О моей жизни

ВВЕДЕНИЕ

В трёх книгах своих мемуаров Гвиберт Ножанский пишет о своем детстве, деятельности, стремлениях и мечтах, о двух монастырях, где он был монахом и аббатом, и об обширном мире вокруг него, особенно о восстании коммуны Лана в 1112 году. Среди прочих его работ — яркая история Первого Крестового похода и трактат с критикой культа святых мощей, а также серия библейских комментариев и религиозных трактатов. Своими выдающимися писаниями Гвиберт привлёк внимание историков как критик, мыслитель и наблюдатель, а некоторые за интеллектуальные качества объявили его необычным, если не «не-средневековым». Но до сих пор никто не попытался показать почему и как Гвиберт стал столь необычным человеком, несмотря даже на то, что его история жизни предоставляет удивительно глубокий взгляд на формирование средневековой личности. В качестве введения к книге Гвиберта о нём самом и о его мире, давайте взглянем на его жизнь другим взглядом, отличным от его собственного, чтобы посмотреть, можем ли мы найти некоторые объяснения его поразительным качествам.

Что же поразило современных историков как необычное в этом бенедиктинском монахе, игравшем довольно незначительную роль в свои годы и едва ли упомянутом в произведениях своих современников? Прежде всего, он был автором того, что выдающийся исследователь автобиографических произведений Георг Миш называет первой «всеобъемлющей» автобиографией на средневековой латыни[5]. За ней стоит пример «Исповеди» Августина, но средневековые авторы редко следовали примеру великого августинова труда в части самоанализа[6]. Когда Абеляр хотел написать о себе, то написал письмо (или, по крайней мере, использовал такую форму). Такие личности как Бернард Клервоский и Пётр Достопочтенный[7] известны нам столь хорошо лишь благодаря сборникам их писем. То, что Гвиберт хотел выдержать сравнение с Августином, начав свой труд со слова Confiteor[8], указывает на чрезвычайно высокие стандарты самоанализа, которые он себе установил.

Во-вторых, трактат о мощах Гвиберта, De pignoribus sanctorum[9], в котором он нападает на подозрительный зуб Спасителя, почитаемый в аббатстве Сен-Медар-де-Суассон, а в целом — на суеверия и на культ мощей, в той форме, в которой он практиковался в его время, показывает, что он, Гвиберт, отличается критическими способностями. Абель Лефран, писавший в 1896 году, был в восторге от этого трактата, который он назвал «совершенно уникальным», и от его автора, «искреннего поклонника рационализма», которого он сравнивает с Рабле, Кальвином и Вольтером. «Он был первым, кто пытался дать целостный обзор, систематичный и рациональный, вопросам культа святых и их мощей»[10]. Бернар Ландри также назвал пример Гвиберта «уникальным», а Чарльз Хаскинс сказал, что он «продемонстрировал поразительный скептицизм». Марк Блок считал, что Лефран преувеличил критический ум Гвиберта, но всё-таки называл его «довольно острым, действительно редкостным для двенадцатого столетия»[11].

Восхищение критическим умом Гвиберта основывалось также на его истории Первого Крестового похода, Gesta Dei per Francos[12]. В этой книге Гвиберт цитирует свои письменные источники, обсуждает ситауации, очевидцем которых он не был, и методично критикует достоверность (равно как и стиль) работ своих предшественников, среди прочего подвергая сомнению некоторые из чудес, о которых повествовал Фульхерий Шартрский. Бернар Моно был столь впечатлён историческим методом Гвиберта, что назвал его «самым мыслящим человеком своего столетия» и подошёл очень близко к предположению, что Гвиберт разделял ценности «сравнительной школы научной истории»[13]. Ранее к тому же заключению пришёл Лефран, сказав, что Гвиберт был «подготовлен лучше, чем кто бы то ни было в его время к озарению вечными принципами исторического критицизма»[14]. В 1965 году Жак Шоран смёл большую часть этих восхвалений, доказывая то, что Гвиберт демонстрирует опыт не критичного историка, а морализирующего библеистского экзегета[15]. Взгляд Шорана предпочтительней, но, хотя и нужно было осовременить взгляды Лефрана и Моно, по-прежнему верно то, что Гвиберт проявил необычное желание и способность спорить с другими авторами на рациональной почве.

Третий аспект его мысли, который поразил историков как необычный или опережающий свое время, это его патриотизм. «Никогда больше в двенадцатом столетии гордость того, что ты француз, не выражалась столь неистово», написал Ландри касательно пылкой защиты Франции, которую Гвиберт выразил перед архидиаконом майнцским. Вдохновляясь страстью к своему предмету, размышляя позднее о своем разговоре с архидиаконом, Гвиберт называет свой народ «благородным, мудрым, воинственным, великодушным и самым лучшим». Само их имя было хвалебным словом, так что, «ежели мы видим бретонцев, англичан или генуэзцев, ведущих себя с честью, то зовем таких людей франками»[16]. У Гвиберта был отличный нюх на национальные отличия — он был первым кто описал для нас шотландца, носящего килт и спорран[17], — и он был убежден, что Господь основал Францию для того, чтобы вести за собой весь остальной мир. Он также был первым, кто ясно и недвусмысленно написал, что французский король может лечить золотухи прикосновением рук. Он добавил, что английскому королю на это никогда не хватало смелости.[18] С патриотизмом Гвиберт сочетает ярко выраженное чувство прогресса. Участвуя в дебатах по вопросу о сравнительных достоинствах древних и современных авторов, Гвиберт подчёркивает превосходство своего времени. Карлики, сидящие на плечах гигантов — не для него; он цитирует царя Ровоама: «Мой мизинец толще чресл отца моего».[19]

Историков девятнадцатого века Гвиберт привлекал своим рационализмом, скептицизмом и прото-национализмом. В той снисходительной манере, в которой историки иногда раздают похвалы, Лефран назвал его «практически современным человеком»[20]. Но другие комментаторы отметили и тёмные стороны его характера, выраженные в его жестоких и оскорбительных обвинениях своих врагов. В Gesta Dei он заявляет, что Мухаммед проповедовал «новое разрешение на беспорядочные сношения», и рассказывает подробную историю его грешной жизни и смерти. В ходе этого он признаётся, что его источники спорны, но объясняет, что «позволительно говорить дурно о том, чья зловредность превосходит любое зло, которое можно высказать»[21]. На протяжении всей своей истории Гвиберт чрезмерно подробно останавливается на похоти и извращениях мусульман, как естественных, так и противоестественных. Он также был одним из первых антисемитских писателей, обвинявших евреев в колдовстве и чёрной магии. После пересказа гвибертовой похабной истории о монахе, совращённом Дьяволом[22], который был вызван еврейским целителем, Джошуа Трахтенберг даёт следующий комментарий в своей книге «Дьявол и евреи»: «Для того, кто хорошо знаком с поздними мнениями о ритуалах ведьм и колдунов, раннее появление “возлияний спермы” и “актов причащения спермой” (в этой части книги Гвиберта) должно вызвать чрезвычайно глубокое понимание происхождения и развития колдовства из смыслового содержания еретических практик».[23] Кроме того, Гвиберт даёт одно из наиболее ярких описаний противоестественных грехов дуалистических ересей его времён[24]. И, помимо того, что он говорит о мусульманах, евреях и еретиках, он является первоисточником для историй о половой распущенности, извращённости и жестокости тех, с кем он общался.

