта дискуссия позволяет ему вернуться к осмыслению индрий: в отличие от стихий, они соотносятся каждая только со «своим» объектом (III.1.62–73).

Важное место в части 2 отведено исследованию познания (buddhi), интересующего сутракарина с весьма различных точек зрения. Прежде всего, это проблема его вечности/флюидности. Вечность познания отстаивает у найяика санкхьяик, считающий, что достаточным основанием для такого взгляда является способность познания узнавать объекты, а также ведантист, для которого познание вечно как внутреннее свойство вечного Атмана. Санкхьяику сутракарин возражает, указывая на то, что узнает объекты не познание, но Атман, ведантисту — замечая, что, по его рассуждению, следовало бы признать одновременность разнородных восприятий у одного индивида, что невозможно (III.2.1–9). Тема вечности/флюидности познания провоцирует онтологическую проблему: можем ли мы признать в соответствии с преходящестью познания также и буддийское учение о мгновенности всех вещей (kṣānikavāda)? Это учение отвергается найяиком как абсолютизация некоторых объективных фактов; поскольку же преходящесть вещей все же признается, он выясняет общую проблему, связанную с трактовкой причинности, — что происходит с молоком, когда оно створаживается? Здесь он вступает в дискуссию уже с санкхьяиком, считающим, что в данном случае имеет место лишь трансформация свойств молока, тогда как истинный ответ в том, что молоко прекращает свое существование (III.2.10–17). Вторая проблема, связанная с познанием или познаниями, — вопрос об их «местонахождении». Вопреки оппонентам, помещающим их в индрии, а также в ум-манас и даже в тело, сутракарин настаивает на том, что они локализуются в Атмане и этому отнюдь не препятствует их флюидность, ибо и преходящие звуки также располагаются в непреходящем пространстве. Помимо познания в Атмане локализуются и воспоминания, так как только он обладает способностью узнавания, а также те усилия внимания, которыми они вызываются. Ум-манас отличен от Атмана (см. выше) тем, что является подчиненным началом (paratantra). Далее перечисляются 22 вспомогательные причины памяти — ассоциативные связи в сознании (III.2.18–41). Хотя флюидность познания была уже обоснована, сутракарин испытывает потребность вновь вернуться к этой теме: оппонент считает, что если бы то было верно, у нас не было бы возможности для отчетливого (vyakta) постижения объекта, а сутракарин отвечает ему, что хотя вспышка молнии также «преходяща», она вполне ясно освещает предметы (III.2.42–45). Будучи преходящим, познание, однако, никоим образом не относится к обычным свойствам тела, наподобие цвета и т. п., в том числе и потому, что оно пребывает не во всех его частях (III.2.46–55). По поводу ума-манаса существует мнение, что он является единым для всех индивидов — этому, по сутракарину, противоречит отсутствие одновременных познаний у них, и индивидуальность ума-манаса — аргумент в пользу его атомарности (III.2.56–59). Наконец, тема кармы затрагивается сутракарином в полемике с материалистом, считающим, что тело составляется из материальных элементов, как статуя — из камней, а также с теми, кто полагает, будто соединение Атмана с телом осуществляет «невидимое» (adṛṣṭa). Сутракарин отвечает материалисту, что его аналогия ошибочна, поскольку тело имеет родителей, да и не каждое их соединение ведет к рождению живого существа — здесь и проявляется карма. Второму оппоненту он указывает на то, что, следуя его логике, надо было бы признать возможность воплощения и после «освобождения» (III.2.60–72).

Если в предыдущем разделе, как мы видели, преобладающей формой презентации дискуссии была та, при которой полемические блоки открываются оппонентом, выступающим в роли «истца», а пропоненту предлагалась должность «ответчика», то в разделе III они меняются местами. В подавляющем большинстве этих блоков дискуссию начинает пропонент, подробно излагающий свою позицию, затем оппонент приводит контрвозражения, после чего пропонент подводит итоги диспута в свою пользу. Лишь в двух случаях дискуссия открывается оппонентом, а в трех вначале указывается, в чем причина разногласий, а затем сутракарин предоставляет оппоненту первое слово (III.1.32–51, III.1.52–61, III.2.1–9)[158]. Значительно реже, чем в предыдущем разделе, полемика проходит в форме классического диалога, когда на одно возражение одной стороны сразу следует контрвозражение другой. Эта форма диалога представлена, и то частично, только в блоке сутр, посвященном обоснованию познания как атрибута Атмана (III.2.18–33). Среди интересных композиционных вариаций в рассматриваемом разделе можно было бы отметить тот случай, когда полемика найяика с буддистом обрамляет полемику с последним другого его оппонента — санкхьяика. Он отрицает доктрину мгновенности на том основании, что ничто вообще не уничтожается, но только модифицируется; найяик отвергает это, с его точки зрения некорректное, опровержение буддийской позиции (III.2.15–16). Но данная новация относительна: она весьма напоминает корректировку аргумента «почти учителя» со стороны «полного учителя» в «Махабхашье» Патанджали.

Диалектические достижения сутракарина в этом разделе представляются менее яркими, чем в предыдущем. К бесспорно удачным аргументам по аналогии следует отнести тот, по которому преходящее познание может быть атрибутом непреходящего Атмана, подобно тому как кратковременный звук — недвижимого пространства, иными словами, флюидность познания не мешает этому познанию адекватно отражать объекты, подобно тому как кратковременной вспышки молнии достаточно для освещения вещей в темноте. Попадает в цель и аргумент, приводимый в связи с множественностью ума-манаса: если бы он был один для всех индивидов, то их ментальные состояния совпадали бы. В противоположность этим достижениям поражает тяжеловесное и скучное обоснование (с участием нескольких унылых оппонентов) наличия у органа зрения луча, с помощью которого к тому же никак не решается поставленная задача — доказать, что индрии материальны (требуется найти еще связующее звено между материальным и энергетическим началами). Хотя аргументы в пользу безначальности Атмана значительно живее, они также недостаточно корректны. Найяик, безусловно; прав в том, что потребности и эмоции новорожденного не имеют механического характера (как полагает материалист), но зато они имеют очевидную органическо-витальную природу, и потому нет никакой логической необходимости возводить их к опыту предыдущих рождений (являющих собой, в свою очередь, классический случай того самого регресса в бесконечность, которого во всех прочих случаях пытались избежать индийские философы).

В разделе IV завершается рассмотрение оставшихся «предметов знания» — активности, дефектов сознания, реинкарнации, результатов действий, страдания и освобождения от него, — которое в части 1 «разрывается» несколькими блоками сутр, посвященными «не заявленным» в списке падартх общефилософским проблемам. В части 2 сутракарин вообще уходит от обозначенной ранее проблематики, вступая в завершающие дискуссии с буддистами по вопросам о частях и целом и существовании внешних вещей и обращаясь к вопросу о достижении и хранении истинного знания. С точки зрения «дисциплинарной» материал этого раздела соответствует проблематике «аффектологии», а также общей онтологии, космологии и сотериологии. Основным методом изложения материала остается полемический диалог, но тематические блоки становятся более сжатыми, а некоторые из них «исполнены» уже в форме монологической рефлексии.

Часть 1 открывается сутрами, в которых активность и дефекты сознания получают общие характеристики (IV.1.1–2). При рассмотрении трех корневых аффектов — влечения (rāga), неприязни (dveṣa) и заблуждения (moha) — сутракарин вступает в диспут с оппонентом, полагающим, что они могут быть сведены к одному, а затем решается вопрос, который из них наихудший, в результате чего выясняется, что таковым является последний, ибо заблуждение — необходимое условие появления влечения и неприязни (IV.1.3–9). Приступив к исследованию реинкарнации, сутракарин отводит возражение буддиста, полагающего, что она может быть объяснима без допущения существования Атмана, и, вопреки санкхьяику, уподобляет порождение нового тела произведению «проявленного» из «проявленного» (IV.1.10–13). Здесь разбор оставшихся канонических «предметов знания» прерывается весьма солидным экскурсом в онтологическо-космологическую проблематику, включающим в себя две большие темы, которые можно было бы назвать (вслед за В. Рубеном и А. Мойтрат) «о возникновении вещей» и «о четырех односторонних генерализациях»[159]. Дискуссии «о возникновении вещей» охватывают три блока сутр. В первом рассматривается буддийская доктрина «несуществования причины»: буддисты считают, в соответствии со своим учением о мгновенности, что следствие производится после разрушения своей причины. Найяик возражает, отмечая, что следствие, которое должно разрушить свою причину, само должно сосуществовать с ней, буддисты же (с их «всемгновенностью») это отрицают. Вместе с тем найяик признает — на сей раз вопреки «этерналистам» санкхьяикам, — что качества причины разрушаются при появлении следствия (IV.1.14–18). В диалоге с «теистом», считающим достаточным основанием для признания Ишвары в качестве причины мира тот факт, что человеческие деяния не всегда реализуются в соответствующих «плодах», найяик, не отвергая существования Ишвары, акцентирует тот момент, что человеческие деяния являются все же необходимой причиной «плодов» (IV.1.19–21). Представитель третьей точки зрения, своего рода окказионалист, отрицает причинность как таковую, считая, что вещи возникают сами по себе, как бы из «беспричинности», — сутракарин, возражая на это, указывает, что попытка представить саму «беспричинность» причиной является самопротиворечивой (IV.1.22–24). Среди четырех «односторонних генерализаций» первым рассматривается буддийский «догмат» о том, что всё преходяще (anitya). Найяик полагает, что из его правила должно быть по крайней мере одно исключение, которое следует сделать для самой «преходящести», оказывающейся, по логике буддиста, «непреходящей» (IV.1.25–28). Прямо противоположный, «экстремистский» взгляд приписывается материалисту, считающему, что четыре стихии (пространство он не признает) безначальны и вечны, а кроме них ничего нет. По мнению же сутракарина, сам опыт свидетельствует о том, что вещи появляются и прекращаются (IV.1.29–33). Третья «экстремистская» точка зрения состоит в том, что в мире отсутствует какая-либо целостность и всё существует «раздельно» (pṛthak), потому что вещи имеют различные характеристики. Здесь сутракарин замечает, что множество характеристик могут относиться к одному объекту (IV.1.34–36). Наконец, четвертую «сверхгенерализацию» отстаивает буддист мадхьямик, для которого всё есть «пустота» (śūnyatā), поскольку о каждой вещи можно сказать, что она не существует относительно какой-то другой. Ответ ему состоит в том, что каждая вещь является сущей по отношению к самой себе. Контрвозражение мадхьямика относительно взаимокоррелятивности вещей отвергается как самопротиворечивое (IV.1.37–40). Этому блоку обсуждения «сверхгенерализаций», бесспорно, близко рассмотрение и другой позиции: количество вещей в мире ограниченно, поскольку количество частей, из которых вещи состоят, исчислимо. Найяик же считает, что эту ограниченность частей никто еще не зафиксировал (IV.1.41–43). Возвращаясь к нормативным «предметам знания», а именно к результатам действий, сутракарин выдвигает проблему для обсуждения: возможно ли вообще, чтобы действие «плодоносило» на временной дистанции? С его точки зрения, это возможно, подобно тому как плоды у дерева появляются только после того, как само дерево созрело для плодоношения. Буддиста эта аналогия не устраивает (сам плод дерева до его «актуализации» не является ни сущим, ни не-сущим), поскольку мы ухаживаем за тем же деревом, которое приносит плод, а в случае с кармическими плодами действия одного индивида «плодоносят» в жизни другого. Сутракарин считает, что это было бы верно, если бы кармические плоды «вкушало» новое тело, но их «вкушает» перманентный Атман, а на возражение буддиста, состоящее в том, что Атман не может «вкушать» такие плоды, как потомство, жены, скот и т. д., он отвечает, что Атман «вкушает» само удовольствие (prīti), а те вещи называются плодами только как средства материализации удовольствия (IV.1.44–55). В монологе о страдании сутракарин акцентирует его всеобщность, которой не противоречит наличие удовольствия. Поскольку, одно удовольствие вызывает потребность в другом, другое — в третьем и т. д., его можно считать одной из разновидностей страдания (IV.1.5558). В обсуждении возможности «освобождения» найяику противостоит трудноидентифицируемый пессимист, которого смущают указания текстов шрути на неизбежность «долгов», «мучений» (kleśa) и «трудов» уже для каждого новорожденного брахмана. Сутракарин полагает, что тексты эти следует понимать фигурально, а не буквально, а «освобождение» подобно сну без сновидений. Тем же, кто считает, что печали и труды «природны» для человека и даже безначальны, сутракарин рекомендует принять аналогию с голубым цветом атомов, который исчезает при их «прокаливании» на огне, и согласиться с тем, что скорби обусловливаются желаниями, намерениями (saṃkalpa) индивида и потому, следовательно, преодолимы (IV.1.59–68).

