О рабстве воли

==342

Но вы, наболтав столько слов, прославляя силу свободной воли, должны нам все это доказать, не то снова покажется, что мы спорим о козьей шерсти[dccclxxviii] или же уподобляемся тому, кто смотрит спектакль в пустом театре[dccclxxix]. Я-то с легкостью докажу вам противоположное.

Сколько раз святые мужи, которых вы упоминали, собираясь молиться о чем-нибудь или свершить что-нибудь, обращались к Богу, как бы всецело забывая о своей свободной воле, отчаявшись в себе, взывая к одной только чистой милости, сознавая, сколь не соответствует она их заслугам! Это часто бывало и у Августина и у Бернара, который, умирая, сказал: «Я погубил время, потому что жил губительно»[dccclxxx].

Я не вижу, чтобы здесь подразумевалась какая-то сила, которая приближала бы к благодати. Напротив, здесь выдвигается обвинение всякой силе, потому что она противоположна благодати, хотя эти же самые святые в спорах о свободной воле иногда говорили и по-иному. Только это, как вижу, со всеми случается: люди одни, когда они заняты речами и рассуждениями, и другие, когда делают что-то с увлечением. В одном случае они говорят не то, что прежде столь остро чувствовали, в другом— они остро чувствуют совсем не то, о чем прежде говорили. Оценивать людей следует более по тому, что они остро чувствуют, нежели по их речам. Как благочестивых, так и нечестивых.

Однако мы простим вам еще больше: не надо нам от вас ни чудес, ни духа, ни святости. Вернемся-ка лучше к самому учению. Мы просим вас только об одном — чтобы вы указали нам, каким делом, каким словом, каким помыслом движет свободная воля, как она способствует или содействует приближению благодати. Ибо недостаточно сказать: «Существует сила, существует сила, существует некая сила свободной воли». Что может быть легче этих слов? И дело не в том, чтобы сказать, что просвещеннейшие и святейшие мужи в течение стольких веков одобряли это, но необходимо, как говорится в немецкой пословице, назвать дитя[dccclxxxi], определить, что это за сила такая, что она делает, что дозволяет, на что она годна. Скажу даже гораздо грубее: спрашивается, сила ли это, следует ли о ней молиться, поститься для нее, стараться, утруждать себя, приносить ей дары, надо ли пытаться

==343

делать что-нибудь подобное? Ибо если это сила, то ее можно смягчить. Однако здесь вы оказываетесь молчаливее серифских лягушек и рыб[dccclxxxii].

И как вы можете это определить, раз, по вашему собственному признанию, вы до сих нор в этой силе не уверены, судите о ней по-разному, противоречите сами себе. Что говорить об определении, когда определяемое противоречиво? Но будь так, что по истечении Платоновых лот[dccclxxxiii] когда-нибудь вы придете к согласию, определите, в чем назначение этой силы, как ей молиться, поститься и прочее, что до сей поры скрыто в Платоновых идеях![dccclxxxiv] Кто тогда убедит нас, что это угодно Богу ц что мы поступаем правильно? Тем более раз вы сами говорите, что это дело человеческое, которое не подтверждено Духом, которое превозносят философы, которое было в мире еще до того, как явился Христос, и до того, как Дух был ниспослан с неба. Поэтому совершенно ясно, что это учение но было послано с неба, а еще до того возникло на земле. Поэтому и требуется серьезное доказательство тому, что оно подлинно и верно.

Итак, пускай мы стоим особняком и нас мало, а вы заметны и вас много, мы деревенщины, а вы ученые, мы тупые, а вы разумней всех, мы родились вчера, а вы были еще перед Девкалионом[dccclxxxv], нас никто не признает, а вас славят в течение всех веков! Короче говоря, мы грешники, погрязшие в плотском, мы глупцы, вы же, устрашаемые святостью, духом, чудесами, самими бесами, наконец, дайте вы нам какое-нибудь турецкое или же иудейское право потребовать у вас разъяснения вашего учения, как заповедал вам ваш Петр![dccclxxxvi]

Наши требования весьма умеренны, потому что мы не добиваемся от вас подтверждения всего этого святостью, духом и чудесами, несмотря на то что у нас есть на это право, так как вы сами требуете этого от других. Мы идем еще и вот на какую уступку: не приводите вы никаких примеров дела, слова или мысли, подтверждающих ваше учение, а только научите нас, объясните нам, по крайней мере, само это учение, скажите, что вы собираетесь под ним понимать, каково оно с виду. Если вы не хотите или не можете этого сделать, то как нам, по крайней мере, себе это представить? Уподобьтесь папе с его приспешниками, которые говорят: «Поступайте так, как

==344

мы говорим, но не поступайте, как мы»[dccclxxxvii]. Вы скажите, что этой силе надо. Мы поймем и оставим вас в покое. Разве не этого мы от вас добиваемся? Чем вас больше, чем вы древнее, знатнее, значительнее и известнее нас, тем постыднее для вас, что вы не можете объяснить вашего учения нам, которые по сравнению с вами во всех смыслах ничего собой не представляют.

Мы хотим знать это учение и поступать в соответствии с ним, а вы не можете привести ни одного примера какого-либо поступка или слова свободной воли ни при помощи чуда (убив вошь), ни при помощи какого-нибудь движения духа или же какого-нибудь маленького святого дельца. И потом это неслыханно, но вы не в состоянии объяснить даже вид вашего учения, чтобы мы, по крайней мере, смогли его себе представить. Смешные учителя свободной воли! Сами вы — голос, а больше ничего![dccclxxxviii] Как еще, Эразм, назвать мне тех людей, которые хвастаются духом, по ничего не доказывают? Которые только говорят, но хотят, чтобы им тут же поверили? Разве не таковы твои единомышленники, которые так высоко вознеслись на небеса?

Поэтому Христом тебя просим, мой Эразм, разъясните нам, чтобы мы, устрашенные опасностью, угрожающей нашей совести, по крайней мере, убоялись этого твоего учения или же дерзнули с ним согласиться. Потому что ты сам видишь, что, если даже вы достигните вершины, докажите свое и приведете в согласие, слова «существует свободная воля, существует свободная воля» не что иное, как пустой звук и бормотание. К тому же твои приверженцы сами по знают, существует этот звук или нет, потому что у них есть разногласия и они не едины друг с другом. В высшей степени несправедливо и чрезвычайно горестно тревожить вашу совесть, которую Христос искупил своей кровью, призраком какого-то словечка, к тому же еще и неопределенного. А когда мы не дозволяем нас тревожить, то нас же и обвиняют в неслыханной гордыне, так как мы пренебрегаем столь великим числом отцов, утверждающих свободную волю на протяжении стольких веков. Хотя — как ты видишь из вышеизложенного — вернее будет сказать, что они не определили ничего имеющего отношение к свободной воле. Учение о свободной воле появилось под их прикрытием,

==345

а они не в состоянии показать ни ее обличия, ни имени, а только обманывают всех лживыми словами.

И здесь, Эразм, мы взываем к твоему собственному совету: выше ты убеждал нас оставить подобные вопросы и учить о Христе распятом, о том, что этого достаточно для христианского благочестия. Мы-то уже давно этого добиваемся и об этом радеем. О чем ином мы и стараемся, как не о том, чтобы воцарилось простое и чистое христианское учение, чтобы отбросили всё и пренебрегали всем тем, что было придумано и привнесено людьми? Но ты, давая совет, сам этого не делаешь, более того, сам ты делаешь обратное, пишешь Диатрибу, прославляешь папские декреты, восхваляешь авторитет людей, пробуешь все, чтобы отвлечь нас от Священных писаний и направить на все чужое и противоположное, желаешь не того, что необходимо, а того, чтобы мы сокрушили простоту, чистоту и ясность христианского благочестия и спутали его с человеческими измышлениями. Поэтому мы хорошо понимаем, что советовал ты это не от души и пишешь все это несерьезно.

Ты думаешь, что твои пустые словеса могут повести мир, куда ты хочешь. По ты никуда его но ведешь, потому что нигде и никогда ты не выскажешь ничего, кроме явных противоречии, так что верней всего сказал бы о тебе тот, кто назвал бы тебя настоящим Протеем и Вертумном[dccclxxxix]; как сказал Христос: «Врачу, исцелися сам»[dcccxc]. Стыдно учителю, если его опровергают его собственные ошибки[dcccxci].

Итак, до тех пор пока вы будете доказывать спое утверждение, мы будем настаивать на своем отрицании. И перед судом целого сонма святых, которыми ты похваляешься, более того, перед судом всего мира мы отважится заявить, что мы не обязаны допускать то, чего нет и о чем не могут точно сказать, что оно такое. Мы осмелимся упрекнуть вас в той невероятной самонадеянности и безрассудстве, с которыми вы требовали от нас допустишь это по одной только той причине, что вам нравится то, что утверждали многие великие люди в древности, но чего, по вашему собственному суждению, в действительности нет. Разве приличествует христианским наставникам обманывать несчастный народ в деле благочестия, говорить о том, чего нет так, будто оно есть и будет иметь

==346

большое значение для спасения?! Куда теперь подевалась прославленная острота греческого ума, которая, по крайней мере, хоть как-то приукрашивала ложь? Здесь лгут открыто и явно. Куда подевалось равное греческому латинское умение так обманывать и так обманываться пустейшим словцом?

У неразумных и злонамеренных читателей книг бывает так, что слабости отцов и святых они принимают с величайшим почтением — так что вина здесь не в авторах, а в читателях, И если кто-нибудь, опираясь на святость и авторитет святого Петра, станет утверждать, что все, что когда-либо говорил святой Петр, истинно, то ему следует признать и то, что сказано у Матфея в главе шестнадцатой о том, как он говорил Христу о слабости плоти[dcccxcii] II как приказал, чтобы Христос сошел с лодки[dcccxciii], и многое другое, за что его порицал Сам Христос.

Люди такого рода подобны тем, которые для смеха болтают, будто не все, что есть в Евангелии, истинно. Они приводят то место из Евангелия от Иоанна, глава восьмая, в котором иудеи говорят Христу: «Верно ли мы говорим, что Ты самаритянин и что в Тебе бес?»[dcccxciv] Или вот это: «Повинен смерти»[dcccxcv]. Или: «Нашли мы, что Он подстрекает наш народ и запрещает платить подати кесарю»[dcccxcvi] То же самое, только с другой целью и другим намерением, по слепоте своей и невежеству делают сторонники свободной воли. Они берут у отцов то, что по слабости своей плоти те говорили в защиту свободной воли, даже когда это противоречит тому, что эти же самые отцы говорили в другом месте в крепости своего духа против свободной воли; и так настаивают и принуждают, что лучшее потом отступает перед худшим. Получается, что худшим словам придают значение, потому что они подтверждают то, что говорит плоть, а лучшие слова лишают значения, потому что они перечат плоти.

Почему же нам не выбрать лучшие? Ведь таких высказываний у отцов много. Для примера приведу одно: можно ли сказать что-либо более плотское, нечестивое, преступное и кощунственное, чем то, что обыкновенно говорил Иероним: «Девство наполняет небо, брак наполняет землю»?[dcccxcvii] Будто патриархи, апостолы, христиане принадлежат земле, а не небу, девственницы же, весталки языческие, в которых не было Христа, достойны неба?

==347

Вот такие слова и подобные им выбирают из писаний отцов софисты, потому что они ведут борьбу более числом, Чем разумением, дабы снискать к себе почтение, как это сделал бестолковый Фабер из города Констанц[dcccxcviii], подаривший недавно миру свою жемчужину, нет, Авгиеву конюшню[dcccxcix], от которой благочестивых людей тошнит и рвет.

Так я отвечаю тебе на то, что ты говоришь, будто бы невероятно, чтобы Бог оставил свою Церковь на целые столетия в заблуждении и не открыл бы никому из своих святых того, в чем, по нашему мнению, заключается основа евангельского учения.

Во-первых, мы не говорим, что Бог терпел это заблуждение в своей Церкви или в каком-нибудь своем святом. Ведь церковью правит Дух Божий и святые ведомы Духом Божиим, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам[cm]. И Христос пребывает с церковью «до скончания века»[cmi], II «Церковь Божья—это опора и столп истины»[cmii]. Это, говорю я, нам известно. Ведь это есть и в пашем символе веры: «Верую в святую соборную церковь». Значит, невозможно, чтобы она заблуждалась даже в чем-нибудь малом. Если бы мы даже предположили, что некоторые избранные пребывали в заблуждении всю жизнь, то это неизбежно значило бы, что перед смертью они возвратились на путь истинный, потому что Христос в Евангелии от Иоанна, глава десятая, говорит: «Никто не похитит их из Моей руки»[cmiii].

Но здесь дело в том, что надо точно установить, являются ли те, которых ты называешь церковью, на самом деле Церковью. Может быть, они тоже всю жизнь пребывали в заблуждении и только перед смертью возвратились? И следует ли отсюда незамедлительно, что если Бог допустил, чтобы все то просвещеннейшие люди, которых ты называешь просвещенными, на протяжении всех веков пребывали в заблуждении, то Он допустил также и то, что его Церковь заблуждалась?

Посмотри на парод Божий Израиль: среди такого большого числа царей в течение столь долгого времени не было ни одного царя, который бы не заблуждался. И во времена пророка Илии просто всё и вся, во что открыто верил этот народ, скатилось к идолопоклонству, так что пророк Илия уж думал, что он один остался[cmiv]. И в это

==348

время, когда цари, князья, священнослужители и пророки, вообще всё, что только можно назвать народом или Церковью Божьей, шло к гибели, в это время Бог сохранил для Себя семь тысяч мужей. Кто тогда видел, кто тогда знал, что это парод Божий?[cmv]. Но кто теперь осмелится отрицать, что в этих первейших мужах (а ты называешь люден, известных только своим положением и весом) Бог сохранил для себя Церковь среди простого народа — вед;. все считали, что они погибнут как царство Израиля. Вот так одаривает Бог: избранным Израиля Он препятствует и тучных его убивает, как говорится об этом в семьдесят седьмом псалме[cmvi], по отбросы и остаток Израиля Он спасает, как говорит об этом Исайя[cmvii].