Этот краткий обзор того, благодаря чему Гвиберт казался необычным или предвосхитившим свое время, или просто интересным, собран со слов других, чтобы доказать следующее положение. Традиционные сравнительные исследования интеллектуальной истории позволяют критику сказать, что его субъект либо «типичен», то есть «обязан своими идеями другому источнику», либо, как в случае Гвиберта, «исключителен» или даже «уникален». Но медиевисты редко обсуждают, как или почему их субъекты исследований стали типичными или необычными людьми, даже в случаях, когда материал для такого исследования доступен так же как в нашем случае. Если мы хотим получить более полное понимание этого необычного человека, наше исследование должно быть как связано с развитием, так и быть сравнительным.

К нашему сожалению, Гвиберт не думал о своих личных размышлениях как о формальной автобиографии.[25] Он посвятил эту книгу Богу, Который «знает тайны сердца» и написал её для назидания читателей и чтобы дать материал для проповедей. Современные читатели, больше заинтересованые в истории или его личности, чем в духовных наставлениях, могут сожалеть, что автор похоронил историю своей жизни за религиозными заключениями, которые для него имели большое значение. Требуются глубокие исследования, но усердие позволяет воссоздать довольно связную картину течения его жизни.

Гвиберт не рассказывает нам о трёх составляющих, с которых обычно начинаются современные биографические работы: где и когда он родился, и кто были его родители. Жан Мабильон[26], который одно время был монахом в гвибертовом Ножанском аббатстве и тщательно изучил его труды, вычислил, что он родился в 1053 году, и, восходя к авторитету великого ученого XVII века, эта дата теперь выступает как установленный факт. Однако, это не установлено с точностью, и мои заключения сводятся к тому, что более предпочтительной датой является середина 1060-х, возможно 1064 год. О месте его рождения было много споров. Хотя Мабильон был уверен, что он родился в Клермон-ан-Бовези, другие выступали в пользу Бове или других мест, либо оставляли проблему нерешённой. Масса свидетельств, однако показывает, что Мабильон был прав относительно его место рождения. Относительно своей семьи Гвиберт дал нам двусмысленные намёки, которые дали многим возможность предположить, что он был потомком пикардийского баронства (baronage). Но, скорее всего, он ведёт свой род от семьи, охранявшей замок Клермона, а его предки были вассалами будущих графов клермонских, и, следовательно, он был членом знатной и по местным меркам влиятельной семьи, но не богатой и не высокого положения.[27]

Что было для Гвиберта более важным, чем детали биографического вступления, так это его личностное развитие. Он родился в Великую Субботу, что казалось ему и его матери особым предназначением. Роды были тяжёлыми. Гвиберт был крошечным младенцем, который выглядел неспособным выжить, и его мать, к тому же, чуть не умерла. Чрезвычайная тяжесть родов побудила его отца посвятить жизнь ещё не рождённого ребёнка Богу, и Гвиберт был вынужден носить в себе знание того, что его рождение чуть не привело к смерти матери.

Примерно восемь месяцев спустя его отец умер. Мать никогда больше не выходила замуж, и Гвиберт навсегда остался для неё младшим ребенком и утешением во вдовстве. У Гвиберта были старшие братья и сестры, но он так мало нам о них говорит, что мы даже не знаем, сколько в семье было детей. Старший брат, который был на восемь-десять лет старше Гвиберта, пошел по стопам отца, став военным и ещё молодым занимал важный пост в Клермоне. Гвиберт мимоходом упоминает, что ко времени смерти матери он и его брат покинули аббатство Сен-Жермер, где они были вместе, и оказались в Ножанском аббатстве.[28] Это единственное свидетельство тому, что Гвиберт разделял монашескую жизнь в Сен-Жермере со старшим братом, который позднее вверил себя в Ножане авторитету Гвиберта. Гвиберт не выражает ни любви, ни теплых чувств ни к кому из членов своей семьи, кроме матери. О своих отношениях с братьями с сестрами он говорит нам только, что он был любимцем у матери,[29] и что брат заслужил себе наказание в аду.[30]

От своей матери Гвиберт получил если не горячую любовь, то потакающую заботу. В ответ мальчик любил и восхищался матерью и воспринимал её влияние едва ли не самым важным в его жизни. Ни дядя, ни кто-либо из других родственников мужского пола не взялись за воспитание сироты, и поскольку он должен был стать клириком, но не был послан на воспитание ко двору родственников или феодального сеньора. Что же это была за женщина, оставшаяся одна воспитывать своего любимого сына? Из описания Гвиберта выходит, что она была красива, горда, умна и решительна, способная постоять за себя перед родственниками мужа и осуществлять управление, энергичная в защите своего ребенка и содействовавшая его интересам. Но прежде всего Гвиберт видел её как честную и добродетельную, особенно в отношениях с мужчинами. Маленькой девочкой «она научилась панически бояться греха, но не за счёт собственного опыта, а из страха перед неким наказанием свыше, и — как она сама часто мне говорила — этот страх … наполнил её рассудок боязнью внезапной смерти…».[31] Нет сомнений в том, что этот трепет воздействовал также на её молодого мужа, ибо в начале совместной жизни отец Гвиберта был поражён импотенцией и не мог консумировать брак много лет. Во время этого трудного периода богатые соседи пытались соблазнить девственную невесту, но она отказала им всем. В конце концов, отец Гвиберта смог одолеть узы импотенции, казавшейся всем колдовскими чарами, зачав ребёнка с другой женщиной, и лишь после этого мать Гвиберта начала иметь супружеские отношения со своим мужем.