Часть 2 начинается с монолога сутракарина об условиях становления истинного знания, важнейшим из которых является видение вещей не только как совокупности частей, но и как целостных единств (IV.2.1–3). Этот момент заставляет его вновь обратиться к теме частей и целого, уже рассматривавшейся при обсуждении чувственного восприятия (И. 1.33–37). Новому повороту в аргументации буддиста, доказывающего, что целое не существует, так как части не могут пребывать ни в нем как таковом, ни в отдельных его частях, найяик противопоставляет свои возражения: оппонент не понимает, что такое целое, ибо оно вообще не имеет частей, и, помимо этого, целое воспринимаемо при отсутствии восприятия отдельных частей — подобно тому, как мы можем видеть волосы на голове человека, не различая отдельных волосков. Проблему возможности вечного существования целого и частей сутракарин решает, предположив, что некоторые из частей, например конечные атомы (aṇu), могут «пережить» даже периоды очередных космических разрушений — pralaya (IV.2.4-17). Эта тема органично переходит в другую — дискуссию о существовании самих конечных атомов. Найяик убежден, что атом находится за пределами минимальной воспринимаемости и не имеет частей. Буддист же считает, что это противоречит вездесущести пространства-акаши, которое, если его признавать, должно «проникать» и в атомы и, следовательно, делить их. Сутракарин парирует, указывая, что вездесущесть пространства означает не подобную «навязчивость», но способность быть в контакте со всеми объектами, а на новое возражение оппонента, будто атом должен иметь части как материальное начало, отвечает, что так мы придем к регрессу в бесконечность (IV.2.18–25). Буддисту-виджнянавадину, отрицающему существование внешних вещей помимо опредмеченных фактов сознания, поскольку при «анализе» они исчезают, так же как при «разложении» ткани остаются лишь отдельные нити, найяик отвечает, что их существование удостоверяется самими источниками знания, свидетельство которых не может быть отрицаемо. Оппонент уверен, что сами источники знания подобны иллюзиям, миражам и сновидениям, но сутракарин приводит доводы в пользу того, что даже эти фантомные объекты являются «наложениями» на реальные вещи, без которых они не возникли бы (IV.2.26–37). Завершается раздел обсуждением этапов продвижения по пути истинного знания. Сутракарин рекомендует некоторые приемы концентрации сознания (samādhi), что вызывает возражение со стороны оппонента-скептика, с точки зрения которого сознание постоянно рассеивается отвлекающими факторами. Сутракарин убежден в том, что благая карма может содействовать преодолению этого рассеивания при условии сосредоточенной медитации в уединенных местах и т. д. и что посредством йогических упражнений можно направить себя к «освобождению». На новое возражение скептика, будто и в «освобождении» неизбежно рассеивание желаниями, следует ответ, что в «освобождении» по определению нет ничего, что могло бы «рассеяться». Для достижения оптимальных результатов сутракарин рекомендует беседы с теми, кто уже преуспел в познании истины или стремится к самосовершенствованию — с лучшими учителями, их учениками и другими (IV.2.38–49). Однако ради отстаивания истины можно использовать даже такие формы дискуссии, которые включают софистические приемы, — они сравнимы с шипами, охраняющими цветы (IV.2.50–51).

Хотя в рассмотренном разделе продолжается преимущественно тот же диалогический способ исследования философских проблем, что и в двух предыдущих, здесь нет каких-либо новых диалектических ходов, которые заслуживали бы специального внимания. Заметно, однако, некоторое движение в организации тематической композиции: тематические блоки сужаются по объему, но становятся более емкими по содержанию. Успехом сутракарина, безусловно, следует признать и его искусство генерировать одну тему из другой, которое в IV разделе проявляется в большей мере, чем в предыдущих. Так, в блоке сутр «о начале вещей» весьма логично сополагаются доктрины о несуществовании причины во время появления следствия, об Ишваре как причине мира и о беспричинности как причине, а в сутрах, посвященных «односторонним генерализациям», довольно уместно противопоставляются друг другу взаимодополняющие учения о всепреходящести/всевечности и всепартикулярности/всепустотности. Очевидно, что в попытке установить срединный подход в «промежутке» между этими генерализациями сутракарин ньяи является наследником еще шраманского диалектического — в гегелевском смысле — снятия «крайностей», позднее систематизированного в джайнской диалектической логике анэкантавада, которую разрабатывал еще Кундакунда. Среди лучших диалектических в указанном смысле аргументов сутракарина можно выделить такое замечание: следствие, призванное разрушить свою причину, должно, вопреки буддистам, существовать какое-то время наряду с ней, притом что он отвергает и противоположную крайность санкхьяиков, вообще отрицавших уничтожимость чего-либо (IV.1.14–18). К великолепным диалектическим — уже в традиционном смысле — пассажам нельзя было бы не отнести ответ буддисту, состоящий в том, что последний, при абсолютизации «флюидности» всего, не учитывает «флюидность» самой «флюидности», если бы незадолго до того вполне симметричный аргумент «окказионалиста» (сама беспричинность может быть причинностью) не был бы назван тем же сутракарином противоречивым (IV.1.25–26, ср. 14–18). Достаточно удачно сутракарин возразил буддисту, поставив под сомнение его учение о том, что вещи существуют только партикулярно, и указав, что сама партикулярность предполагает то единство, которое может «партикуляризоваться». Он, безусловно, прав, когда считает самопротиворечивым утверждение мадхьямика об отсутствии у вещей собственной природы, ибо тогда «провисает» и его рассуждение об их несуществовании по отношению друг к другу, так как А и В, для того чтобы быть отрицаниями друг друга, должны прежде всего вообще быть, а если их нет, то они не могут друг друга и отрицать (IV.1.37–40). Содержательно ценными представляются возражения сутракарина оппоненту, считающему наши страдания врожденными и «природными» (если бы его оппонент был прав, то само наше желание избавиться от страданий было бы противоестественным). Он совершенно справедливо считает их произвольными — зависимыми от желаний и опирающимися на намерения (IV.1.68), ибо в противном случае мы не ощущали бы их как нечто противоестественное для нас и не стремились бы к избавлению от них. Наконец, среди монологических «медитаций» сутракарина заслуживает внимания определение удовольствия как разновидности страдания вследствие того, что «вкушение» одного удовольствия немедля порождает потребность в следующем и т. д. (IV.1.55–58). Очевидно, что страдания нет только там, где человек не стремится постоянно к «ближайшему будущему», а хочет только продлить настоящее, но это состояние целесообразнее считать уже не удовольствием, но блаженством.

Первый раздел своего текста сутракарин завершил, как мы помним, указанием на то, что «разновидностей псевдоответов и причин поражения в споре много», и это замечание можно было бы рассматривать как обещание разобрать их поподробнее. Его он и решил выполнить в V разделе, после завершения всей доктринальной части своего текста. По «синтаксису» последний раздел практически воспроизводит первый, представляя материал чисто аналитически — через общие перечни единиц, входящих в класс двух последних падартх, и последующие их определения. Различие между двумя частями этого раздела состоит в том, что в первой после каждого определения конкретного «псевдоаргумента» он дает рекомендации диспутанту своей школы, как на них следует отвечать. Во второй части, посвященной «причинам поражения в споре», это отсутствует, ибо «причины поражения» говорят сами за себя.

