О рабстве воли

В евангельском смысле это голос утешения и божественного обетования, который ничего от нас не требует, но обещает нам Божью благодать, как сказано об этом в псалме тринадцатом: «Когда Бог возвратит пленение народа Сионского»[mxliii] —и в псалме двадцать втором: «Возвратись, душа моя, в покой свой»[mxliv]. Захария так очень кратко отличил проповедь Закона от проповеди благодати. Весь закон и главное в законе — когда Он говорит: «Обратитесь ко Мне». Благодать же — когда он говорит: «Я обращаюсь к вам». И насколько доказывали свободную волю слова «возлюби Господа» или еще какие-нибудь отдельные слова закона, настолько же доказывает ее это обобщающее слово закона «обратитесь». Разумному читателю надлежит быть внимательнее к Писанию и знать, где слова закона, а где слова благодати, дабы не перепутывать все наподобие грязных софистов и этой вот сонной Диатрибы.

Потому что посмотри, как толкует это замечательное место Иезекииль в главе восемнадцатой: «Я живой,— говорит Господь,— Я не хочу смерти грешника, а более всего хочу, чтобы он обратился и жил»[mxlv]. Во-первых, говорит Диатриба, сколько раз он в этой главе повторяет «отвратился», «сделал», «совершил» в хорошем и плохом смысле. Где же теперь те, которые говорят, что человек ничего не делает?

Смотри-ка, пожалуйста, какое удивительное умозаключение! Она собиралась доказать стремление и рвение свободной воли, а доказывает, что все сделано, исполнено при помощи свободной воли. Где, спрашиваю я, теперь те, которым нужны были благодать и Святой Дух? Она еще умничает, говоря: «Иезекииль говорит: если

==394

обратится нечестивец и сотворит правду и справедливость. то будет жить»[mxlvi]. Следовательно, нечестивец быстро это делает и может делать. Иезекииль говорит о том, что должно делаться, а Диатриба понимает, что это делается и сделано. И опять новая грамматика намерена научить. пас тому, что «быть должным» и «иметь» — это одно и то же, «взыскивать» и «исполнять» — одно и то же, «требовать» и «давать» — одно и то же.

И потом это место из сладчайшего Евангелия: «Я но хочу смерти грешника»[mxlvii] и т. д.— она толкует так: «Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?» Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от пашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?

Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать. Поэтому эти выводы, как мы сказали, если что и доказывают, то доказывают, что они с той же отвагой, если не отважнее, выступают против самой Диатрибы, которая отрицает свободную волю и утверждает только лишь одно стремление. сколь выступают они и против нас, вообще отрицающих свободную волю. Но, оставив невежество Диатрибы, поговорим о самом деле.

Сказанное у Иезекииля: «Я не хочу смерти грешника. но более хочу, чтобы обратился и жил»[mxlviii], а также и двадцать восьмом псалме: «Ибо на мгновение Его гнев. на всю жизнь Его воля»[mxlix], конечно, слово евангельское и сладчайшее утешение для несчастных грешников. Таковы же слова: «Сколь сладко милосердие Твое, Господи»[ml], а также из Книги Иеремии: «Так как Я милостив»[mli] — и слова Христовы из Евангелия от Матфея, глава одиннадцатая: «Придите ко Мне все, кто трудится, II Я успокою вас»[mlii]. И это же в Исходе, глава двадцатая: «Я творю милосердие многим тысячам тех, которые Меня любят»[mliii]. Из чего же и состоит более половины Священного писания, как не из чистейших обещании благодати, в которых Бог дарует людям милосердие. жизнь, мир, спасение? Что же обозначают эти слова обетования: «Я не хочу смерти грешника»? Не значит ли это, что «Я милостив»? Не говорит ли Он этим: «Я

==395

погневаюсь, Я не хочу наказывать, не хочу, чтобы вы умерли, хочу вас простить, хочу пощадить»? Если бы не было этих обетований Божьих, ободряющих совесть, надломленную сознанием греха и страхом смерти, устрашенную судом, то где ж тогда были бы прощение и надежда? Какой грешник не отчаялся бы? Но подобно тому как другие слова милосердия, обетования или утешения не доказали существование свободной воли, так не доказывают се и слова «Я не хочу смерти грешника» и пр.

Однако наша Диатриба снова не делает никакого различия между словами закона и словами обетования, принимает это место из Книги Иезекииля за слово закона и толкует его следующим образом: «Я не хочу смерти грешника» значит якобы, что Я не хочу, чтобы человек впал в смертный грех или стал виновным в смертном грехе, но гораздо больше хочу, чтобы он, если даже и совершил грех, отвратился от греха и, значит, жил. Ведь если толковать не так, то это не имело бы никакого отношения к делу. Но это значит полностью вывернуть и уничтожить смысл сладчайших слов Иезекииля «Я не хочу смерти». Если мы по слепоте своей станем так читать и понимать Писания, то неудивительно, что оно покажется нам темным и неясным. Ведь Иезекииль не говорит: «Я но хочу греха человека», а говорит: «Я не хочу смерти грешника», прекрасно давая понять, что речь идет о том наказании за грех, которое сам грешник понимает как возмездие за совершенный им грех, т. е. о страхе смерти. И грешника, пребывающего в скорби и отчаянии, он ободряет и утешает тем, что «льна курящегося не угасит» и «трости надломленной не преломит»[mliv] по дарует ему надежду на прощение и спасение, а слова «более хочу, чтобы обратился» говорят об обращении от смертельного наказания к спасению; слова же «и жил» означают: пусть ему будет хорошо, пусть он радуется со спокойной совестью.

Еще следует также заметить, что глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает — как говорит об этом Навел в Послании к римлянам: «Законом познается грех»[mlv]. Также и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха своего надломился и пребывает в отчаянии. Поэтому ты видишь, что во всех решениях закона говорится о грехе,

==396

если указывается. что нам надлежит делать. И напротив, ты видишь, что во всех словах обетования называют зло. от которого страдают грешники или те люди, которых следует ободрить. Так, в словах «Я не хочу смерти грешника» ясно названы смерть и грешник, названо как то зло, которое почувствуют, так и тот человек, который его чувствует. И слова «возлюби Господа всем сердцем» указывают, какое добро нам надлежит делать, а не то зло, которого мы но должны чувствовать, чтобы мы знали, насколько мы не способны к этому добру.

Значит, для утверждения свободной воли нельзя было привести ничего менее подходящего, чем это место из Книги Иезекииля, потому что оно сильнейшим образом восстает против свободной воли. Ведь оно показывает, что такое свободная воля, сколь способна она осознать свой грех или обратиться, т. е. оно показывает, что если Бог не придет тотчас же на помощь, не призовет человека словом обетования, не одобрит его, тот еще более погрязнет в грехе, еще глубже впадет в отчаяние и нераскаянность. Ведь попечение Бога, обещающего благодать, дабы призвать грешника и одобрить его,— это достаточно веское и верное доказательство тому, что сама по себе свободная воля может только разве еще глубже погрязнуть в грехе и, как говорит об этом Писание, провалиться в преисподнюю[mlvi]. Так оно и случилось бы, если бы, как ты полагаешь, Бог по легкодумию своему стал бы щедро изливать свои обетования не от необходимости нашего спасения, а от одного только желания поболтать. Как видишь, против свободной воли не только все речения закона, по все речения обетования тоже полностью ее опровергают — значит, вообще все Писание против нес. Поэтому понятно, что слова «Я не хочу смерти грешника» сказаны, только чтобы возвестить и показать Божье милосердие к миру, и лишь сокрушенные, мучимые страхом смерти принимают их с радостью и благодарностью; в этих словах и сказано о назначении закона, потому что «законом познается грех». Но люди, до сих пор не уразумевшие, в чем назначение закона, не знают, что такое грех, не чувствуют, что такое смерть и презирают милосердие, обещанное этим словом Иезекииля. Впрочем, почему одних людей Закон затрагивает,

==397

а других нет, почему одни принимают, а другие презирают явленную им благодать — это другой вопрос и его нельзя обсуждать на примере этого места из Книги Иезекииля, которое говорит об обещанном и явленном милосердии Божьем, а. не о скрытой и устрашающей воле Бога, распределяющего ее по произволению своему на всяких, каких Он хочет, чтобы разные люди смогли принять ее и стать причастными к обещанному и явленному Его милосердию. Эту волю не надо стараться узнать, ей надо благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне божественного величия, скрытой в Нем самом, а для нас запретной и гораздо более грозной, чем бесконечное множество Корикийских пещер[mlvii].

Когда же Диатриба здесь мудрствует: по оплакивает ли Господь благочестивый смерть своего народа, которую Он сам и наслал, потому что это кажется слишком бессмысленным, то мы отвечаем так, как уже говорили: рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам, явленной, данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не данном нам, непочитаемом. Поэтому коль скоро Бог скрывает себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не наше это дело. Вот здесь, действительно, можно сказать: что выше нас, к тому мы не причастны. И пусть не подумают, что это мое собственное разделение. Я здесь следую Павлу, который пишет фессалоникийцам об антихристе, что тот превозносится «выше всего, называемого Богом или святыней»[mlviii], ясно показывая, что кто-то может вознестись выше Бога, поскольку Он назван и почитаем, т. е. может стать выше слов и почитания, по которым Бог нам явлен и через которые Он с нами соприкасается. Однако ничто не может вознестись выше Бога, который непочитаем и нам не назван, но существует сам по природе и величию своему, его же руке все подвластно.

Поэтому следует оставить Бога в природе и величии Его, потому что в этом виде нам с Ним нечего делать, да и Он не пожелал, чтобы мы что-нибудь с Ним делали. Но поскольку Он облачен в свое Слово и явлен нам в нем, с ним обращается к нам, то мы с Ним имеем дело, потому что слово — краса и слава его, которое псалмопевец славит как облачение его[mlix]. Мы говорим

==398

так: праведный Бог не оплакивает смерти народа, которую Он наслал на него, но оплакивает смерть, которую Он находит в пароде и стремится отвратить ее от него. И это делает Бог названный, чтобы, отринув смерть и грех, спасти нас. Ибо Он «послал слово Свое и исцелил их»[mlx]. Впрочем, Бог, скрытый в величии своем, и но оплакивает, и не отвергает смерть, но творит жизнь и смерть и все во всем[mlxi]. Потому что Бог не ограничил себя словом своим, а сохранил свою свободную волю во всем.

Так из-за своего неведения Диатриба сама себя обманывает, потому что не делает различия между Богом названным и Богом сокрытым, т. е. между словом Божьим и самим Богом. Бог свершает много такого. о чем Он не объявляет нам в своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в своем слове. Так, смерти грешника Он не желает как раз по слову своему, однако по своей неисповедимой воле Он ее желает. Ныне нам надлежит смотреть на его слово и оставить в стороне его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило его слово, а не его неисповедимая воля. Кстати, кто мог бы руководствоваться волей, которая совершенно неисповедима и непостижима? Достаточно только знать, что у Бога есть некая неисповедимая воля (voluntas impersci'utabilis), однако что она такое, по какой причине и чего она хочет — до этого ни в коем случае доискиваться нельзя, об этом нельзя спрашивать и печься, этого нельзя касаться, а можно только бояться и молиться.

Поэтому верно сказано, что если Бог не хочет смерти, то погибель пашу следует приписать нашей воле. Это верно, говорю я, если у тебя речь шла о Боге названном. Потому что Он желает, чтобы все люди спаслись[mlxii], потому что Он ко всем приходит со своим словом спасения, и паша воля повинна в том, что она не допускает Его, как говорит об этом Матфей, глава двадцать третья: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, и ты не захотел?»[mlxiii] И отчего величие это по устранит вину пашой воли и не изменит все, в чем человек властен, почему Он ставит в счет человеку то, чего человек не может избежать,— всего этого спрашивать нельзя, потому что если много станешь спрашивать, то никогда ничего

==399

не узнаешь, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава одиннадцатая: «Ты кто таков, что споришь с Богом?»[mlxiv] Этого, должно быть, хватит насчет того места из Книги Иезекииля. Перейдем к остальному.

После этого Диатриба говорит, что ко всем тем увещеваниям, обетованиям, угрозам, требованиям, упрекам, заклинаниям, благословениям и проклятиям, которые находятся в Писаниях, ко всему тому множеству заповедей, которые там есть, люди неизбежно будут относиться холодно, раз никто из них не в силах выполнить того, что ведено.

Диатриба все время забывает положение дела и поступает но так, как собиралась. Она не видит, насколько сильнее все это ополчается против нее самой, чем против нас. Потому что из всех этих мест выводит она свободу и возможность все спасти, как следует из ее слов, при том, что она собиралась, однако же, доказать такую свободную волю, которая без благодати не может хотеть ничего хорошего, и некое стремление, которое не следует приписывать собственным силам. Я но вижу, чтобы такое стремление было доказано на примере хотя бы одного места; не доказано именно то, что требуется, что должно произойти, как об этом столько раз уже говорилось. И не было бы нужды столько раз это повторять, если бы Диатриба не долбила бы все время одно и то же и не задерживала бы читателей бесполезным многословием[mlxv].