Гвиберт вырос с чувством стыдливости и стремлением бороться за абсолютный половой самоконтроль. Наиболее сжато его взгляды могут быть выражены коротким высказыванием о том, «почему интимные части тела сокрыты», которое он поместил в трактате о Воплощении, направленном против евреев. Вот начало этого комментария:

Влияние строгой матери, которая чуть не уничтожила потенцию своего мужа и о которой нам сказано, что она оставалось строго безбрачной после его смерти, стало частью существа Гвиберта. Его текст изобилует осуждением половой распущенности его родственников-мужчин, знати, которая ему не нравилась, монахов и служителей церкви, с которыми он общался, и практически всех женщин его поколения, в отличие от поколения его матери. Другая важная тема его религиозных произведений — отвращение к половой жизни. Его комментарий на первый стих Бытия, написанный, когда ему было менее двадцати лет, воспринимался как борьба духа и плоти. Прежде Падения дух и плоть были в совершенной гармонии, но теперь, говорит он: «Непослушание похоти имеет власть, призывая нас вопреки нашим желаниям к непристойным телодвижениям».[34]

И Гвиберт оглядывался на своё детство с ностальгией по временам, когда он был свободен от сексуальных мучений. В трактате о Воплощении он продолжает: «Мы видим младенцев, а часто и мальчиков, не достигших половой зрелости, показывающих себя обнажёнными безо всякого стыда. Если бы они испытывали возбуждение, то бы стыдились себя или тех, кого им довелось бы повстречать. Сколь благословенным было первоначальное состояние Адама и Евы! Сколь счастливо детское неведение, ибо покуда оно защищено незрелостью, оно наслаждается беззаботностью ангелов».[35]

Влияние детства на личность Гвиберта мы также можем видеть по его щепетильности к телесной чистоте и его ассоциирования экскрементов с наказанием. Читатель заметит, что Гвиберт старается изо всех сил рассказать истории, содержащие интимные места, канализацию и экскременты; например, он рассказывает пару притч, в которых человек, не обращавший внимание на религию, был поражён расслпблением кишок.[36] В Gesta Dei мы можем даже видеть, как Гвиберт перерабатывает свои источники. Gesta Francorum, которую использует Гвиберт, просто сообщает о том, что Гийом де Гранмесниль и его товарищи дезертировали из армии в Антиохии, спустившись со стены, но Гвиберт сочинил небольшую поэму, описывающую, что они проползли по сточным трубам, после чего у них сползла кожа с рук и ног, оставив обнажённые кости.[37]

После того, как Гвиберт овладел азбукой, его мать наняла местного грамматика с обязательным условием, что тот бросит прочих учеников и будет наставником исключительно её сына. Так ребёнком Гвиберт оказался лишённым бурных игр и дружбы с другими мальчиками, в которых он мог сопоставить себя и свои возможности с другими. Вместо этого он видел своих ровесников через призму морализирующих комментариев свей матери и наставника. Посмотрите на описание его двоюродного брата, чьё обучение прекратил наставник, перейдя в дом Гвиберта. Он «был красив и знатен, но стремился уклониться от надлежащих занятий и не выполнял указания, был лжецом и вором, насколько это позволял его возраст, так что никогда не смог бы заниматься ничем полезным и едва ли смог бы чему-то научиться, зато почти всё время праздно играл в винограднике».[38] Ничто в книге не позволяет предположить, что у Гвиберта имелись близкие друзья.

С шести до двенадцати лет его мать и наставник заботились о том, чтобы будущее призвание монаха отдалило Гвиберта от остальных. Он вынужден был искать удовлетворения в дисциплине и добродетели, раз другие радости были ему заказаны. Ему было запрещено играть в детские игры, покидать компанию своего наставника, есть вне дома, принимать без разрешения подарки, и даже иметь день отдыха по воскресеньям и праздникам. «Я всегда, — говорит он, — должен был следить за своими словами, взглядами и поступками».[39]

Что было обычным в те времена, Гвиберта жестоко били, если он не мог удовлетворить своего требовательного учителя. На смену снисхождениям детства пришло отрочество, которое он запомнил как время частых и несправедливых наказаний. Как смог он их вынести? В отчаянии он нашёл два способа защиты. Первым было то, что учитель любил его и назначал наказания ради его блага. Вторым было то, что его врожденные таланты и способности были значительно выше, чем у его учителя, и если у него были провалы, то связаны они были с учителем. Эта защита подкреплялась, а возможно и открыто вдохновлялась его матерью, которая возлагала такие надежды на успехи сына. Но хотя Гвиберт и мог использовать ощущение некомпетентности учителя как бальзам на душу после побоев, его мать держала его на пути добродетели, тяжкого труда и успеха. Её страдающий от побоев сын выносил чувство уверенности (конечно, далёкое от истины), что его тело страдало бы меньше, если бы он тренировался как рыцарь, а не как клирик; она по-прежнему радовалась вместе с учителем, когда её сын заявлял: «Даже если я умру на месте, я не брошу учёбу и стану священником».[40] Положительным итогом такого опыта для Гвиберта было то, что он выносил идею гуманного и чувствительного отношения к детям в процессе их воспитания.

Когда Гвиберту было около двенадцати, его мать оставила светскую жизнь и удалилась в маленький домик, что она построила рядом с аббатством Сен-Жермер-де-Фли, примерно в тридцати милях от Клермона, и вскоре после этого его наставник стал монахом этой обители, где он впоследствии занял пост приора. Гвиберт, обретший теперь то, что он называл «пагубной свободой», начал «бесконтрольно злоупотреблять своей властью, насмехаться над церковью, ненавидеть учёбу, отринув обличье духовного лица, попытался присоединиться к компании моих юных двоюродных братьев-мирян, занимавшихся делами, пристойными рыцарям». Впервые в жизни свободный развлекаться так, как ему хотелось, этот мальчик на заре половой зрелости начал ходить в одежде клирика «для участия в распутных занятиях, непозволительных моему возрасту; я подражал более взрослым мальчикам в их юношеских безумствах и совершенно потерял благоразумие и осторожность». Но знаменательно то, что вершиной его списка неправедных деяний была наиболее пассивная форма удовольствий, чрезмерный сон, которому он предавался столь основательно, «что моё непривычное к излишествам тело начало слабеть».[41]

Его мать с горечью узнавала о поведении Гвиберта и убедила аббата Сен-Жермера принять сына в монастырь на обучение. Как только Гвиберт вступил в церковь Сен-Жермера, он ощутил горячее желание стать монахом, которое никогда более не остывало. Он сказал матери о своём желании, но в этом вопросе как она, так и его наставник, полагая его еще неподготовленным к нерушимым монашеским обетам, встали против его желаний. В конце концов, после периода ожидания с поздней весны до Рождества, Гвиберт, проигнорировав прямое сопротивление матери и наставника, начал жизнь, к которой они его и готовили.

В монастыре контроль матери и учителя сменился на контроль аббата и братии в целом. Если Гвиберт и не научился ещё самодисциплине и тому, как сублимировать агрессивные эмоции, теперь у него была для этого отличная возможность. Бенедиктинский Устав (гл. 24 и 25) гласит, что если кто-то из братии совершит легкий проступок, его следует отлучить от совместных трапезы и молитвы, а если его нарушение более серьёзно, то всей братии запрещалось общаться с ним до его раскаяния. Это был тот дисциплинарный устав, по которому Гвиберту предстояло прожить с тринадцати лет до самой смерти.