Часть 1 открывается перечислением всех 24 разновидностей псевдоответов (V.1.1). Далее определяются первые два, фактически главные, «основывающиеся на [простом] сходстве и несходстве», — когда, к примеру, на умозаключение «Атман активен, поскольку обладает качествами, включающими активность, наподобие куска глины», отвечают: «Атман пассивен, поскольку является вездесущим, наподобие пассивного пространства». Ни одна из сторон не утруждает себя обоснованием того, почему приводимые ею аналогии неопровержимо доказывают искомые атрибуты Атмана. Правильный ответ на эти псевдоответы будет состоять в указании на необходимость этого обоснования (V.1.2–3). Остальные псевдоответы в конечном счете также опираются на внешние аналогии. Отдельную группу псевдоответов составляет шестерка — «основывающиеся на дополнении, сокращении, уточнении, отсутствии уточнения, альтернативе и обосновываемом». Эти псевдоответы отражают некорректные отношения между доказываемым и иллюстративными примерами (V.1.4–6). Парные псевдоответы, «основывающиеся на со-присутствии и со-отсутствии», складываются в софистическое рассуждение оппонента, по которому если аргумент присутствует в тезисе, то они идентичны, а если нет, то невозможно доказательство (V.1.7–8). Под другой парой — «основывающийся на регрессе в бесконечность и на контрпримере» — подразумеваются требования указать причину, по которой приводится тот или иной пример, и безоговорочная убежденность оппонента в том, что только его контрпример (а не пример пропонента) является правильным (V.1.9-11). Остальные псевдоответы единичны: это «основывающиеся на невозникновении, сомнении, проблеме, отрицании аргумента, допущении, неразличении, признании, восприятии, невосприятии, невечности, вечности, следствии» (V.1.12–38). Дополнением к этому перечню и в определенном смысле его обобщением представляется экспозиция шести ступеней псевдодискуссии, в которой пропонент указывает оппоненту на то, что он допускает ту же ошибку, что и он, а тот отвечает тем же, и т. д. (V.1.39–43).

Часть 2 открывается перечнем 22 причин поражения в споре (V.2.1), за которым следует его раскрытие. Первые четыре причины поражения диспутантов связаны с изменой начально отстаиваемому тезису — это «потеря тезиса», «подмена тезиса», «противоречие тезису» и «отказ от тезиса» (V.2.2–5), пятая — с изменой аргументу — «подмена аргумента» (V.2.6), шестая — самому предмету обсуждения — «подмена предмета» (V.2.7). Три причины поражения происходят от неспособности одного из оппонентов обосновать и даже выразить свою мысль — «бессмыслица», «невразумительность» и «бессвязность» (V.2.8-10). Три также связаны с нарушением порядка в употреблении членов силлогизма, их сокращением либо, напротив, умножением — «непоследовательность», «ущербность» и «избыточность» в аргументации (V.2.11–13). Специальная причина поражения в диспуте — «повтор», как в словах, так и в обоснованиях (V.2.14–15). Четыре причины поражения диспутанта коренятся в его бездарности и лукавстве — «неспособность к воспроизведению» слов оппонента, «незнание», которое есть непонимание сказанного оппонентом, «отсутствие воображения», «прекращение» диспута со ссылкой на какую-нибудь уважительную причину (V.2.16–19). К числу причин поражения относится и «признание претензии» оппонента (V.2.20). Пару составляют «равнодушие к достойному порицания» и «порицание недостойного порицания» оппонента (V.2.21–22). «Отречение от доктрины» — это продолжение дискуссии даже при отказе от своего тезиса (V.2.23). В качестве последней причины поражения в споре сутракарин называет употребление псевдоаргументов (V.2.24).

С композиционной точки зрения каждая из обеих частей являет собой хорошо соблюдаемое единообразие, которое нарушается лишь в единичных случаях. Так, А. Мойтрат обратила внимание на то, что в части 1 каждому псевдоответу обычно соответствует одно правильное возражение, но в трех случаях этих возражений больше (V.1.18–20, 29–31, 32–34)[160]. Единственная нерегулярность в части 2 — две сутры вместо одной посвящены одной причине поражения в споре — «повтору» (V.2.14–15). С содержательной точки зрения в части 1 выделяется завершающий ее блок сутр, выходящий за рамки основной ее задачи — определений единиц класса псевдоответов, — но прекрасно демонстрирующий «круговой» характер взаимных обвинений пропонента и оппонента, в котором как бы концентрируются псевдоответы, основанные на непроверенной аргументации (V.1.39–43). Перечень причин поражения в споре, в котором обобщается наследие теорий диспута еще кушанской эпохи, впечатляет своей объемностью и разносторонностью, включая многообразие факторов как собственно логического, так и психологического и тактического характера, и нет сомнения, что посвященная им глава (с толкованием Ватсьяяны) должна стать одним из учебных пособий для тех, кто сегодня занимается теорией аргументации (автор этих строк надеется, что его перевод будет тому содействовать)[161]. Правда, сутракарин включил «псевдоаргументы», составляющие одну падартху (№ 13), в другую — «причины поражения в споре» (№ 16), нарушив тем самым основной принцип классификации нормативных топиков ньяи и вступив в прямое противоречие с их каноническим списком в первой сутре своего текста[162].

Глава 5 Первые комментаторы и Ватсьяяна

О предшественниках Ватсьяяны у нас нет почти никаких сведений. Мы можем сказать только, что они, без сомнения, были, поскольку сам Ватсьяяна указывает на свои расхождения с некими более ранними комментаторами «Ньяя-сутр». Первые комментаторы практически не получили отражения в индологической литературе. Их фигуры интересовали некоторых исследователей (С. Радхакришнана и др.) только в том случае, когда требовалось установить, какой период времени отделял «Ньяя-сутры» от «Ньяя-бхашьи» (см. гл. 4, § 1).

Об авторе первого сохранившегося комментария к «Ньяя-сутрам» известно очень мало, но все же больше, чем о сутракарине и его ближайших преемниках. Согласно Вачаспати Мишре, автору субкомментария к его тексту, его собственным именем было Pakṣilasvāmin, тогда как Vātsyāyana — родовым, вероятнее всего брахманского происхождения (тот же патроним был и у составителя «Кама-сутры»). По сведениям, которыми располагал С. Видьябхушана и которые он почерпнул, вероятно, из лексикона Хемачандры «Абхидханачинтамани», его именем было также Kauṭilya, а прозвищем — Drāmila или Drāviḍa, что позволяет видеть в нем уроженца Южной Индии[163], однако, по мнению Б. Матилала, подобная идентификация сомнительна[164]. Некоторые шиваитские источники, где акцентируется принадлежность к этой ветви индуизма как вайшешиков, так и найяиков, например «Вайяивия-самхита» (V.41–42), подключают к шиваитскому культу в качестве учеников некоего Сомашармы, наряду с Акшападой, основателем вайшешики Канадой и Улукой (по некоторым версиям, прозвище Канады), также и Ватсу (Vatsa)[165]. Созвучие имени Ватсы с Ватсьяяной (явно не случайное в контексте перечисления «нормативных» основателей ньяи и вайшешики) наводит на мысль о том, что традиция сохранила память о принадлежности либо самого комментатора «Ньяя-сутр», либо его предка к шиваитской «конфессии». Эти предания хорошо согласуются с китайскими сообщениями, а также сведениями Харибхадры о сутракарине ньяи как о шиваите (см. гл. 2, § 1 и гл. 3, § 1). Относительно же датировки его произведения в индологии существует весьма широкий спектр мнений. По подсчету Д. Гурумурти, проведенному к 1932 г., исследователи называют даты начиная с 600 г. до н. э. и кончая 539 г. н. э.[166] Ограничимся наиболее устоявшимися датами, предложенными историками индийской философии.

Крупный немецкий индолог Э. Виндиш, автор первой монографии, посвященной комментатору сутр ньяи, — «О „Ньяя-бхашье“» (1888), счел возможным, по крайней мере частично, датировать его труд исходя из того, что в «Ньяя-бхашье» используются материал и методы презентации предмета Патанджали-грамматиста. По мнению Виндиша, в комментарии Ватсьяяны его собственная часть, «Бхашья», слилась с более ранними варттиками, которые были, по его представлениям, близки «Махабхашье» Патанджали и которые поэтому можно датировать рубежом III–II вв. до н. э.[167]

Известный американский индолог, историк индийской логики Д.Х. Инголлс предложил считать временем жизни Ватсьяяны III в. н. э. Его аргументы — сравнительная архаичность стиля «Ньяя-бхашьи» и отсутствие в ней реального знания доктрин виджнянавады (формирование которых относится к чуть более позднему периоду)[168].

М. Винтерниц (1922), вслед за Виндишем, обратил внимание на то, что между «Ньяя-бхашьей» и «Махабхашьей» существует много общего, а также на то, что положения Ватсьяяны напоминают схолии (варттики) Катьяяны, дополняющие сутры Панини и расширяющие их предметную область. Тем не менее, он предложил датировать текст Ватсьяяны рубежом III–IV вв. н. э., а чуть позже — серединой IV в. н. э.; он отмечал и то, что свидетельство Вачаспати Мишры о предыстории его собственного комментария можно понимать в том смысле, будто Дигнагу отделяет от Ватсьяяны значительный временной промежуток[169]. Датировка текста рубежом III–IV вв. н. э. более всего устроила и известного индийского историка философии Д.П. Чаттопадхьяю (1969)[170].

В пределах IV в. н. э. «Ньяя-бхашью» помещали, как мы уже знаем, Г. Якоби и Л. Суали (см. гл. 4, § 1), а помимо них частично С. Видьябхушана (1917, 1921) и «полностью» С. Дасгупта (1922), Ж. Фийоза (1953) и отчасти Б. Матилал (1971) — с той только разницей, что первый предпочитал для времени деятельности Ватсьяяны середину, второй — начало, а третий — конец этого столетия (Фийоза снова упоминает аналогии с грамматистами, предложенные Виндишем, отмечая, что Ватсьяяна так же отклоняется временами от комментируемого текста, расширяя его предметность, как в свое время и Катьяяна, «восполнявший» схолиями-варттиками сутры Панини). Матилал руководствовался преимущественно особенностями стиля «Ньяя-бхашьи». Ту же датировку одобряет и А. Бальслев[171].