Почти в конце она приводит слова из Ветхого завета, Второзаконие, глава тридцатая: «Заповедь эта, которую я даю тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы мог ты сказать: „Кто из нас сможет взойти на небо и принести ее нам, чтобы услышали мы ее и исполнили бы?" Напротив, весьма близко к тебе это слово; оно в устах твоих л в сердце твоем, чтобы поступать по нему»[mlxvi]. Диатриба утверждает, будто это место объявляет, что заповеданное находится не только в нас, но оно поблизости и, значит, достичь его легко, во всяком случае нетрудно.

Благодарим за такое вразумление. Значит, если Моисей так ясно заявляет, что мы не только способны исполнить заповеди, но и то, что мы с легкостью можем соблюдать их — почему же мы так горячимся? Почему же

==400

нам сразу было не привести этого места и не доказать свободную волю в открытом бою? Зачем тогда Христос? Зачем Дух? Ведь мы нашли место, которое всем рот заткнет: оно не только доказывает свободную волю, по убеждает, что заповеди соблюдать легко. До чего глуп был Христос, который, пролив за пас кровь, приобрел для нас нисколько не нужный нам этот самый Дух, чтобы нам стало легко соблюдать заповеди, которые нам и так, по самой пашей природе, соблюдать легко! Диатриба отвергает свои же собственные слова: она ведь говорила, что свободная воля без благодати не способна желать добра. А теперь говорит, что у свободной воли есть такая сила, которая не только желает добра, но с легкостью выполняет и большее — все заповеди. Посмотри, пожалуйста, до чего доходит несведущий ум, как он непременно себя выдаст! Надо ли мне все еще опровергать Диатрибу? Может ли что-либо опровергнуть со больше, чем она сама это делает? И впрямь, эта тварь сама себя угрызает! Правду говорят, что лжецы должны быть памятливы!

Мы сказали об этом месте из Второзакония. Теперь будем кратки. Обсудим это место, исключив то, как толкует его Павел в Послании к римлянам, глава десятая[mlxvii]. Ты видишь, здесь вообще нет ни слова ни о легкости, ни о трудности, о возможности или невозможности для свободной воли или для человека соблюдать или же не соблюдать заповеди. Получается, что те, которые ловят Писания при помощи своих выводов и толкований, сами делают его темным и неясным, чтобы потом делать из него все что угодно. Если ты не видишь этого глазами, то послушай, по крайней мере, или попробуй на ощупь! Моисей говорит: «Она не недоступна для тебя и не далека, она не на небе и не за морем». Что значит «недоступна»? Что такое «далека»? Что значит «за морем»? Не затемняют ли нам грамматику и обычнейшие слова, чтобы мы не могли сказать ничего определенного, только затем, чтобы настоять на том, что Писания темны?

Наша грамматика такими словами обозначает не качество и не величие человеческих сил, а отдаленность мест. Потому что «над тобой» означает но какую-то силу воли, а место, которое над нами. Также и «далеко от тебя», «за морем», «на небе» — это не человеческая

==401

добродетель, а место, которое расположено над нами, справа, слева, за нами или же далеко от нас. Пусть кто-нибудь посмеется надо мной за то, что я так грубо рассуждаю, будто имею дело с детьми, которые не знают букв, и столь достойным мужам разжевываю все это и учу их читать по складам[mlxviii]. Что поделать? Ведь я вижу, как среди бела дня ищут тьму и очень хотят остаться слепыми то, которые насчитали нам целый ряд веков, умов, святых, мучеников, докторов и так прославили нам это место из Моисея, не считая нужным разобрать в нем ни единого слова или же хоть раз внимательно взглянуть на место, которое они превозносят. Пусть теперь Диатриба идет и говорит, как могло случиться, что один человек сам по себе увидел то, чего но разглядели столько всеми почитаемых мужей, столько знаменитостей! Конечно, даже ребенок рассудил бы, что это место убеждает в том, сколь часто они пребывали в слепоте.

Что же хочет сказать Моисей этими совершенно ясными и попятными словами, кроме того, что он как верный объявитель закона наилучшим образом исполнил свой долг? Значит, не от него зависело то, что люди не знали заповедей или же не все о них помнили, и у них нет никакой возможности извинить себя тем, что они не знали заповедей или что они их не имели, что им надо было откуда-то их добывать. Если они не соблюдали их, то неповинны в этом ни закон, ни законодатель, а виновны только они сами, потому что закон был, законодатель научил — и нет никакого оправдания: мол, не знали, а есть одно лишь обвинение в невнимании и непослушании. Он говорит, что нет необходимости в том, чтобы законы приносили с неба, из-за моря или откуда-то издалека. Ты не можешь прикрыться тем, что ты о них по слыхал, что у тебя их пет; они здесь поблизости, ты их услышал, потому что Бог их заповедал и я их передал, ты принял их в свое сердце и понял, что их надо непрестанно изучать с помощью тех левитов, которые находятся в твоей среде. Свидетельством тому мои слова и книга. Остается только, чтобы ты это исполнил.

Заклинаю тебя, скажи мне, что здесь приписывается свободной воле? Требуется только, чтобы она исполнила

==402

законы, которые ей даны, и отнимается извинение в неведении и в том, что, мол, законов не было.

Это почти все, что приводит Диатриба из Ветхого завета в защиту свободной воли; если это отбросить, то не останется ничего, чего также нельзя было бы отбросить, даже если она приведет или захочет еще многое привести, потому что она не сможет привести ничего, кроме глаголов в повелительном, в сослагательном или желательном наклонении, которые обозначают не то, что мы можем делать или делаем (как столько раз мы говорили Диатрибе, столько раз повторяющей это), но то, что мы должны и что от нас требуется; нам показывают этим наше бессилие и учат сознанию греха. Если же что и доказывают, приводя выводы и сравнения, измысленные человеческим разумом, то они доказывают, что свободной воле присуще но только какое-то ничтожное стремление и рвение, но вся способность и наисвободнейшая возможность свершить все без Божьей благодати, без Святого Духа.

Таким образом, все это многословное, повторяющее само себя рассуждение не доказало ничего, кроме того, что и требовалось доказать, а именно то самое приемлемое мнение, по которому свободная воля определяется как настолько бессильная, что без благодати она не может хотеть добра и вынуждена служить греху. У нее есть стремление, которое невозможно приписать ее собственным силам. Это такое чудище, которое не способно ничего сделать своими силами, но в то же время оно способно своими силами стремиться — что является очевиднейшим противоречием.

Переходим теперь к Новому завету, в котором для этой самой несчастной рабыни — свободной воли — снова выстраивается воинство глаголов в повелительном наклонении и подтягиваются выводы и сравнения — вспомогательные войска бренного разума. Будто видишь на картине или во сне, как повелитель мух с соломенными копьями и соломенными щитами выступает против регулярной армии. Так человеческие бредни Диатрибы выступают против боевого строя божественных слов.

Сперва, словно Ахилл против мух[mlxix], выступает Евангелие от Матфея, глава двадцать третья: «Иерусалим,

==403

Иерусалим, сколько раз Я хотел собрать твоих детей, а ты не захотел!»[mlxx] Диатриба говорит, что если все происходит по необходимости, то не мог ли Иерусалим с полным правом ответить Господу: «Что Ты мучаешь себя напрасными слезами? Если Ты не хотел, чтобы мы слушали пророков, зачем Ты их посылал? Почему Ты вменяешь нам в вину то, что произошло по Твоей воле и что свершилось по необходимости?» Так говорит Диатриба.

А мы отвечаем. Предположим сперва, что вывод и утверждение Диатрибы верны и справедливы. Я тогда спрашиваю, что же здесь утверждается? Разве здесь утверждается приемлемое мнение, которое гласило, что свободная воля не может хотеть добра? Наоборот, здесь утверждается, что свободная воля свободна, разумна и способна исполнить все, что говорили пророки. Но этого Диатриба не собиралась утверждать, потому что Диатриба здесь могла бы ответить так: если свободная воля не может хотеть добра, то почему ее обвиняют в том, что она не слушалась пророков, которых не в ее власти было услышать, так как они учили добру. Почему Христос понапрасну льет слезы, как если бы они могли хотеть добра, если Он доподлинно знает, что они не могут его хотеть? Я скажу, что Диатриба могла бы избавить Христа от глупости в пользу того самого ее приемлемого мнения и тогда бы мы освободились от этого мушиного Ахилла. Потому что это место из Матфея либо полностью утверждает свободную волю, либо с той же силой оно противостоит Диатрибе и побивает ее ее же оружием.

Мы говорим, как и говорили прежде, что об этой тайной воле величия Божьего (de secreta ilia voluntate majestatis) непозволительно рассуждать и что дерзких людей, которые в постоянной своей извращенности, оставив необходимые дела, постоянно стараются узнать ее и испытать, надо удерживать от этого и мешать им, дабы они не копались в этих тайнах величия, постигнуть которые невозможно, потому что оно обитает, по свидетельству Павла, в свете неприступном[mlxxi]. Пусть они занимаются Богом воплотившимся, говорит Павел, Иисусом распятым, в котором заключены все сокровища и премудрости ведения, но они скрыты[mlxxii]. Его вполне достаточно для того, чтобы знать, что должно и что не

==404

должно знать. Итак, воплощенный Бог здесь говорит: «Я пожелал, а ты не пожелал»; воплощенный Бог, говорю я, был послан затем, чтобы Он желал, говорил, совершал, сострадал, открывал всем все, что нужно для спасения, даже если очень многим Он дает соблазн подумать, что, по тайной воле величия Божьего оставленные или закоснелые, они не принимают Бога желающего, говорящего, свершающего, открывающего Себя, как это сказано у Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяли его»[mlxxiii]. И еще: «Пришел к своим, и свои Его по приняли»[mlxxiv].

И вот этому воплотившемуся Богу свойственно плакать, сокрушаться, стонать о погибели нечестивых, когда воля величия Божьего по своему усмотрению некоторых оставляет и осуждает на. погибель. А нам не должно спрашивать, почему Он так делает, а следует чтить Бога, который может и хочет так делать. Я не думаю также, что кто-нибудь станет здесь толковать, будто воля, о которой сказано: «сколько раз Я хотел», была объявлена иудеям до воплощения Бога, потому что они еще до Христа побивали пророков и повинны в том, что противились Его воле. Ведь христианам известно, что пророки всё совершали во имя грядущего Христа, о Котором было обещано, что Он будет Бог воплотившийся. Так что верно сказано, что все, что от сотворения мира говорили людям служители слова,— это воля. Христова.

Конечно, разум заносчивый и речистый (ratio ..nasuta et dicax) здесь скажет: эта лазейка — хорошая находка! Как только сила доказательств начинает нас теснить, так мы прибегаем к этой самой воле величия Божьего, которой надлежит бояться, и заставляем замолчать противника, становящегося нам не по силам,— наподобие того, как астрологи, открыв свои эпициклы[mlxxv], обходят все вопросы о движении неба.

Отвечаем: это не наша находка, а заповедь, подтвержденная Священным писанием. Так говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава одиннадцатая: «За что же Бог обвиняет? Ибо кто противустанет воле Его? О человек, кто ты, что споришь с Богом? Не властен ли горшечник над глиной?»[mlxxvi] и прочее. А до него Исайя сказал: «Они каждый день ищут Меня и хотят знать Мои пути, как народ, поступающий праведно; они спрашивают

==405

Меня о судах истины и желают приблизиться к Богу»[mlxxvii] Я полагаю, что эти слова достаточно ясно показывают, что люди не должны выведывать волю величия. И потом — это дело такого рода, что извращенные люди более всего стремятся исследовать волю величия Божьего, которой следует бояться, потому что более всего уместно побудить их к молчанию и почтению,— мы не поступаем так в других делах, где речь идет о том, о чем разум в состоянии рассуждать и о чем ему надлежит рассуждать. Если же кто-нибудь станет продолжать доискиваться смысла этой воли и не послушает нашего предостережения, то мы дозволим ему идти своим путем и сразиться с Богом наподобие того, как это делали гиганты[mlxxviii], тогда посмотрим, какой триумф он одержит. Мы уверены, что наше дело он ничуть не обесславит, а свое — ничуть не прославит[mlxxix]. Ясно будет только то, что либо он подтвердит, что свободная воля может все, либо докажет, что приведенные места из Писания ополчаются против него самого. И в том и в другом случае он будет побежден, а мы окажемся победителями.

Во-вторых, вот это место из Матфея, глава девятнадцатая: «Если хочешь войти в жизнь, соблюдай заповеди»[mlxxx]. С каким лицом можно сказать «если хочешь» тому, у кого нет свободной воли! Это в Диатрибе. На это мы говорим: значит, по этому слову Христову — воля свободна? Но ведь ты хотел доказать, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего и если нет благодати, то она по необходимости служит греху! С каким же лицом ты теперь

==406

говоришь, что она полностью свободна!?

То же самое следует сказать и по поводу этих мост: «если хочешь быть совершенным», «если кто хочет идти за Мной», «кто хочет сберечь свою душу», «если любите Меня», «если пребудете во Мне»[mlxxxi]. Наконец, как я говорил, мы можем собрать все союзы «если» и все глаголы в повелительном наклонении и помочь Диатрибе хотя бы количеством слов. Диатриба говорит, что все заповеди заледенеют, если человеческую волю ничем не наделять. Союз «если» очень плохо сочетается с чистой необходимостью.