Молодым монахом Гвиберт погрузился в изучение наук. Долгие ночи он читал под покрывалом или писал сочинения, хотя ему полагалось спать. Главным его мотивом было, по его словам, «[стремление к] славе, чтобы добиться большего уважения в этом мире»[42]. В своих фантазиях он мечтал наяву о могуществе и успехе. Другие монахи были к нему враждебны, что было вызвано, на его взгляд, завистью. Гвиберт скрывал от себя и от Бога, что он ненавидел своих оппонентов, заявлявших, что «я слишком горжусь своей малой учёностью»,[43] хотя он ощущал, что они его ненавидят. Их злоба пробудила в нём не открытое негодование, но угрюмость (апатию), и он думал решить эту проблему, покинув аббатство, надеясь «что мои родственники помогут мне перевестись в какой-нибудь другой монастырь».[44]

В своих ученых занятиях Гвиберт вначале был захвачен религиозными трудами «и думал, что моё чтение напрасно, если я не нахожу в нём ничего наводящего на размышления или подталкивающего к покаянию».[45] Но мере того, как он рос, он отбросил в сторону религиозные страницы ради «смехотворного тщеславия» и читал Овидия и «Буколики» Вергилия[46]. Он даже тайком писал любовные стихи, выдавая их за чужие, но получая огромное удовольствие от похвал, что они получали, и «думая о подобных вещах, оказывался охвачен необузданным волнением своей плоти».[47] Старый наставник сурово порицал его, однако, а Господь — наказывал, как он сам ощущал, посредством душевных страданий и телесной слабости. В конце концов, «исчезла глупость бесполезной учёбы»[48]. Впрочем, богатый словарный запас и многочисленные цитаты из классических авторов в его поздних произведениях служат памятником тому, сколь многому Гвиберт научился в своих занятиях.

Будучи подростком, Гвиберт умудрился направить большую часть своей энергии на трактат о целомудрии, цитируя Овидия и Теренция самым благочестивым образом и отмечая защиту, обеспеченную монашеским призванием. В этом трактате он раскрыл свою склонность к рациональному критицизму, нападая на суждения Евсевия Кесарийского[49] о том, что якобы святой Павел был женат, и отвергая поддельное письмо Иисуса Абгару[50], которое Евсевий включил в свою «Церковную Историю».[51] Однако, он не мог поставить под контроль разума кошмары своих снов, и его посещали «видения мертвецов, особенно тех, кто, как я видел или слышал, были убиты мечом или каким-то иным похожим способом».[52] Эти сны были столь пугающими, что потребовалось бдительное наблюдение учителя, чтобы успокаивать его во сне и предотвратить сумасшествие. То, что Гвиберт смотрел на свою сексуальность с отвращением, видно по его произведениям; также возможно, что в добавок к его мучениям добавились наклонности к гомосексуализму, жестоко подавлявшиеся на сознательном уровне.

Гвиберт боролся со своей двойной проблемой амбиций и плотских желаний, которые он воспринимал в их неразрывной связи[53], наиболее созидательным из доступных ему методов: упорно занимаясь тяжким трудом ученья. Вдохновляясь святым Ансельмом, который часто посещал Сен-Жермер, находясь в аббатстве Бек, и учась у него, Гвиберт со временем начал и сам думать о написании поучений и духовных комментариев. Зная, по его словам, что аббат Гарнерий будет раздражён его попытками писать, Гвиберт выпросил у него разрешение, сумев заставить его предполагать, что у Гвиберта на уме лишь короткий трактат. А он начал амбициозный проект создания комментария ко всей Книге Бытия, начиная, естественно с Шестоднева[54]. Когда Гарнерий узнал, что юный монашек, не достигший двадцати лет, комментирует историю Сотворения, предмет, традиционно закреплённый за маститыми схоластами, он приказал ему прекратить. Но Гвиберт тайно продолжил работу, и когда Гарнерий ушёл на покой в 1084 году, он быстро привёл книгу в завершённый вид и начал другую работу.[55]

Последующие двадцать лет Гвиберт пребывал рядовым монахом в Сен-Жермере. Его родственники начали подыскивать ему более высокий пост, надеясь, по его словам, завладеть аббатством или другим постом путем симонии. Гвиберт считал, что хотя его и снедают амбиции, он не желает раскрыть свою «наготу», взобравшись на кресло по лестнице симонии (с. 97). Другии ограничения состояли в том, что его семья не могла заплатить слишком много. Каковы бы ни были причины, их переговоры провалились. И тогда, когда он решился на смиренную жизнь, пришло предложение от Ножанского аббатства. Слава его писаний, а не симония, привела его на пост аббата, о чем Гвиберт сообщает с гордостью. Своими личными усилиями он вывел себя из безвестности.

В 1104 году, в возрасте около сорока, Гвиберт покинул Сен-Жермер, и фактически впервые в жизни покинул свою мать, раздосадованную его назначением и напоминавшую ему о том, что он недостаточно обучен праву. Ножан был маленьким аббатством, основанным в 1059 году на пожертвования, которых, по словам Гвиберта, хватало лишь на шесть монахов, и оно всегда выглядело довольно бедным. Свободный от постоянного контроля, он писал в свое удовольствие: историю Первого Крестового похода (1108), свои мемуары (1115), библейские комментарии, трактат, восхваляющий Деву и описывающий некоторые её чудеса, и трактат о реликвиях (1125). За двадцать лет его пребывания на посту аббата мы видим его вовлечённым в церковные дела, посещающим двор архиепископа Ланского и более значительные собрания, и однажды совершающим поездку в Лангр, чтобы увидеть папу. Но мы очень мало знаем о его мыслях относительно жизни в Ножане. Хотя «Мемуары» вполне откровенны касательно Сен-Жермера, Гвиберт очень немногословен о своем посте аббата в Ножане и ничего не говорит о каких-либо конкретных монахах. Очевидно, он не считал ни полезным, ни поучительным для своих монахов знать слишком много об их настоятеле или о его чувствах к ним. Эта сдержанность иллюстрируется его кратким упоминанием о кризисе в Ножане, который был столь серьёзным, что Гвиберт на время удалился в свой старый монастырь Сен-Жермер, который притягивал его даже несмотря на смерть матери за два года до этого. После его возвращения назад в Ножан, Гвиберт назвал это бегство «постыдным», и избежал описания каких-либо деталей этих событий, не объясняя свои поступки.[56] Чтобы заполнить эту пустоту, он возвращается к историям о жизни в Сен-Жермере.

Для Гвиберта характерно избегать конфликтов или открытого противостояния путём отступлений и лицемерия. Он знал об этой черте и проиллюстрировал её сам в трактате о реликвиях. Как он рассказывает, однажды он выступал с речью, когда увидел уличного торговца реликвиями (вероятно, из кафедрального собора Лана). «В этой маленькой коробочке у меня лежит кусок хлеба, от которого Господь наш откусил своими зубами. «А если вы мне не верите, — сказал он, показывая на Гвиберта, — вот вам знаменитый человек, чья огромная учёность вам всем известна». Если нужно, он вам подтвердит то, что я говорю». Гвиберт налился краской и замолк, по его словам, напуганный присутствием людей, поддерживающих выступающего, которых он мог поставить в затруднительное положение. В качестве своей защиты он повторил стихи Боэция:

Впрочем, в своих произведениях Гвиберт оставался критиком до конца. Но хотя его здравый смысл и его неприязнь к невежеству и суевериям видны в его произведениях, острый ум Гвиберта не привел его в начале XII века к новому рационализму. В своих комментариях на Осию, которые он диктовал, когда глаза и руки уже перестали его слушаться, он обвинял тех, «кто отваживается обсуждать и ставить под сомнение догмы церкви, которыми она была вскормлена, обращаясь с предметами, определенными Богом и Отцами Церкви так, будто они новые… Мы видим это сегодня у некоторых грамматиков, слепо пытающихся блеснуть, комментируя не только Священное Писание, но даже и всякие божественные тайны».[58] Гвиберт мог близко познакомиться с Абеляром в Лане. Здесь перед нами осуждение старшим поколением нравоучительных комментаторов нового поколения схоластов.