Широкий диапазон (IV–V вв.) для датировки «Ньяя-бхашьи» предложили В. Рубен (1971), видевший в Ватсьяяне зачинателя нового, в сравнении с древностью, схоластического периода индийской философии, а также Матилал (1977), который принял предположение Г. Оберхаммера, состоявшее в том, что Ватсьяяна был уже знаком со взглядами санкхьяика Виндхьявасина (в связи с десятичленным силлогизмом)[172].

К рубежу IV–V вв. «Ньяя-бхашью» относили Суали (1913), а также А. Кит (1921), С. Радхакришнан (1923), О. Штраус (1925), опиравшийся на Суали и Кита, далее, Дж. Туччи (1957), Р. Дандекар (1965), В. Хальбфас (1981)[173]. Основная их аргументация учитывает датировку Дигнаги, который стал самым решительным буддийским оппонентом Ватсьяяны.

Наконец, многие индологи полагали, что оптимальной следует считать датировку «Ньяя-бхашьи» V в. н. э. Ф.И. Щербатскóй (19061909) не определял время издания памятника точнее, правомерно указав на существование очень незначительного промежутка вреени между «Ньяя-сутрами» и комментарием к ним (в противоречие своим же выкладкам относительно существования сутр до Нагарджуны — см. § 2); Видьябхушана (1913) полагал, что наиболее вероятной датой является середина этого столетия; Х. Уи, исходя из датировки Дигнаги, предлагал середину или вторую половину V в.; П. Массон-Урсель (1923) — первую половину, также исходя из датировки Дигнаги. Точно так же датировал «Ньяя-бхашью» и Э. Фраувалльнер (1956), считавший, в противоположность многим авторам (см. выше), что Ватсьяяна точно следует линиям сутракарина и лишь обстоятельнейшим образом детализирует его топики. Г. Оберхаммер (1964) предпочитал говорить о второй половине V в., основываясь на том, что Ватсьяяна должен был знать уже тексты Вьясы, комментатора «Йога-сутр», и доктрины «неортодоксального» санкхьяика Виндхьявасина. Наконец, К. Поттер (1977) допускал возможность появления «Ньяя-бхашьи» в течение практически всего этого столетия, а К. Бахадур, автор монографии о ньяе (1978), — в середине V в. Ж.-М. Ферпортен (1989) предпочитал для «Ньяя-бхашьи» первую половину этого столетия, усматривая в Ватсьяяне современника Васубандху и едва ли не старшего современника Дигнаги, а Э. Франко и К. Прейзенданц помещают его во вторую половину V в.[174]

Попытаемся теперь восстановить приблизительную хронологию событий в истории ньяи после сложения начального текста сутр, которое, как мы предположили, состоялось на рубеже III–IV вв. н. э.

Толкования отдельных положений сутракарина, прежде всего сутра, в которых излагались 16 нормативных падартх, могли появиться одновременно с его текстом в его «ортодоксальной» школе ньяи (см. гл. 4, § 2)[175]. Чуть позже, по всей вероятности, предпринимаются попытки произвести и более расширенные толкования его текста, возможно в виде схолий, которые реконструируются из нескольких пассажей Ватсьяяны. В толковании сутры I.2.9, где обсуждается одна из разновидностей псевдоаргумента (ошибки в среднем термине силлогизма) — «асинхронного» (kālātīta), он пишет: «Смысл сутры не в том, что [здесь] подразумеваются случаи нарушения последовательности членов силлогизма, Почему?

В свете сказанного аргумент, приведенный при нарушении порядка [членов силлогизма], не лишается вследствие сходства с примером и отличия [от него] признаков аргумента; не лишаясь же их, не становится псевдоаргументом. Ниже будет указана [одна из] причин поражения в диспуте: „…когда высказывание содержит члены силлогизма в перевернутом порядке“ (V.2.11). Потому не это составляет смысл [настоящей] сутры».

Расхождение Ватсьяяны с его предшественниками состояло в том, что он видел в аргументе «асинхронном» не нарушение порядка членов силлогизма, которое является одной из причин поражения в споре (другая падартха), но нечто совсем иное. Эта ошибка имеет место, по Ватсьяяне, когда, например, находят синхронность там, где ее нет, — когда заключают о том, что звук манифестируется одновременно с производящим его контактом двух тел (палочки и барабана), по неверной аналогии с манифестацией цвета, также обусловленной подобным контактом (света и горшка), ибо звук манифестируется, в отличие от цвета, позже того контакта двух объектов, который его вызвал, по прошествии определенного времени. Из этой дискуссии найяиков следует, что предшественники Ватсьяяны хотели прояснить некоторые амбивалентные формулировки сутракарина (как в данном случае: kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātītaḥ, что можно лексически трактовать и так, как предложили они). В других случаях Ватсьяяна приводит в пример некоторые опыты своих предшественников по опровержению оппонентов ньяи, показывая, что это опровержение было бы целесообразно вести по-другому. Так, предваряя сутру II.1.20, он замечает, что одной аналогии источников знания со светильником, освещающим помимо внешних предметов также самого себя, еще недостаточно для опровержения позиции буддиста-мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания: «Иные же приводят один только [указанный] пример, без специального обоснования, для обоснования обосновываемого [и говорят]: „Подобно тому как свет светильника фиксируется без света другого светильника, так и источники знания — без других источников знания“». Из этого следует, что Ватсьяяна держал перед собой предшествующие толкования сутр, корректируя предлагаемую в них полемическую аргументацию. Все это позволяет предположить, что датировка первых толкователей сутракарина примерно IV в. н. э. не должна показаться слишком неосторожной.

Наличие в тексте Ватсьяяны трех действующих лиц — опровергаемого оппонента, корректируемого пропонента и выносящего окончательное суждение комментатора, — продемонстрированное в только что приведенном примере, действительно вызывает немедленные аналогии с тремя протагонистами «Махабхашьи» — там второму лицу соответствует «почти учитель» (ācaryadeśīya), которого корректирует сам Патанджали. Но, разумеется, эти аналогии, равно как и параллели с расширяющими предметную область Панини варттиками Катьяяны, свидетельствуют только о том, что многие парадигмы индийских философских текстов первоначально были реализованы грамматистами (что не вызывает ни малейшего удивления, ибо грамматика с самого начала была в Индии «царицей наук») и что Ватсьяяна, как было уже выяснено, хорошо изучил «Махабхашью» (гл. 1, § 5). Переходить от этой типологии, которая сама по себе весьма значима, при учете того, что «Ньяя-бхашья» является первым «полным философским комментарием» в брахманистской литературе, к хронологии можно было разве что во времена Виндиша, который, видимо, не задумался о том, когда же должны были появиться на свет сами сутры ньяи, если датировать их комментатора столь ранним периодом.

Поэтому из предложенных датировок у нас остается континуум III–V вв. Датировка Инголлса (III в. н. э.) также нам не подходит, и притом по двум причинам: во-первых, она противоречит предложенной выше датировке самих сутр; во-вторых, утверждение, будто Ватсьяяна не знал виджнянаваду, является голословным. Для того чтобы убедиться в последнем, достаточно раскрыть комментарий Ватсьяяны к сутрам IV.2.26–37, где черты оппонента-виджнянавадина отчетливо прослеживаются, хотя отчасти и контаминируют с близкими воззрениями мадхьямиков (например, сравнение «обычного опыта» с миром грез и сновидений). Датировка текста Ватсьяяны IV в. н. э., которую предлагали, как мы только что выяснили, Якоби, Суали, отчасти Видьябхушана и «полностью» Дасгупта и Фийоза, также заставляет нас неоправданно сузить диапазон познаний Ватсьяяны в современной ему философии. Автор «Ньяя-бхашьи» во многих пунктах опирается на «Вайшешика-сутры», которые, как мы предположили, были составлены примерно во II в. н. э., принимая «по умолчанию» и их категориальную систему, и определения отдельных ее компонентов, начиная с субстанции[176]. Он прекрасно знаком и с «Йога-сутрами», появившимися, вероятно, в том же, IV в. н. э.: об этом свидетельствуют цитаты в комментарии уже к двум первым сутрам ньяи, где сутракарин оперирует их сотериологической квадрилеммой и определением незнания[177]. Еще более подробно автор «Ньяя-бхашьи» работает с положениями санкхьи, уже почти классическими (исходя из датировки «Санкхья-карики»), близкими к IV–V вв. н. э. Этот интервал, который, однако, нет необходимости сужать до рубежа названных веков, будет, на наш взгляд, наиболее приемлемым для эпохи Ватсьяяны. Это позволяет считать, что он также знал доктрину буддийской виджнянавады уже на уровне ее почти классической стадии — непосредственно предшествовавшей основным сочинениям Асанги и Васубандху (после обращения последнего в махаяну)[178].

Датировка «Ньяя-бхашьи» достаточно широкими рамками IV–V вв. н. э. не противоречит, на наш взгляд, и ее хронологическому соотношению с временем жизни посмертного оппонента Ватсьяяны Дигнагой. В настоящее время принята предложенная Э. Фраувалльнером датировка жизни Дигнаги в границах 480–540 гг. Пока она не опровергнута и является опорной для определения времени сочинений других философов, учитываемых или оппонируемых основателем школы буддийской логики (например, грамматиста-философа Бхартрихари)[179]. Даже тому, кто захочет, вместе с Винтерницем, найти в упомянутом выражении Вачаспати Мишры, где он говорит о том, что учение ньяи вместе с комментарием Ватсьяяны было затемнено «последующими [„мудрецами“], начиная с Дигнаги» (diṅnāgaprabhṛtibhirarvācīnaiḥ)[180], указание на значительный интервал между автором «Ньяя-бхашьи» и его буддийским оппонентом (хотя, на наш взгляд, такая трактовка не будет безупречной), предложенная датировка текста Ватсьяяны также помешать не может. В Индии, как мы уже выяснили, философские события проходили очень быстро, и интервал порядка столетия между одним философом и другим, особенно в ситуации острейшей конфронтации между индуистами и буддистами, школы которых непрерывно обменивались стрелами, вполне мог показаться Вачаспати Мишре достаточно ощутимым.