Отвечаем. Если они заледенеют, то по твоей вине; да они и вообще ничего не значат, раз ты считаешь, что свободная воля не может хотеть добра, а здесь снова говоришь, что она способна к любому добру; выходит, обстоит так, что одни и те же слова у тебя то пылают, то заледеневают — раз они в одно и то же время все утверждают и все отрицают. Меня удивляет, какая радость автору все повторять одно и то же, все время при этом забывая о главной теме, будто, разуверившись в деле, он пожелал произвести впечатление величиной книги или же надумал утомить противника досадным и тягостным чтением! Откуда, спрашиваю я, следует, что, коль скоро есть желание, значит, есть и возможность, когда говорят: «если хочешь», «если кто-то хочет», «если ты захочешь»? Разве такого рода выражения мы но употребляем весьма часто скорее для обозначения нашего бессилия или невозможности? Например: «если ты, мой Мевий [mlxxxii] хочешь быть равным Вергилию, тебе надо петь иначе»; «если ты, Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие»; «если ты хочешь сравняться с Давидом, то тебе надо сочинять псалмы, подобные его псалмам». Здесь точно обозначено то, что возможно совершить собственными силами, и то, что все это только в Божьей власти. Так же обстоит дело и в Писании, где такие же слова обозначают то, что в нас может совершиться но воле Божьей, по чего мы сами сделать не в состоянии.

Далее, если бы так говорилось о том, чего вообще нельзя сделать, чего и Бог никогда не пожелает сделать, то мы были бы вправе сказать, что это бессмысленно или смешно и что не стоит об этом говорить. Но здесь об этом сказано не только затем, чтобы показать бессилие свободной воли, при помощи которой ничего этого не происходит, но также затем, чтобы дать возможность узнать, что иногда все это может произойти, однако при помощи чужой силы, а именно божественной. Если только мы вообще предположим, что эти слова содержат в себе некое обозначение того, что должно или может произойти. Вроде того, как если бы кто-нибудь дал вот такое толкование: если ты хочешь соблюдать заповеди, т. е. если у тебя когда-нибудь будет желание, тогда и тебя соблюдут (оно у тебя будет, по только исходить оно будет не от тебя, а от Бога, который наделит им, кого пожелает). Или, чтобы сказать полнее, кажется, эти глаголы, особенно в сослагательном наклонении, стоят здесь также из-за

==407

предопределения Божьего и обозначают, что оно нам неведомо. Как если бы хотели сказать следующее: «если хочешь», «если захотел бы» — это значит: «Если ты перед Богом таков, что по желанию своему Он сделает тебя достойным соблюсти заповеди, ты спасешься»,

Это толкование дает понять и то, что мы ничего не можем, и то, что если мы делаем что-то, то это свершает в нас Бог. Так я сказал бы тем, которые не хотят признать, что эти слова лишь указывают на наше бессилие, но упорно отстаивают, будто существует какая-то сила и возможность свершить предписанное. Выходило бы, что мы в одно и то же время и не способны свершить ничего из того, что нам предписано, и способны свершить все: одно—при помощи наших собственных сил, другое — при помощи Божьей благодати.

В-третьих, Диатрибу тревожит вот что: она не понимает, на каком основании говорят о чистой необходимости там, где столько раз упоминаются хорошие и плохие дела, где упоминается воздаяние. Ни природа, говорит она, ни необходимость не имеют заслуг. Я тоже, конечно, не понимаю, потому что то самое приемлемое мнение, в котором говорилось, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, утверждало чистую необходимость, а здесь приписывает заслуги свободной воле. Так продвигалась свободная воля вперед по мере того, как росла книга, и Диатриба сделала открытие, что свободная воля обладает теперь не только стремлением и собственными силами, но также и силами чужими, что она не только хочет добра, но и творит его и заслуживает теперь жизнь вечную, как говорит об этом Христос у Матфея, глава пятая: «Радуйтесь и веселитесь, потому что очень велика ваша награда на небесах»[mlxxxiii]. «Ваша» — значит свободной воли. Ведь Диатриба понимает это место так, что Христос и Дух Божий не имеют никакого значения. И зачем они могут быть нужны, если наши добрые дела и награды зависят от свободной воли? Я это говорю затем. чтобы мы увидели, сколь нередко случается, что люди выдающегося ума (ingenium) слепы в делах, ясных уму простому и непросвещенному, чтобы увидели, сколь мало значит доказательство, подкрепленное авторитетом человеческим в делах божественных, для которых важен только божественный авторитет.

==408

Здесь следует сказать две вещи. Во-первых, о заповедях Нового завета, а затем о заслуге[mlxxxiv] И то и другое изложим кратко, потому что пространнее мы уже об этом говорили в другом месте[mlxxxv]

Новый завет, собственно, состоит из обетований и увещеваний, подобно тому как Ветхий, собственно, состоит из законов и угроз. Ибо в Новом завете возвещается Евангелие, которое есть не что иное, как Слово, в котором Дух и благодать являют себя в прощении грешников, добытом для нас Христом распятым. И все это даром, от одного только милосердия Бога-Отца к нам, недостойным, заслуживающим гораздо больше осуждения, чем чего-нибудь иного. Затем идут увещевания, которые призывают праведных и тех, кто уже обрел милосердие, быть сильными и употреблять плоды дарованной им праведности, дух и любовь на дела добрые, стойко нести крест и все другие мирские испытания. В этом суть всего Нового завета.

Насколько Диатриба ничего во всем этом не смыслит, она показывает достаточно ясно, потому что она не ведает никакой разницы между Ветхим и Новым заветом, ибо в них обоих она не видит почти что ничего, кроме законов и заповедей, при помощи которых следует научать людей добрым нравам. Что же такое святое крещение, обновление, возрождение[mlxxxvi] и все дело Духа Святого — ничего этого она вообще но видит, и меня страшит и удивляет, что человек, который потратил на Священные писания столько времени и старания, до такой степени его не знает. Ведь слова: «возрадуйтесь и возвеселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» — столь же удачно подходят к свободной воле, сколь удачно свет сочетается с тьмой. И увещевает в них Христос не свободную волю, а апостолов, которые не только возвысились над свободной волей, обрели благодать и праведность, но и служат Слову, т. е. пребывают на высшей ступени благодати, оставив позади мирские искушения. У нас же речь главным образом о свободной воле без благодати; той благодати, о которой Ветхий завет учит при помощи законов и угроз, чтобы человек изведал себя и поспешил потом к обетованиям, возвещенным в Новом завете.

==409

Что такое воздаяние или же предстоящая награда, как не какое-то обещание? Но оно не доказывает, что мы на что-то способны, потому что это обозначает следующее: если кто-нибудь сделает то-то и то-то — он получит награду. Однако наш вопрос не о том, как и какую нам дадут награду, а о том, в состоянии ли мы. сделать то, за что дается награда. Ведь это и надлежало доказать. Не смешно ли, когда из слов: «на ристалище всем предлагают приз»—делают вывод, что все могут бежать и получить его?[mlxxxvii] Если император победит турок, он покорит сирийское царство, значит, император может победить и побеждает турок. Если свободная воля господствует над грехом, то она для Бога свята, следовательно, свободная воля для Бога свята. Оставим, однако, эти чересчур грубые и явные нелепости, хотя такие вот прекрасные аргументы и считаются наиболее достойными в доказательствах существования свободной воли. Лучше мы поговорим о том, что необходимость не ведает ни заслуг, ни наград. Если речь у нас идет о необходимости неизменной, то это неверно. Потому что станет ли кто-нибудь платить работнику или исчислять его заслуги против его воли? Конечно, для тех, которые совершают добро и зло по собственной воле, даже если они не в силах изменить эту волю, награда или наказание есть следствие естественное и необходимое, как об этом написано: «воздаст каждому по делам его»[mlxxxviii]. Это столь же естественное следствие, как если бы сказали: если ты погрузишься в воду — потонешь, если выплывешь — останешься жить. И—чтобы сказать кратко: когда речь идет о заслуге или о воздаянии, то дело не в достоинстве и не в следствиях. Если ты посмотришь на достоинство, то для пего нет ни заслуг, ни воздаяния. Потому что если свободная воля сама по себе не может хотеть добра и хочет добра только по благодати,— а ведь мы говорим о свободной воле, исключающей благодать, и исследуем, на что способна та и другая сами по себе,— то кому же не станет ясно, что добрая воля, заслуга, воздаяние — все это присуще только благодати? И снова здесь Диатриба противоречит сама себе, потому что она доказывает свободу воли, исходя из существования заслуги, и соглашается со мной, против которого она борется. Конечно, то, что существуют заслуги, воздаяние, свобода,— все это

==410

свидетельствует против нее самой, потому что выше она утверждала — и собиралась это доказать,— что свободная воля не может хотеть ничего хорошего.

Если ты посмотришь на следствие, то нет ничего ни хорошего, ни злого, что не имело бы своего воздаяния. Оттого-то и происходит заблуждение, что мы терзаем себя бесполезными размышлениями о заслугах и воздаянии, меж тем как нам надо рассуждать об одном только следствии. Потому что нечестивцев ждут преисподняя и суд Божий — это необходимое следствие (несмотря на то что они не желают себе такого воздаяния за свои грехи и не помышляют о нем), более того, они презренны и, как говорит Петр, прокляты[mlxxxix]. Благочестивых ждет царство небесное, если они и не ищут его и не помышляют о нем, оно уготовано им Отцом их не только прежде того, как они сами явились на свет, по еще до сотворения мира[mxc].

И если бы они творили добро ради того, чтобы завладеть царством, они никогда им не завладели бы, а скорее стали бы нечестивцами, которые злыми и жадными своими глазами отыскивают свое даже у самого Бога. Сыны Божьи, однако, вершат добро по неподкупной воле, ищут не награду какую-то, по одну только славу и волю Божью, и готовы творить добро, преодолевая невозможное, независимо от того, ждет их потом царство небесное пли же преисподняя. Я полагаю, что слова Христа из Евангелия от Матфея, глава двадцать пятая, которые я приводил, достаточно это подтверждают: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от сотворения мира»[mxci]. Как могли они заслужить то, что им уже принадлежит и уготовано было им прежде, чем они явились в мир? Вернее было бы здесь сказать, что царство Божье заслуживает нас, его обладателей, и нам надо полагать заслугу в том, в чем другие видят награду, а награду в том, в чем — они полагают — сеть заслуга. Ведь царство не готовится, оно уготовано; сыны же царства этого готовят себя, а не уготовляют царство; это значит: царство заслуживает сынов, а не сыны заслуживают царство. Также и преисподняя скорее заслуживает и готовит своих сынов, как говорит Христос: «Идите прочь, проклятые, в огонь вечный, который уготован дьяволу и ангелам его»[mxcii].

==411

Что же, значит, хотят сказать слова, обещающие царство и грозящие преисподней? Что хотят сказать столько раз повторенные на протяжении всего Писания слова о возмездии? «Есть,— говорит,— возмездие за дела ваши»[mxciii]. А также: «Я — твое великое возмездие»[mxciv]. И еще: «Который воздаст каждому по его делам»[mxcv]. И Павел в Послании к римлянам, глава вторая: «Тем, которые постоянством в добром деле ищут жизнь вечную»[mxcvi] и многие подобные места? На это надо ответить, что все они доказывают, что воздаяние наступает, по ни в коем случае не то, что человек удостаивается его. Это значит, что те, которые творят добро, творят его не из рабских или корыстных побуждений ради жизни вечной, но они ищут жизнь вечную, т. е. они пребывают в пути, по которому проходят и находят жизнь вечную. «Искать» — это то же самое, что и «усердно стремиться к этому», «добиваться постоянным трудом того, что обыкновенно следует за доброй жизнью». В Писаниях возвещают о том, что это наступит, последует и за доброй и за злой жизнью, дабы наставить людей, пробудить их, поощрить или же устрашить. Ибо подобно тому как закон дает им осознание нашего греха[mxcvii] и напоминание о нашем бессилии, так при помощи этих обещаний и угроз дается напоминание, научающее нас тому, что последует за этим самым грехом и бессилием нашим, открытым в законе, однако напоминание это не говорит, что хотя бы что-то воздается нам по заслугам за наше достоинство. Таким образом, подобно тому как слова закона приводятся вместо наставления и указания, чтобы научить пас тому, что мы должны делать, но чего не в силах сделать, так и слова о воздаянии, когда они обозначают, что будет, приводятся вместо слов увещевания и угрозы, которые поощрили бы благочестивых, утешали их, воодушевляли их непрестанно и упорно творить добро, побеждать в этом, сносить зло, не уставать и не сломиться, как наставлял Павел своих коринфян, говоря: «Будьте тверды, зная, что труд ваш не тщетен перед Господом»[mxcviii]. Так Бог укрепляет Авраама, говоря ему: «Я твоя великая награда»[mxcix]. Подобно тому как если бы, утешая кого-либо, ты сказал, что дела его, конечно, угодны Богу. Такого рода утешения используются в Писании нередко. И это немалое утешение — знать, что ты угоден Богу,

==412

даже если за этим ничего и не последует, хотя это и невозможно.