Что было при самом Христе, когда все апостолы Его оставили[cmviii], когда Его отверг весь народ и проклял, когда спаслись только двое — Никодим, Иосиф да еще разбойник на кроете? [cmix]Разве этот народ по назывался тогда пародом Божьим?

Был парод Божий, но его так не называли, а те, которых так называли, не были Его пародом. Кто знает, но было ли от сотворения мира, с самого начала церкви, так, что народом Божьим и святыми его называли тех, которые не были таковыми, а другие, находящиеся среди них, были святыми, но не называли их ни пародом Божьим, ни святыми, подобно тому как показывает это история Каина и Авеля, Измаила и Исаака, Исава и Иакова[cmx].

Посмотри, что было в век ариан, когда в целом свете сохранилось едва ли пять правоверных епископов, да и тех прогнали с мест, и повсюду под видом Церкви господствовали ариане; тем не менее и при этих еретиках Христос сохранил свою Церковь, но так, что менее всего можно было думать, что это и есть Церковь. Покажи ты хоть одного при папе епископа, исполняющего свой долг, покажи хоть одни Собор, на котором обсуждались бы дела благочестия, а не говорили бы о паллиях[cmxi], о чинах, об окладах и прочих светских пустяках, которые разве только безумие станет приписывать Святому Духу. И тем не менее их называют Церковью, в то время как все — по крайней мере, живущие таким образом — погибли и нисколько не являются Церковью. Но и среди них Он сохранил свою Церковь, но так, что ее не называют Церковью. Как ты думаешь, сколько святых в

==349

течение нескольких веков сожгли и умертвили за ереси одни только инквизиторы? Например, Иоганна Гуса[cmxii] - и подобных ему! В те времена, несомненно, жили святые люди, у которых был тот же дух.

Отчего же ты, Эразм, но удивляешься больше тому, что от сотворения мира выдающаяся просвещенность, наивысший ум, наиболее пылкое рвение были у язычнике, а не у христиан пли народов Божьих? Сам Христос признавал, что дети мира сего умнее, чем дети света - [cmxiii] Какой христианин может сравниваться по уму, просвещенности и усердию хотя бы с одним только Цицероном? [cmxiv]О греках я уже не говорю! Как же нам объяснить, почему никто из них не мог достигнуть благодать? Они-то, конечно, изо всех сил напрягали свою свободную волю! Кто посмеет сказать, что среди них не было никого, кто изо всех сил стремился бы к истине? И, однако же, надо признать, что никто из них не обрел ее. Или и здесь ты станешь говорить, что это невероятие? Что с тех пор, как свет стоит, Бог оставил столь великих людей и допустил, чтобы их усилия были тщетны? кiне?но, если бы свободная воля что-нибудь да значила и хоть на что-нибудь была бы способна, то она должна была что-то значить и быть на что-то способной у этих людей или, по крайней мере, хотя бы у кого-нибудь из них! Но она ни на что не способна, более того, она всегда способна к чему-то гибельному, и одного этого достаточно для доказательства того, что никакой свободной воли нет, что от сотворения мира до самого его конца невозможно приметить никакого ее следа.

Но я возвращаюсь к начатому. Что удивительного в том, что всем великим в церкви Бог дозволял идти своими путями, как говорит это Павел в Деяниях?[cmxv] Не такая это простая вещь, мой Эразм, Церковь Божья, как два слова «церковь Божья». И святые Господа Бога встречаются не так часто, как слова «святые Господа Бога>. Они — жемчуг и драгоценные каменья, которые Дух Святой не разбрасывает перед свиньями[cmxvi], а, как об этом сказано в Писании, хранит сокрытыми, дабы нечестивец не увидел славы Божьей. Иными слонами, если бы это свободно все знали, то как могло случиться, что люди в мире терзаются и мучаются? Как говорит. Павел: «Если бы знали, то никогда не распяли бы Господа славы» [cmxvii]

==350

Я это говорю не потому, что хочу отрицать святости тех, кого ты называешь, но потому, что ее нельзя доказать; если кто-нибудь станет отрицать их святость, то это так и останется невыясненным, потому что в соответствии с учением на вопрос об их святости невозможно ответить с достаточной достоверностью.

Я говорю, что они святые, считаю их таковыми, называю их Церковью Божьей и признаю это по правилу любви, но не по правилу веры. Это означает, что любовь, которая велит о каждом думать наилучшим образом, без подозрений [cmxviii] верит во все и мнит о ближних добро, называет святым каждого крещеного[cmxix], и если она ошибается, то в этом лет ничего опасного, потому что любви свойственно обманываться. Она дарована всем и вся и употребление и злоупотребление, она служит всем: и добрым и злым, и верным и неверным, и правдивым и лживым. Вера же никого не называет святым до свершении суда Божьего, потому что вере свойственно не обманываться. Поэтому, несмотря на то что по праву любви всем нам следует считать друг друга святыми, по праву веры никого нельзя объявить святым, за исключением только разве такого пункта веры, по которому папа — враг Божий, поставив себя на Его место[cmxx], канонизирует своих святых, не зная об их святости.

О тех твоих или даже наших святых я скажу только, что так как они сами не согласны друг с другом, то им надо следовать в том, что они говорили о высоком, т. е. когда они ратовали против свободной воли за благодать, а прочее оставить без внимания; то, что они говорили в защиту слабости плоти, утверждает скорее плоть, нежели дух. У тех, которые противоречат сами себе, следует выбирать и принимать то, что они говорят в соответствии с Духом, а то, как они мыслят в соответствии со своею плотью, следует оставлять без внимания. В этом и заключается долг читателя-христианина и чистого создания, имеющего раздвоенные копыта и жующего жвачку[cmxxi]. Но мы теперь глотаем все или, что еще хуже, против всякого смысла у одних и тех же авторов худшее одобряем, а лучшее отвергаем. И за это самое худшее присваиваем им титул и авторитет святости, меж тем как они заслужили его за лучшее, за один только дух, а не за свободную волю и не за плоть.

==351

Что же нам делать? Церковь скрыта, святые неведомы. Как быть? Кому верить? Или, как ты весьма разумно сказал, кто вселит в нас уверенность? Как нам распознать Дух? Если посмотришь на образование — и там и там раввины, посмотришь на жизнь — и там и там грешники; посмотришь на Писание — его ценят и те и другие. И дело идет не столько о Писании, которое еще недостаточно ясно, сколько о смысле Писания. И ту и другую сторону защищают люди. Но равно как ничего по значат в этом деле их число, ученость и вес, так еще менее значат малочисленность, невежество и низкое положение. Итак, дело остается неясным, спор не прекращается, и нам кажется разумным согласиться с мнением скептиков или же поступить так, как лучше всего это умеешь делать ты, говоря, что ты сомневаешься, утверждая, что ищешь истину, изучаешь ее, а между тем до той поры, пока истина воссияет, склоняешься в сторону тех, которые утверждают свободную волю.

Здесь я тебе отвечаю: ты не говоришь ни да ни нет. Чтобы исследовать Дух, мы не станем пользоваться доказательствами учености, жизни, ума, веса, достоинства, невежества, необразованности, малочисленности или низкого происхождения. Потому что я не за тех, которые находят прибежище в похвальбе духом; в этом году я вел весьма жестокую борьбу — она до сих пор еще не утихла — как раз вот с такими фанатиками, которые полагают, что толкование Писания следует подчинять только их духу[cmxxii].

Именно за это я и нападал на папу, потому что в его царстве нет ничего более распространенного и более общепринятого, чем слова о том, что Писания темны и загадочны, что о толковании воли Духа следует справляться у апостольского престола в Риме. А на самом деле нельзя сказать ничего более пагубного! Потому что из-за этого восстанут против Писаний нечестивые люди и примутся делать из него все, что им заблагорассудится, до тех пор, покуда не растопчут Писания совсем, и нам тогда останется учить и верить одним только бредням взбесившихся людей. Короче говоря, не люди выдумали эти слова, а сам бесовский князь в неизреченной злобе своей послал их в мир.

Мы говорим так: духи надо исследовать или испытывать двойным судом. Одни — внутри нас; при его помощи каждый освященный Духом Святым или же особым даром Божьим вернейшим образом судит о своем собственном спасении и оценивает убеждения и мнения всех людей. Об этом сказано в Первом послании Павла к коринфянам, глава вторая: «Духовный судит обо всем, а о нем никто не может судить»[cmxxiii]. Этот суд свойствен вере и непременно присущ всякому, даже совсем простому. христианину. Выше мы назвали это внутренней ясностью Священного писания. Быть может, это разумели то, которые тебе отвечали, что все надлежит судить судом духа. Но суд этот никому другому не помогает, поэтому не о нем у нас речь. Я полагаю, ни у кого не вызывает сомнения, что дело обстоит именно так.

И существует еще второй, внешний суд, которым мы вернейшим образом в соответствии с духом и учением можем судить не только о пас самих, но и о других людях и об их спасении. Этот суд приличествует открытому служению Слову и выполнению внешнего долга; особенно он касается наставников и проповедников Слова. Мы прибегаем к такому суду, когда укрепляем в вере слабых и обличаем противящихся ей[cmxxiv]. Выше мы назвали его внешней ясностью Писания.

==352

Мы говорим, что перед лицом Церкви все, в ком ость дух, должны быть испытаны мерилом Писания[cmxxv], ибо у христиан должно быть прежде всего принято и совершенно твердо установлено вот что: Священные писания — это свет духовный, который ярче самого солнца[cmxxvi], особенно по отношению к тому, что касается спасения или осознания необходимости. Уже давно соблазненные противным — теми мерзопакостными словами софистов, по которым Писание будто бы темно и неясно, мы должны прежде всего доказать самое главное наше основание. при помощи которого надо будет доказывать и все прочее, что (философам кажется бессмысленным и невозможным.

Во-первых, Моисей в пятой книге, глава семнадцать, говорит, что если произойдет какое-нибудь затруднительное дело, то следует пойти на место, которое Бог изберет во имя свое, и обратиться за советом к священникам, которые должны рассудить по закону Господа[cmxxvii]. Он

==353

сказал: «по закону Господа». Каким же образом они станут судить, если закон Господа не был бы выражен достаточно ясно? В противном случае хватило бы сказать: «станут судить по духу своему». И это принято при всяком управлении народами — все спорные дела решаются по законам. А как они могут решаться, если нет наияснейших законов и нет их света в народе? Ведь если законы двусмысленны и неясны, то не только никаких дел нельзя будет уладить, но не будет никаких определенных устоев. Ведь законы для того и даются, чтобы определенные устои имелись и можно было бы решать спорные дела. Итак, следует, чтобы то, чему надлежит быть мерилом и правилом, было весьма ясно и понятно — таков и есть закон. Если этот свет закона и эта определенность существуют в светских обществах, где речь идет о временном, они необходимы и дарованы Богом всем людям, то как же мог Бог не дать своим христианам, т. е. своим избранникам, еще более ясных, более определенных законов и правил, по которым они могли бы направлять и улаживать все свои дела, при том, что Он желает, чтобы они презрели временное? Если Он так одевает траву, которая сегодня стоит, а завтра будет брошена в печь[cmxxviii] то насколько же лучше Он одевает пас? Однако продолжим и обрушимся теперь с помощью Писания на мерзопакостные слова софистов!

Псалом восемнадцатый говорит: «Заповедь Господа светла и чиста, она просвещает очи»[cmxxix]. Я думаю, то, что просвещает очи, не может быть ни темным, ни неясным. Также и в псалме сто восемнадцатом: «Врата слов Твоих просвещают и дают разумение малым»[cmxxx] Здесь Он говорит о словах Божьих, что они — врата, которые открыты для всех и просвещают даже малых. Исайя, глава восьмая, говорит, что все вопросы надо задавать закону и откровению; если же мы этого не сделаем, то он грозит, что мы не увидим света зари[cmxxxi]. В книге Захарии, глава вторая, Бог повелевает искать закон в устах священника, потому что священник — вестник воинства Господня[cmxxxii]. Значит, прекраснейший ангел, или вестник Божий.— это тот, кто и сам не понимает, что он говорит, а людям это неясно?

А что станет со всем Ветхим заветом, особенно вот со сто восемнадцатым псалмом, в котором весьма часто

==354

во славу Писания говорится, что оно само — свет наивернейший и очевиднейший? Ибо вот как славит он ясность Писания: «Слово Твое — светильник ногам моим и свет стезе моей»[cmxxxiii]. Он не говорит: «Только Дух Твой — светильник для моих ног», даже когда приписывает ему действие, говоря: «Дух Твой благой да ведет меня в землю правды»[cmxxxiv]. Конечно, здесь сказано, что это путь и стезя, из-за необычайной ясности Писания.

Перейдем теперь к Новому завету. Павел в Послании к римлянам, глава первая, говорит, что Евангелие было обещано прежде в Священных писаниях через пророков[cmxxxv], и в главе третьей — о том, что явилась правда веры, о которой свидетельствовали закон и пророки[cmxxxvi]. Что же это за свидетельство, если оно темно? И когда Павел во всех посланиях говорит, что Евангелие — это слово света, Евангелие ясности, он намеренно делает это с большой полнотой. Во Втором Послании к коринфянам, главы третья и четвертая, где у него идет речь о ясности Моисея и Христа[cmxxxvii]. Так же и Петр во Втором Послании, глава первая, говорит: «У нас есть вернейшее пророческое слово, и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте»[cmxxxviii]. Здесь Петр называет слово Божье сияющим светильником, а все прочее — темнотой. А мы называем его темным и неясным? Христос часто называет Себя светочем мира, Иоанна Крестителя — светящим и горящим светильником[cmxxxix], конечно, но за его святую жизнь, а за слово, подобно тому как Павел назвал фесалоникийцев светилами мира, «оттого что вы,— сказал он,— держите слово жизни»[cmxl]. Потому что жизнь без слова неясна и темна.