Заслуги Ватсьяяны в истории индийской философии трудно переоценить. Как первый из известных нам брахманистских философов-комментаторов, он обнаруживает архаичный стиль, выражающийся прежде всего в зависимости от грамматической традиции — в создании «сутрообразных» схолий, на которые обращали внимание Виндиш и другие исследователи его сочинения (см. выше)[181]. И, тем не менее, он делал все, что было положено делать классическому комментатору — связывать отдельные единицы комментируемого текста между собой, уточнять их значение, разъяснять амбивалентные пассажи, делить определения сутр на части и «параграфы», углублять диалог сутракарина с его оппонентами и «создавать» новых, наконец, обеспечивать классификации комментируемого текста иллюстративным материалом, в том числе и с целью снабдить «наглядными пособиями» для занятий с учениками реальных учителей своей школы[182].

Но тот «коперниканский переворот» в истории ньяи, который был им свершен, связан, как уже отмечалось, с тем, что именно у Ватсьяяны 16 падартх, которые у сутракарина были еще только диалектическими топиками и не имели даже терминологического обозначения, претворяются в то, что можно назвать философскими категориями в самом буквальном смысле, притом своеобразного «гносеологического онтологизма». О том, как это произошло, речь шла выше, с привлечением конкретного материала «Ньяя-бхашьи» (см. гл. 1, § 4). Итогом же этого свершения можно считать тот факт, что благодаря экспликации своего категориального фундамента ньяя начала создавать в рамках философской школы реальную философскую систему и благодаря «хронологическим приоритетам» Ватсьяяны опередила в этом отношении другие брахманистские даршаны (несмотря на исторически «некатегориальное» происхождение ее категорий).

Закономерно, что этот переворот в истории ньяи немедленно реализовался и в ее философской авторефлексии, о которой до того не могло быть речи. Ватсьяяна открывает свой текст, предшествующий еще истолкованию сутры I.1.1, введением аксиоматических правил и дефиниций, посвященных познанию, действию и их «объектности», объединяющей значения предметной интенциональности и практической направленности. 16 категорий сами осмысляются в контексте четырех метапараметров системы — «субъект познания» (pramātṛ), «источник знания» (pramāṇa), «познаваемое» (prameya) и само «познание» (pramiti). Включение дискурса ньяи в указанные категориальную и метапараметриальную системы побуждает Ватсьяяну к осмыслению того, что означает само понятие nyāya. Выясняется, что «ньяя — это исследование предметов посредством источников знания. Логический вывод, опирающийся на восприятие и предание, есть после-знание (anvīkṣā). Оно же есть „экзаменация“ того (anvīkṣaṇa), что [уже] познано (īkṣita) через восприятие и предание, а то, что реализуется посредством нее, есть философия (ānvīkṣikī), или дисциплина знания ньяи, наука ньяи. Что же касается того логического вывода, который противоречит восприятию и преданию, то это псевдо-ньяя». Здесь через сознательную игру однокоренных слов и скрытое цитирование «Артхашастры» (см. коммент. 4 к переводу сутры I.1.1) ньяя идентифицируется как философия, и ее основной составляющей объявляются рациональная верификация знания и реализация источников знания, т. е. область логики и гносеологии. Приоритет отдается второй, ибо пять членов силлогизма осмысляются в виде «симфонии» четырех источников знания: тезис — это слово авторитета, аргумент — умозаключение, пример — восприятие, применение — сравнение, а заключение — синтез всех четырех (ср. толкование к I.1.39). А это позволяет Ватсьяяне, в свою очередь, дистанцировать ее от нефилософского, т. е. некатегориального, «простого познания Атмана» (ātmavidyā), наглядным примером которого является для него мудрость Упанишад. В соответствии с этим Ватсьяяна сближает ньяю с другими философскими системами, у которых могут быть заимствованы уже разработанные философские топики, не противоречащие ее доктринам (толкование к I.1.4).

Однако Ватсьяяна сделал и другое — он эксплицировал сам метод презентации материала ньяи, указывая (толкование к I.1.3), что эта наука реализуется в трех операциях мысли: номинации объектов (uddeśa), их определении (lakṣana) и исследовании последнего (parīk$ā) как установления с помощью источников знания соответствия определения определяемому. Единство первых двух операций позволяет ему ввести и понятие «классификации» (vibhāga). Сутры I раздела классифицируются им как те, в которых 1) номинированное и классифицируемое получают впоследствии определение и 2) номинированное и дефинированное впоследствии классифицируется (в качестве примера он приводит сутры I.2.51–52)[183]. Комментирование II раздела сутр предваряется Ватсьяяной таким замечанием: «Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы…» (толкование к I.2.20). Весь же комментарий резюмируется: «Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Описание всего многообразного и по содержанию, и по форме материала «Ньяя-сутр» в контексте единства предмета (16 категорий) и метода (система аналитических операций) означает, что автор «Ньяя-бхашьи» в определенном смысле рассматривает предложенную им дескрипцию текста сутракарина в качестве метаязыка, в котором материал сутр описывается как язык-объект[184].

В этой связи было бы целесообразно рассмотреть на конкретных примерах, как именно автор «Ньяя-бхашьи» работает со своим исходным материалом, из которого он, как носитель интерпретирующего метаязыка (см. выше), считает возможным создавать свои новые «изделия». Здесь следует различать два основных модуса его работы с сутрами: 1) когда он существенно расширяет и теоретически модифицирует на уровне философских достижений своей эпохи уже наличные начальные «заготовки» сутракарина и 2) когда он, лишь пользуясь его тематикой, вводит философские понятия, проблемы и доктрины, которых у сутракарина нет еще и в намеке. Ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

1.1. Типичным примером простого расширения исходной схемы сутракарина посредством введения развернутой таксономии служит толкование сутры IV.1.3, где сутракарин перечисляет три группы (rāśi) дефектов — влечение, неприязнь и заблуждение. Ватсьяяна преобразует эти три группы в три «класса» (pakṣa): класс влечения — это похоть, себялюбие, томление, жажда притягательных объектов; класс неприязни — раздражительность, зависть, злоба, агрессивность и нетерпимость; класс заблуждения — ложное знание, неуверенность, гордость и небрежность.

1.2. В некоторых случаях сутракарин, обсуждая в дискуссии с очередным оппонентом какой-то вопрос, «провоцирует» своего комментатора на выдвижение проблемы в новом, теоретически значительно более «продвинутом» ракурсе. Хорошим примером служит то, как в споре с оппонентом сутракарин отстаивает действительность настоящего времени, — тот утверждает, что реальны только прошлое и будущее. Казалось бы, вполне рационального ответа сутракарина: «Если нет настоящего времени, то нет и двух других, ибо [они] опираются на него» (II.1.41), более чем достаточно для «поражения противника», но недостаточно для Ватсьяяны. Он ставит вопрос в принципиально ином измерении: правильно ли измерять время пространством (оппонент рассуждает о трех временах в связи с теми отрезками расстояния, которые падающий плод преодолевает на пути к земле) и не лучше ли соотносить его с действием? В таком случае прошлое — это совершившееся действие, а будущее — предстоящее, которые, разумеется, невозможны без действия в его процессе, тождественном настоящему времени.

1.3. Примером введения конкретной темы у сутракарина в генерализированный классификационный контекст служит введение к III.1.1, где предваряется обсуждение соотношения Атмана и индрий. В пропозициях типа «он видит глазом» или «он познает умом» следует выяснить, к чему относится «он» — к агрегату частей, как в положении: «дерево опирается на свои корни», или к такому соотношению объектов, при котором один независим от другого, как в положениях: «он освещает с помощью светильника» или «он рубит топором»? Отношение Атмана к индриям принадлежит к отношениям второго типа.

Другой пример дает толкование сутры II.2.15, где в полемике с мимансаком, отстаивающим вечность звука, различаются вечность в первичном (букв, «истинном» — tattva) и вторичном (bhākta) смысле. Ватсьяяна вопрошает и сам же отвечает на свои вопросы: «Что следует понимать под вечностью в первичном смысле? Вечность [в этом смысле] — это невозможность быть лишенной своей природы для той вещи, которая лишена возможности возникать. То, что не существует после [своего] небытия, [вечно] во вторичном смысле — как то, что теряет свою природу и, быв [прежде, больше] не существует и никогда не возникает вновь. Потому реальность, [которую можно обозначить] как „небытие горшка“, вечна как псевдовечное». Вряд ли следует приводить специальные аргументы в пользу того, что автор «Ньяя-бхашьи» предпринимает здесь не меньшее чем попытку стратификации реальности «под углом зрения вечности». Вечность в первичном смысле — вечность существования — того, что вечно по самой природе как не могущее возникнуть и сущее изначально, точнее, безначально; вечность во вторичном смысле — вечность несуществования — состояние вещи после ее разрушения. Можно предположить, что вторая вечность, или «псевдовечность», восходит к первой разновидности четырехчастной классификации небытия в «Вайшешика-сутрах» (IX.1-12), но там между видами небытия не устанавливались какие-либо иерархические отношения, и потому «патент» на открытие стратификации уровней вечности должен быть, безусловно, выдан найяикам.

1.4. В целом ряде случаев отдельные положения сутракарина становятся материалом для реализации лишь имплицитно намеченных у него концепций.

В толковании сутры I.1.16, где выводным знаком ума-манаса называлась лишь неодновременность чувственных восприятий, Ватсьяяна утверждает, что объем действия этой ментальной способности значительно больше, поскольку включает ее участие в памяти, умозаключениях, рецепции словесной информации, сомнении, интуиции, сновидениях, равно как и во всех внутренних восприятиях (отличных от функций индрий), начиная с ощущений удовольствия, страдания и т. д. В результате он создает из весьма скромного исходного материала системную концепцию «внутреннего ментального органа». Отражения этой концепции обнаруживаются в толковании сутры III.1.17, а также IV.1.55 — во втором случае при обосновании положения сутракарина о том, что удовольствие как таковое при всей его ограниченности отрицать все же нельзя, автор «Ньяя-бхашьи» указывает, что оно познаваемо каждым существом посредством «внутреннего чувства» (pratyātmavedanīya).