Сюда относится все, что сказано о надежде и об ожидании, о том, что непременно будет то, на что мы надеемся. Однако благочестивые надеются не из-за этого, взыскуют этого не ради самих себя. Так словами угрозы и словами о грядущем суде устрашают и низвергают нечестивцев, дабы они отказались от зла, отвратились от него, дабы они не возгордились, не были беспечны, не кичились бы грехами. Если разум тут задерет нос и скажет: «Почему это Бог хочет, чтобы это произошло при помощи слов, ведь такими словами все равно ничего нельзя добиться, а воля сама по себе не в состоянии направляться ни в какую сторону, почему Он не делает молча того, что Он делает, раз Он способен делать все это и без слов? Воля сама по себе, даже услышав слово, не становится более сильной и не делает больше, если отсутствует дух, движущий изнутри. Она была бы не менее сильной и не свершала бы меньше, не слыша слова, при наличии духа, потому что ведь все зависит от силы и воздействия Святого Духа». А мы скажем: «Богу было угодно поведать о Духе не без слова, а при помощи слова, дабы сделать нас своими соработниками[mc], дабы мы услыхали извне то, что только Он один насылает изнутри куда только пожелает. Он хотя и может сделать это без слова, однако не хочет. Но кто мы такие, чтобы доискиваться до причины божественной воли? Достаточно знать, что Бог этого хочет; и Его волю следует чтить, любить ее и молиться, укротив свой надменный разум. Он способен напитать нас без хлеба, у Него действительно сеть возможность напитать нас без хлеба, как сказано об этом у Матфея, глава четвертая: «Не хлебом единым жив человек, но словом Божьим»[mci]. Однако Ему было угодно использовать для этого хлеб, поэтому тело паше извне Он питает хлебом, а изнутри Он питает нас словом.

Значит, установлено, что воздаянием невозможно доказать заслугу; по крайней мере, в Писаниях этого нет. И потом — наличием заслуги невозможно доказать существование свободной воли, тем более такой, какую взялась доказывать Диатриба, а именно той, которая сама по себе не в состоянии хотеть добра. Потому что, если

==413

признать существование заслуги и приложить к этому обычные сравнения и выводы разума, например такие, что если бы не было свободной воли, то приказывали бы напрасно, воздаяние обещали бы напрасно, угрожали бы напрасно, тогда, повторяю, если это что-то и доказывает, то доказывает, что свободная воля все может сама по себе. Если же она сама по себе не в состоянии делать всего, тогда остается вывод разума: значит, приказывали напрасно, обещали напрасно, грозили напрасно. Так Диатриба, направляя свое рассуждение против нас, все время выступает против самой себя. Только один Бог через Дух свой творит в нас как заслуги, так и воздаяние, но и то и другое Он объясняет при помощи своего слова и возвещает всему миру, дабы и нечестивцам, и тем, которые не знают Его, открылась его сила и слава, а наши — бессилие и позор. Однако только благочестивые принимают это в сердце свое и верующие понимают, прочие же — проклинают.

Но было бы чересчур тягостно повторять отдельные глаголы в повелительном наклонении, которые перечисляет Диатриба в Новом завете, постоянно добавляя к ним свои выводы и утверждая, что все сказанное было бы напрасно, мертво, смешно и бессмысленно, если бы воля не была свободной. Просто уже тошнит от того, сколько раз мы говорили, что эти слова ничего не доказывают, а если они что-нибудь и доказывают, так только то, что воля полностью свободна. Но это означает не что иное, как необходимость перевернуть всю Диатрибу с ног на голову — ведь она собиралась доказать, будто свободная воля такова, что она не способна ни к какому добру и служит греху, но, забыв об этом и упустив это из виду, теперь доказывает, что свободная воля ко всему способна.

«По плодам их,— молвил Господь,— узнаете их»[mcii]. Ведь это полнейшая чепуха, когда Диатриба пишет: «Он говорит, что плоды — это дела, и называет их нашими. Они не были бы нашими, если бы все совершалось по необходимости». Заклинаю тебя, скажи, не вправе ли мы называть своим то, что мы не сделали, а получили от других? Почему бы тогда не называть нашим и то, что даровал нам Бог через Дух свой? Разве мы не называем Христа нашим, несмотря на то что мы не сотворили Его,

==414

а всего лишь приняли? И опять, если мы сами делаем то, что называется нашим, значит, мы сами себе делает! глаза, сами себе делаем руки, сами себе делаем ноги. а то не говорили бы, что это наши глаза, руки, ноги? Как говорит Павел: «Что у нас есть, чего бы мы не получили?»[mciii] Разве мы говорим об этом, что это не наше или что это сделано нами самими? Представь теперь: если сказать, что это наши плоды, так как мы сами их создаем, то где же будут милость и дух? Ведь Он не говорит; «По плодам, которые частично принадлежат им, вы их узнаете». Это гораздо более смешно, излишне, напрасно и мертво! Хуже того, это и есть та самая глупая и ненавистная чепуха, которой бесчестят и оскверняют святые слова Божьи!

Высмеивает Диатриба также и слово Христово на кресте: «Отче, прости им, ибо не знают, что творят»[mciv]. Здесь, несмотря на то что надлежало бы дождаться мысли, подтверждающей свободную волю, снова идут выводы. Диатриба говорит, насколько справедливее было бы простить их, так как у них нет свободной воли и они при всем желании не могли бы поступить иначе. Но и этот вывод не доказывает, однако, той свободной воли, о которой шла речь, но доказывает ту, которая все может, о которой нет речи и которую все отрицают, за исключением пелагиан. Ведь когда Христос открыто сказал, что они не знают, что творят, не засвидетельствовал ли Он тем самым, что они не могут хотеть? Как бы ты мог хотеть того, о чем не знаешь? У незнающего, разумеется, нет желания. Можно ли сказать о свободной воле сильное, чем то, что она настолько ничтожна, что не только не может хотеть ничего хорошего, но даже не знает, сколь много она делает зла и что такое добро? И темпы ли эти слова: «не знают, что творят»? Что останется и Писаниях такого, что, по мнению Диатрибы, не подтверждало бы свободной воли, если и вот эти яснейшие и отрицающие свободную волю слова Христовы подтверждают ее? С той же легкостью кто-нибудь скажет, что и такие вот слова тоже подтверждают свободную волю: «Земля же была мертва и пуста»[mcv]. Или вот эти: «Почил Бог в день седьмой»[mcvi] — и тому подобное. Тогда, действительно, Писания будут всем и в то же время ничем. Но быть столь дерзким и так обращаться с божественными

==415

словами — значит обнаружить дух, всецело презирающий Бога и людей, чего просто нельзя терпеть.

И слова Иоанна, глава первая: «Дал им власть быть чадами Божиими»[mcvii] — Диатриба понимает так: «Как можно было дать силу стать. чадами Божьими, если у нашей воли нет никакой свободы?» Однако и это место-молот, сокрушающий свободную волю, как и вообще почти все Евангелие от Иоанна, хотя приводится это место в защиту свободной воли.

Давай-ка посмотрим! Иоанн не говорит ни о каком человеческом деле, ни о великом, ни о малом,— у него речь идет о самом обновлении, превращении ветхого человека — сына диавола в человека нового, являющегося сыном Божьим. Этот человек, как сказано, полностью пассивен, он ничего не делает, однако становится всем. Иоанн ведет речь именно о становлении, говорит, что чадами Божьими мы становимся по божественной власти, дарованной нам, а не по присущей нам свободной воле. Но Диатриба наша выводит отсюда, что свободная воля так могущественна, что она творит сынов Божьих. В противном случае Диатриба готова объявить, что слова Иоанновы смешны и бессмысленны. Кто и когда до такой степени возносил свободную волю, чтобы наделять ее способностью творить сынов Божьих, тем более при том, что она не может хотеть добра, как это первоначально приняла Диатриба? Но это надо оставить вместе со всеми столько раз повторенными выводами, которые ничего не доказывают, кроме того, что Диатриба как раз отвергает, а именно что свободная воля может все.

Иоанн, однако же, хочет сказать вот что: когда через Евангелие пришел в мир Христос, то через Него была дарована благодать и не требовалось дела, всем людям была дана поистине чудесная сила стать чадами Божьими, если они захотят уверовать. Впрочем, так как свободная воля прежде не знала об этом и не ведала, то она менее всего может захотеть этого и уверовать в это во имя его при помощи своих собственных сил. Кто помыслит разумом о том, что необходима вора во Христа — сына Бога и человека, если и ныне — даже если вся тварь возопит об этом — человек не понимает и не может поверить, что существует некое лицо, которое одновременно и Бог, и человек?! Чаще всего таким речам сопротивляются, как

==416

говорит об этом Павел в Первом Послании к коринфянам, глава первая[mcviii]. Многого недостает, чтобы люди захотели или же смогли поверить.

Значит, Иоанн проповедует вовсе не могущество свободной волн, а богатство царства Божьего, принесенное в мир через Евангелие. В то же время он показывает, сколь мало таких, которые его принимают. Иоанн как раз борется против свободной воли, сила которой в том и состоит, что над ней царствует сатана и презрительно отвергает благодать и дух, исполняющие закон,— вот какое значение имеет ее стремление и рвение в исполнении закона. Однако мы ниже пространнее скажем о том, что это место из Евангелия от Иоанна — молния, поражающая свободную волю. Но меня немало тревожит, что столь известные слова, с такой силой выступающие против свободной воли, Диатриба приводит в защиту свободной воли. И тупость Диатрибы такова, что она вовсе не делает никакого различия между словами обетования и словами закона, глупейшим образом выводя свободную волю из слов закона и чрезвычайно нелепо утверждая ее с помощью слов обещания. Нелепость эту, однако, легко обнаружить, если попять, сколь равнодушно и презрительно рассуждает Диатриба, для которой нисколько но важно, защищает она благодать или рушит ее, укрепляет свободную волю или низвергает ее — только бы очернить дело и услужить тиранам своим пустословием.

После этого она переходит к Павлу, непреклоннейшему врагу свободной воли, вынуждая также и его утверждать свободную волю. В Послании к римлянам, глава вторая, стоит: «Пренебрегаешь ли ты богатством благости, и кротости, и долготерпения Божьего? Знаешь ли, что благость Его ведет тебя к покаянию?»[mcix] Каким это образом, говорит Диатриба, можно обвинять в пренебрежении к заповеди, если нет свободной воли? Каким образом может быть справедливо осуждение, если сам судья вынуждает к злодеянию?

Я отвечаю: вот пусть сама Диатриба и задумалась бы над этими вопросами. Нам-то что! Ведь она сама высказала мнение о том, что свободная воля не может хотеть добра и по необходимости вынуждена служить греху. Каким это образом обвиняют в пренебрежении к заповеди, если она не может хотеть добра, у нее нет

==417

свободы, а есть неизбежное рабство греха? Каким образом Бог зовет к покаянию, раз Он сам — причина того, что человек не кается, раз Он отступается от человека или же не дает благодати тому, кто сам по себе не способен хотеть добра? Как может быть справедливо осуждение, если судья, уклонившись от помощи, вынуждает нечестивца пребывать во зле, при том, что нечестивец сам но себе не может поступить иначе? Все эти вопросы валятся на голову Диатрибе, или же если они что-нибудь доказывают, как я сказал, так только то, что свободная воля может все, а это, однако, отрицает и сама Диатриба, и вообще все. Такие вот выводы мучают Диатрибу по поводу всех мест Писания, потому что ей кажутся смешными и заледенелыми столь яростные нападки и требования, если не существует никого, кто мог бы их выполнить. Апостол же говорит так, конечно, для того, чтобы угрозами привести нечестивцев и гордецов к тому, чтобы они осознали себя и свое бессилие, дабы через осознание греха подготовить несчастных к благодати.

Надо ли перечислять по отдельности то, что приводит Диатриба из Посланий Павла? Она не берет из них ничего, кроме глаголов в повелительном или сослагательном наклонении, а также тех слов, при помощи которых Павел наставляет христиан в вере. Добавив свои выводы, Диатриба представляет, будто сила свободной воли столь велика, что она и без благодати сама сможет свершить все, что предписывает Павел-увещеватель.

Христиане же ведомы не свободной волей, но Духом Божьим, как сказано об этом в Послании к римлянам, глава восьмая[mcx]. Однако «быть ведомым» значит не «вести самому», а «вестись кем-то», подобно тому как мастер ведет пилу и топор. И дабы никто не сомневался, что Лютер мелет такой вздор, Диатриба приводит слова, которые я действительно признаю. Потому что считаю, что сочинение Уиклифа[mcxi] (о том, что все совершается по необходимости) непотребный Констанцский собор, а вернее сказать, Констанцский заговор или же бунт, осудил несправедливо. Даже и сама Диатриба вместе со мной защищает Уиклифа, когда она утверждает, что свободная воля своими силами не может хотеть ничего хорошего и по необходимости служит греху, хотя в своем доказательстве Диатриба заявляет совершенно обратное.

==418

Этого должно быть достаточно о первой части Диатрибы, которая пыталась установить существование свободной воли.

Теперь посмотрим на следующую часть, в которой опровергается наше мнение, т. е. доказательства, ниспровергающие свободную волю. Здесь ты увидишь, на что способен дым человеческий[mcxii] против молний и громов Божьих[mcxiii].