А что делают апостолы, когда они Писаниями подтверждают свои проповеди? Или же они это делают, чтобы своей темнотой еще более затемнить их темноту? Или чтобы подтвердить известное неизвестным? Что делает Христос в Евангелии от Иоанна, глава пять, где Он наставляет иудеев, чтобы они исследовали Писания, которые свидетельствуют о Нем?[cmxli] Он это делает для того. чтобы они усомнились в вере в Него? Что делают они в Деяниях, глава семнадцать, когда, услышав Павла, день и ночь читали Писания, дабы увидеть, что в них?[cmxlii] Разве все это не подтверждает, что апостолы, как и

==355

Христос, призывали Писания как яснейшие подтверждения своих речей? Как же мы смеем говорить, что Писания темны? Заклинаю тебя, темны ли, не ясны ли слова Писания: «Бог сотворил небо и землю»[cmxliii] «Слово стало плотью»[cmxliv] — и все, что целый свет принял как символ веры. Откуда принял? Разве не из Писаний? Что делать тем, которые и сегодня это проповедуют? Они толкуют Писания II разъясняют их. Но если Писание, которое они разъясняют, темно, то кто уверит нас, что их толкование верно? Еще одно повое толкование? А кто его растолкует? Так будет до бесконечности.

В общем, если Писание темно и неясно, то зачем Бог нам его дал? Разве мы сами недостаточно темны и непонятливы и небу понадобилось еще умножить нашу темноту, непонятливость, неясность? Куда же тогда подеваются слова апостола: «Все Писание богодухновенно, полезно для научения, для обличения, для исправления»?[cmxlv] Нет, Павел, напротив, оно совершенно бесполезно; и то, что ты приписываешь Писанию, надо приписать отцам, которых признал целый ряд веков и Римский престол. Поэтому тебе следует взять назад те слова, которые ты писал Титу о том, что епископу надлежит быть сильным в здравом учении, наставлять в нем, заграждать уста противящимся, пустословам и обманщикам[cmxlvi]. Как это он будет силен, когда ты даешь ему неясные Писания, а значит, тупое оружие и взамен меча даешь какие-то соломинки? И Христос тоже пусть возьмет свое слово обратно — это необходимо, ведь Он обманно обещал нам, сказав: «Я дам вам речь и премудрость, которой не смогут противостоять все ваши враги»[cmxlvii]. Как это не будут противостоять, когда мы сражаемся с ними темными и неясными словами? Какую форму христианства ты предписываешь нам, Эразм, если Писания для тебя темны? Я думаю, что я уже давно наскучил и дуракам, тратя на это яснейшее дело столько времени и сил.

Однако надо опровергнуть эти бесстыдные и кощунственные слова о том, будто Писания темны, чтобы и ты, мой Эразм, понял, что ты говоришь, когда отрицаешь ясность Писания. Раз так, то тебе необходимо признать, что все твои святые, которых ты приводишь в доказательство, еще менее ясны. Потому что кто может убедить нас в том, что они светлы, если ты говоришь, что Писания

==356

темны? Те, которые отрицают, что Писания весьма светлы а весьма ясны, не дают нам ничего, кроме темноты.

Ты здесь скажешь: это все меня не касается, я не говорю, что Писания везде темны,— кто же до такой степени безумен! — они темны только в этом месте и в местах, подобных этому. Отвечаю. Я говорю не только против тебя одного, а против всех, кто так думает. И потом — я против тебя в отношении всего Писания, я не хочу, чтобы в нем хоть что-то называли темным. Там написано то, что мы узнали из Послания Петра: что слово Божье есть светильник, сияющий в темноте[cmxlviii]. Если часть этого светильника не светит, темноты будет больше, чем света. Христос, когда повелел нам слушать это, просветил нас не так, чтобы какая-то часть его учения осталась темной. Ведь Он напрасно повелевал бы внимать Ему, если светильник не светит.

Поэтому если учение о свободной воле темно и неясно, то оно не имеет отношения ни к христианам, ни к Писаниям, его следует просто отбросить и числить среди тех басен, которые осудил Павел у христиан, вступающих в словопрения[cmxlix]. Если же оно имеет отношение к христианам и к Писаниям, то оно должно быть ясным, открытым, полностью понятным, подобно всем другим совершенно ясным установлениям, потому что все христианские установления должны быть совершенно ясны не только самим христианам, но ясное и понятное Писание должно вооружать их против других, дабы всем заградить уста, чтобы никто не смог им противоречить. Как сказал в своем обетовании Христос: «Я дам вам слова и премудрость, которой не смогут противоречить или противостоять все противящиеся вам»[cml]. Если же уста наши настолько некрепки, что противящиеся могут противостоять, то Он говорит неправду, будто никто из противящихся не сможет нам противостоять. Либо в учении о свободной воле у нас не будет никаких врагов — что и произойдет, если все это к нам не будет иметь отношения, либо, если это имеет к нам отношение, у нас будут враги, по такие, которые не смогут нам противостоять.

Однако эта невозможность нам противостоять (если здесь идет речь о ней) состоит не в том, что враги будут вынуждены таким образом отказаться от своего мнения или что им надо будет теперь согласиться и замолчать;

==357

кто может принудить их уверовать против воли, признать ошибку или же замолчать? «Что болтливое ничтожества?» — сказал Августин[cmli]. Но это им так заградит уста, что им нечего будет возразить! А если и станут они возражать, то все сойдутся на том, что все равно они ничего не доказывают.

Лучше это показать на примере. Когда Христос (Евангелие от Матфея, глава двадцать вторая) заставил замолчать саддукеев[cmlii] приведя им слова о воскресении мертвых (Моисей. Исход, глава третья: «Я Бог Авраама» и прочес; «Бог не есть Бог мертвых, но живых»[cmliii]), то они не смогли ни воспротивиться, ни возразить. Но отступились ли они из-за этого от своего мнения?

Сколько раз Он обличал фарисеев яснейшими словами Писания и доводами, так что и народ видел, что те побеждены, и сами фарисеи это понимали! Тем не менее враги упорствовали. В Деяниях, по свидетельству Луки, Стефан говорил так, что мудрости и духу говорящего невозможно было противиться[cmliv]. Но как они поступили? Разве они с ним согласились? Наоборот, им было стыдно, что их победили, что они не могут противостоять, и они обезумели, затыкали уши, закрывали глаза, выставляли против него лжесвидетелей[cmlv]. То же было и тогда, когда он был у них: посмотри, как он опровергал противящихся! Когда он перечислял благодеяния Божьи от начала существования этого народа и утверждал, что Бог повелел никогда не воздвигать себе храма,— потому что в этом его и обвиняли, в этом и было дело[cmlvi]. Хотя oн, наконец, признал, что при Соломоне был воздвигнут храм, однако тут же добавил: «Но Всевышний обитает в нерукотворных:). И привел место из книги пророка Исайи, глава шестьдесят шестая: «Где же вы построите дом для Меня?» [cmlvii].

Скажи теперь, что они могли сказать против столь ясных слов Писания? Ничего. Однако они не унимались и продолжали стоять на своем. Поэтому он бранил их, говоря: «Люди с необрезанным сердцем и умом! Вы всегда противитесь Духу Святому»[cmlviii] и прочее. Он говорит, что противятся те, которые, однако, могли не противиться.

Перейдем теперь к нашим. Иоганн Гус, выступая против папы[cmlix], привел слова Евангелия от Матфея: «Врата

==358

ада не одолеют Мою церковь»[cmlx]. Есть ли здесь какая-нибудь темнота или неясность? Врата ада сильны против папы и его приверженцев, потому что своим нечестием и своими преступлениями они прославились на весь мир. И это тоже темно? Значит, папа и его приверженцы не та церковь, о которой говорит Христос, Что они могут на это возразить? Можно ли вообще противостоять тому, что говорит Христос? Однако вот противостоят и настаивают на этом до сих пор, покуда не испепелят Его самого. И не отступаются они от своего мнения. Христос не умалчивает об этом, говоря: «Враги не смогут противостоять»[cmlxi]. Он говорит: «враги». Потому и противостоят. Не то Он сказал бы не «враги», а «друзья». Однако они не смогут противостоять. Что же это, как не то, что, противостоя, они не смогут противостоять?

Поэтому если нам удастся противостоять свободной воле так, что наши противники не смогут противостоять, даже если они будут вопреки совести упорствовать в своем убеждении, то этого уже будет достаточно. Потому что я прекрасно знаю, сколь не любят люди быть побежденными. Как говорит Квинтилиан, всякий предпочитает сойти за уже знающего, чем учиться. Несмотря на то что у нас — скорее по привычке, чем всерьез — все повсюду попусту говорят: «Я хочу учиться»; «Готов поучиться и, поумнев, следовать лучшему»; «Я—человек, могу и ошибиться»[cmlxii]. Потому что под этой с виду скромной и смиренной личиной можно доверительно сказать: «Мне этого мало»; «Я не понимаю»; «Это насилие над Писаниями»; «Он упорно настаивает». Они, разумеется, уверены, что никто не заподозрит, что при таком смирении можно весьма упорно противиться и оспаривать даже известную истину. Выходит, что не их злоба виной тому, что они не отступаются от своего мнения, а темнота и неясность доказательств.

Так же поступали и греческие философы: если кто-нибудь из них терпел явное поражение, то — для того чтобы не казалось, что он уступил другому,— он, как передает Аристотель, принимался отрицать первопричины. Поэтому мы очень предостерегаем и себя и других вот от чего: на свете есть много добрых людей, которые охотно приняли бы истину, если бы только их кто-нибудь хорошо научил. И не надо думать, что столь большое

==359

число ученейших мужей на протяжении стольких веков не заблуждались и знали истину; будто нам не известно, что мир — это царство сатаны[cmlxiii], в котором, помимо нашей природной слепоты плотской, нами правят еще злейшие духи, и мы погрязаем в нашей слепоте, пребываем во тьме не только человеческой, но и дьявольской.

Итак, если Писание совершенно ясно, говоришь ты, отчего же на протяжении стольких веков люди выдающегося таланта пребывали на этот счёт в слепоте? Отвечаю. Они пребывали в слепоте во славу и хвалу свободной воле, дабы видна была та самая великолепная сила, при помощи которой человек способен добиться того, что надо для вечного спасения. Разумеется, тот, кто смотрит и не видит, слушает и не слышит, тот менее всего разумеет и понимает[cmlxiv]. Сюда подходят слова из книги Исайи, которые часто приводят Христос и евангелисты: «Слухом услышите, а не уразумеете; смотреть будете — и не увидите»[cmlxv]. Что иное это обозначает, как не то, что свободная .воля или сердце человеческое настолько подвластно сатане, что, ежели не пробудит эту волю чудесным образом Дух Божий, сама по себе она не может ни видеть, ни слышать того, что ясно видят глаза и что слышат уши, до чего можно дотронуться рукой!

До такой степени несчастен и слеп род человеческий! Ведь и сами евангелисты, удивленные тем, как случилось, что иудеи не приняли совершенно неоспоримых и неопровержимых слов и дел Христовых, в этом месте Писания сами себе отвечают, что вот именно человек, оставленный на самого себя, видя, не видит, и слушая, не слышит. Что может быть ужасней! «Свет,— говорит Он,— светит во тьме, и тьма не объяла его»[cmlxvi]. Кто в это поверит? Кто слышал что-нибудь подобное? Свет во тьме светит, однако тьма пребывает тьмой и не осветилась?

Поэтому нет ничего удивительного, что в божественных делах в течение столь многих веков мужи выдающегося ума пребывали в слепоте. В человеческих делах — это было бы удивительно. В делах божественных гораздо удивительнее было бы, если бы кто-нибудь перестал быть Слепым, но неудивительно, что вообще все слепы. Ведь — как я уже говорил — без Духа весь род человеческий —

==360

это не что иное, как царство дьявола, беспорядочный хаос тьмы! Поэтому и Павел называет бесов правителями тьмы[cmlxvii]. И в Первом Послании к коринфянам, глава первая, он говорит: «Никто из князей этого мира не познал Господа мудрости»[cmlxviii]. Как ты полагаешь, что станет он думать об остальных, если князей мира он называет рабами тьмы? Под князьями он разумеет первых и наивысших мира сего, тех, кого ты называешь мужами выдающегося ума.

Почему были слепы все ариане? Разве среди них по было мужей выдающегося ума? Почему для язычников Христос — это глупость?[cmlxix] Разве среди язычников нет мужей выдающегося ума? Почему для иудеев это — соблазн? Разве среди иудеев не было мужей выдающегося ума? Павел говорит: «Бог знает умствования мудрецов, знает, что они суетны»[cmlxx]. Он не пожелал сказать: «умствования людей», как гласит об этом текст[cmlxxi], но показал, что под людьми oil разумеет лучших и князей, чтобы мы по ним мерили остальных. Однако об этом я, может быть, подробнее скажу ниже.

Для начала достаточно будет сказать, что Писания совершенно ясны и что наше учение при их помощи можно защитить так, что враги не посмеют противостоять. А то, что защитить так нельзя,— это чужое и к христианам но имеет отношения.