Аналогичным образом, опираясь на сутру III. 1.14, где указывается, что память — атрибут Атмана, Ватсьяяна создает концепцию памяти. Если бы она принадлежала индриям, то мы бы вообще не могли ее объяснить, так как конфигурации ощущений постоянно разрушаются, а память предполагает устойчивый сознательный субстрат. Помимо этого оппонент сутракарина не понимает, что есть память. Она не есть просто осознание: «Это — такая-то вещь», но факт сознания: «Я знал эту вещь», т. е. факт не только отражения, но и рефлексии, и ее объектом является не вещь как таковая, но вещь как познанная мною. Иными словами, феномен памяти объясняется как доказательство авторефлексии сознания, ибо вспоминается не только вещь, но одновременно и мое воспоминание о ней.

Учение о памяти как явлении сознания, предполагающем перманентное авторефлектирующее Я, соответствует и концепции субстанциального духовного начала. В толковании сутры I.1.10 — «влечение, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» — Ватсьяяна обосновывает тезис, который заключается в том, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планировании на его основе будущего, которое не могут обеспечить эти по определению мгновенные фрагменты сознания. Все названные жизнепроявления индивида должны быть отнесены к Атману как «непрерывному» субстрату эмоциональных состояний, волевых установок и познавательной деятельности. Более того, они находятся в логическом и онтологическом единстве. Атман как субъект познания (jñātṛ) является одновременно субъектом чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (толкование к III.2.34). В результате Атман мыслится в значительном приближении к личностному пониманию индивида — за вычетом того существенно важного момента, что он не гипостазирует тело (вследствие учения о сансаре, по которому связь духа с телом является чисто внешней)[185].

1.5. Наконец, иногда в «Ньяя-бхашье» генерируются и целые теории, в частности в тех случаях, когда полемические пассажи сутракарина заостряются комментатором методом reductio ad absurdum, в результате чего изначальный тезис ньяи преобразуется в последовательную систему аргументации.

Так, возражая против базового «догмата» мимансаков относительно природной связи между словом и его референтом, автор «Ньяя-бхашьи» в толковании сутры IV.1.54 задает им саркастический вопрос: как осуществляется данная связь — путем движения референта к слову или в обратном направлении? Если первым путем, то когда кто-то произносит: «Еда», его рот должен сразу наполниться пищей, а если вторым, то, поскольку слова локализуются в органах речи, а референты — где угодно, ни одно из них не будет произнесено. Сказанное позволяет ему уточнить и то, что собой представляет конвенциональная связь между ними, которую отстаивают найяики, а также вайшешики: это некоторое предписание, «относящее» слово к его референту, без понимания которого невозможно словесное знание, и потому даже те, кто признает божественное происхождение языка, не обходятся без грамматики (толкование к IV.1.56).

Аналогичным образом замечание сутракарина в IV.2.25 о том, что допущение существования у атомов частей ведет к регрессу в бесконечность, побуждает комментатора задуматься над тем, чем же, собственно, этот регресс так плох. Оказывается, если признать, что всё имеет бесконечное множество частей, то мы не сможем понять, каким образом мы различаем размеры или вес вещей, а часть и целое будут иметь равные размеры, и потому всё «сольется» (типологические параллели с апориями Зенона здесь очевидны).

2.1. Среди принципиальных нововведений автора «Ньяя-бхашьи» можно выделить в первую очередь его попытки ввести основные системные параметры ньяи в контекст параметров других даршан. Сутракарин, как мы убедились, также в некоторых случаях сопоставляет точку зрения своей школы с основными позициями других направлений (например, когда он сравнивает три позиции по вопросу о значении слова), но Ватсьяяна эксплицитно вводит «запись» своей системы в «компаративистские» схемы. Так, предваряя обсуждение у сутракарина проблемы исчислимости объектов познания (введение к сутре IV.1.41), он предлагает классификацию даршан исходя из принимаемых ими онтологических основоположений: «1) всё — едино, ибо сущее не имеет различий; 2) всё — двойственно, ибо [имеется] различие между вечным и невечным; 3) всё — тройственно, [а именно] субъект познания, познание, предмет познания; 4) всё — четверично, [а именно] субъект познания, источник знания, предмет знания, результат познания. Имеются и другие [схемы]». Последняя схема и есть та четверичная параметризация предметов ньяи, по отношению к которой, исходя из вступления Ватсьяяны к его комментарию, 16 категорий находятся в отношении онтологической субординации (см. выше)[186]. Другой пример: «Одни считают, что звук — как качество пространства — вездесущ, вечен и обладает свойством самоманифестации. Другие — что он обладает названным свойством, будучи наряду с запахом и т. п. локализованным в субстанциях и [пред]находящимся [в них] и т. п. Третьи — что звук, будучи качеством пространства, может, как и познание, возникать и исчезать. Четвертые — что он может возникать и исчезать, не обладая „субстратом“ и оставаясь следствием содвижения материальных элементов. Отсюда и сомнение — что из этого верно? [Наше] заключение [состоит в том, что] звук невечен» (введение к сутре II.2.13). Так Ватсьяяна не только оспаривает положение мимансака относительно вечности звука, но и вводит расхождения двух школ в общеиндийский философский контекст (помимо этих двух школ здесь указаны также санкхьяики и буддисты), сопоставляя собственную даршану со всеми остальными и обеспечивая ей, таким образом, «межконфессиональное» философское пространство.

2.2. В качестве носителя метаязыка, с помощью которого материал сутракарина описывается как язык-объект (см. выше), автор «Ньяя-бхашьи» берет на себя труд выявления и разъяснения тех несущих конструкций философии, которые сутракарин принимает как само собой разумеющиеся, не пытаясь их «выписать». Отчасти это объясняется самим жанровым различием их текстов — сутры не предназначены для того, что Л. Витгенштейн называл деятельностью по прояснению, — но отчасти и стадиальными различиями, связанными с тем, что «ньяя Ватсьяяны» — это уже, как было выяснено, не просто симфония отдельных, пусть и взаимосвязанных философских положений, но авторефлективная философская система.

Так, хотя сутракарин характеризует те или иные позиции как истинные (альтернативные — соответственно как ложные) и даже уделяет специальное внимание стратегии достижения «истинного познания» и результатам этого достижения (начиная уже с сутры I.1.1), только Ватсьяяна во вступлении к своему комментарию осознает необходимость выяснить, что, собственно, есть истина (tattva) как таковая. Он вступает в диалог с самим собой:

Здесь отчетливо видно, как онтологические проблемы в «ньяе Ватсьяяны» вырастают из гносеологических: вопрос о природе истины позволяет автору «Ньяя-бхашьи» ввести наряду с понятием сущего (sat) также понятие не-сущего (asat); выясняется, что и то и другое устанавливается одинаковыми средствами — одними и теми же источниками знания[187].

Хотя сутракарин неоднократно упрекал своих оппонентов в противоречивости их суждений, среди «псевдоаргументов» выделял «противоречивый» (viruddha) — когда аргумент несовместим с тезисом — и противоречия диспутанта самому себе вводил в «причины поражения в споре», он не выяснял, однако, того, что есть противоречие как таковое. Ватсьяяна же приближается к этому в толковании сутры I.1.23, где речь идет о сомнении, вызванном наличием двух взаимопротивоположных взглядов на один и тот же предмет: «[Например], согласно одному воззрению, Атман есть, согласно другому, Атмана нет; существование и несуществование не могут совмещаться [как предикаты] одного [субъекта]…» В сутре II.2.58 сутракарин уличает оппонента во вполне софистической уловке. (созданной самим сутракарином), состоящей в том, что всеобщая «нефиксированность» сама становится «фиксированностью», и отмечает наличие у него противоречия (virodha). Автор «Ньяя-бхашьи» уточняет, что «признание и отрицание одного и того же [составляют] противоречие, ибо они неидентичны». Иными словами, противоречие возникает, когда характеристики А и не-А приписываются одной и той же вещи в одном и том же отношении. От этой прямой противоречивости он отличает ее более «мягкие» формы, отмечая в толковании сутры I.1.41, что «[наличие…] у одного носителя качеств двух взаимоотрицающих характеристик неодновременно будет временной противоположностью (kālavikalpa)». Таким образом, он одним из первых среди индийских философов предлагает формулировку второго логического закона — закона противоречия — и достаточно четко дифференцирует то, что в современной логике различается как контрадикторность и контрарность.

Мнение сутракарина о «флюидном» характере познавательных актов дает его комментатору повод для выяснения вопроса: что вообще означает «разрушаться»? В Индии данный вопрос всегда имел весьма важное значение ввиду значительного преобладания этерналистских концепций, таких, как учение санкхьи о неразрушимости всего сущего (и невозникновении не-сущего) или мимансы о неразрушимости (вследствие его безначальности) звука. В толковании сутры III.2.23–24 Ватсьяяна допускает две логические возможности разрушения сущего: что-то может разрушиться либо 1) через разрушение той субстанции, которой оно присуще, либо 2) посредством другого качества, которое его замещает. Случай с флюидностью познавательных актов, безусловно, второй, так как их субстрат, Атман, вечен — подобно тому, как разрушаются звуки, субстрат которых — пространство — также вечен.

Наконец, если сутракарин постоянно оперирует концепциями причинности, то автору «Ньяя-бхашьи» принадлежит инициатива выяснения того, чтó такое сами «причина» и «следствие». В толковании сутры II.1.6 он замечает: «…сходство следствия с причиной будет присутствием и отсутствием следствия при присутствии и отсутствии причины. То, при появлении чего [нечто] появляется и при отсутствии чего не появляется, будет причиной, другое — следствием…» Разумеется, это не развернутое теоретическое, а, скорее, «рабочее» определение, но отрицать наличие дефинирования важнейших философских «суперкатегорий» в данном случае не представляется возможным. Правда, обсуждение «причины» и «следствия» уже присутствует в «Вайшешика-сутрах» (X.12–18 и др.), но там утверждается только, что понятие «причины» применимо в отношении к субстанциям, движению и некоторым качествам, и оно не рассматривается как таковое.