Во-первых, Диатриба приводит бесчисленные места из Писания в защиту свободной воли, будто это очень страшное войско. (Приверженцев свободной воли, ее мучеников, всех святых — мужчин и женщин — она называет отважными, а всех, кто против свободной воли, она зовет боязливыми и робкими, лжецами и грешниками.) После этого она выдумывает, что число мост против свободной волн ничтожно мало. Готовая, конечно, без большого труда их опровергнуть, она выделяет среди прочих всего два места, стоящих на этой стороне. Одно из них в Книге Исход, глава девятая: «Господь ожесточил сердце фараона»[mcxiv] другое — в Книге Малахии, глава первая: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел»[mcxv]. Продолжая объяснения этих двух мест в Послании к римлянам[mcxvi], Павел, по мнению Диатрибы, затеял рассуждение удивительно досадное и бесполезное. Если бы Святой Дух не был хотя бы сколько-нибудь сведущ в риторике, существовала бы опасность, что столь великое искусство лицемерного презрения сломит Его. Он отчается и еще до начала боя уступит пальму первенства свободной воле. Но я, несчастный резервист, при помощи этих двух мест покажу наше воинство, несмотря на то что в том бою, в котором военное счастье таково, что один обращает в бегство десять тысяч, не нужно никакого воинства, Ведь если одно место одолевает свободную волю, то не поможет ей ее несметное войско.

Итак, Диатриба нашла здесь новый способ поиздеваться над очевиднейшими местами. И вот какой: она решила придать переносный смысл простейшим и очевиднейшим из них. Наподобие того, как выше, выступая за свободную волю, она высмеяла в законе все глаголы в повелительном и сослагательном наклонении, добавив к ним выводы и измыслив сравнения, так и теперь,

==419

собираясь действовать против нас, все слова обетования и божественного утверждения при помощи изобретенного ею тропа[mcxvii] Диатриба поворачивает куда ей угодно так что этот Протей совершенно неуловим. Ведь она с великой надменностью требует от нас разрешить ей это; а мы сами, как только оказываемся в затруднительном положении, обыкновенно избегаем выдуманных тропов. Например, «на что захочешь простри свою руку»[mcxviii] — это значит: «милость Божья прострет твою руку, на что она сама захочет». «Сотвори себе повое сердце»[mcxix]—это значит: «Милость сотворит нам новое сердце» и тому подобное.

Диатриба считает несправедливым, что Лютеру дозволено приводить столь насильственное и путаное толкование — почему же не гораздо более дозволено следовать толкованиям наипризнаннейших учителей? Ты видишь здесь, таким образом, что борьба идет не за сам текст и даже не за выводы и сравнения, а за тропы и толкования, Когда же мы обретем хоть какой-нибудь простой и чистый текст в защиту свободной воли и против свободной воли — без тропов и выводов? Может быть, в Писании вообще нет таких мест и вопрос о свободе воли так навсегда и останется под сомнением, потому что никакой определенный текст ее не подтверждает, а люди, несогласные Друг с другом, измышляя свои выводы да тропы, толкуют о ней наподобие того, как ветер колеблет тростник? [mcxx] Гораздо лучше нам полагать, что ни одно место в Писании не должно допускать ни вывода какого-нибудь, ни тропа, если только не вынуждает к этому очевидная связь между словами или же новая бессмыслица, которая заставит погрешить против какого-либо пункта веры, Повсюду надо держаться простого, ясного, обычного значения слов, предписанного нам грамматикой и тем, как все говорят, как сотворил Господь среди людей. Если же кому-нибудь будет дозволено присочинять к Писанию выводы и тропы по своему хотению, то чем и станет все Писание, как не тростником, который от ветра колеблется, или Вертумном каким-нибудь?[mcxxi] Тогда, действительно, ни один пункт веры не будет ни утверждать, ни доказывать ничего такого, что не сумел бы ты высмеять при помощи какого-нибудь своего тропа. Лучше избегать

==420

всякого тропа как сильнейшего яда, если только не требует его само Писание.

Смотри, что получилось у этого трополога Оригена[mcxxii] при толковании Писания! Сколько удобных поводов для обвинений дал он клеветнику Порфирию[mcxxiii], ведь даже Иерониму[mcxxiv] казалось, что нет нужды защищать Оригена. Чего добились ариане тем своим толкованием, в соответствии с которым Христос — это так называемый Бог? Что получилось в наше время у этих новых пророков со словами Христа: «Сие есть тело Мое?»[mcxxv] Один видит иносказание в местоимении «сие», другой — в глаголе «есть», третий — в существительном «тело». Я заметил, что все ереси и ошибки в понимании Писания возникли не из-за непростоты слов, как говорят об этом чуть ли не во всем мире, а от пренебрежения к простоте слов и от тропов и выводов, придуманных собственным умом.

Например, «на что захочешь простри свою руку». Насколько помню, я никогда не толковал этого столь широко, чтобы говорить: «Милость Божья прострет твою руку, на что она сама захочет». «Сотворите себе повое сердце» значит: «Милость сотворит вам повое сердце» и тому подобное. Это Диатрибе вольно так высмеивать меня в новоизданной книжице, отвлекаясь и перевирая мои слова при помощи тропов и выводов так, что она и не видит, что о чем она говорит. А я сказал следующее: «Простри руку» и прочее — если понимать слова просто, как они звучат, исключив тропы и выводы,— обозначают не что иное, как то, что от нас требуется простирание руки, нам указуется, что нам надлежит делать, как это и предполагает в грамматике смысл глаголов в повелительном наклонении и то, как обычно говорят.

Диатриба же, пренебрегая значением этого простейшего глагола, произвольно употребив свои тропы и выводы толкует так: «простри руку» — это значит: «Ты можешь собственной своей силой простереть руку». «Сотворите повое сердце» значит: «Вы можете сотворить повое сердце». «Веруйте во Христа» значит: «Вы можете уверовать». Так что для Диатрибы повелительное наклонение и изъявительное — это одно и то же. В противном случае она готова объявить Писание смешным и бессмысленным. Такие широкие и произвольные толкования,

==421

непозволительные ни для одного грамматика, у теологов не дозволено называть насильственными и выдуманными: они принадлежат наипризнаннейшим учителям, известным в течение многих веков.

Но Диатрибе легко допускать в этом месте тропы и следовать им, так как ей пет дела до того, верно или неверно то, что она говорит. Она ведь даже предполагает, что все неверно, потому что советует лучше не обращать внимание на учение о свободе воли, чем исследовать его. Поэтому для нее достаточно хоть как-нибудь избавиться от тех мест, которые, как она понимает, ставят ее в тупик.

Мы же, оттого что для нас это дело серьезно и оттого что для чистоты совести нам нужна наивернейшая истина, должны поступать совсем иначе. Нам, говорю я, недостаточно, если ты скажешь, что здесь может быть вот такой троп; спрашивается, а должен ли он здесь быть, надлежит ли здесь быть тропу? Если ты не покажешь, что здесь необходим троп, ты вообще ничего не добьешься. Там стоит слово Божье: «Я ожесточу сердце фараона»[mcxxvi]. Если ты скажешь, что это надо понимать или что это можно понимать вот так: «Я допущу, чтобы он ожесточился», то я знаю, что такое понимание возможно. Я знаю, что в народном языке принят такой троп: «Я тебя погубил, раз я не поправил заблуждающегося тотчас же». Но здесь не место для доказательства такого рода. Ведь тебя не спрашивают, существует ли вообще такой троп? Не спрашивают тебя и о том, может ли кто-нибудь применить его в этом месте у Павла[mcxxvii], Но спрашивают о следующем: не грешно ли, верно ли, правильно ли будет его применить здесь, пожелал ли бы Павел употребить его здесь? Спрашивается не о том, как употребляет его другой читатель, а о том, как употребляет его сам Павел?

Что ты ответишь совести, которая вопрошает следующим образом: вот Бог-Создатель говорит: «Я ожесточу сердце фараона». Значение слова «ожесточить» ясно и понятно. Человек же, читатель, говорит мне: «ожесточить» в этом месте означает «давать повод для ожесточения, пока грешник не исправится как следует». На каком основании, по чьей воле, по какой необходимости мне так запутывают естественное значение слова? Что

==422

если ошибаются и читатель, и толкователь? Чем доказать, что в этом месте требуется вот такое запутанное значение слов?

Очень опасно, более того, нечестиво запутывать слово Божье без необходимости, без основания. Неужели ты тогда скажешь страждущей душе: «Так понимал Ориген»? Или посоветуешь: «Оставь эти разыскания, потому что они бесполезны и не нужны»? Эта душа тогда тебе ответит: «В этом тебе следовало убеждать Моисея и Павла до того, как они это написали, а в особенности — самого Бога. Зачем это они мучают нас бессмысленными и ненужными Писаниями?»

Выходит, что Диатрибе не помогает эта жалкая увертка тропов, и здесь мы должны смело остановить нашего Протея, чтобы oн хорошенько нам разъяснил троп этого места и сделал это при помощи яснейших Писаний или же с помощью настоящих чудес. Его собственному мнению мы нисколько не верим, несмотря на то что с ним соглашаются все века: мы еще раз говорим и продолжаем настаивать на том, что здесь не может быть никакого тропа и что глас Божий следует понимать просто, в соответствии со значением слов. Потому что не в нашей власти (как внушает себе Диатриба) толковать и перетолковывать слова Божьи по своему желанию. В противном случае нашлось ли бы во всем Писании хоть что-нибудь, что не восходит к философии Анаксагора, у которого все что угодно происходит из всего, что угодно[mcxxviii]. А я хочу сказать: «Бог сотворил небо и землю»[mcxxix]—это значит, что Он их устроил, а не создал их из ничего. Или же: «сотворил небо и землю» значит, что Он сотворил как ангелов и бесов, так и праведников и нечестивцев. Кто после этого, спрашиваю я, открыв Библию, не мог бы сразу стать теологом?

Так вот, решено: если Диатриба не в силах доказать, что во всех наших местах, которые она опровергает, имеются тропы, то ей надо будет отступить и признать, что слова надлежит понимать так, как они звучат, даже если бы ей удалось доказать, что такой же самый троп есть во многих местах Писания и что его обычно повсюду применяют. С помощью одного только этого места мы защитили все, что мы утверждали и что Диатриба хотела опровергнуть. Оказалось, что ее опровержение ничего

==423

не достигло, ни на что не способно и вообще не имеет никакого смысла.

Если же слова Моисея «Я ожесточу сердце фараона» она толкует следующим образом: кротость Моя, с которой Я терплю грешников, приводит некоторых людей к покаянию, фараона же, однако, она все более укрепляет во зле, то все это очень хорошо, но не доказывает, что нужно именно такое толкование. А мы, не удовлетворенные сказанным, требуем доказательств.

Также и у Павла его слова «Кого хочет милует, кого хочет, ожесточает» похвально толковать следующим образом: это значит, что Бог ожесточает, когда Он не сразу карает грешника, и милует, когда Он, сокрушая быстро призывает его к раскаянию. Но как доказать такое толкование?

Также вот и это из Книги Исайи: «Ты попустил нас совратиться с путей Твоих, наше сердце ожесточил, чтобы не боялись мы Тебя?»[mcxxx] Будь так! Иероним толкует по Оригену: кто недостаточно хорошо предохраняет от ошибки — совратитель. Кто заверит нас в том, что Иероним и Ориген толкуют правильно? И наконец, мы уговорились, что будем вести спор, основываясь не на словах какого-нибудь учителя, а только лишь на одном Писании. Что же Диатриба, забыв уговор, подсовывает нам этих Оригенов и этих Иеронимов? Меж тем как среди церковных писателей нет почти никого, кто трактовал бы божественные Писания глупее и нелепее, чем Ориген с Иеронимом!

И — чтобы сказать короче — это своеволие в толковании ведет к тому, чтобы все перепутать при помощи новой и неслыханной грамматики. Когда Бог говорит: «Я ожесточу сердце фараона», ты, изменив лица, понимаешь так: «Фараон сам себя ожесточает по моей кротости». «Бог ожесточает наше сердце»—это значит: «мы сами себя ожесточаем, так как Бог откладывает наказание», «Ты, Господи, попустил нам совратиться» значит: «мы сами попустили себе совратиться, оттого что Ты нас не караешь». Таким образом, то, что Бог милует, уже не обозначает ни того, что Он дарует благодать или же являет милосердие, ни того, что Он отпускает грех, оправдывает или прощает зло, а наоборот будто этим Он причиняет зло и карает,

==424

Наконец, при помощи этих вот тропов, как ты говоришь, может получиться, что Бог был милостив к сынам Израиля, когда Он повел их в Ассирию и Вавилон. Ведь там Он покарал грешников, там Он призвал их через скорби и покаяние. Когда Он снова вывел их оттуда и освободил, вот тогда Он не был к ним милостив, но ожесточил их, т. е. кротостью своей и милосердием дал им повод ожесточиться. А то, что Он послал в мир Христа-Спасителя, про то не скажут, что это была милость Божья, а скажут теперь, что это было ожесточение — ведь своим милосердием Он дал людям повод для ожесточения. А то, что Он опустошил Иерусалим и проклял иудеев вплоть до сего дня, то это все от милости к ним, потому что Он карает грешников и зовет их к покаянию. И то, что в день Страшного суда Он поведет святых на небеса, Он свершит не от своей милости, а от своего ожесточения, ибо по доброте своей Он дает повод для свершения зла. А то, что Он нечестивцев низвергнет в преисподнюю,— это из милости к ним, потому что Он карает грешников. Заклинаю тебя, слыхивал ли кто-нибудь о таком вот милосердии и о таком гневе Божьем?!