На самом деле, в религиозных произведениях Гвиберта присутствует последовательный консерватизм. Его тропологические комментарии находятся в русле Григория Великого[59], и вряд ли он мог позволить себе расхождение с этим святым. Там, где он отличается от своих современников, что случается нередко, это делается не для того, чтобы рационализировать религию, но чтобы очистить ее, избавить Церковь от фальшивых реликвий и суеверий. Отчасти, он просто пытался показать свою неприязнь к почитанию костей, зубов, волос и клочков кожи. Но его отход от физического мира вел его к мистическому представлению о духовном. Конфликт плоти и духа проходит через все его работы; фактически, это та интерпретация, что он дал первому стиху Книги Бытия[60], и он пронес эту тему сквозь свою последнюю работу. Четвертая книга его трактата о реликвиях, сочинённая незадолго до его смерти в середине 20-х годов XII века, содержит столь ясное отношение к видениям и посмертной жизни, что отец Анри де Любак сравнил его взгляды на «трансцедентную реальность» со взглядами Рудольфа Бультмана.[61]

Огромной редкостью для медиевиста, изучающего человеческую личность, является столь огромный материал о детстве и фантазиях его объекта, описанные его же собственными словами. Проблемой является то, как использовать этот материал, ибо специалисты далеки от согласия в объяснении развития человеческой личности, перенесение современных концептов на культуры прошлого — процедура, по меньшей мере, сомнительная, а «психоисторикам» еще только предстоит обработать достаточно обширное поле свидетельств, чтобы обеспечить удовлетворительную проверку, сравнение и обобщения. Читатель должен знать, что нижеследующее исследование личности Гвиберта — это не научно-психологический портрет личности. Впрочем, историки и биографы давно согласились с Уордвортом, что ребёнок — отец взрослого. Исключить влияние детства из нашего анализа личности Гвиберта означало бы разбить наши попытки увидеть его как цельную личность.

Ранний период жизни Гвиберта во-многом не типичен по сравнению с жизнью других мальчиков его круга. Прежде всего, он был облатом[62], принёсшим обет службы Господу с самого рождения, и с тринадцати лет он был послушником Бенедиктинского Устава в высокодисциплинированном монастыре. Монастырское воспитание с раннего возраста привело к развитию «монашеской личности», в которой дисциплина общины со временем превратилась в самодисциплину и монашеские ценности были интериоризованы. Знать, «белое духовенство» и те, кто стал монахами в более позднем возрасте, подобного воспитания не имели. Когда Гвиберт пишет о жестоких насилиях знати, о буйном нраве и распущенном языке Гальтерия, епископа ланского, о проступках монахов, что пришли в Сен-Жермер в зрелом возрасте, он пишет о людях, имевших совсем иное воспитание в юности.

Облаты обычно воспитывались в своих монастырях, но Гвиберт провёл первые двенадцать лет своей жизни в кругу военных в оппидуме[63] Клермон. Мальчики из воинской касты рано приучались к ценностям их группы: чести, дерзости, личной преданности предводителю, побратимству, семейственности, и юные нобили проводили свою «юность» в горячих и беспечных подвигах, которые готовили их к суровой жизни в походах и замках.[64] Гвиберт видел этот мир мелкой знати и впитал в себя амбициозность, понятия о чести, уважение к статусу знати и кровным узам. Он сам сознаётся в своих амбициях, его история крестового похода осуждает тех рыцарей, что нарушили воинский кодекс, он гордится связями, которые его семья имела с высшей знатью. Насколько глубоко Гвиберт впитал идею семейной солидарности, видно из его обвинений в адрес «страстно пекущихся об успехе других, не только членов своей семьи, что уже плохо, но и тех, кто не связан с ними, что ещё хуже».[65] Но Гвиберт не смог бы быть членом этого грубого мира чести и земных успехов. Он не воспитывался вместе со своими родными и двоюродными братьями, хотя старший двоюродный брат пытался взять его под свою опеку. Его мать и наставник заботились, чтобы он всегда был мальчиком на побегушках, одетым в свой монашеский наряд. Его мать даже потребовала, чтобы у его наставника больше не было других учеников. Его отец был человеком жестоким и распущенным, и мать имела твёрдую решимость, чтобы её младший ребенок имел иное будущее. Только в ярких и высокохудожественных повестях о крестоносцах и о своей жизни Гвиберт мог выразить восхищение перед войной и сексуальностью.

Гвибертовы описания жизни знати и его комментарии к ней раскрывают конфликт между ценностями знатных мужчин и ценностями, которые он усвоил от своей матери. Мужчины жили в мире жестокости, хвастовства, разврата и неверия. Как представитель знати, его мать разделяла некоторые ценности своего класса; Гвиберт подчёркивает ее красоту и описывает её вкус к хорошей еде и красивым нарядам, хотя она и носила впоследствии власяницу под своей верхней одеждой. Но своим почтением к религии и половой непорочности она отличалась от носителей мужского кодекса поведения. Этот конфликт между мужскими и женскими ценностями был столь же обычен в средние века, как сейчас в южной Италии, области, во многих отношениях средневековой.[66] Особенным в детстве Гвиберта было то, что он не имел отца в качестве модели мужской независимости; если бы он был жив, говорит Гвиберт, он нарушил бы обет и воспитал бы его скорее к воинской, а не к монашеской жизни. Ближайшее мужское влияние шло на Гвиберта от его учителя, бесполой личности, зависимой от матери Гвиберта и разделявшей её религиозные ценности. Гвиберта не вдохновляли на соревнование со сверстниками, как не разрешали ему и наслаждаться их дружбой. Без отца, который мог бы позволить нарушение материнского кодекса поведения, и без друзей, которые могли бы научить его нарушать эти правила или вдохновить его сбежать, Гвиберт вырос с неразвитым чувством того, что эталоном примерного поведения является одобрение ровни или других людей; вместо этого он сделал ценности, которые усвоил от матери и наставника, а затем от монашеской братии, неотъемлемой частью самого себя.