Если же существуют такие люди, которым эта ясность не нужна, которые при свете такого солнца пребывают в слепоте и спотыкаются, если есть такие нечестивцы, то они показывают, сколь велика сила сатаны над сынами человеческими, раз они не слышат и не понимают яснейших слов Божьих. Наподобие того, как если бы кто-нибудь по глупости думал, что солнце — это кусок холодного угля, а простой камень — золото. Если же они благочестивы, то попадут в число избранных, которые некоторое время заблуждались[cmlxxii], дабы обнаружилась на них слава Божья, без которой нам ничего не дано ни увидеть, ни сделать. Если же кто-то не понимает слов Господних, то здесь дело не в слабости разума, как ты это полагаешь. Напротив, никто не может лучше понять слова Божьи, чем те, у которых слаб разум[cmlxxiii]. И Христос ведь пришел ради слабых разумом пли тех, o кого разум слаб[cmlxxiv]. Им и посылает Он свое слово. Однако в

==361

нашей слабости укоренилась сатанинская злоба, она .властвует над нами и противится слову Божьему. Если бы сатана этого по делал, то после проповеди Божьей, услышанной однажды, весь род человеческий обратился бы — и больше ничего не понадобилось бы.

Но к чему я столько говорю? Почему бы нам не покончить со всем сразу одним только предварением и не обратить против тебя твое же собственное рассуждение в соответствии с тем, что сказал Христос: «Своими словами оправдаешься, своими словами осужден будешь»[cmlxxv]. Ты ведь говоришь, что Писание здесь неясно. Затем ты в нерешительности говоришь о том, что можно было бы сказать «за» и «против» обеих сторон, приводишь в своей книжице скорее то, что можно назвать Диатрибой, чем то, что называют Апофасис[cmlxxvi] или еще как-нибудь, потому что, все сопоставляя, ты не хочешь утверждать ничего определенного. Так вот: если Писание здесь неясно, то почему те, которых ты прославляешь, здесь но слепнут, а глупо и легкомысленно видят и утверждают свободную волю, как если бы Писание было им ясно и попятно? Еще бы! Столь великое множество наиученейших мужей, с которыми все по сей день согласны! Среди них есть и такие, за которых, Кроме удивительного знания Священного писания, говорит также их благочестивая жизнь! Некоторые из них не только защищали учение Христово в своих сочинениях, по даже доказывали его своей кровью! Если ты это говоришь серьезно, то ты хорошо знаешь, что у свободной воли есть такие защитники, которые обладают удивительным знанием Священных писаний, а также и то, что они доказали это своей кровью; если это правда, значит, Писание им было ясно! Иначе в чем заключалось бы их удивительное знание Священных книг? И потом: какое легкомыслие, какая опрометчивость проливать кровь за дело неясное и темное! Это пристало бы не мученикам Христовым, а бесам!

Ты представь себе и поразмысли, как ты думаешь, чему следует придать больше значения: мнениям столь многих просвещенных людей, столь многих правоверных, столь многих святых, мучеников, новых и древних теологов, академий, Соборов, епископов, пап, которые считали, что Писания ясны, и подтверждали это как своими

==362

сочинениями, так и своей кровью, или же твоему единственному частному мнению, следуя которому ты отрицаешь, что Писания ясны, при том, что ты никогда не пролил за учение Христово ни одной слезы, не проронил за него ни одного стона?

Если ты полагаешь, что они думали правильно, почему ты им не подражаешь? Если не полагаешь, то почему восхваляешь их так пылко и неумеренно, будто хочешь обрушить на меня бурю и лавину красноречия, которые, однако, гораздо более затопили тебя, а мой ковчег всплыл невредимый?[cmlxxvii] Ведь ты приписываешь столь великим людям одновременно и высшую глупость, и опрометчивость, когда пишешь, что они были умудрены в Писании, утверждали его своим пером, жизнью и смертью, однако оно, как ты говоришь, темно и неясно. Это все равно что сказать, будто они, познавая Писание, были невежественны, а утверждая его, были глупы. Я — их хулитель — никогда не ославлял их так, как это делаешь ты — публичный их хвалитель.

Итак, я ловлю тебя, как говорят, на силлогизме[cmlxxviii]. Потому что одно из двух должно быть ошибочным. Или то, когда ты говоришь, что их знание Священного писания, их жизнь и мученичество были достойны удивления, или же то, когда ты говоришь, будто Писание неясно. Но так как ты совершенно уверен, что Писания неясны (этому ты посвятил всю свою книжицу), то остается полагать, что ты назвал их умудренными в Писании и мучениками Христовыми для развлечения или же из лести. но во всяком случае не всерьез. Ты это делал, просто чтобы сбить с толку невежественный парод, а Лютеру задать работу и вынудить его к пустословию, ненависти и презрению. Я ведь говорю, что ни одно из этих мнений не верно, но оба они ложны.

Во-первых, писания совершенно ясны; во-вторых, те мужи, коль скоро они защищают свободную волю, вовсе но сведущи в священных книгах, и защищают это не жизнью и смертью, а только лишь пером, исполненным чуждого духа.

Поэтому я заключаю это рассужденьице так: при помощи Писания — коль скоро оно темно — до сей поры о свободной воле не было, да и не могло быть сказано ничего определенного — ты сам этому свидетель. Ни один

==363

человек от сотворения мира ничего не мог привести в защиту свободной воли — об этом уже было сказано выше. Учить же чему-нибудь, что не предписано ни одним словом Писания, приличествует не учению христиан, а правдивым рассказам Лукиана; только ведь Лукиан, в шутку и всерьез забавляясь потешными историями, никого не обманывает и никому не вредит, а у нас в деле серьезном, касающемся вечного спасения, безумствуют, готовя погибель несчетному множеству душ.

Этим бы я и хотел закончить все дело о свободной воле. А именно тем, что доказательства врагов стоят за меня и выступают против них самих. Потому что нет доказательства сильнее, чем собственное признание и собственное свидетельство виновного. Так как Павел велит заграждать уста пустословам[cmlxxix], то мы намерены взяться за самую суть спора и обсудить дело в том порядке, который и приняла Диатриба. Сперва мы опровергнем доказательства, приведенные в защиту свободной воли, потом защитим наши, которые были опровергнуты. и, наконец, выступим против свободной воли за Божью благодать.

Сперва, как полагается, начнем с определения[cmlxxx]. Ты определяешь свободную волю так: «Что касается нас, то под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которого человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого». Ты, конечно, мудро поступаешь, давая одно лишь голое определение, без каких бы то ни было подробностей, как это принято у других, потому что ты опасаешься, как бы ненароком не потерпеть тебе кораблекрушения. Поэтому я вынужден рассуждать о частностях.

Конечно, если посмотреть строже, само это определение шире, чем определение. Софисты назвали бы такое определение порочным, поскольку ясно, что определение не полностью соответствует определяемому. Потому что выше мы показали, что свобода воли не присуща никому, кроме одного только Бога.

Может быть, ты прав, наделяя человека какой-то волей, но наделять его свободной волей в делах божественных—это чересчур. Потому что слова «свободная воля»,

==364

по мнению всех, способных это услышать, означают, собственно, то, что человек, не сдерживаемый никаким законом или повелением, может совершать и совершает по отношению к Богу все, что ему заблагорассудится. Ведь по скажешь ты о рабе, что он свободен, если тот действует по приказу господина. Еще менее можно назвать свободным человека или ангела, которые настолько зависят от Бога (о грехе и о смерти я не говорю), что ни одного мгновения не могут прожить, действуя своими собственными силами.

Следовательно, здесь сразу же с самого начала противоборствуют определение номинальное и определение, которое требуется именно для этого дела[cmlxxxi], потому что слово значит нечто другое, отличное от того, как понимают это дело. Вернее было бы говорить о «переменчивой воле», иди о «непостоянной воле». Ибо Августин, а за ним софисты умалили славу и доблесть этого слова «свободный», нанесли ему ущерб, сказав о переменчивости свободной волн. Но — дабы не морочить нам людей пустыми и напыщенными словами — мы должны, как это думает Августин, говорить по определенному правилу, трезво сохраняя за словами их смысл. Кто учит других, тому надо говорить просто и по существу дела, но пытаясь переубедить напыщенностью слога и риторическими фигурами.

Однако, чтобы не показалось, будто нам приятна борьба из-за самого слова, мы намерены простить этот грубый и опасный промах, когда полагают, что свободная воля — это то же самое, что и переменчивая воля. Мы намерены простить Эразму еще и то, что силу свободной воли он делает свойством человеческим (словно ангелам вовсе не присуща никакая свободная воля), потому что в этой своей книжице он решил говорить только о свободной воле людей. В противном случае определение было бы уже определяемого.

Переходим к тем частям, на которых все держится. Одни из них достаточно ясны, другие страшатся света — будто сами знают за собой какую-то вину,— и потому их не следует определять понятнее и яснее. Но определять темно — все равно что вовсе не определять. Вот эти слова понятны: «сила человеческого желания». И еще: «при помощи которого человек может». И еще; «к вечному

==365

спасению». Однако вот эти слепые андабаты[cmlxxxii]: «приблизиться», «к тому, что ведет». II еще: «отвратиться». Что следует понимать под словом «отвратиться», а также под словом «приблизиться»? Что такое то, что «ведет к вечному спасению»? Что значат эти слова?

По-видимому, я здесь имею дело с настоящим Скотом или же с Гераклитом[cmlxxxiii] и мне приходится проделывать двойную работу. Сперва надлежит ощупью, осторожно отыскать противника в яме или где-то в потемках (а это опасно, для этого нужна смелость и отвага) — ведь если я не найду, то получится, что я воюю с призраками[cmlxxxiv] и бью воздух во тьме[cmlxxxv]. Потом, наконец, когда я его выведу на свет,— а к тому времени я уже устану от поисков — мне еще предстоит с ним драться на равных. И вот я думаю, что «сила человеческого желания» обозначает власть, возможность, способность или свойство хотеть или не хотеть, выбирать, пренебрегать, одобрять, отвергать — вообще делать что-то по желанию. Но я себе не представляю, как эта сила может «приблизиться» или «отвратиться». Она может только хотеть или не хотеть, выбирать или пренебрегать, одобрять или отвергать, т. е. выполнять действия воли. Потому что мы полагаем, что эта сила — нечто среднее между самой волей и ее действием, то, при помощи чего сама воля вызывает действие хотения или нехотения, при помощи чего вызывается само действие хотения или нехотения. Ничего другого здесь нельзя ни предположить, ни придумать. Если я заблуждаюсь, то в этом вина автора, который дал такое определение, а не моя, когда я это разбираю.

Правильно полагают юристы, что речь того, кто говорит темно (при том, что он мог выразиться яснее), следует истолковывать против говорящего[cmlxxxvi]; хотя здесь я хочу пренебречь моими современниками со всеми их тонкостями[cmlxxxvii]. Для научения, для понимания следует говорить просто.

Под словами «то, что ведет к вечному спасению» я разумею слова, и дела Божьи, которые даны человеческой воле, чтобы она к ним приближалась или от них отвращалась. Под «словами Божьими» я понимаю как закон, так и Евангелие. Закон требует дел, Евангелие — веры. Потому что нет ничего другого, что вело бы к Божьей

==366

благодати и к вечному спасению, кроме слова и дела Божьего; милость же или дух—это и есть та самая жизнь, к которой ведут нас слово и дело Божьи.

Однако эта жизнь и вечное спасение— вещи для человеческого разума непостижимые, как это подтверждает Павел в Первом Послании к коринфянам словами из Исайи: «Глаз того не видел, ухо не слышало и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»[cmlxxxviii]. Потому что слова «я жизнь вечную» числятся среди самых важных в нашей вере. А какое значение имеет при этом свободная воля, об этом свидетельствует Павел в Первом Послании к коринфянам, глава вторая: «А нам,— говорит он,— Бог открыл это Духом Святым»[cmlxxxix]. Иными словами, если бы Дух не открыл, то сердце человеческое ничего об этом и не знало бы, и не ведало. И нет там ничего про то, что оно может приближаться или же отвращаться.

Взгляни на человеческий опыт! Посмотри, что думали о вечной жизни и о воскресении умнейшие из язычников. Разве там не было так, что, чем более выдающимся умом они обладали, тем смешнее казались им воскресение и жизнь вечная? Разве даже греки — умнейшие философы — не называли Павла суесловом и проповедником чужих божеств, когда он учил в Афинах?[cmxc] Порций Фест в Деяниях кричал, что Павел безумен, раз он проповедует вечную жизнь[cmxci] А что вякает об этом Плиний в седьмой книге своего сочинения?[cmxcii] Что говорит Лукиан, такой талант! Неужели все они были дураками?! Вплоть до сегодняшнего дня многие люди — чем они умнее и просвещеннее, тем более они над этим смеются — полагают, что все это — басни, и говорят об этом открыто! Потому что в глубине души вообще ни один человек — если только нет в нем Святого Духа — не знает о вечном спасении, не верит в него и не желает его, даже если на словах и в своих книгах он об этом рассказывает. Как хотелось бы мне, мой Эразм, чтобы в нас с тобой не было подобной закваски! Ведь в этом деле так редко встречается благочестивое сердце! Понял ли я смысл этого определения? Значит, по мнению Эразма, свободная воля — это сила воли, которая сама по себе способна хотеть или не хотеть слова и дела Божьего, о которых говорят, что при

==367

их помощи можно прийти к тому, что превосходит всякое понимание и разумение. Если же она способна хотеть или не хотеть, то она способна любить и ненавидеть. Если она способна любить и ненавидеть, то она способна также как-то исполнять закон и верить в Евангелие. Потому что невозможно, чтобы ты, коль скоро ты способен чего-то хотеть или не хотеть, не смог бы при помощи этого своего желания сделать хоть немного, даже если и не в твоей власти довести дело до конца, так как кто-то тебе мешает. А при том, что среди дел Божьих, которые ведут к спасению, числят и смерть, и распятие, и все беды мирские, человеческая воля могла бы хотеть и смерти своей, и погибели. Она способна хотеть всего, если она способна захотеть слова и дела Божьего. Ибо что может быть выше, ниже или вне слова и дела Божьего, кроме самого Бога? Что же тогда останется благодати и Святому Духу? Это значит полностью наделять свободную волю божественностью, потому что только Бог волен, как не раз говорит об этом Павел, желать закона и Евангелия, не желать греха или желать смерти[cmxciii].