2.3. На правах носителя философского метаязыка, по отношению к которому материал сутракарина является языком-объектом, автор «Ньяя-бхашьи» вводит и новые классификационные схемы, в «Ньяя-сутрах» прецедентов не имевшие. Их можно условно распределить на «горизонтальные» и «вертикальные».

Примером первых служит дистрибуция выявленных и латентных качеств материальных элементов. Так, в толковании сутры III.1.38, где обсуждается концепция восприятия света (призванная оправдать «материальное» происхождение индрий, которое оспаривается санкхьяиками), Ватсьяяна предлагает классификацию различных модификаций огня (одной из которых и является глазной луч). «И наблюдаемы следующие характеристики огня: 1) с выявленными цветом и осязаемостью, как в случае с лучами солнца; 2) с выявленным цветом и невыявленной осязаемостью, как в случае с лучами светильника; 3) с выявленной осязаемостью и невыявленным цветом, как в случае с огнем в воде, и т. п.; 4) с невыявленными цветом и осязаемостью, как в случае с глазным лучом». Непосредственная задача этой классификационной схемы — убедить оппонента в том, что «сокровенный» характер функционирования глазного луча не является основанием для его отрицания, но не менее важна здесь сама «самодельная» классификационная игра, соответствующая правилам древней тетралеммы (чатушкотика, популярная в индийской философии начиная еще со шраманского периода — см. гл. 2, § 1), а именно четыре модификации огня могут быть расписаны по схеме: + А + B; + А — В; — А + В и — А — В (где А — выявленность цвета, а В — выявленность осязаемости).

«Вертикальные» классификационные схемы менее эффектны, но с философской точки зрения более значимы. Так, выяснение сутракарином сигнификативности слова, которое означает и индивида, и «форму», и класс, дает Ватсьяяне повод обратиться к совершенно незнакомой сутракарину проблеме иерархизации универсалий. В толковании сутры II.2.71 он указывает, что существуют два уровня универсалий: 1) универсалия высшего порядка (sāmānya) не дифференцирует вещи, но лишь объединяет их, тогда как 2) универсалия второго порядка (jāti) включает одни вещи и исключает другие. Высшая универсалия должна соответствовать существованию как таковому (ибо все сущее едино в качестве сущего) или тому, что может быть только родом по отношению к чему угодно, но никак не видом, вторая — различным его классам, начиная с тех высших, которые различались в «Вайшешика-сутрах» в виде «субстанциальности», «качественности», «действенности» и т. д. (I.2.4–6).

2.4. В качестве же создателя философской суперструктуры по отношению к наследию сутракарина автор «Ньяя-бхашьи» достаточно свободно расширяет то, что можно назвать проблемным фондом его предшественника. Сутракарин неоднократно обсуждает «источники знания» как первую падартху ньяи и вступает в дискуссии с разнообразными оппонентами, одни из которых пытались расширить их круг (мимансаки), другие же, напротив, дезавуировать и те, которые были признаны найяиками (мадхьямики), но он не ставит еще вопросов ни о соотношении их референций, ни об их субординации. В толковании сутры I.1.3 Ватсьяяна задается вопросами: 1) пересекаются ли объектные сферы различных источников знания или они у них различны? а также 2) какой из них является приоритетным и в каком смысле? Ответ на первый вопрос дифференцированный: существование Атмана удостоверяется и словом авторитета, и умозаключением, и чем-то вроде «внутреннего восприятия» (см. выше), «фиксирующего» его контакт с умом-манасом посредством особой йогической сосредоточенности; в противоположность этому о причине грома узнают только через умозаключение, а о том, что желающий неба должен совершать обряд агнихотры, — только через «ведийское слово». Ответ на второй вопрос предполагает приоритетность восприятия, которое дает благодаря своей наглядности конечный результат познания, однако толкование сутры I.1.1 вполне можно понять таким образом: Ватсьяяна отдает первенство логическому выводу, который, удовлетворяя всем нужным критериям и будучи средством верификации любого знания, объявляется «высшей ньяей». Поэтому для него и восприятие и логический вывод — оба являются приоритетными, но в различных смыслах.

2.5. Создание философской суперструктуры над наследием сутракарина позволяет Ватсьяяне в своем тексте вводить и новые для ньяи доктрины.

Уже во вступлении к своему комментарию Ватсьяяна подчеркивал «объектность» познавательной деятельности в двух аспектах — предметной интенциональности и прагматической ориентации. Возможно, В. Рубен был недалек от истины, увидев здесь изначальную прагматическую установку найяика (по принципу «практика — критерий истины») в контексте длительной полемики найяиков с мадхьямиками, навязывавшими своим оппонентам идею регресса в бесконечность (одно познание должно быть обосновано другим, то — третьим и т. д.), — сама практика должна положить конец этим регрессам, ибо является лучшим доказательством адекватности познания[188]. Но не менее важно другое: постоянно акцентируя прагматическую направленность познавательной деятельности, Ватсьяяна в одном пассаже (толкование к II.1.20) указывает, что тот, кто обращается к четырем «источникам знания» и благодаря этим познавательным средствам «познает [адекватно] объекты и причины [познания, может] осуществлять действия, предназначенные для [реализации] заслуги, прибыли, удовольствия и освобождения и избежания противоположного им». Перечисление указанных задач свидетельствует о том, что Ватсьяяна инкорпорировал в учение ньяи доктрину четырех целей человеческого существования (puruṣārtha), составляющую базис всей «практической философии» в брахманистской традиции. Работы В. Хальбфаса и автора этих строк позволяют считать, что первоначальная философская утилизация этой общеиндуистской модели осуществлялась в мимансе и веданте, и первым известным нам случаем ее появления в философском тексте являются «Веданта-сутры» III.4.1[189]. Из этого видно, что реакция Ватсьяяны на «философскую новинку» в тексте, появившемся не ранее чем за два-три поколения до него, оказалась весьма быстрой, а ее трансплантация в «корпус доктрин» ньяи весьма органичной.

Если сутракарина Ишвара интересует лишь в связи с мнением тех, кто видел в нем причину мира, и он, не отрицая его, акцентирует значение закона кармы для жизни живых существ, то Ватсьяяна в толковании сутры IV.1.21 строит целую теологическую концепцию. Божество есть особый Атман, наделенный следующими достоинствами: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности); наличием добродетельных намерений; осуществлением контроля над кармой каждого существа и над стихиями мира; удовлетворенностью результатами своей деятельности в мире; родительским отношением ко всем живым существам. Хотя многие из этих черт Ишвары заимствованы автором «Ньяя-бхашьи» также из другой даршаны — на сей раз из йоги, для «теизма» его времени это вдохновенное описание характеристик Божества было значительным новаторством. Из трактовки «Йога-сутр» Ватсьяяна заимствует преимущественное определение Ишвары лишь как особого Атмана («первого среди равных»), не затронутого аффектами и прочими «артефактами» действия закона кармы, а также как Учителя стремящихся к совершенству (I.24–25). Однако в йоге Ишвара — преимущественно лишь объект особой медитации, но никак не активное начало этого мира, участвующее, хотя и с весьма ограниченными правами, в его судьбах, определенным образом «направляющее» материальные элементы и кармические последствия действий живых существ в начале каждого нового цикла миросозидания, наделенное чертами персонификации и даже состраданием к живым существам[190].

С «Ньяя-бхашьи» начинается непрерывная линия комментаторской литературы ньяи. Среди ранних комментаторов Ватсьяяны индийская традиция знает Бхававивикту и Вишварупу, которые, судя по сведениям буддиста-виджнянавадина Шантаракшиты (VIII в.) и джайна Вадираджи (XI в.), должны были предшествовать Уддйотакаре. Их комментарии не сохранились, но от Вишварупы, которому приписывается текст «Ньяябхашья-тика», остались фрагменты, демонстрирующие примеры умозаключений от причины к следствию и от следствия к причине. Наличие именно этих фрагментов позволяет допустить, что логические разделы комментария Ватсьяяны требовали особых уточнений и прояснений[191]. Он, как и Адхьяянапада, цитируется найяиком Бхасарваджней (X в.) в связи с определением восприятия как контакта индрии с объектом. Шантаракшита прекрасно знает также Авиддхакарну и Шанкарасвамина[192]. Но реальное «многоярусное» здание комментаторской традиции устанавливается лишь Уддйотакарой, с которым мы вступаем в эпоху «высокой схоластики».

Некоторые итоги

Пытаясь суммировать основные вехи истории ньяи, можно уверенно констатировать, что ее исторические истоки относятся хотя и не к ведийскому риши Готаме, с которым традиционно связывается ее мифологический «основатель», но все же не позже, чем к поздневедийскому периоду (около середины I тыс. до н. э.). Речь идет об эпохе формирования ведийских, жреческих школ, зарождения первых дисциплин знания в ранней брахманистской культуре.