Вкратце, Гвиберт отличался от большинства представителей знати, и, возможно, от большинства церковнослужителей, будучи более подверженным внутреннему чувству вины, нежели внешнему чувству стыда. Он сам выразил различие между двумя образами жизни, первым, основанном на «конфликте духа и плоти», на «стремлении к Богу» и вторым, основанным на «показной чести» и стремлении избегать позора. В молодости стремлением его матери было предохранить её мирскую славу, и лишь потом она подчинила свои желания почитанию Господа.[67]

Одним из признаков трения между старым германским обществом и христианской религией является конфликт между поведением, основанным на групповом одобрении чести, и поведением, обусловленным усвоенными (интериоризованными) личными и религиозными ценностями, которые могли противоречить ценностям «общества». Большая часть средневековой истории может быть понята как растущее влияние монашеских и религиозных реформаторов, выучившихся самоконтролю, нацеливавших свои действия скорее против внутренних стандартов поведения, чем против группового одобрения, и боявшихся своего собственного чувства вины больше, чем общественного мнения. При нашем детальном анализе Гвиберта Ножанского мы можем глубже проникнуть внутрь одного из тех, кто поддерживал григорианских реформаторов.[68]

Гвиберт был реформатором в душе; он пишет как человек, мечтающий о реформах и о чистоте, хотя он значительно отличается от тех могучих людей — Гильдебрандов, Ансельмов[69], Бернардов[70] — которые были активно вовлечены в изменение церкви и мира. Гвиберт был слабее и беспомощнее чем ему хотелось быть. Он избегал конфликтов и отступал при вызове; поставленный в сложное положение, он старался избежать неприятностей. Нам следует понять не только его отличие от общества, но и его личную слабость.

Гвиберт был лишён опыта полноценной и здоровой родительской любви. Его мать имела для него непомерное значение, он пишет о ней и о его любви к ней чрезвычайно трогательно. И всё же, когда внимательно прислушиваешься к его словам о ней, можно услышать тихий голос горечи и несчастья. Он скорее делает акцент на ее красоте и добродетелях, нежели на ее любви. Она учила его молитвам, обращает он внимание, когда имела свободное от домашних дел время. Она постоянно говорила о его отце. Наиболее значительным было то, что когда Гвиберту было около двенадцати, она сдала его в Сент-Жермер, хотя «она понимала, что я останусь круглым сиротой, и мне не на кого будет положиться … Будучи беззащитным ребёнком, я часто страдал от отсутствия ласки, которую может дать только женщина. … Она полностью осознала, что была жестокой и ненастоящей матерью».[71] Гвиберт может объяснить её поведение лишь тем, что Господь ожесточил её сердце. Её аскетизм, её религиозная дисциплина, сама её добродетель и её бесконечная критика сына заставили Гвиберта верить, что он не сможет соответствовать её высоким требованиям, что она умерла бы от разочарования, загляни она в его сердце. И всё же, ему приходилось верить в её заступничество за него на небесах. Читатель будет поражён сходством чувств Гвиберта по отношению к его матери и к Деве; в одном месте он заходит настолько далеко, что говорит Деве, что если он проклят, то возложит вину на неё.[72]

Потеря отца во младенчестве вне всяких сомнений оказала мощнейший эффект на ранее развитие Гвиберта. Он прямо говорит, что ему очень повезло, что отец умер, и у нас нет повода для сомнений в искренности его чувств. Маленькие дети с трудом могут отличать свои фантазии от своих реальных возможностей. Разве не похоже, что в глубине бессознательного Гвиберт ощущал свою ответственность за смерть отца? Если так, то это чувство может быть добавлено к его чувству вины и ощущению себя недостойным, так же как и к ощущению, что мёртвых нужно любить и заботиться об их останках.

Когда Гвиберту было шесть, место отца в его жизни занял наставник. Гвиберт проницательно видел, что его мать и его псевдо-отец соревнуются за то, чтобы расположить Гвиберта к себе. Когда его мать подарила ему богатые наряды, учитель проповедовал аскетизм. В эти годы, предшествующие половому созреванию, он был, по его словам, серьёзно влюблен в своего учителя; он помнит, что при выборе в пользу монашества он следовал по стопам учителя, идя наперекор матери. И все же, то, что он говорит об учителе, содержит немало нескрываемой горечи. Прежде всего, он был чёрствым, жестоким и капризным человеком, незаслуженно поровшим Гвиберта. И, во-вторых, как учитель он был некомпетентен, гораздо менее способен чем сам Гвиберт. Из всего сказанного, ясно что Гвиберт не уважал единственный мужской образец из своего окружения. Возможно это отсутствие уважения связано и с фактом, ранее упомянутым, что учитель был нанят матерью и был её слугой, зависимым из более низкого социального класса. Единственными образцами мужского превосходства и самоуверенности для Гвиберта были его родственники-рыцари, а моральный облик знати подвергался постоянным нападкам как матери, так и учителя.

Гвиберт любил свою мать и зависел от неё, и он говорит нам, что был сподвигнут любить своего учителя под «внешним принуждением». Но он не испытывал удовлетворения от того, что его любовь не была в полной мере ответной; вместо этого он, похоже, чувствовал, что никогда не будет столь хорош, чтобы отвечать высоким родительским требованиям. В конце концов он направил любовь на самого себя, развив то, что Фрейд зовет нарциссизмом. Несмотря на его заявления о грехе и слабостях (которые он в своем покаянии не уточняет), читатель будет поражен высочайшей оценкой самого себя Гвибертом. Это самоудовлетворение соединяется с постоянными обвинениями других. Никто, кроме матери и нескольких образцовых монахов и святых не выведен в книге как положительный герой.

Вынужденный с детства быть рациональным, самодисциплинированным и сексуально чистым, Гвиберт испытывал трудности с враждебными, агрессивными, похотливыми сторонами своей натуры. Опять же, он, похоже, направил эти чувства внутрь себя. Его собственные заверения в добродетельности постоянно подвергаются атакам со стороны его чувства вины. Его сны и фантазии раскрывают его страхи, и мы вновь и вновь видим его иррациональный страх перед наказанием, смертью и изувечением.

Страх изувечения требует особого внимания, поскольку он поднимает вопрос о том, удовлетворяют ли его отношения с матерью и его страхи фрейдовской модели комплекса кастрации.[73] Хотя доступных свидетельств недостаточно для того, чтобы безоговорочно приложить теорию психоанализа к культуре средневековой Европы, сходство обстоятельств в данном отдельном случае просто поразительно. Мать Гвиберта была деспотической женщиной с пуританскими идеями относительно секса; разумным было бы предположить, что она ответственна за импотенцию её мужа в начале их брака. Мы можем допустить, что от неё Гвиберт и усвоил его идеи сексуальной чистоты и стыда перед невольным половым возбуждением. Разве не похоже, что Гвиберт вырос с глубоко засевшим страхом, что учение о том, что «лучше вам, если один из ваших членов погибнет, чем если все тело попадет в ад» будет приложено к нему буквально. Мы знаем, что ему снились погибшие от меча[74]. Его пугал обряд обрезания,[75] и он занес в хронику истории о Томасе де Марле, отрывавшем мужские органы своим жертвам[76], которые могли быть столь же фантастичны, сколь и его рассказ о том, что Томас пронзал ключицу своим узникам, чтобы запрячь их в повозку.[77] Особенно поразителен тот ход мысли, который заставил его исказить историю о человеке, убившем себя по пути в Компостелу[78]. В подлиннике поэмы Гвифера Салернского паломник просто перерезал себе горло; но в рассказе Гвиберта Дьявол внушил распутному человеку отрезать свой детородный орган.[79]

В девятнадцатом веке Абель Лефран, глядя на рационализм Гвиберта, заключил, что он был «практически современным человеком». Напротив, мы, возможно, можем заключить, что Гвиберт был средневековым человеком, сформированным определенными аспектами средневековой культуры, однако на его иррациональную и бессознательную часть личности повлияли обстоятельства его детства, юности и семьи, причем механизм влияния совпадает с теорией современных психологов.