Ну будь так, что хорошие люди от кротости или суровости Его становились бы еще лучше, но ведь у нас речь идет одновременно и о хороших и о плохих, а эти тропы делают из Божьего милосердия гнев, из гнева — милосердие Божье, совершенно противно тому, как обычно принято говорить. Потому что о гневе здесь говорят, когда Бог творит добро, а о милосердии — когда Он сокрушает. Что же, если надо говорить, что Бог ожесточает, когда Он творит добро и терпит, но что Он милостив, когда Он сокрушает и карает, то почему сказано, что Он ожесточил фараона, и не сказано, что Он ожесточил сынов Израиля или весь мир? Или Он не творил добра сынам Израиля? Не творит добра всему миру? Не терпит злых? Не проливается дождем над добрыми и злыми?[mcxxxi] Почему сказано, что Он более милостив к сынам Израиля, чем к фараону? Не сокрушал ли Он сынов Израиля в Египте и в пустыне? Было бы так, что одни употребляют доброту и гнев Божьи во зло, а другие употребляют их правильно! Однако ведь ты определяешь, что ожесточать — это значит по доброте и кротости прощать злым. Быть же милостивым — это не прощать, а

==425

искушать и наказывать. Итак, что касается Бога, то в постоянной своей доброте Он не совершает ничего иного, как только ожесточает, а в постоянной каре своей не совершает ничего иного, как только милует.

Действительно, это очень интересно: сказано, что Бог ожесточает, когда Он по своей кротости прощает грешников. Сказано, что Он милует, когда Он испытывает и карает, зовя своей суровостью к покаянию. В чем же, спрашиваю я, прощение Божье, когда Он сокрушает, карает и зовет фараона к покаянию? Десять казней здесь не в счет?[mcxxxii] Если верно твое определение, что «быть милостивым» значит тотчас же карать и призывать грешника, то к фараону Бог был, конечно, милостив. Но только отчего же Бог тогда не говорит: «Я буду милостив к фараону», а говорит: «Я

==426

ожесточу сердце фараона»? Ведь при том, что Он к нему милостив,— а это значит, как ты говоришь, что Он сокрушает его и карает,— Он говорит: «Я ожесточу его». Это значит, как ты говоришь; «Сотворю ему благо и прощу ему».

Слыхивал ли кто-нибудь что-либо более странное? Где же теперь твои тропы? Где Ориген? Где Иероним? Где наиизвестнейшие доктора, против которых опрометчиво выступает только один человек — Лютер?

Говорить подобным образом понуждает тебя неразумие плоти, потому что она всего лишь играет в слова Божьи и не верит в их серьезность.

Итак, сам текст Моисея неопровержимо доказывает что все эти тропы выдуманы и слова: «Я ожесточу сердце фараона» — не значат в этом месте ничего более далекого от благодеяния, чем осуждение и кара, хотя мы не можем утверждать, что Бог в обоих случаях не заботился тщательнейшим образом об испытании фараона. Потому что какой гнев и какая кара могут быть грознее чем то, когда Он поражал фараона всякими знамениями и бедами, каких вообще никогда еще не было, свидетелем чему сам Моисей? Наконец, и до самого фараона это будто бы доходит и он опоминается, однако он не изменяется и остается непоколебим[mcxxxiii].

Какая кротость и доброта превысит Его доброту, когда Он с легкостью прекращает беды и так часто прощает грехи, так часто дарует добро, так часто отводит зло?! Однако это ничего не меняет — Он говорит: «Я ожесточу сердце (фараона». Вот видишь, если даже твои ожесточение и милосердие (т. е. твои глоссы[mcxxxiv] и тропы) по употреблению и сходству в высшей степени верны, то что касается (фараона — его ожесточение и то ожесточение, о котором говорит Моисей, неизбежно отличается о: того, которое тебе приснилось.

Однако, сражаясь с выдумщиками и притворщиками притворимся-ка и мы тоже и представим себе невозможное—будто бы в этом месте действительно есть троп. который приснился Диатрибе! Только бы узреть нам как выпутается она из обязанности признать, что все происходит по воле одного только Бога и что все с нами происходит по необходимости, как она оправдает Бога, чтобы не был Он творцом и виновником нашего ожесточения!

Если правда то, что сказано, будто Бог ожесточает, когда по кротости своей терпит и не сразу карает, то остаются две вощи. Во-первых, то, что человек, несмотря на все, по необходимости служит греху; ибо коль скоро мы признали, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего (а с этим согласна и Диатриба), то от кротость терпеливого Бога она нисколько не становится лучше, но неизбежно становится хуже, если только Бог милостивый не придаст ей духа. Потому и поныне все происходит по необходимости.

Во-вторых, также то, что кажется, будто Бог жесток, когда Он терпит по кротости своей, и то, что полагают, будто мы проповедуем, что изъявлением неизъяснимой своей воли Он ожесточает. Ведь раз Он видит, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего и от кротости его терпения она только делается хуже, то в еai кротости заключается высшая Его жестокость, и кажется, что Он рад нашим бедам, потому что мог бы их обличить, если бы захотел, и мог бы не терпеть их, если бы захотел. Во всяком случае, если бы не хотел, то мог бы и не терпеть. Кто способен принудить Его против его воли? Если существует воля, без которой ничего не происходит, и если установлено, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, то бессмысленно говорить все, что говорят в оправдание Бога и в обвинение свободной воли. Потому что свободная воля всегда говорит: «Я не могу,

==427

и Бог не хочет. Что мне делать? Пусть бы Он смилостивился и не карал меня, я нисколько не становлюсь от этого лучше, но неизбежно только делаюсь хуже, если Он не дарует мне духа. Однако Он не дарует; а если бы захотел, то даровал. Значит, Он определенно не хочет даровать».

Приведенные сравнения тоже нисколько не относятся к делу. Сказано: при одном и том же солнце грязь затвердевает, а воск разжижается, от одного и того же дождя на возделанной земле вырастают плоды, а на невозделанной — сорняки. Подобным образом одна и та же кротость Божья одних людей ожесточает, а других обращает.

Ведь не делим же мы свободную волю на две разные: на одну — вроде грязи я на другую — .ироде воска, одну — вроде возделанной земли и другую — вроде невозделанной. У нас речь идет о сединой свободной воле, равно бессильной у всех людей. Что же это, как не грязь и земля невозделанная, если она не может хотеть блага? И подобно тому как грязь всегда становится более твердой, а невозделанная земля все более зарастает сорняками, так и свободная воля все время становится хуже — и от кротости солнца, делающего жестким, и от дождя, в непогоду разжижающего. Потому что, если свободная воля определена как равно бессильная у всех людей, то нет никакого смысла рассуждать о том, почему она одного приводит к благодати, а другого не приводит — если говорилось только о кротости терпящего Бога и о каре Бога, который милует. По определению, охватывающему всех людей, свободная воля не может хотеть блага. Значит, и Бог никого не избирает, значит, вообще не остается никакой возможности для избрания, а есть только свобода воли, принимающая кротость и гнев Его или отвергающая их. Чем же станет у нас Бог, лишенный силы и мудрости выбора, как не идолом судьбы, именем которого все делается случайно? Наконец, дело дойдет до того, что люди окажутся спасены или осуждены без ведома Бога, Который не предопределяет точным Своим избранием, кому надлежит быть спасенным, а кому осужденным, но, презрев общую для всех кротость в терпении и ожесточении, забыв милосердие свое в обвинении и каре, Он предоставит самим людям спасаться или

==428

осуждаться по собственному желанию, а сам тем временем отправится, может быть, пировать к эфиопам, как говорит об этом Гомер[mcxxxv].

Такого Бога, который спит и дозволяет кому угодно пользоваться своей добротой[mcxxxvi] или осуждением и злоупотреблять ими, рисует нам Аристотель, Разум и не может судить об этом иначе, чем это делает здесь Диатриба. Ведь подобно тому как она сама храпит и забывает о божественных делах, так же судит она и о Боге, думает, что Он тоже храпит, презрев мудрость избрания людей, различения, дарования им духа, отказался от своей воли и своего присутствия, переложив на людей столь важное и трудное дело, как приятие или отвержение кротости и гнева своего.

Вот до чего доходит, когда мы хотим измерить или оправдать Его сообразно нашему человеческому разумению, когда мы не чтим тайны его величия, но, стремясь познать их, вторгаемся в них, чтобы, подавленные светом его славы, вместо одного только оправдания низвергнуть на Него тысячу богохульств, дабы, не помня себя, словно безумные, молоть вздор как о Боге, так и о самих себе, в то время как мы хотели бы говорить в защиту Бога и пас самих с великой мудростью. Потому что здесь ты видишь, что делают из Бога эти самые тропы и толкования Диатрибы. И еще: сколь согласна она сама о собой, если сначала по единому определению свободная воля была для всех равна и одинакова, а теперь, посреди рассуждения, забыв о своем определении, в Диатрибе оказалось, что для возделанного человека существует одна воля, а для невозделанного — другая. Будто в зависимости от разницы в делах человеческих и нравах существует и разная свободная воля. Одна творит благо, другая не творит, и все это она делает без благодати, теми силами, которыми, как ты сам определял, она не может совершать ничего хорошего. Так получается, когда мы не понимаем, что только одна лишь воля Божья способна ожесточать и миловать, желать все делать и быть в состоянии это делать, а приписываем свободной воле, будто она все может без благодати, притом, однако, что сами до этого говорили, что без благодати она не может совершать ничего хорошего. Поэтому сравнение с солнцем и дождем сюда

==429

нисколько не подходит. Христианину более подходило бы такое сравнение, в котором солнцем и дождем называлось бы Евангелие. Как, например, это делает восемнадцатый псалом[mcxxxvii], или же Послание к евреям, глава десятая[mcxxxviii]; и возделанная земля—это избранные, а невозделанная— отвергнутые. Потому что одни люди от слова возвышаются, становятся лучше, а другие от слова досадуют и становятся хуже. Не говоря о том, что свободная воля сама по себе у всех людей — это царство сатаны.

Посмотрим же на причины, по которым в этом месте придуман этот троп. Кажется бессмысленным, говорит Диатриба, что Бог, который не только справедлив, но также и добр, ожесточил сердце человека, дабы показать свою силу через его злобу. Поэтому Диатриба прибегает к Оригену, который утверждает, что повод к ожесточению дал Бог, - а вину за это, однако, Он возлагает на фараона. Кроме того, Ориген заметил также, что Господь сказал: «Для того Я пробудил тебя»[mcxxxix], а не сказал: «Для того Я сотворил тебя». II вообще фараон не был нечестивцем, раз Бог, создавший его таким, посмотрел на все дела свои и увидел, что они весьма хороши[mcxl]. Вот так.

Значит, одна из главных причин, по которым просто невозможно понять слова Моисея и Павла,— это их нелепость. Но против какого пункта веры грешит эта нелепость? Кого она сокрушает? Разум человеческий она сокрушает, который, будучи по отношению ко всем словам и делам Божьим слеп, глух, глуп, нечестив и кощунствен, берется здесь судить о словах и делах Божьих. Пользуясь таким доказательством, ты отвергнешь все пункты веры, а это было бы еще нелепей. Как говорил Павел, «для язычников глупость, для иудеев соблазн»[mcxli] то, что Бог — человек, Сын Девы — распят и сидит одесную Отца своего. Нелепо, говорю я, верить в такое. Давай-ка измыслим вместе с арианами какие-нибудь тропы, чтобы Христос просто не был бы Богом. Придумаем-ка мы вместе с манихеями, будто Он не настоящий человек, а призрак, который явился через Деву, словно луч через стекло, и был распят на кресте. Так мы прекрасно истолкуем Писания.

Но тропы, однако же, не помогают, и нелепость никуда не девается. Ведь если рассуждать в соответствии

==430

с разумом, то остается нелепым, что вот этот Бог, справедливый и добрый, требует от свободной воли невозможного. Несмотря на то что свободная воля не может хотеть ничего хорошего, а по необходимости служит греху, Он, однако, ставит это ей в счет. И, не наделив ее духом, чтобы она стала хоть немного мягче или милостивее, Он ожесточает ее и дозволяет ей ожесточиться. Это, скажет разум, не присуще доброму и милостивому Богу. Это слишком выходит за пределы его понимания, и невозможно себе представить и невозможно поверить, что Бог добр. раз он делает такое и так судит. Исключив веру, разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого но ожесточает, никого не осуждает, а всех милует и спасает. и уничтожена будет преисподняя, отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей. И какая польза от того, что мы утомим себя в размышлениях о том, как бы свалить вину ожесточения на свободную волю? Пусть свободная воля всего мира приложит все свои силы — все равно она не найдет способа избежать ожесточения или заслужить милосердия, если Бог не придаст духа, если она будет предоставлена самой себе. Какое имеет значение «ожесточается» или «заслуживает ожесточения», раз ожесточение необходимо существует, пока существует такое бессилие, при котором, по свидетельству самой Диатрибы, невозможно хотеть ничего хорошего. Если же эти тропы не устраняют нелепости (а если и устраняют, то прибавляют еще больше нелепости и приписывают все свободной воле), то—да сгинут бесполезные и прельстительные тропы и да пребудем мы навсегда с простым и чистым словом Божьим.

Другая причина, по мнению Диатрибы, состоит в том, что все, что создал Бог, весьма хорошо[mcxlii] и Бог не сказал: «Я создал тебя для того», а сказал: «Для этого Я пробудил тебя»[mcxliii].