Протоньяя, как совокупность тенденций, учительских традиций, дискурсивных методов, включает широкий спектр практического преподавания контровертивной диалектики и отчасти систематизирующей аналитики преимущественно для брахманской элиты. С точки зрения «конфессиональной» протонайяики на стадии преподавания иератического диспута ваковакьи были традиционными брахманистами, и потому индуистские предания о мнимом основателе ньяи как представителе древнейшего ведийского клана опосредованно отражают историческую реальность. На стадии же преподавания логической аргументации локаяты (середина I тыс. до н. э.) предшественники найяиков оказываются с «конфессиональной» точки зрения амбивалентными: они готовят профессиональных диспутантов, способных к доказательству и опровержению любого тезиса и контртезиса, и в то же время, без сомнения, способствуют диалектической выучке материалистов, фаталистов, скептиков, а также представителей двух больших «диссидентских» групп — раннего джайнизма и буддизма. На стадии постшраманской истории (вторая половина I тыс. до н. э.) брахманистский традиционализм предпринимает успешную попытку возвращения «своих» диалектиков в лоно «отеческих преданий» и применения их логического инструментария в среде теоретиков дхармы, и, таким образом, «знатоки ньяи» оказываются практически малоотличимыми от экзегетов ведийских обрядов и текстов мимансаков, составляя вместе с ними как бы два потока теоретизирования в раннем «ортодоксальном» индуизме. Логика истории индийской мысли возлагает на их плечи задание нейтрализации «диссидентствующих» течений, которые заимствовали немало из дискурсивного арсенала самих брахманистов. С точки зрения идентификации этих диалектиков и аналитиков в истории ньяи существенно важным является то, что они уже работали с такими понятиями и реальностями, как «источники знания», «члены силлогизма», «эристический диспут», «дискурс», «причины поражения в споре», вошедшими позднее в список 16 падартх, но сама система этих топиков, образующая специальную предметность ньяи, еще не была ни сформулирована, ни даже сформирована. Более того, характер деятельности протонайяиков позволяет видеть в них лишь носителей и наставников дискурсивных методов, но еще не дисциплины «организованного» теоретического знания.

Формирование ньяи в качестве этой дисциплины, качественная трансформация опыта «практиков» диспута и дискурса в теорию аргументации осуществляются на стадии эволюции ранней ньяи (I–III вв. н. э.) в общем движении конкурирующих друг с другом традиций теоретизации дискуссии, в котором приняли участие брахманисты и «диссиденты», философы и представители других специализаций. Именно на этой стадии происходит оформление списков падартх ньяи, из которых канонизируется перечень, включающий 16 нормативных тематических единиц-падартх, элементы которого заимствуют теоретики медицины, а также риторики и ряда других дисциплин. Теория дискуссии одновременно складывается в буддийских школах, прежде всего в полемических трактатах мадхьямики (основным из которых было сочинение «Упаяхридая»), и эта буддийская теория аргументации находится с найяиковской в сложных отношениях взаимообмена. Обе школы заимствуют друг у друга отдельные «пункты контроверсии», подвергая их критическому переосмыслению: наиболее наглядным примером является перекодировка вполне «работающих» в школе Нагарджуны полемических приемов-прасанг в «псевдоответы»-джати, являющиеся, по ньяе, основными причинами поражения в споре. В целом, однако, можно согласиться с теми исследователями, которые видят в 16 падартхах ньяи и их подвидах наиболее отшлифованную систему теории дискуссии кушанского периода. Некоторые элементы списка диалектических топиков «Чарака-самхиты» позволяют предположить, что наряду с каноническим списком этих топиков в ньяе функционировали также неканонические (включавшие, вероятнее всего, дополнительные члены силлогизма), весьма скоро «преодоленные» — возможно, в ситуации конфронтации ранних найяиков и их буддийских оппонентов. Как неканонические, так и канонические индексы диалектических топиков материализовались в текстах-перечнях (находящих жанровые параллели в других традициях мысли, прежде всего в санкхье и буддизме), сопровождавшихся схолиями. Как общедискурсивная теоретическая дисциплина знания, ньяя постепенно обособляется в своих экзегетических «применениях» от мимансы, продолжая еще ассоциироваться со шраманской локаятой — искусством логической контроверсии, хотя ее общефилософские «выходы», охватывающие достаточно широкий круг проблем не только гносеологии и лингвофилософии, но также онтологии и натурфилософии, ближайшим образом связывают ее с вайшешикой. Определить формы этого симбиоза — существовал ли он в виде совместного преподавания различных предметов общего куррикулума в одних и тех же школах или в виде отдельных школ ньяя-вайшешики — не представляется возможным. Близость их, однако, была столь нерасторжимой, что «внешние» оппоненты-буддисты их практически не различали.

Претензия найяиков на свою долю в общем наследии ньяи и вайшешики реализовалась в создании «Ньяя-сутр», кодификация которых означала обособление ньяи в отдельную философскую школу — процесс, аналогичный обособлению веданты от пурвамимансы и йоги от санкхьи, который, однако, никоим образом не означал, как и в приведенных случаях, «мировоззренческого разрыва». Анализируя всю аргументацию предшествующей индологии и текстовые свидетельства самих сутр ньяи, их можно датировать рамками III–IV вв., считая отправной точкой в хронологии ньяи полемику найяиков с буддийскими школами мадхьямики и виджнянавады и учитывая также деятельность ранней ньяи, которая, как правило, в хронологических выкладках ньяеведов недооценивается. Поэтому, безусловно отдавая должное результатам работы по исторической стратификации текста «Ньяя-сутр» (изыскания Шастри, Туччи, Рубена, Оберхаммера и их последователей), нельзя признать, что картина постепенного создания текста через «приращения» дополнительных разделов к первоначальному ядру, происходившие будто бы в течение нескольких столетий, реалистична. Правомерно говорить об обычном, «единовременном» создании всего корпуса настоящих сутр путем включения в него многообразных материалов ранней ньяи, что никак, однако, не противоречит признанию «открытого» характера этого корпуса, пополнявшегося и редактировавшегося в соответствии с полемическими потребностями найяиков и динамикой общефилософской ситуации в Индии в целом. С точки зрения «синтаксической» сутры ньяи можно четко разделить на аналитические (разделы I и V) и диалектические (разделы II–IV), первые из которых представляют собой цепочки таксономий и дефиниций, вторые — полемический диалог, в котором представлены две основные формы подачи материала, в зависимости от того, является ли инициатором дискуссии оппонент или пропонент (с различными конфигурациями полемизирующих «партий»).

Основными содержательными результатами деятельности сутракарина ньяи, которому удалось «нейтрализовать» и некоторые маргинальные тенденции ее раннего периода, следует признать достаточно последовательную систематизацию канонического наследия ранней ньяи. Речь идет о систематизации 16 диалектических топиков и классификации их подвидов, в которых и реализовалась теория аргументации. В общем корпусе сутр они обрамляют весьма широкий (на фоне других индийских философских направлений) свод проблем теории познания, лингвофилософии, общей онтологии и онтологии индивида, натурфилософии и сотериологии. Сутракарину удается представить в своем тексте тематически весьма разносторонний общеиндийский философский дискуссионный клуб с участием материалистов, санкхьяиков, мимансаков, ведантистов, «теистов», «окказионалистов» и представителей основных буддийских направлений, в котором точка зрения найяиков подается как «окончательное решение» рассматриваемых проблем. Оценивая результаты этих философских прений, можно сказать, что в некоторых случаях «окончательное решение» не оказывается с логической точки зрения убедительным, но в большинстве случаев сутракарин мог быть вполне удовлетворен своей «диалектической работой» (обнаруживающей особое изящество в хорошо отработанной полемике с мадхьямикой) и последовательностью в отстаивании принципов философского реализма — прежде всего в связи с учением о субстанциальном духовном начале, с решением проблемы причинности, соотношения частей и целого, индивидуалий и универсалий, классификации и обоснования достоверности источников познания.

Истолкования «Ньяя-сутр» должны были последовать непосредственно за созданием этого текста, но только в первом из дошедших до нас полных комментариев, в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, наиболее приемлемая датировка которой — IV–V вв. н. э., осуществляется становление ньяи как философской системы. Интерпретация 16 падартх в качестве базовых философских категорий, которые субординируются по отношению к четырем системным параметрам (субъект, предметы, источники и результат познания), «выписывание» аналитического метода их экспозиции в виде последовательной номинации философских топиков, их дефинирования и исследования определений средствами рациональной критики позволили создать дескриптивный метаязык, с помощью которого наследие ньяи было описано в качестве языка-объекта, и одновременно философскую метаструктуру, надстроенную над материалом всей предшествующей традиции, кодифицированной в сутрах. В результате в «Ньяя-бхашье» осуществляется трансформация ньяи в авторефлективную философскую школу, осознающую свое место среди других участников общеиндийского «философского симпозиума», свою отличную от них базовую категориальную систему (рассматриваемую в контексте системы «общепараметриальной» — см. гл. 5, § 2), свою специфическую «дисциплинарную» квалификацию наряду с общефилософскими топиками, свою идентификацию в виде «философии» как отдельной дисциплины знания, а также свой аналитический метод экспозиции материала, ставший впоследствии нормативным и для других систем, прежде всего для вайшешики.

«Ньяя-бхашья», обнаруживающая признаки раннего экзегетического стиля (следующего парадигмам текстов других дисциплин, прежде всего грамматической традиции), демонстрирует помимо стандартных истолковательных функций два основных способа работы с комментируемым материалом: новую интерпретацию уже намеченных в нем философских предметностей и создание принципиально новых, лишь отчасти «провоцируемых» этим материалом. К новациям относятся принципиальное расширение прежних классификационных схем (как, например, подробная систематизация аффектов), преобразование прежних проблем в новые (как, например, проблемы существования настоящего времени в проблему соотношения времени с пространством и действием), введение конкретных философских вопросов в более генерализированный контекст (на примере соотношения Атмана и других начал психофизического агрегата индивида), претворение «рабочих определений» в развернутые концепции (концепции внутреннего чувства, памяти или субстанциального духовного начала индивида), построение средствами полемического диалога с оппонентами ньяи целых теоретических конструкций (таких, как конвенциональная теория языка). К нововведениям можно отнести «компаративистское» сопоставление параметриальных и категориальных первопринципов ньяи с кардинальными схемами других даршан, вербализацию и определение тех каркасных понятий, которые принимались сутракарином «по умолчанию» — без попытки их исследования (понятия «противоречия», «деструкции», «причины» и т. д.), расширение проблемного фонда сутракарина (например, введение принципиально новых проблем теории познания), построение новых «горизонтальных» (выявленные и латентные качества материальных элементов) и «вертикальных» (соотношение высшей и «обычных» универсалий) схем понятийных конфигураций, включение в ньяю новых доктрин — например о целях человеческого существования или «теистического» учения об Ишваре. Хотя самые ранние комментарии к «Ньяя-бхашье» до нас не дошли, она стала первым ярусом многоэтажной конструкции комментариев в схоластической ньяе, для философского метаязыка которой языком-объектом стала уже система положений Ватсьяяны.