Этот взгляд на личность Гвиберта открывает новую перспективу на те аспекты его работы, которые считались необычными. Возможно, сейчас мы имеем более глубокое понимание того, почему этот обращённый вглубь себя человек написал сам о себе. Литература стала для него и средством уединения, и убежищем, и брошенным вызовом. Как он сказал в Gesta Dei, «Во всех книгах, кои я написал и продолжаю писать, я изгнал всё прочее из своей головы, думая лишь о своей пользе и отнюдь не пытаясь угодить другим».[80] Как и августинова «Исповедь», его «Мемуары» начинаются с храброй попытки интроспекции. Впрочем, Августин был гораздо успешнее, ибо его вера в благодать позволяла ему смотреть на себя критично без того, чтобы испытывать ужас.[81] Гвиберт демонстрирует гораздо меньше проницательности и нашёл для себя возможным написать о сделанном лишь потому, что Августин сделал это первым. Я не имею в виду того, что он писал свою книгу держа «Исповедь» открытой перед собой, или того, что он подобострастно ему доверял, как Эйнхард доверял Светонию[82]. Но он мало в себе нашёл такого, что не отметил бы Августин, и без поддержки этого «проводника» он не смог бы продолжать.[83] Георг Миш назвал Гвиберта «могучим пред Богом рассказчиком».[84] Но он не был могучим в самоосмыслении или в способности либо в заинтересованности помочь книгой другим. Во многом из того, что Гвиберт говорит о себе, слышен жалобный, дерзкий и всё же самодовольный тон. Августин отошёл от истории своей жизни в сторону исповедания веры; Гвиберт заканчивает свою книгу анекдотами и историей.[85]

Во-вторых, давайте рассмотрим приписываемый Гвиберту скептицизм, рационализм и научный метод. Читатель быстро осознает, что в его произведении немало сомнительного материала и суеверий, и если зрелище средневекового монаха, нападающего на реликвии, не кажется столь впечатляющим для изучающих средневековую религию, то еще меньше можно сказать о его критическом уме и историческом методе. Фактически, Гвиберт был критиком весьма избирательно и имел намерение исказить историю там, где она не отвечала его интересам. Например, он сделал похоже, из одной надписи длинную, богатую подробностями историю о том, как король Англии Квилий привёз из Палестины в Ножан ларец со священными реликвиями и одеждой святых, но — как мы можем ожидать лишь от нашего автора — никаких мощей.[86] Он поддерживает подлинность реликвий Ножана, нападая на реликвии Сен-Медарда. В Gesta Dei он спорит с Фульхерием Шартрским, давая рациональное объяснение некоторым из чудес, о которых пишет Фульхерий; он также оспаривает его мнение, принимая подлинность Святого Копья из Антиохии, которое Фульхерий ставил под сомнение. В чём Гвиберт последователен — так это в поспешности критики (на бумаге, не лично) мнений других.

Базовым признаком современного критического метода является то, что учёный подвергает одинаково строгой проверке как свои гипотезы, так и чужие. Гвиберт являет обычное для людей стремление принимать то, что ему нравится, и находить поводы для сбрасывания со счетов того, что ему не нравится.

Более того, его причины для недоверия по отношению к реликвиям временами не особенно современны и не убедительны даже по тогдашним меркам. Один из теоретических аргументов является на самом деле силлогизмом: надежда смертных на Воскресение зависят от примера Спасителя; если же какая-либо из частей его тела осталась на земле, Воскресение Господне не будет полным; поэтому мнимый молочный зуб Иисуса, хранимый в Сен-Медаре, и другие подобные реликвии не могут быть подлинными.[87] На помощь приходят и исторические доводы, такие как утверждение о том, что Его современники не додумались бы сохранить какие-либо реликвии от юного Иисуса, поскольку он в то время ничем не выделялся.[88] Чтобы занять эту позицию, Гвиберту приходится отмахнуться от аргумента, что рождение, сопровождавшееся звездой, тремя волхвами и хором ангелов было необычным и что Мария хранила воспоминания об этом.[89]

Более ранняя дискуссия о личности Гвиберта предполагает, что за его доводами мы должны видеть эмоциональную основу гвибертова недоверия к мощам. Марк Блок предположил, что это — соперничество с Сен-Медаром[90], и это также может быть важным фактором, но вероятно, были более важные глубокие силы. Прежде всего, Гвиберт испытывал отвращение к идее расчленения человеческого тела. «Все зло раздоров [из-за мощей]», говорит он, «происходит от того, что святым не позволяют обрести умиротворение от надлежащих и спокойных похорон».[91] Исполненный страха перед смертью и перед силой покойников, влияющей на живых, он, что вполне понятно, отстаивал то, чтобы мёртвых оставили в покое. Вторая причина его неприязни может быть связана с конкретными мощами тела Спасителя, которые Гвиберт считал фальшивыми. Нападая на мощи вообще и особенно на молочный зуб из Суассона, Гвиберт косвенно нападал на культ Святой крайней плоти, мощей, хранимых в Латеранской базилике в Риме, в аббатстве Шарру рядом с Пуатье и, возможно, в некоторых других церквах.[92] После упоминания о фальшивом зубе, хранимом его соседями, Гвиберт добавляет: «Некоторые заявляют, что владеют пуповиной, обрезаемой у новорожденных, другие заявляют, что владеют крайней плотью, обрезанной у Самого Господа, относительно которых великий Ориген писал, ”Избегайте тех, кто пишет не краснея книги об обрезании Господа”».[93] Далее он обращается к детальной атаке на зуб, заключая: «То, что мы сказали о зубе, относится также к пуповине и к другим предметам. Несомненно, что сказано об одном, охватывает и остальное».[94] Учитывая страх Гвиберта перед сексуальным изувечением, он (Гвиберт) мог иметь и более глубокую мотивацию — далекую от скептицизма — писать трактат против мощей тела Христова, включая ту, о которой он вряд ли мог упомянуть.