О первом мы говорим, что это было сказано до грехопадения человека, когда все, что создал Бог, было весьма

==431

хорошо. Но вскоре — в третьей главе — говорится, каким образом человек стал плох, как его покинул Бог и предоставил самому себе. От этого таким образом испорченного человека родились все нечестивцы, в том числе и фараон; как сказал Павел: «Мы все были по природе чадами гнева, равно как и прочие»[mcxliv] Значит, Бог создал фараона нечестивым, т. е. от нечестивого и порочного семени, как сказано, это в Притчах Соломоновых: «Все сделал Господь ради Себя: даже нечестивого на день бедствия»[mcxlv]. Отсюда не следует, что раз нечестивого сотворил Бог, значит тот не был нечестив. Как же это он не был нечестив, раз он происходит от нечестивого семени? Как говорит псалом пятидесятый: «Вот я в беззаконии зачат»[mcxlvi]. И Иов: «Кто может родить чистого, зачатого от нечистого семени?»[mcxlvii] Ведь, может быть, Бог не создает греха, а только, отклонив дух, создает природу, склонную к греху, и ее, порочную, не перестает потом лепить, видоизменять, как если бы мастер делал статую из испорченного дерева. И получается, что какова природа, таковы и люди, если Бог творит и лепит их из такой вот природы.

О втором надо сказать: если ты захочешь понять, как это дела Божьи после грехопадения были весьма хороши, то увидишь, что это говорится не о нас, а о Боге. Потому что он не говорит: увидал человек, что сделал Бог,— в »то было весьма хорошо.

Многое кажется Богу весьма хорошим и является таковым, а нам это кажется весьма плохим и является для нас таковым. Так, скорби, беды, грехи, преисподняя — конечно же, все это наилучшие дела Божьи, а в глазах мира они очень плохи и достойны осуждения. Что лучше Христа и Евангелия? Л для мира что ненавистнее их? Каким образом в глазах Бога хорошо то, что для нас плохо, это ведомо одному только Богу и тем, кто смотрит Его глазами, т. е. тем, в ком есть дух Божий. Однако пока еще нет нужды спорить так остро. Пока достаточно этого первоначального ответа.

Возможно, нас спросят, почему говорят, что Бог творит в нас беды, дабы ожесточить нас, вызывать желания, соблазнять и прочее. Конечно, следует довольствоваться словами Божьими и просто верить в то, о чем они говорят, ибо дела Божьи вообще непостижимы[mcxlviii]. В угоду,

==432

однако же, разуму, т. е. человеческой глупости, можно молоть вздор, безумствовать и, заикаясь, пробовать, не сможем ли мы как-нибудь на него подействовать.

Во-первых, даже разум с Диатрибой признают, что Бог творит все во всем[mcxlix] и без Него ничего не свершается и не происходит. Он всемогущ, и это входит в Его всемогущество, как говорит об этом Павел в Послании к эфесянам[mcl].. Сатана и человек, согрешившие и покинутые Богом, не могут хотеть добра, т. е. как раз того, что угодно Богу, или чего Бог хочет. Постоянно занятые своими желаниями, они могут стремиться только к тому, что их самих касается. Поэтому их воля и их природа, отвращенная от Бога, не есть ничто. Ведь и сатана, и нечестивый человек тоже не ничто, они наделены некой природой и волей, хотя эта природа и порочна и извращена. Эта частица природы, которая — мы говорим — есть в нечестивце и в сатане, но менее подвластна всемогуществу и влиянию Божьему, чем все прочие творения и создания Божьи, так как и эта частица — есть творение Божье. Значит, если Бог творит и создает все во всем, то из этого необходимо следует, что Он также создает и творит в сатане и в нечестивце. Творит же Он в них в зависимости от того, каковы они, какими Он их находит. Это значит, что, хотя они и порочны и плохи, тем не менее они подвержены действию божественного всемогущества так, как если бы они не совершали ничего порочного и злого. Подобно тому как если бы всадник ехал на копе, который хромал на одну ногу или на две ноги, и ехал бы так, как шел его конь, т. е. плохо. Но как быть всаднику? Он ездит на этом коне и на хороших конях. На этом плохо, на тех хорошо; он не может по-иному ехать на этом коне, разве только конь у него поправится. Здесь ты видишь, что Бог, когда Он действует на злых через злых, творит зло. Однако Бог не может творить зла; даже если Он творит зло через злых, потому что Он сам добр и но может творить зла; злых Он использует как орудие, которое не может избежать натиска и напора Его могущества. Значит, порок заключен в орудии, которому Бог не дозволяет бездействовать, и оно творит зло, несмотря на участие самого Бога — точно так же, как если бы плотник стал плохо рубить зазубренным, тупым топором. Так и получается, что нечестивец не может не ошибаться

==433

и не грешить постоянно, потому что, после того как он попал под натиск божественной власти, ему не дозволено бездельничать, и он должен хотеть, желать, поступать так, как это ему свойственно.

Это незыблемо и верно, если мы верим во всемогущество Божье и еще в то, что нечестивец — творение Божье, которое, однако, отвратилось от Него и, предоставленное самому себе, без духа Божьего не может ни хотеть, ни творить добра. Всемогущество Божье делает так, что нечестивец не может избежать силы его. Порочность Же действует так, что нечестивец не может избежать его силы и влияния, но, подвластный Ему, подчиняется этой необходимости. Порочность или же отвращение его от Бога вызывает то, что он не в силах измениться к лучшему и обратиться к добру. Бог не может пренебречь своим могуществом из-за его отвращения. Нечестивец не может изменить своего отвращения. Так и выходит, что он по необходимости долгое время будет ошибаться и грешить до тех пор, покамест его не исправит дух Божий. Во всех них пока что до времени мирно царствует сатана и в безопасности владеет своим атрием[mcli] при таком вот воздействии всемогущества Божьего. Но за этим следует явление ожесточения, которое заключается в следующем. Нечестивец, как мы сказали, подобно владыке своему сатане, полностью обращен на себя и на то, что имеет отношение к нему самому. Он не ищет Бога, не озабочен тем, что имеет отношение к Богу, он добивается своего, озабочен своей славой, своим делом, стремится знать — свое, мочь — свое, вообще стремится к своему царству и хочет спокойно всем этим наслаждаться. Если же кто-нибудь ему противустанет или надумает лишить его чего-нибудь из этого, то из-за того же отвращения, из-за которого все это происходит, он станет волноваться, гневаться и неистовствовать против своего врага. И он так же не может не неистовствовать, как не может он не требовать и не домогаться, И он так же но может не домогаться, как не может не существовать, потому что он — творение Божье, пусть и порочное.

Отсюда и проистекает ярость мира против Евангелия Божьего. Потому что через Евангелие приходит Тот сильнейший, чтобы одолеть спокойного обладателя атрия[mclii] и проклинает все эти стремления к славе, богатству,

==434

мудрости и справедливости, ко всему, на что полагается человек. В том-то и заключается озлобление почестивцев, что Бог говорит а делает обратное тому, что они хотят, и этом-то и состоит их ожесточение и упрямство. Ибо хотя они отвратилась от Бога сами по себе из-за испорченности самой своей природы, однако они становятся еще хуже и враждебнее, когда их отвращению сопротивляются, когда его разрушают. Так было с нечестивым фараоном, когда, собираясь низвергнуть его владычество, Бог весьма ожесточил и отягчил его сердце, когда обратился к нему через слово Моисеево, чтобы фараон освободил из-под своей власти Его народ и отпустил его; но Бог не вселил в него духа, а сделал так, чтобы распалилась его нечестивая порочность, над которой властвует сатана, распухла, разъярилась и действовала о самоуверенностью и презрением.

Поэтому, когда говорится, что Бог ожесточает или творит в нас зло (а ведь ожесточать — это и значит творить зло), никто не должен думать, что Бог поступает так, словно бы Он порождал в нас зло. Ведь ты не думаешь, что Он какой-то злобный трактирщик, который сам зол и в злобе своей льет яд в беззлобный сосуд или же готовит в нем яд, а сам сосуд здесь ни при чем — он всего лишь приемлет или терпит злобность отравителя. Потому что, слушая, как мы говорим, что Бог творит в нас как добро, так и зло, что мы по чистой необходимости подвластны Богу-Творцу, могут подумать, что человек сам по себе добр или, по крайней мере, не зол, по терпит зло от Бога. Они недостаточно понимают, сколь неусыпно печется Бог-Творец о всяком своем творении и не дозволяет, чтобы какое-нибудь из них бездействовало. Однако тот, кто вообще хочет хоть сколько-то это уразуметь, должен помнить, что зло Бог творит в нас, т. е. с нашей помощью, и виноват здесь не Бог, а наша собственная порочность, потому что мы злы по своей природе, а Бог добр и, подвергая нас действию своего всемогущества, при своей доброте Он творит зло плохими орудиями, хотя даже и зло это Он, конечно, употребляет во славу свою нам во спасение.

Так Он находит злую волю сатаны, а не создает ее; когда Бог покинул сатану и сатана погряз во грехе, стал злым, Бог захватил его всемогуществом Своим и повел,

==435

куда захотел, однако злая воля сатаны но перестала быть злой даже от действия самого Бога. Так говорил Давид во Второй книге Царств о Симее: «Оставь его, пусть злословит; ибо Господь повелел ему, чтобы он злословил Давида»[mcliii]. Как же это Бог мог повелеть злословить, т. е. совершать дело скверное и злое? Другого такого повеления еще не было нигде. Вот Давид и обратил внимание: что сказал Всемогущий Бог[mcliv], то и сделалось, т. е. Он все делает по вечному слову своему. Поэтому власть Божья и всемогущество Его охватывает злую во всех отношениях волю Симея, восставшую до того на Давида, попавшегося на пути, как будто он заслужил такую хулу. И Бог, который сам добр, повелевает при помощи этого злого и грешного орудия, т. е. говорит и действует с помощью слова, а именно творит эту хулу силой своей.

Так Он ожесточает фараона, когда его нечестивой и злой воле Он противопоставляет слово и дело, которые этой воле, конечно, ненавистны но ее врожденной испорченности и природной порочности. И оттого что Бог не меняет его изнутри с помощью Духа своего, а идет дальше, предлагая и навязывая, фараон, надеясь на свои силы, богатство и власть, по той же самой присущей ему порочности верит в них. И получается, что, возгордившийся и воодушевленный, с одной стороны, представлением о своих делах, а с другой стороны, полагая низкими Моисея и слово Божье, пренебрегая грядущим, он стал надменным гордецом, ожесточился, и тем более гневалось и ожесточалось его сердце, чем тверже стоял на своем и угрожал ому Моисей. Эта же его злая воля, однако, не только сама влияла на себя и ожесточалась, но и Всемогущий погонщик неизбежно гнал ее, как и прочие свои творения, и ей было необходимо чего-то желать. В то же время Он предлагал извне что-то, что по самой ее природе вызывало в ней гнев и недовольство, поэтому и получается, что фараон не может избежать ни власти всемогущества Божьего, ни враждебности и злобности своей собственной воли. Поэтому Бог и достигает такого ожесточения фараона тем, что Он извне дает для злобы его как раз то, что тот ненавидит по природе; и Он не прекращает всемогущим своим влиянием влиять изнутри на злую волю, присущую фараону. А тот по злобности

==436

своей воли не может относиться без ненависти к тому, что ему противоположно, не может не доверять своим собственным силам и так упорствует, что ничего не слышит и не понимает, и попадает во власть сатаны, как безумный или бесноватый.

Если мы тебя убедили, то в этом дело мы победили; и, отвергнув тропы и человеческие истолкования, мы понимаем слово Божье просто, чтобы не было нужды оправдывать Его или же уличать в несправедливости. Ведь когда Он говорит: «Я ожесточу сердце фараона», то Он говорит просто, как если бы говорил: «Я сделаю так, что сердце фараона ожесточится» или что «сердце фараона ожесточится при Моем участии и старании». Как это получается, мы уже слышали, а именно: изнутри, в силу общего движения Я буду направлять злую волю так, как это самой ей свойственно, Я не перестану направлять ее, да и не смогу поступить иначе. Снаружи, однако, Я предложу слово и дело, на которое это злое устремление наткнется, потому что оно не способно ни к чему иному, а только хочет зла, меж тем как Я силой всемогущества своего устраняю зло.

Так Бог был совершенно прав и правдивейшим образом заявлял, что фараон непременно ожесточится; Он был совершенно прав, что фараонова воля не может воспротивиться действию всемогущества Божьего, не может оставить свою злобу и но может согласиться с противостоящим ему врагом—Моисеем. Но оттого что воля его оставалась злой и по необходимости делалась еще злее, жестче и надменнее, она по собственной своей пылкости сама наткнулась на то, чего она но желала и что, уверенная в своих силах, презирала. Таким образом, ты теперь видишь, что эти слова даже утверждают, что свободная воля не способна ни к чему, кроме зла, потому что Бог, который не ошибается по неведению и не лжет по легкодумию своему, так уверенно предсказывает ожесточение фараона, зная, конечно, что злая воля ничего, кроме зла, хотеть но может. А когда ей предлагают добро, противоположное ей, она может только сделаться хуже.