Выходит, что после пелагиан никто, кроме Эразма, не писал о свободной воле вернее. Выше мы уже говорили, что свободная воля — это наименование Бога и слона, обозначающие силу Божью. Но этого[cmxciv] ей до сих пор не приписывал никто, кроме пелагиан. Потому что софисты, что бы там они ни думали, говорят совсем иное. Эразм же далеко превосходит и пелагиан. Те приписывают божественность всей свободной воле, Эразм же — половине. Они делят свободную волю на две части на способность различения и способность выбора; первой приписывают разум, а второй — волю, что делают и софисты. Эразм, однако, пренебрегая способностью различения. возвышает одну лишь способность выбора. Так он делает Божью волю хромой и полусвободной. Что, ты думаешь, он стал бы делать, если бы надумал описать всю свободную волю?

Однако, не удовлетворившись этим, он даже опережает философов. Потому что те еще не определили, ciociaнi ли что-либо приходить в движение само по себе. Здесь в философии нет согласия ни у платоников, ни у перипатетиков[cmxcv]. У Эразма же свободная воля не только движется сама по себе, но и смыкается с тем, что вечно,

==368

т. е. непознаваемо. Действительно, это новый, неслыханный определитель свободной воли, который оставляет далеко за собой философов, пелагиан и софистов и всех прочих. Но ему этого мало, он не щадит себя, не соглашается с самим собой, выступает против самого себя еще больше, чем против других. Ведь прежде он говорил, что человеческая воля ни на что но способна без благодати (ежели он тогда не шутил). Теперь же, когда он определяет всерьез, то говорит, что человеческая воля обладает силой, которая сама по себе способна достичь того, что ведет к вечному спасению, т. е. силой, несравненно превосходящей ту силу. Так и сам Эразм здесь тоже весьма превзошел себя.

Неужели ты не видишь, мой Эразм, что таким определением ты сам себя предаешь (я думаю, что это неумно); ты в этих вещах вообще ничего не смыслишь, или же ты писал об этом весьма необдуманно и без внимания, не ведая того, что ты говоришь, что утверждаешь. И — как я сказал выше — ты меньше говоришь о свободной воле, по приписываешь ей больше, чем все другие, описываешь не всю свободную волю, а наделяешь ее всем. Гораздо приемлемее учат софисты или, по крайней мере, их отец — Петр Ломбардский[cmxcvi] Они полагают, что свободная воля — это способность различать, а затем и выбирать добро (если на это есть благодать) пли зло (если нет благодати)[cmxcvii]. И это очень совпадает с тем, что думает Августин, когда говорит, что свободная воля сама по себе способна только пасть и, кроме греха, она ни на что не способна[cmxcviii]. Поэтому во второй книге против Юлиана Августин называет ее скорее рабской, чем свободной[cmxcix].

Ты же полагаешь, что обе части свободной воли имеют равную силу, и поэтому она сама по себе без благодати может и обращаться к добру и уклоняться от добра. Потому что ты не думаешь, как много ты ей приписываешь этими местоимениями «она» или «сама по себе». Когда ты говоришь: «Она может приблизиться», ты, конечно, полностью исключаешь Святой Дух со всем его могуществом, будто бы Он здесь излишен и в нем пет необходимости. Поэтому даже софистам следовало бы осудить твое определение и разъяриться из-за твоей книжицы пуще, чем когда, ослепленные своей завистью, они

==369

безумствовали против меня. Сейчас же, так как ты нападаешь на Лютера, все, что ты говоришь, свято и соответствует католической вере, даже если ты говоришь против себя самого и против них,— вот таково терпение святых мужей.

Я не говорю, что одобряю мнение софистов о свободной воле, но я считаю, что оно более приемлемо, чем мнение Эразма, потому что ближе к истине. Хотя они и не говорят, как я, что свободная воля — это ничто, однако вопреки Эразму они говорят (в особенности сам Магистр Сентенций[m]), что без благодати свободная ноля ни на что не способна. Правда, кажется, что они воюют друг с другом и бросаются словами, обуреваемые жаждой спора, а не истины, как это и подобает делать софистам. Но представь, что мне удалось найти неплохого софиста, с которым я мог бы поговорить запросто я потребовать у него ясного и прямого ответа вот на этот вопрос: если кто-нибудь тебе скажет, что нечто является свободным при том, что само оно способно совершать только зло, добро же оно может совершать не своими собственными силами, а с чужой помощью, то не посмеешься ли ты, мой друг, над такой свободой? Эдак, пожалуй, я стану утверждать, что камень и бревно тоже обладают свободной волей—они ведь могут лететь и вверх и вниз; однако в собственной их власти — лететь вниз, вверх же они летят только при чужой помощи. И, как сказал я об этом выше, давайте наконец договоримся и станем употреблять слова в обратном смысле: «никто»—это «все», «ничто»—значит «всё», одно будет относиться к той самой вещи, о которой идет речь, второе — к тому, что с этой вещью связано, что может с ней произойти.

Так. слишком много рассуждая, они считают волю свободной 'по ее случайному признаку, потому что когда-нибудь кто-нибудь может ее освободить. Вопрос же стоит о самом существе свободной воли. Если на него необходимо ответить, то— хотят этого или не хотят — получается, что свободная воля — пустой звук. И софисты ошибаются, наделяя свободную волю способностью различать добро и зло. Они умаляют способность Духа возрождать и обновлять[mi] и придумывают, будто для этого существует какая-то помощь извне — об этом я скажу позднее. Но об определении понятия этого достаточно.

==370

Посмотрим-ка теперь на доказательства, которые должны были подтвердить этот пустой звук.

Сперва вот это место из Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, глава пятнадцатая: «Бог сначала сотворил человека и оставил его в руке произволения Его. Он дал ему повеления Свои и заповеди: „Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты сохранишь навсегда благоугодную веру". Он предложил ему огонь и воду; на что хочешь простри свою руку. Перед человеком жизнь и смерть, добро и зло, что пожелает он, то и дается ему»[mii].

Пожалуй, я мог бы по справедливости отвергнуть эту книгу, однако я ее все-таки принимаю, чтобы не терять времени и не утонуть в рассуждении о том, какие книги входят в еврейский канон, над которыми ты весьма сильно издеваешься и потешаешься, когда Притчи Соломоновы и Любовную Песнь, как ты ее колко называешь, ты сравниваешь с обеими книгами Ездры, Юдифи, с историей Сусанны и дракона, Эсфири, которые хотя и в каноне, но, по моему мнению, более всех других достойны находиться вне канона.

Я мог бы ответить кратко твоими же собственными словами: Писание в этом месте темно и неясно, поэтому оно не утверждает ничего определенного. Мы же, настаивая на обратном, требуем от вас привести нам место, которое простыми словами разъяснит нам, что такое свободная воля и на что она способна. А вы это, конечно, отложите до греческих календ[miii]. Хотя, чтобы избежать такой необходимости, ты тратишь много хороших слов, ступая осторожно, как по колючкам, цитируя столько мыслей о свободной воле, что и Пелагий у тебя получается почти евангелистом. Так же ты придумываешь, будто существуют четыре вида благодати, чтобы приписать философам какую-то веру и любовь, выдумываешь новую басню о тройном законе: природы, дел и веры — это тебе надо, чтобы показать, как хорошо сходятся наставления философов с заповедями Евангелия, Поэтому слова из четвертого псалма: «Вознеси над нами свет лица Твоего, Господи»[miv] которые говорят о знании лица Самого Бога, т. е. о вере, ты относишь к ослепленному разуму. Если какой-нибудь христианин все это сопоставит, он будет вынужден заподозрить, что ты смеешься и

==371

потешаешься над христианскими догматами и религией. Потому что мне было бы действительно очень трудно обвинить в таком невежество человека, который так исследовал все наши учения и так тщательно все запомнил. Однако я удержу себя и не стану говорить до поры, пока не представится более достойный случай. Но прошу тебя, Эразм, не искушай нас, как один из тех, которые говорят: «Кто нас видит?»[mv] Ведь небезопасно в столь важном дело все время играть словами. Но к делу!

Из одного суждения о свободной воле ты делаешь три; суровым, по все-таки достаточно приемлемым тебе кажется мнение тех, которые говорят, что человек не может хотеть добра без особой на то благодати, говорят, что он не может начать, говорят, что он но может продолжать, завершать начатое и так далее. Ты соглашаешься с этим суждением, потому что оно оставляет человеку стремление и попытку, по не оставляет ничего, что он мог бы приписать своим силам. Более суровым ты считаешь мнение тех, которые утверждают, что по своей свободной воле человек не способен ни на что, кроме греха, и только одна лишь благодать творит в пас добро и пр. Самым суровым ты считаешь мнение тех, которые говорят, что свободная воля — это пустые слова, что Бог творит в нас и добро и зло и все совершается по чистой необходимости. Против этих последних, заявляешь ты, и направлено то, что ты пишешь.

Думаешь ли ты, о чем ты говоришь, мой Эразм? Ты называешь здесь три мнения — будто они принадлежат трем разным партиям,— потому что ты не понимаешь, что мы — приверженцы одной и той же партии — говорим здесь одно и то же, только разными словами. Но мы научим тебя и покажем равнодушие и тупость твоего суждения.

Я спрашиваю, как согласовать твое определение свободной воли, данное тобой выше, с этим первым в достаточной степени приемлемым мнением? Ведь ты сказал, что свободная воля — это сила человеческого желания, с которой человек может обратиться к добру. Здесь же ты говоришь сам и одобряешь, когда говорят другие, что без благодати человек не может хотеть добра. Определение утверждает то, что пример отвергает: в твоей свободной воле есть одновременно и «да» и «нет», чтобы

==372

ты одновременно нас и осуждал и одобрял и сам себя тоже тут же осуждал и одобрял в одном и том же учении, и одном и том же разделе. Или ты не полагаешь, как приписывает это свободной воле твое определение, что стремление к вечному спасению — это добро? Ведь если бы в свободной воле заключалось столько добра, что она сама по себе способна была обратиться к добру, то не было бы никакой нужды в благодати. Значит, свободная воля, которую ты определяешь, это но та свободная воля, которую ты защищаешь. И теперь у Эразма в отличие от других есть две свободные волн, враждебные друг другу.

Но оставим то, что было в определении, и посмотрим, что противополагает ему само твое мнение! Ты согласен, что человек без особой на то благодати не может хотеть добра (ведь мы здесь рассуждаем по о том, на что способна Божья благодать, а о том, на что способен человек без благодати). Значит, ты согласен, что свободная воля но может хотеть добра, а это не что иное, как то, что она не может обратиться к тому, что имеет отношение к вечному спасению, как провозгласило твое определение. И немного раньше ты даже говорил, что человеческая воля после грехопадения настолько развратилась, что, утратив свободу, она вынуждена служить греху. Хороша свободная воля, о которой сам Эразм говорит, что, утратив свободу, она становится рабыней греха! Если бы это говорил Лютер, то сказали бы, что никогда не слыхивали ничего более глупого, никогда еще не учили людей ничему менее полезному и что надо было бы написать против него Диатрибу. Но мне, пожалуй, никто не поверит, что так сказал Эразм. Пусть прочтут это место в Диатрибе и удивятся. Я же не очень удивился. Тот, кто относится к этому делу несерьезно, кто не захвачен этим вопросом, не предан ему всем сердцем, а пресыщен, холоден и отвращается от него, может ли тот не наговорить нелепостей, глупостей и всего, что враждебно этому делу, раз он занимается им как пьяный или, как во сне, храпит и бормочет «да», «нет», меж тем как в ушах у него гудят разные слова. Поэтому риторы и требуют от защитника при ведении дела пылкости; теология же требует гораздо больше: такой пылкости, которая придает зоркость, остроту, находчивость, ум, отвагу.

==373

Если же, значит, свободная воля без благодати, утратив свободу, вынуждена служить греху и не может хотеть добра, то я желал бы знать, каким может быть ее стремление? Что это за усилие, которое признает за ней то первое приемлемое суждение? Добрым это стремление, это усилие быть не может, потому что, как утверждает это суждение и с чем согласились, оно не способно хотеть добра. Значит, остается злое стремление и злое усилие, которое после утраты свободы вынуждено служить греху. Скажи на милость, что это такое, как это можно говорить? Соответственно этому суждению остаются и стремление и усилие, однако нет ничего, на что они были бы способны. Ну можно ли это взять в толк?! Если у свободной воли остаются стремление и усилие, то почему им ничего не присуще? Если им ничего не присуще, то как же они остаются? Или, может быть, стремление и это самое усилие до благодати остаются не у свободной воли, а у той благодати, которая будет; так что у свободной воли они и есть и в то же самое время их нет? Если уж это не противоречие, если уж это не чудовищно, то что же тогда чудовищно?!