Этот комментарий ведёт к другой характерной для Гвиберта позиции — его обвинение мусульман, евреев и еретиков в ужасных сексуальных практиках. Вопрос не в том, списал ли Гвиберт эти истории с одной кальки, что непохоже, либо передал услышанные истории, добавив детали, но в том, почему он с таким энтузиазмом способствовал распространению этой клеветы. Трудно избежать поиска ответа на этот вопрос в теории проекции; заключающейся в том, что на врагов переносятся те черты, которые боятся и ненавидят в себе самих. Волевым актом Гвиберт поставил под контроль осознанную сексуальную активность, но он не мог подавить в себе либидо, и поэтому он перенёс это на окружающих. Вне всяких сомнений, многие пикардийские дворяне были именно такими сладострастными, какими их описал Гвиберт, но он плохой свидетель для изучения объективного мира. Когда мы пытаемся использовать его как окно в средневековую жизнь, мы смотрим глазами человека, снедаемого неудовлетворёнными страстями.

Что же можно сказать о последней необычной черте этого человека, его патриотизме? Взглянем поближе на его нападки на авторитеты. Гвиберт нуждался в высоко структурированном мире, мире с прочными авторитарными связями. С другой стороны, его наставник был единственным человеком, к кому он выражал какую-либо лояльность — исключая письма с посвящениями своих работ — и даже его он называет несправедливым и неспособным. Он проявлял непослушание аббату Гарнерию и критиковал своих предшественников в Ножане, епископов Ланских, папу и папскую курию, так же как и знать тех краёв и старого короля Филиппа. Феодальное общество в его времена зиждилось на личной верности одного человека другому, но подобные личные узы не подходили для Гвиберта. Но если некто стремится к признанию, не выказывая почитания к отдельным людям, ему приходится поддерживать общественные институты — сильную богоустановленную монархию, даже если король распутен и корыстолюбив, Церковь, построенную на камне[95], даже если папа продажен. И если Гвиберт хотел иметь ощущение дружбы с влиятельными лицами за пределом феодального двора, патриотизм был хорошим решением. Избегая личных уз и верности, Гвиберт двигался в направлении более современной концепции власти.

Ход описываемых Гвибертом событий заставил его описать широкую панораму. В первой книге он писал о себе, о своей семье и об аббатстве Сен-Жермер; во второй он повествует об истории Ножана; в третьей, он описывает историю того, что он называет «трагедией Лана», завершая перечислением событий в соседних диоцезах[96]. Эта третья книга, содержащая яркую и подробную историю восстания ланской коммуны, обсуждение еретических практик и описание конфликтов с участием высшей знати, епископов и самого короля, является одним из наиболее важных средневековых источников. Драматичный рассказ хорошо осведомленного Гвиберта дал нам основополагающие сведения фундаментального значения по истории северной Франции в начале двенадцатого столетия. Историкам, ищущих ярких описаний классового конфликта в ходе возникновения средневековых коммун, либо описаний безнравственного поведения еретиков и жестоких феодальных лордов остаётся лишь обратиться ко Гвиберту для создания полной картины.

Но является ли этот материал заслуживающим доверия для воссоздания картины реальности? Поскольку Гвиберт откровенно заявляет о своей позиции, говоря, что слово «коммуна» есть имя зла и ереси, многие историки пишут, не доверяя мнениям Гвиберта, принимая лишь его «фактологические» высказывания. Выдающийся исследователь ереси и инквизиции утверждает, например, что «было бы несправедливо подозревать его в правдивости».[97] Но наши трудности с Гвибертом лежат гораздо глубже его честности и искренности; они вырастают из концепции, лежащей в основе его сочинения и из его способности воспринимать и постигать окружающий мир.

Будем надеяться, что глубокая статья, опубликованная в 1965 году Жаком Шораном, похоронила последние останки идеи о том, что Гвиберт был «научным» историком. Шоран убедительно показывает, что гвибертовы представления не были концепциями XIX или XX веков — да и как они могли? — а были представлениями морализирующего комментатора. Тот же автор, кто сочинял тропологические библейские комментарии[98], назвал свои Мемуары «гомилиями»[99] и сказал в одном месте что он подбирал «случаи, пригодные для проповеди».[100] Его произведение было направлено на поучение, а чтобы поучать, оно должно было быть эффектным. Внимательное чтение его труда позволяет предположить, что время от времени Гвиберт жертвовал дословной правдивостью ради того, чтобы вывести мораль или чтобы украсить свой рассказ. Что означает тот факт, что видам Адон был, по одной версии, был убит ударом сзади, когда он направлялся на бой, а во всех других местах Гвиберт говорит, что он погиб в гуще сражения?[101] Действительно ли были значительными взносы, сделанные королём, когда он посетил Лан, учитывая, что у Гвиберта была своя собственная позиция по отношению к взносам вообще? Должен ли был Гвиберт беспокоиться о том, чтобы его объяснение военных конфликтов (которые он винил за «женоненавистничество») было более приближенным к событиям, чем это было у историков? Подобные вопросы должны заинтересовать нас другим — сколько же объяснений или ярких деталей являются литературными либо поучительными украшениями. Тенденция втискивать факты в рамки своего замысла обычна для любого историка. Однако, вместо того, чтобы восстать против этого, Гвиберт не отличался от своих современников, полагавших подобную «корректировку» частью своей работы.

В некоторых отдельных случаях расхождение с реальностью могло бы быть оправдано, когда Гвиберт сознательно придает свою форму его источникам, но в других случаях склад ума Гвиберта привел его к грубым искажениям в восприятии либо в понимании. Например, непонимание замечания сельского жителя могло привести его к «честному» убеждению, что Томас де Марль резал глотку своим пленникам.[102] Это убеждение могло приниматься на веру, но стоит добавить, что он хотел верить в самое худшее, что касалось Томаса. Гвиберт мог искренне верить и в то, что еретики, которых он ненавидел, действительно практикуют запрещенные сношения и регулярно блудят на своих тайных собраниях.[103] Не ставя под сомнение честность Гвиберта, читатель по-прежнему может делать вывод, что он был слишком готов к некритичному принятию оскорбительных рассказов. Будучи богословом, Гвиберт видел структуру мира как конфликт между духом и телом, святыми и демонами. Будучи моралистом, он с лёгкостью думал, что люди, которые не нравились ему лично, захвачены силами зла. Будучи раздражённым и погружённым в себя человеком, он был лишён милосердия, великодушия и симпатии, которые необходимы для понимания мотивов и поведения других людей. Точность гвибертовой картины средневековой жизни по-прежнему раскалывается о его ограниченность.[104]

Многие средневековые историки превосходят Гвиберта Ножанского в точности, но мало кто сравним с ним в силе, в детальности, в страстной убеждённости, в неповторимом личном почерке, которые он вложил в свою работу. Гвиберт лично вложил в свои Мемуары больше, чем его технические навыки опытного писателя. Книга носит печать как его собственного взгляда на себя и на реальность, так и его страстной потребности писать. Как и более поздние работы Винсента ван Гога, его формы искажены, его цвета «нереальны» и он обнажает некоторые из мучений страдающей души. Иные авторы дают нам более реалистичную картину окружающего мира. Гвиберт демонстрирует нам, какой отпечаток этот мир оставлял на душе человека.