Но, может быть, Диатриба воображает, что между этими двумя возможностями: «способна хотеть добра» и «не способна хотеть добра» — дано еще среднее: абсолютное хотение, не направленное ни на добро, ни на зло? Тогда при помощи некоторых диалектических хитросплетений мы избежали бы подводных камней и сказали бы, что человеческая воля заключает в себе некое хотение, которое и не способно без благодати на добро, однако без благодати оно не сразу желает одного только зла, а является всего лишь чистым и явным хотением, которое при помощи благодати устремляется вверх, к добру, а посредством греха — вниз, к злу. Но куда же тогда деть то. что было сказано: «с утратой свободы воля вынуждена служить греху»? Где окажутся пресловутые стремление и усилие, которые остаются? Куда денется сила, направляющая к тому, что ведет к вечному спасению? Ведь сила, направляющая к тому, что ведет к спасению, не может быть чистым хотением, если только не полагать, что само спасение — это ничто. К тому же стремление и усилие тоже не могут быть чистым хотением, потому что они должны быть на что то направлены, куда-то

==374

устремлены, например на добро; стремление не может ни на что не обращаться, как не может оно и успокоиться. Вообще, куда ни повернется Диатриба, она не может ускользнуть от возражений и противоречивых высказываний! И попалась она в плен хуже, чем та самая свободная воля, которую она защищает. Освобождая волю, она так запуталась, что сама оказалась в нерасторжимых оковах вместе со свободной волей.

Затем ведь это диалектическая уловка, будто у человека имеется какое-то среднее, чистое хотение, ведь те, которые это утверждают, не могут этого доказать! Эта мысль родилась из незнания существа дела, потому что они смотрели только на слова — будто бы на деле все неизменно так и есть, как это выстраивается на словах! Этому конца нет у софистов. Дело же обстоит скорее так, как сказал Христос: «Кто не со Мной, тот против Меня»[mvi]. Он не сказал: «Кто не со Мной, тот не против Меня, а посередине». Потому что если с нами Бог, то с нами нет сатаны и в нас существует одно только хотение добра. Если в нас нет Бога, то есть сатана и одно только хотение зла. Ни Бог, ни сатана не допускают в нас чистого, беспримесного хотения, но, как верно ты сказал, «утратив свободу, мы вынуждены служить греху», а это значит, что мы хотим греха и зла, что наши слова — грех и зло, наши дела — тоже грех и зло. Посмотрим, куда загнала неразумную Диатрибу непобедимая и могучая истина; она показала глупость ее мудрости[mvii]; собираясь говорить против нас, она была вынуждена говорить против самой себя — и впрямь: свободная воля творит нечто доброе, потому что она, наоборот, творит зло, и более всего по отношению к добру. Диатриба словами делает то же, что и свободная воля, хотя и сама Диатриба — дело исключительно только свободной воли, защищая которую, ты ее осуждаешь, а осуждая, защищаешь; значит, она вдвойне глупа, а желает казаться мудрой.

Вот что получается с первым суждением, если сопоставить его с ним самим: оно отрицает, что человек может хотеть чего-то хорошего, и утверждает, что у него остается стремление, которое, однако, тоже ему не принадлежит. Но сравним это суждение с двумя остальными! Второе ведь суровее первого; оно полагает, что свободная

==375

воля не способна ни на что, кроме греха. Это мнение Августина, которое он высказывает во многих местах, а главное — в книжечке «О духе и букве», если не ошибаюсь, в четвертой или пятой главе, где он употребляет как раз эти же самые слова[mviii].

Третье — самое суровое — это суждение самих Уиклифа и Лютера о том, что свободная воля — это пустые слова и все, что происходит, совершается по чистой необходимости[mix]. Вот с этими двумя и спорит Диатриба. Я говорю здесь: быть может, мы недостаточно хорошо знаем латинский или немецкий языки, раз не сумели ясно изложить суть дела. Но — Бог мне свидетель,— излагая два последних суждения, я не хотел сказать и не подразумевал под ними ничего иного, кроме того, что уже было высказано в первом суждении. Я полагаю, что и Августин не хотел ничего другого, и я верно толкую его собственные слова, понимая их так, как гласит об этом первое суждение, а три суждения, приведенные в Диатрибе, составляют для меня не что иное, как одно мое суждение. После того как было сказано и признано, что свободная воля с утратой свободы вынуждена служить греху и не способна свершать ничего хорошего, мне не остается в этих словах усмотреть ничего другого, кроме того, что «свободная воля» — это пустые слова, смысл которых утрачен. «Утраченная свобода»— на моем языке — никакая не свобода. Наделять определением «свободная» то что не обладает никакой свободой, это и значит наделять пустым словом. Если я в этом ошибаюсь, назовите мне кого-нибудь, кому это попятно. Если это темно и неясно, пусть кто может просветит и разъяснит. Я же утраченное здоровье не могу назвать здоровьем, и если я наделю больного таким здоровьем, то не думаю, что наделил его чем-нибудь, кроме пустого слова.

Однако отбросим чудовищность слов! Кому придется по нраву такое неудачное высказывание, когда мы говорим, что у человека есть свободная воля, и в то же время утверждаем, что, утратив свободу, он будет вынужден стать рабом греха и не сможет хотеть ничего хорошего. Это противоречит обычному пониманию, и вообще так не говорят. Тем более следует обвинять Диатрибу, которая .спросонок бормочет эти свои слова, а на чужие не обращает внимания. Потому что, я говорю, она не

==376

соображает, что это такое, что значит сказать: «Человек утратил свободу; он вынужден служить греху и вообще не способен хотеть ничего хорошего». Если бы она проснулась и посмотрела как следует, она бы, конечно, увидела, что смысл суждений, которые она отличает друг от друга и противопоставляет друг другу, один и тот же. «Тот, кто утратил свободу, принужден служить греху и не способен хотеть добра» — не вернее было бы сказать, что грешит он по необходимости и зла желает по необходимости? К такому заключению при помощи своих силлогизмов пришли бы и софисты. Поэтому Диатриба уж совсем неудачно ополчается против двух последних суждений, одобряя первое, совпадающее с ними,— и снова, по своему обыкновению, в одном и том же пункте она и осуждает себя, и одобряет нас.

Перейдем теперь к слову Проповедника[mx] и сравним с ним первое приемлемое суждение! Суждение гласит, что свободная воля не способна хотеть добра. Место же из Книги Проповедника приведено в доказательство того, что свободная воля есть нечто и она на что-то способна. Значит, суждение, которое надо доказать словами Проповедника, отличается от того, для чего оно приведено, подобно тому как если бы кто-нибудь, собираясь доказать, что Христос — Мессия, привел бы для подтверждения этого место, подтверждающее, что Пилат был наместником в Сирии[mxi], пли еще какое-нибудь столь же неподходящее место[mxii]. Так и здесь доказывается, что о свободной воле — не стану повторять того, что я говорил выше,— ничего ясного не сказано и но доказано, что она такое и на что она способна. Но это место стоит того, чтобы привести его полностью.

Сперва он говорит: «Бог вначале сотворил человека». Здесь он говорит о сотворении человека и ничего не говорит ни о свободной воле, ни о заповедях.

Дальше следует: «И оставил его в руке произволения его». Что это значит? Дается ли здесь человеку свободная воля? Ничего подобного, здесь даже нет указания на заповеди, для исполнения которых нужна свободная воля; ничего нет об этом и тогда, когда речь идет о сотворении человека. Если же под «рукой произволения его» и понимается что-то иное, то скорее уж то, что было сказано в первой и второй книгах Бытия, где говорилось, что

==377

человек поставлен владыкой над творениями, чтобы свободно владычествовать над ними. Как говорит Моисей: «Сотворим человека, который владычествует над рыбами морскими»[mxiii]. Ничего другого отсюда вынести нельзя. Ведь там человек мог поступать по своей воле с теми вещами, которые ему подвластны. Наконец, потому-то и говорится о произволении человека, а но о Божьем произволении.

После тех слов, в которых сказано, что Он сотворил человека и оставил его в руке произволения его, следуют слова: «Он дал ему повеления и заповеди Свои». Для чего дал? Как раз для решения и воли человека, чтобы установить сверх этого еще владычество человека над другими вещами. Этими заповедями Он, с одной стороны, отнял у человека владычество над творениями (например, над древом познания добра и зла) и, скорее, не пожелал, чтобы человек был свободен. Добавив слова о заповедях, он подошел к человеческой воле по отношению к Богу и к тому, что присуще Богу. «Если хочешь, соблюдешь заповеди и тебя соблюдут» и т. д.

Значит, вопрос о свободе воли начинается вот с этого места, со слов «если хочешь», чтобы мы узнали, что человек принадлежит двум царствам. Одно — это царство, в котором человек предоставлен своей воле и произволению без указаний и заповедей Божьих (а именно в делах, которые ниже его). Здесь он царствует, здесь он владыка, оставленный в руке произволения своего. Не сказано, что Бог настолько покинул его, что ничем ему не помогает. Сказано, что Он дал ему распоряжаться вещами по своей свободной воле и что его здесь не сдерживают никакими законами пли же заповедями. Для сравнения можно было бы сказать: «Евангелие оставило нас в руке произволения нашего, чтобы мы владычествовали над вещами и поступали, как хотим». Но Моисей и папа не оставили нас в этом произволении, а связали нас законами и, вернее сказать, подчинили нас их власти. В другом же царстве человек не оставлен в руке произволения своего, а отдан Богу, и ведет его воля и произволение Божье. И подобно тому как в своем царстве человек был предоставлен своей воле и пребывал без заповедей, так б царстве Божьем он предоставлен воле Божьей и лишен своей воли. Это и сказал Проповедник, говоря: «Дал законы и заповеди, если хочешь» и т. д.

==378

И если это достаточно ясно, то мы доказали, что это место их Книги Проповедника имеет значение не для защиты свободной воли, а выступает против нее, потому что в соответствии с ним человек подчинен заповедям и воле Божьей, но лишен своей воли. Если же это недостаточно ясно, то все равно мы доказали, что это место не может подтверждать свободу воли, потому что его надо понимать не в вашем смысле, а в нашем, о котором мы сказали; и это не глупо, а очень умно и соответствует Писанию. Если же это место понимать в ином смысле, то оно противоречит всему Писанию, и этот смысл будет в этом месте вопреки всему Писанию. Поэтому мы настаиваем, что правилен смысл, отвергающий свободную волю, в то время как они уверены в правоте своего толкования, опасного и насильственного.

Поэтому я не вижу, как можно доказать свободную волю при помощи вот этих слов Проповедника: «Если хочешь соблюдать заповеди, то они соблюдут тебя и ты навсегда сохранишь благоугодную веру». Потому что он употребляет здесь сослагательное наклонение («если хочешь»), а оно ничего не утверждает. Например: «Если дьявол—это Бог, то правильно, что ему молятся»; «Если осел летает, то у него есть крылья»; «Если есть свободная воля, то благодать—это ничто». Если бы Проповедник хотел утвердить существование свободной воли, то ему надо было бы сказать: «Человек может соблюдать заповеди». Или: «Человек в силах соблюдать заповеди».

Здесь, конечно, Диатриба застрекочет, что слова Проповедника: «если хочешь, соблюдешь» — означают, что человек обладает волей соблюдать или не соблюдать. Потому что какой толк говорить «если хочешь» тому, у кого нет воли. Разве не смешно говорить слепому: «Если захочешь увидеть, найдешь сокровище» — или же говорить глухому: «Если захочешь послушать, я расскажу тебе интересную историю»? Это значило бы потешаться над их бедой!

Отвечаю. Это всё доказательства человеческого разума, который обыкновенно и распространяет вот такие премудрости. Поэтому о выводе нам приходится спорить не с Проповедником, а с человеческим разумом. Потому что разум толкует Писания сообразно своим силлогизмам и выводам и тащит его, куда заблагорассудится. Мы

==379

говорим это легко и уверенно, потому что знаем, что человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается выказывать свою мудрость в делах священных.

А если я спрошу сперва, как доказать, что значат эти слова «если захочешь», «если сделаешь», «если услышишь» и следует ли из них, что воля свободна, то мне ответят: «кажется, это следует из природы этих слов и из того, что люди привыкли так говорить». Выходит, что о делах Божьих судят по опыту и делам человеческим? Но существует ли что-нибудь более противоположное, чем дела небесные и дела земные? Значит, глупость сама себя выдает, раз она о Боге мыслит так же, как и о людях.

Но что если я докажу, что смысл и общепринятое употребление слов «если захочешь», «если сделаешь», «если услышишь» не всегда бывают насмешкой над теми, которые не в состоянии захотеть, сделать или услышать?

Как часто родители в шутку приказывают детям подойти к ним или сделать что-нибудь только для того, чтобы показать, что дети не смогут выполнить и будут вынуждены позвать на помощь отца? Сколько раз опытный врач приказывает капризному больному делать или же, наоборот, не делать того, что для него непосильно или пагубно, только с той целью, чтобы больной на собственном опыте убедился, сколь он немощен и слаб, если другим способом врач не мог ему этого доказать? И есть ли на свете что-либо распространеннее и обычнее того, когда мы шутим или насмехаемся, желая показать друзьям или же врагам, что они могут, а чего они не могут? Я говорю все это, чтобы показать разуму его выводы, показать, сколь глупо их применять к Писаниям, как слеп этот разум, если он не видит, что и в человеческих-то делах и словах эти выводы не всегда уместны! Если разум один раз увидел, как что-то происходит, он тут же, как это ему свойственно, переносит это на все слова Божьи и человеческие, принимая частное за общее.

Если же и здесь Бог обходится с нами как отец со своими детьми, чтобы показать наше бессилие, или, как опытный врач, объясняет нам нашу болезнь, или, как врагам своим, надменно противящимся Его воле и законам (при помощи которых удобней всего все делать), говорит: „делай", „слушай", ..соблюдай"; или же: „если

==380

послушаешь", „если захочешь", „если сделаешь",— верно ли будет тогда выводить из этого, будто все это означает, что мы в состоянии свободно это сделать, или же это значит, что Бог шутит над нами и насмехается?

Почему бы из этого не заключить, что Бог нас испытывает, чтобы если мы — Его друзья, привести нас к сознанию нашего бессилия, а если мы — надменные Его враги,— как следует подшутить и посмеяться над нами? Это как раз и является причиной того, что был дан божественный закон, как учит об этом Павел[mxiv]. Ведь человеческая природа слепа и не знает своих собственных сил, и, наконец, по гордыне своей она полагает, будто она все может и все знает. Эту гордыню, это неведение Бог не может исцелить никаким более подходящим снадобьем, кроме данного Им закона. Об этом мы еще скажем в своем месте. Здесь же пока хватит и этого, чтобы опровергнуть вывод плотской и глупой мудрости, которая утверждает, будто «если хочешь» значит, что ты свободно можешь хотеть. Диатриба, воображает, что человек цел и невредим, каким он и является в своем собственном представлении. Тогда и получается, что слова «если хочешь», «если послушаешь», «если сделаешь» — это насмешка над нами, в случае если воля человека не свободна. Писание же определяет, что человек испорчен и пойман, но в гордыне своей не знает и не ведает об этой своей испорченности и пойманности. Поэтому Писание и теребит его, и подстрекает этими словами, чтобы он узнал и на опыте убедился в том, насколько же oн ничего но может.

Но я хочу добраться до Диатрибы! Если ты, господни разум, действительно думаешь, что эти выводы («если хочешь, значит, свободно можешь») несомненны, то почему же ты сам не поступаешь в соответствии с ними? Ведь в приемлемом суждении ты говоришь, что свободная воля но может хотеть ничего хорошего? Значит на основании вывода в этом месте (со словами «если хочешь соблюсти») получится то же самое, что и там, где ты говоришь, будто человек свободно может хотеть пли не хотеть. Разве не течет здесь из одного и того же источника и сладкая вода, и горькая? И но потешаешься ли ты здесь над человеком, когда говоришь, что он может соблюсти то, чего он не может ни захотеть, ни пожелать?!

==381

Поэтому, хотя ты и защищаешь этот вывод: «если хочешь, значит, свободно можешь» — с большим усердием, ты его принимаешь не всерьез. Или же ты не всерьез говоришь, что принимаешь мнение, которое утверждает, что человек не может хотеть ничего хорошего. Вот как разум попадает в силки к словесам и выводам своей собственной премудрости и не знает, что и о чем oн говорит. Не иначе как свободную волю надо защищать при помощи таких доказательств (это ей более всего подходит!), которые пожирают и уничтожают друг друга, словно мадианитяне[mxv], погубившие себя, подняв меч друг на друга, когда они сражались с Гедеоном и народом Божьим[mxvi].

Я и дальше буду звать к ответу эту мудрость Диатрибы. Проповедник не говорит: «Если будет у тебя рвение и усилие соблюдать заповеди». Рвение, как ты признаешь, не в твоей власти. On говорит так: «Если хочешь соблюдать заповеди, то и тебя соблюдут». Если бы мы теперь захотели сделать выводы наподобие твоей Диатрибы. то сказали бы: «Значит, человек может соблюдать заповеди». Но так мы не то что оставляем человеку рвение какое-то или стремление, а наделяем его способностью целиком и полностью соблюдать заповеди. Не то получится, что Проповедник посмеялся над человеческой немощью: он приказывает соблюдать, а сам знает, что человек не может их соблюдать! И мало было ему сказать, что у человека есть рвение или старание, потому что до тех пор не избежать ему подозрения в том, что он смеется над человеком, пока по признает, что человеку присуща способность соблюдать заповеди.

Представим, однако, что у свободной воли есть какое-то рвение и стремление. Что же тогда мы скажем тем, а именно пелагианам, которые на основании этого места вообще отвергают благодать и все приписывают свободной воле? Если бы вывод Диатрибы был бы верен, пелагиане оказались бы победителями. Однако слова Проповедника говорят о соблюдении заповедей, а не о рвении или стремлении их соблюдать. Если ты будешь отвергать вывод пелагиан о соблюдении заповедей, то они с гораздо большим правом станут отвергать тебя за твой вывод о рвении. И если ты отнимешь у них всю свободную волю, то они отберут у тебя вот эту малую часть и ты не в силах будешь отстоять часть, раз ты отверг целое.

==382

Итак, то, что ты говорил против пелагиан, которые, исходя из этого места, приписывали все свободной воле, это же, только с большим основанием, мы скажем против этого крошечного рвения твоей свободной воли. А пелагиане с нами согласятся, что если это место из Книги Проповедника не может подтвердить их мнения, то еще меньше оно может подтвердить другое мнение. Потому что если судить о целом по выводам, то Проповедник выступает более всего за пелагиан, поскольку он ясными словами говорит о полном соблюдении заповедей: «Если хочешь соблюсти заповеди». Ведь и о вере он говорит: «Если хочешь сохранить благоугодную веру», так что следует сделать вывод, что мы можем сохранить веру. Однако это — дар Божий, особенный и редкий, как сказал об этом Павел[mxvii].

В общем, раз существует столько мнений о свободной воле и среди них нет ни одного, которое не притязало бы на это место из Книги Проповедника,— и все эти мнения различны и противоположны,— то не иначе как различие их и противоположность заключаются в одних и тех же словах. Поэтому они и не могут ничего доказать, исходя из этого места, хотя если принять этот вывод, то это место только за пелагиан и против всех остальных. Но, значит, оно и против Диатрибы, которая гибнет здесь от своего собственного меча.

Мы же скажем то, с чего начали: что это место из Книги Проповедника вообще не защищает никого, кто утверждает существование свободной воли, а борется против них. Потому что нельзя согласиться с таким выводом: «Если хочешь, значит, можешь». Это надлежит понимать так, что при помощи этих слов и слов, подобных им, человеку напоминают о его бессилии, о котором он в неведении и гордыни своей без таких божественных напоминаний не узнал бы и не почувствовал.

Мы здесь говорим не только о первом человеке, по о каком угодно, потому что мало что зависит от того, идет ли здесь речь о первом человеке или о каких угодно других людях. Ибо если первый человек не был бессилен из-за присутствия благодати, то в заповеди своей Бог достаточно ясно ему показал, сколь бессилен он был бы, если бы не существовало благодати. И если этот человек, когда Дух Божий пребывал с ним, новой волей не

==383

мог хотеть того добра, которое ему было вновь предложено, т. е. послушания, потому что Дух еще но наделил его им, то что же сможем сделать мы без Духа, когда нет добра? Так на этом одном человеке, как на страшном примере, который должен исцелить нашу гордыню, показано, на что способна наша свободная воля, если человек предоставлен самому себе и не движет им постоянно Дух Божий, придавая ему силы. Он не был способен к возвышению духа, начатки которого в нем были, и отпал от начатков духа. Что могли бы мы, падшие, сделать, утратив начатки духа? Особенно когда в нас полностью царствует сатана, который, еще и не царствуя, одним только искушением поверг человека наземь? Ничего более сильного нельзя сказать против свободной воли, чем то, что сказано в этом месте Книги Проповедника, если сопоставить это с грехопадением Адама. Но здесь нет для этого места; быть может, где-нибудь еще появится такая возможность. Меж тем достаточно ясно, что Проповедник в этом месте вообще ничего не говорит о свободной воле, хотя это место считается главным. И это место, и подобные ему «если хочешь», «если услышишь», «если сделаешь» доказывают не то, что люди могут, а то, что они должны.

Другое место приводит наша Диатриба из Книги Бытия, глава четвертая, когда Господь говорит Каину: «Тебя увлечет грех, но ты будешь господствовать над ним»[mxviii]. Здесь показано, говорит Диатриба что злое влечение может быть преодолено и в грехе нет необходимости. Хотя это сказано неясно («влечение ко злу может быть преодолено»), однако смысл и сам ход вещей вынуждают признать, что свободная воля может победить свое влечение к злу, что у этого влечения нет необходимости в совершении греха. Здесь опять-таки забывается, чем не наделена свободная воля! Зачем тогда Христос? Зачем Бог, если свободная воля сама может преодолеть влечение к злу? Где же тогда приемлемое мнение, которое гласило, что свободная воля даже не может хотеть добра? Здесь же ей, которая не хочет добра, не желает его, приписывается победа над злом. Слишком велико недомыслие нашей Диатрибы.

Посмотри-ка! Я уже сказал, что эти слова показывают человеку то, что он должен, а не то, что он может.

==384

Значит, сказано, что Каин должен господствовать над грехом и сдерживать склонность к нему. Однако он it по сделал этого, и не мог этого сделать, потому что был подавлен чужой властью — властью сатаны. Известно ведь, что евреи часто употребляли будущее время изъявительного наклонения вместо повелительного наклонения. Например, в Книге Исход, глава двадцатая: «Не будет у тебя других богов», «не будешь убивать», «не будешь прелюбодействовать» [mxix] и подобному нет числа. В противном случае если понимать, что здесь, как написано, стоит изъявительное наклонение, то это были бы обетования Божьи. И так как Он не может обмануть, то и было бы так, что все люди безгрешны и не было бы необходимости в заповедях. Таким образом, наш толкователь вернее передал бы это место так: «Но у тебя сеть влечение к злу, и ты должен господствовать над собой». То, что сказанное Каину было сказано в изъявительном наклонении, подтверждает это, так как иначе это пилилось бы божественным обетованием, а оно не было обетованием. так как произошло обратное и случилось это из-за Каина.

Третье — место из Книги Моисея: «Я поставил пред тобой путь жизни и смерти. Избери, что есть добро»[mxx] и o. п. Можно ли, полагает Диатриба, сказать яснее? Он предоставляет человеку свободу выбора.

Я отвечаю: что может быть яснее того, что ты здесь ослеп? Где, спрашиваю я, предоставляет Он здесь свободу выбора? Там, где говорит: «Избери»? Значит, как только Моисей скажет: «Избери», так они и действительно изберут? И опять здесь нет необходимости в духе. То. что ты все время повторяешь и долбишь одно и то же, дозволяет и мне достаточно часто говорить одно и то же.

Если существует свобода выбора, то почему же принятое тобой мнение гласило, что свободная воля не способна хотеть добра? Или же она способна выбирать нехотя, невольно?

Однако послушаем сравнение: «Смешно было бы человеку, стоящему на распутье двух дорог,— а открыта только одна из них — говорить: ..Видишь эти два пути? Иди, по какому хочешь"». Это снова то, что я говорил о доказательствах плотского разума, который полагает, что

==385

над человеком насмехаются, давая ему непосильные заповеди. А мы говорим, что они ему только напоминают и побуждают его увидеть свое собственное бессилие. Мы ведь и впрямь находимся на распутье, и открыт лишь один путь, да и одного-то нет. В Законе указано, что на тот, который ведет к добру, ступить невозможно, если Бог не одарит духом, а на другой, хоть он и широк, и идти по нему легко, можно ступить, если Бог попустит. Поэтому не в насмешку, а с необходимой серьезностью человеку, стоящему на распутье, говорят: «Иди по какому хочешь пути», если он, несмотря на болезни, хочет казаться здоровым и не соглашается с тем, что оба эти пути закрыты.

Поэтому слова Закона не для того сказаны, чтобы утверждать силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет — ничто и воление его не имеет никакой силы. «Законом познается грех»,— говорит Павел [mxxi] Он не говорит «искоренение греха» или «устранение греха». Весь смысл и вся сила Закона заключаются только в познании греха, а не в указании или предложении какой-то силы. Потому что познание не есть сила и оно не дает никакой силы. а лишь научает и показывает, что там нет никакой силы, а есть одна только немощь. Ибо чем иным может быть познание греха, как не знанием нашей немощи и беды? Ведь он не говорит: «Законом познается сила или познается добро». Но все, что делает Закон, по свидетельству Павла,— это то, что он дает познание греха.

Это и есть то место, откуда я взял свой ответ о том, что слова Закона убеждают и наставляют человека в том, что он должен, а не в том, что он может, т. е. в том, чтобы он познал грех, а не поверил, будто бы он обладает какой-то силой. Поэтому сколько раз ты, мой Эразм, предъявишь мне слово Закона, столько раз и предъявлю тебе вот эти слова Павла: «Законом познается грех», а не сила воли. Итак, свали теперь в одну бездонную яму все повеления из больших конкорданций[mxxii], и, если только это не обетования, но требования и слова Закона, я тебе тут же скажу, что они всегда обозначают то, что людям надлежит делать, а не то, что они могут, и не то, что они делают. Ведь даже грамматисты и дети в тривиуме[mxxiii]

==386

знают, что слова в повелительном наклонении обозначают только то, что должно произойти. То, что происходит, или то. что может произойти, следует выражать изъявительным наклонением.

Как же так получается, что вы, теологи, говорите такой вздор, будто вы хуже детей! Услыхав какое-нибудь слово в повелительном наклонении, вы тотчас же истолковываете его как изъявительное, будто если что-то приказано, то сейчас же по необходимости оно происходит или может произойти. Ведь сколько всего случается, пока поднесешь кусок ко рту![mxxiv] когда прикажут то, что даже вполне возможно, однако не получается?! Очень сильно отличаются друг от друга слова в повелительном н в изъявительном наклонениях даже в делах обычных и простейших. А в этих делах, отличающихся от тех больше, чем небо от земли, и к тому же делах невыполнимых, вы совершенно неожиданно для нас повелительное наклонение превращаете в изъявительное и, как только услышите голос повелевающего: «делай, соблюди, избери», так сразу и полагаете, что все соблюдено, сделано, избрано или что все это мы сможем сделать.

В-четвертых, ты приводишь многие похожие места об избрании, обращении, соблюдении из Второзакония, глава третья и глава тридцатая. Например: «если соблюдешь», «если обратишься», «если изберешь»[mxxv] и т. д. Все это, говоришь ты, было бы сказано неудачно, если бы воля человека не была свободна совершать добро.

Я отвечаю: и ты, моя Диатриба, достаточно неудачно отыскиваешь в этих словах свободу воли. Ведь ты собиралась только доказать стремление и рвение свободной воли, однако не приводишь ни одного места, которое доказало бы это стремление. Ты приводишь те места, которые — если твой вывод был верен — будто бы приписывают все свободной воле. Дозволь, однако, нам и здесь отличать слова Писания от вывода Диатрибы.

Приведенные слова — это повеления, они не говорят ничего, кроме того, что должно произойти. Ведь Моисей не говорит: «У тебя есть сила или возможность выбора», но говорит: «Избери, соблюди, исполни». Он дает повеление исполнить, а не описывает человеческие способности. Вывод же, который предлагает недоучившаяся Диатриба, гласит: «значит, человек это может, в противном

==387

случае напрасно было бы ему давать повеления». На это есть ответ: госпожа Диатриба, вы говорите плохо и не доказываете своего вывода, но по слепоте и сонливости вашей вам кажется, будто вы его доказываете. Повелевают же не неудачно и напрасно, а для того, чтобы человек, надменный и слепой, узнал таким образом о болезни и немощи своей, если он попытается сделать то, что ему повелевают. Так ничего не стоит твое сравнение, когда ты говоришь: точно так же было бы, если бы какому-нибудь человеку, у которого руки связаны так, что он может протянуть руку только влево, сказали: «Вот справа стоит очень хорошее вино, а слева — отравленное; протяни руку к какому хочешь».

Я верю, что тебе очень милы эти твои сравнения. По ты при этом не видишь, что если эти сравнения что-нибудь и доказывают, то гораздо больше они доказывают не то, что ты хочешь доказать, а то, что ты отрицаешь и чего не хотел доказывать. А именно что свободная воля может все. Потому что ты в своем сочинении, постоянно забывая то, что ты сказал (что свободная воля ничего не в состоянии делать без благодати), утверждаешь, что свободная воля без благодати может все. Ибо твои сравнения и выводы убеждают в том, что или свободная воля сама по себе может то, что ей говорят и повелевают, или же что эти повеления даются напрасно и они смешны, неудачны. Но ведь это старая песня пелагиан, которую отвергли даже софисты, да и ты сам осудил их. Однако этой своей забывчивостью и плохой памятью ты показываешь, до чего же ты ничего не понимаешь и не смыслишь в этом деле. Ведь что может быть постыднее для оратора, чем постоянные разъяснения и доказательства чего-то не относящегося к делу, тем более если тем самым он все время выступает против дела и против самого себя?!

Поэтому я снова говорю: приведенные тобой слова Писания — это повеления; и они ничего не утверждают, ничего не доказывают касательно сил человеческих, а предписывают, что надо делать и чего не надо. Выводы же твои, добавления и сравнения если что и доказывают, так то, что свободная воля может все исполнить без благодати. Однако этого ты доказывать не собирался, более того, это ты собирался отрицать. Поэтому

==388

доказательства такого рода но что иное, как сильнейшие противоречия. Ведь если я утверждаю (может быть, мне удастся разбудить сонливую Диатрибу): «Моисей говорит: „Избери жизнь и соблюди заповедь", смешно было бы. если бы Моисей повелел человеку, а человек не мог бы избрать жизнь и соблюсти заповедь», то разве при помощи этого аргумента я доказал, что свободная воля не способна ни к чему хорошему или что у нее есть стремление, не зависящее от ее собственных сил? Наоборот, я гораздо более доказал, что человек может избрать жизнь и соблюсти заповедь, как ему и повелели, или же что Моисей — смехотворный законодатель? Но осмелится ли кто-нибудь сказать, что Моисей — смехотворный законодатель? Значит, отсюда следует, что человек может исполнить то, что ему повелевают. Таким образом, Диатриба постоянно выступает против своего собственного замысла, в соответствии с которым она обещала, что не будет так рассуждать, а покажет определенное стремление свободной воли; при целом ряде других доказательств об этом доказательстве она забыла. Недостает только, чтобы, доказывая противоположное, не доказала она, что сама обо всем говорит и судит смехотворно.

Следуя приведенному сравнению, тому, у кого правая рука привязана, смешно приказывать протянуть руку вправо, меж тем как он может протянуть ее только налево. Но разве менее смешно приказывать простереть руки в обе стороны тому, у кого обе руки связаны, однако он в надменности своей или же по неведению полагает, что способен делать все. Не делают ли этого для того, чтобы открыть ему ложность его представления о своих собственных силах и свободе, чтобы дать ему понять, что он не знал о своем рабстве и бедственном положении? Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, чего он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен.

Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв[mxxvi], но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен,

==389

счастлив, независим, могуч, жив и здоров. Сатана ведь знает, что ему никого не удастся удержать в своем царстве, если только человек узнает о своем жалком состоянии, потому что над человеком, знающим о своей беде и взывающим к Богу, Бог не может не смилостивиться и не прийти к нему тотчас же на помощь. Потому что во всем Писании с великой хвалой возвещается, что Господь близок к тем, у кого сокрушено сердце[mxxvii], и Христос свидетельствует[mxxviii], и сказано об этом у Исайи, глава шестьдесят первая[mxxix]: Он послал благовествовать бедным и исцелять сокрушенных сердцем[mxxx]. Сатане, дабы удержать людей, нужно, чтобы они не знали о своей беде, а полагали, будто они могут исполнить все, что сказано. Моисею же и Законодателю надо, напротив, через закон открыть человеку его беду, дабы, сокрушенный и смиренный, приготовился он к благодати, обратился ко Христу и обрел в Нем спасение. Значит, в законе сказано нисколько не смешное, а чрезвычайно необходимое и серьезное.

Те, которые теперь это понимают, легко поймут также и то, что Диатриба всем рядом своих доказательств вообще ничего не достигает, потому что она только лишь выбирает из Писания слова повеления и не понимает, что они хотят и для чего они сказаны. Затем, добавив свои выводы и плотские сравнения, она устраивает такую путаницу, что доказывает и утверждает больше, чем собиралась, и говорит сама против самой себя, чтобы далее не было надобности рассматривать частности. Потому что, решив одно, мы тем самым решили все, оттого что все рассуждения опираются на одно и то же доказательство. Однако, чтобы завалить Диатрибу всем тем, чем она намеревалась завалить меня, попробую я привести еще некоторые места.

Исайя, глава первая: «Если захотите и послушаетесь Меня, то будете вкушать плоды земли»[mxxxi]. Здесь, по мнению Диатрибы, в случае если нет никакой свободной воли, куда лучше было бы сказать: «если Я захочу» или «если Я не захочу». Ответ на это достаточно ясен из сказанного выше. Почему больше подошло бы, если бы там было сказано: «Если Я захочу, то вы будете вкушать плоды земли»? Или в своей великой премудрости Диатриба полагает, что плоды земли можно вкушать против

==390

воли Божьей, или — и в этом было бы нечто новое и редкостное — она думает, что мы вкушаем плоды земли но иначе, как по воле Божьей?

Также вот и это: Исайя, глава двадцать первая. «Если вы спрашиваете, спрашивайте, обратитесь и приходите»[mxxxii]. Зачем надо убеждать тех, у кого нет никакой собственной силы? Диатриба говорит, что это подобно тому, как если бы кто-нибудь сказал прикованному: «Отправляйся!» Зачем надо, скажу я, приводить места, которые сами по себе ничего не доказывают и, добавив выводы,— а значит, исказив их смысл,— приписывают все свободной воле, в то время как надо было доказать, только что у свободной воли есть определенное стремление?

То же самое будет сказано и об этом месте в Книге Исайи, глава сорок пятая: «Соберитесь и приходите, обратитесь ко Мне и будете спасены»[mxxxiii]. И в главе пятьдесят второй: «Восстань, восстань, отряхни прах, сними цепи с шеи своей»[mxxxiv]. А также в Книге Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты обратишься, Я обращу тебя, и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста»[mxxxv] Яснее же показывает стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся, Захария. Он сказал: «Говорит Господь воинств: обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам, говорит Господь»[mxxxvi].

В этих местах наша Диатриба вообще не делает различия между словами закона и Евангелия: она столь слепа и невежественна, что не видит, что такое закон, а что Евангелие. Потому что из всего Исайи, кроме одного вот этого места «если вы захотите», она не приводит ни одного слова закона, все остальные — из Евангелия, те, при помощи которых словом благодати зовут к утешению отчаявшихся и удрученных. Но Диатриба и их превращает в слова закона. Заклинаю тебя, что может поделать в делах теологии или в Священных писаниях тот, кто еще не дошел до того, чтобы уразуметь, что такое закон, а что — Евангелие, а если уразумел, то не настолько этим озабочен, чтобы обращать на ото внимание?! Он должен все смешать: небо, ад, жизнь, смерть — и ничего не потрудится узнать о Христе.

Об этом я ниже еще несколько раз напомню моей Диатрибе.

==391

Посмотри вот на это место из Книги Захарии: «Если обратишься, Я обращу тебя». И это: «Вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам!» Разве из слов «вы обратитесь» следует, что вы можете обратиться? Разве из слов «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим»[mxxxvii] следует, что ты можешь возлюбить Его всем сердцем? Что иное подтверждают доказательства такого рода, кроме того, что свободная воля не нуждается в благодати, а может делать все своими силами? Разве не вернее понимать слова так, как они сказаны? «Если ты обратишься, то и Я обращу тебя» значит: «Если ты перестанешь грешить, то Я перестану наказывать, и если, обратившись, станешь хорошо жить, то Я облагодетельствую тебя, отвращая беды твои и пленение твое». Но из этих слов не следует, что человек сам обращается. В этих словах об этом не сказано, а говорится просто: «если ты обратишься». Так убеждают человека в том, что Он должен делать. Однако, поняв это и увидев, что он ничего не может, человеку следует спросить, откуда ему взять эту возможность, если, конечно, не вмешается Левиафан[mxxxviii] Диатрибы (т. е. ее добавления и выводы) и не станет говорить, что слово «обратитесь» бессмысленно, если человек не в силах сам обратиться. Что это такое и что это значит — об этом уже достаточно было сказано.

Это какое-то отупение или летаргия, когда полагают, что словами «обратитесь», «если обратитесь» и им подобными можно доказать силу свободной воли, но не замечают, что таким же образом ее доказывают и слова «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем», так как и здесь и там есть выражение повеления и требования. Ведь любовь к Богу требуется не менее, чем наше обращение и соблюдение всех заповедей, потому что любовь к Богу и есть наше истинное обращение. Однако из этой заповеди любви никто еще пока не выводил существования свободной воли; из слов же «если захочешь», «если услышишь», «обратитесь» и им подобных ее выводят! Если из этих слов («возлюби Господа Бога твоего всем сердцем») не следует, что существует какая-то свободная воля и что она на что-то способна, то, наверно, не следует это и из слов «если захочешь», «если услышишь», «обратитесь» и им подобных, которые требуют от

==392

человека меньше и даже значительно меньше, чем слова «возлюби Бога», «полюби Господа».

Если из слов «возлюби Бога» нельзя сделать вывода о свободной воле, то из всех слов повеления и требования тоже нельзя сделать вывод о существовании свободной воли. Потому что в слове о любви выражается форма закона, предписывающего, что нам надлежит делать, а не способность нашей воли и не то, что мы можем, и, более того, как раз то, чего мы не можем. Это же самое показывают нам все другие слова, которые чего-то требуют. Ведь известно, что даже схоласты — за исключением скотистов и нынешних — утверждают, что человек не может возлюбить Бога всем сердцем. Таким образом, он не может выполнить ни одной ни другой заповеди, потому что — по свидетельству Христа — все они зависят от этой [mxxxix] И остается только, что слова Закона — даже по свидетельству ученых схоластов — не подтверждают свободной воли, а показывают, что мы должны и чего не можем сделать.

Однако наша Диатриба еще нелепее говорит о словах из Книги Захарии: «обратитесь ко Мне»[mxl], не только вводит изъявительное наклонение, но и спешит доказать стремление свободной воли и благодать, уготованную стремящемуся. Здесь, наконец, Диатриба хоть раз вспомнила о своем стремлении! И на основании новой грамматики «обратиться» значит у нее то же, что и «стремиться». Так что слова «обратитесь ко Мне» обозначают «вы стремитесь обратиться», и «Я обращусь к вам» значит «Я стану стремиться обратиться к вам». Так что и Бога наделяет она неким стремлением, может быть собираясь и Ему при Его стремлении уготовить благодать. Ведь если в одном месте слово «обратиться» значит «стремиться», то почему у него нет такого значения повсюду?

И опять: она говорит, будто вот это место из Книги Иеремии, глава пятнадцатая: «Если ты извлечешь драгоценное из ничтожного»[mxli] — доказывает свободу выбора, а не только стремление, а выше она учила, что свобода эта утрачена и превратилась в необходимость служить греху. Теперь ты видишь, что у Диатрибы и впрямь есть свободная воля в толковании Писаний, и слова одной и той же грамматической формы в одном месте должны у

==393

нее доказывать стремление, а в другом свободу — в зависимости от того, как ей вздумается. Но хватит о пустяках!

Слово «обратиться» в Писаниях имеет двоякий смысл: смысл закона и смысл Евангелия. В законе — это голос Взыскующего и Повелевающего, который требует не стремления, а изменения всей жизни. Этот смысл часто встречается у Иеремии, когда он говорит: «Да обратится каждый от своего злого пути»; «Обратись к Господу »[mxlii]. Ведь это—что вполне понятно—включает в себя требование всех заповедей.