Остается еще, как спрашивает кто-то, вопрос, почему Бог не отказывается от влияния всемогущества своего, с помощью которого Он влияет на волю нечестивцев так, что она так и пребывает во зле или даже становится

==437

хуже? Ответ такой: это значит желать, чтобы из-за нечестивцев Бог перестал быть Богом. Потому что, раз ты желаешь, чтобы Он отказался от Своей власти, значит, ты желаешь, чтобы Он не был и добрым — только бы нечестивцы но становились хуже. По почему же Он не изменяет злые волн, влияя на них? Это входит в тайны Его величия[mclv], потому что неисповедимы суждения Его. Нам же следует не спрашивать об этом, по чтить эти тайны. Если же плоть и кровь наши раздраженно ропщут против этого, то пусть себе ропщут; ничего не выйдет, Бог от этого не изменится. Если даже многие соблазненные нечестивцы отойдут[mclvi], то избранные все равно останутся. То же самое надо сказать и тем, которые спрашивают: «Почему Он допустил Адама пасть, почему сотворил так, что мы все повинны в этом грехе, когда Он мог и Адама спасти, и нас сотворить из какого-нибудь другого или же из семени, сначала очищенного». Он— Бог, для Его воли нет причин или объяснений, которые предписывали бы Ему правила и меры, потому что нет ничего не равного Ему, ни того, что превыше Его, по сам Он — правило для всего. Ведь если могли бы существовать для Его воли какие-нибудь правила или меры или какие-нибудь причины и объяснения, то она не была бы уже воля Божья. Ибо не оттого что Он так должен или не должен был хотеть, истинно то, чего Он хочет. По напротив: оттого что Он так хочет, должно быть истинным то, что происходит. Воле творения предписываются причины и объяснения, но не воле Творца, если только ты не предпочитаешь Ему другого творца.

Полагаю, что все это достаточно опровергло аллегорическую Диатрибу с ее тропами, однако перейдем теперь к самому тексту и посмотрим, насколько согласуются с ним Диатриба и ее тропы. Ибо у всех, кто высмеивает доказательства, приписывая им переносный смысл, принято, отважно пренебрегая самим текстом, придавая ему какой-нибудь переносный смысл, калечить его споим пониманием без всякого почтения к тому, что стоит вокруг, что за ним следует, что ему предшествует, без почтения к намерению и основаниям автора. Так же и Диатриба, не задерживаясь в этом месте на том, что говорит Моисей или к чему ведет его речь. вот эти слова «Я ожесточу» (которые ей но нравятся) вырывает из текста и толкует

==438

произвольно, нисколько при этом не помышляя о том, как надо эти слова сочетать и понимать, чтобы они сочетались с сутью текста. В этом и заключается причина того, почему известнейшим и ученейшим мужам всех веков Писание казалось недостаточно ясным. Если так подходить, то неудивительно, если и само солнце ничего им по сможет осветить.

Но я не буду толковать о том, что я доказал выше. Что неверно говорить, будто фараон был ожесточен, раз по кротости своей Бог терпел и не сразу покарал его, в то время как Бог покарал его, наслав на него все беды. Зачем надо было Богу столько раз обещать ожесточить сердце фараона, тогда как ужо были знамения — фараон и до знамений, до этого ожесточения уже был таким, что по кротости своей Бог терпел и не карал его. когда он причинил сынам Израиля столько зла, уповая на счастливый исход II на собственные силы, зачем это было, если говорят, что «ожесточать» — это значит «по божественной кротости терпеть и не сразу карать»? Значит, ты видишь, что твой троп совершенно не относится к этому месту? Поскольку он относится вообще ко всем людям, которые грешат, а Бог их терпит по кротости своей. Так ведь мы скажем, что все ожесточаются и никто но грешит и не грешил бы, если бы не терпел этого Бог по кротости своей. Значит, это ожесточение фараона иное, оно существует помимо терпения, присущего божественной кротости, Поэтому Моисею гораздо более следовало возвещать не столько о злобе фараоновой, сколько об истине и милосердии для того, чтобы сыны Израилевы не разуверились в Божьих обетованиях, если Он пообещал их освободить. И так как это было очень важно, он предрекает им трудности, дабы они не поколебались в вере, а знали, что все было предречено, и поняли, что как Он пообещал, так и должно быть, и если Он сказал: «Я освобождаю вас, но вы с трудом поверите в это — настолько будет противиться и мешать этому фараон, но тем не менее — верьте. Верьте также и в то, что все, чему он противится, случится по-Моему и Я сотворю много великих чудес, дабы укрепить вас в вере и показать вам могущество Мое с тем, чтобы потом вы еще больше Мне поверили во всем остальном». Так поступает и Христос, когда

==439

обещает своим ученикам на последней трапезе царство[mclvii]. Он предсказывает множество трудностей, свою собственную смерть и многие их муки, чтобы, когда это произойдет, они еще более поверили бы[mclviii]. Моисей передает нам этот смысл .без темноты, когда говорит; «Фараон же не отпустит вас, чтобы многие знамения были в Египте»[mclix]. И еще: «Вот для того я и пробудил тебя, чтобы показать на тебе силу Мою и чтобы возвестили имя Мое по всей земле»[mclx]. Видишь теперь, фараон ожесточился настолько, что он противится Богу, задерживает расплату и дает этим повод для многих знамений и доказательств могущества Божьего для того, чтобы возвестили имя Его и уверовали в Него по всей земле. Что здесь, кроме того, что все это делается и говорится для укрепления веры и для утешения слабых, дабы потом они охотно уворовали в Бога истинного, верного, могущественного и милосердного? Как если бы Он ласково говорил малым детям: «Не бойтесь вы жестокости фараоновой. Это Я творю се, и она пребывает в Моей власти, Я освобождаю вас; Я только воспользуюсь этим, чтобы сотворить многие знамения и доказать величие Свое ради вашей же веры».

Здесь как раз то, что Моисей повторяет почти после каждой казни: «И ожесточилось сердце фараона, чтобы не отпустить народ, как говорил Господь»[mclxi]. Что же означают эти слова «как говорил Господь», если не то же самое, что и «объявил Себя Господь истинный, Который предсказывал, что тот ожесточится»? Если бы у фараона была здесь какая-нибудь возможность измениться пли же свобода воли, способная к разному, то Бог не мог бы так определенно предсказать его ожесточение. Теперь же, когда Он пообещал, Он, который не может ни обмануться, ни солгать, неукоснительно и необходимо будет непременно так, что тот ожесточится. Однако этого не случилось бы, если ожесточение вообще не было бы в пределах человеческих возможностей и оставалось во власти одного только Бога, подобно тому как выше мы уже сказали, что, конечно, Бог был уверен, что Он не прекратит общего действия всемогущества своего по отношению к фараону, оттого что Он не может его прекратить.

Также Он был уверен в том, что воля фараонова, по природе своей злая и враждебная, не может согласиться со словом и делом Божьими, которые ей противостоят.

==440

Поэтому от порыва воли, сохраненной в фараоне всемогуществом Божьим, и от столкновения ее снаружи с противостоящими ей словом и делом в фараоне но могло произойти ничего нового, кроме негодования и ожесточения сердца. Вот если бы Бог не простирал на фараона действия всемогущества своего и противопоставил ему слово Моисея, если было бы сказано, что действует собственной своей силой одна только воля фараонова, вот тогда, пожалуй, было бы место для рассуждения о том, в какую сторону мог бы он склониться. Теперь же, хотя все и делается по воле фараоновой, у этой воли нет никакой силы, и не по принуждению, а под естественным влиянием Божьим стала она такой, какова она и есть по своей природе, т. е. злой. Потому что она не может наткнуться на слово и не ожесточиться. Таким образом, мы с тобой видим, что это место отважно выступает против свободной воли, потому что Бог, который обещает, не может солгать. Если же Он не лжет, то фараон не может не ожесточиться.

Однако посмотрим и на Павла, который берет это место из Книги Моисея в Послании к римлянам, глава девятая[mclxii]. Как жалко терзается здесь Диатриба, чтобы не утратить свободную волю, вертится во все стороны! То она говорит, что существует необходимость абсолютная, а не обусловленная, то говорит, что есть воля определенная, или воля, данная нам в явлении, и ей можно сопротивляться, а есть воля благоугодная, которой нельзя сопротивляться. То она полагает, что места из Павла не противоречивы и не говорят о спасении человека, то предвидение Божье существует по необходимости, то необходимости нет, то благодать предшествует воле, делает, что хочет, сопровождает идущего, дает счастливый исход, то все совершает первая причина, то, пребывая в покое, она действует при помощи причин вторичных. Такой вот и сходной игрой слов Диатриба ничего не достигает, а только отнимает время, уводит дело с глаз долой и тянет его куда-то прочь. Она считает нас такими тупыми и слабоумными или же считает, что мы столь же мало преданы делу, сколь мало она сама ему предана. Или же она поступает как дитя, которое, когда боится или когда играет, закрывает глаза руками, думая, что раз оно само никого не видит, то и его никто не

==441

видит. Так, во всяком случае, нисколько не перенося лучей или даже молний наияснейших слов, Диатриба изображает, будто она по видит, в чем дело, и старается при этом убедить пас, чтобы и мы, закрыв глаза, тоже ничего не увидали. Но это все — признаки духа побежденного, дерзко противостоящего непобедимой истине.

Домысел этот об абсолютной необходимости и необходимости обусловленной выше уже был опровергнут. Пусть Диатриба придумывает, перепридумывает, вышучивает, перевышучивает сколько ей угодно. Если Бог ведает наперед, что Иуда станет предателем, то Иуда неизбежно станет предателем, и не во власти Иуды или еще какого-нибудь создания сделать по-иному или изменить волю Бога; пусть он сделал по желанию, без принуждения, но его желание — это дело Божье, так как Бог влиял на него всемогуществом своим, как и на все прочее. Ведь неодолимо и ясно стоят слова: «Бог не лжет и не обманывается»[mclxiii]. И нет в них темноты и неясности, даже если на ученейших мужей всех веков нашло помрачнение, будто эти слова следует понимать и толковать иначе. И сколько бы ты ни увиливал, изобличенная совесть и тебя, как всех, принуждает сказать следующее: если Бог не обманывается в том, что Он видит наперед, то необходимо, чтобы предвиденное происходило, иначе кто сможет поверить в Его обещания? Кого устрашат Его угрозы, если то, что Он обещает, чем Он угрожает, не наступит неизбежно? И каким образом станет Он обещать пли же угрожать, если предвидение Его обманывает, если Ему может воспрепятствовать наша изменчивость? Конечно, этот ярчайший свет явной истины затыкает всем рот, прекращает все вопросы и утверждает победу над всеми хитросплетениями и уловками.

Конечно, мы знаем, что человеческое предвидение ошибается. Мы знаем, что затмение наступает не из-за того, что его предвидят; потому его и предвидят, что оно наступит. Какое нам дело до такого предвидения? У пас речь идет о предвидении Божьем. Если ты, принимая это во внимание, не согласен с тем, что предвидение неизбежно существует, ты уничтожил веру и страх Божий, поколебал все обетования Божьи и угрозы, отверг даже саму Его божественность. Но и сама Диатриба, хотя долго она сопротивлялась и подвергала все сомнению,

==442

наконец, движимая силой истины, признала паше мнение, сказав: вопрос о воле и предопределении Божьем более труден. Потому что Бог желает того, о чем Он заранее знает. Как раз это и добавляет Павел, говоря: «Кто противостоит Его воле. если Он кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает!»[mclxiv] «Ведь если бы существовал царь, который делал бы все, что он хотел, и никто не мог бы ему противостоять, то и говорили бы, что он делает все, что хочет. Так и воля Божья из-за того, что в ней главная причина всего сущего, кажется, ставит перед нашей волей необходимость. Вот какова.

И возблагодарим, наконец, Бога за здравый смысл Диатрибы. Только где же теперь свободная воля? Но она снова ускользает как угорь, говоря: «Павел не объясняет этого вопроса, но бранит рассуждающего: ,,О человек! Кто ты, что отвечаешь Богу?"» Какой прекрасный выход! Вот это и значит толковать слова Божьи по собственному усмотрению, по собственному разумению, не основываясь на Писаниях, без чудес разъяснять или даже искажать совершенно ясные слова Божьи? Павел не объясняет этого вопроса? Что же он тогда делает? Диатриба считает, что он бранит рассуждающего. А не в этой ли брани II заключается наиполнейшее объяснение? Ведь о чем спрашивалось в этом вопросе о воле Божьей? Разве не о том, не предписана ли нашей воле необходимость? И Павел отвечает, что да. «Кого хочет,—говорит он,— милует, кого хочет — ожесточает». Это зависит не от желающего и не от соперничающего, а от Бога милующего[mclxv]. И, недовольный своим объяснением, он приводит тех, которые выступают в защиту свободной воли, ропщут против этого объяснения, болтают, что тогда не существует никаких заслуг, что тогда нас карают не по кашей вине и тому подобное, приводит — дабы сдержать ропот и негодование — слова: «Ты, значит, говоришь мне: за что же еще Он взыскивает? Кто противустанет воле Его?»[mclxvi] Видишь персонификацию? Услыхав, что воля Божья предписывает нам необходимость, богохульники ропщут, говоря: «За что же еще он взыскивает?» Будто бы мы, люди. можем, если захотим, сделать то, что Он требует. У Него нет никакого права нас обвинять! Лучше - пусть Он упрекает свою волю! Пусть бы ее и обвинял, пусть бы ее и теснил! Ведь кто противустанет воле

==443

Его? Кто сохранил бы милосердие, если бы Он но захотел этого? Кто стал бы мягче, если бы Он захотел ожесточить? Не в нашей власти изменить Его волю и менее всего мы можем ей противостоять. Раз она хочет, чтобы мы ожесточились, то мы вынуждены ожесточиться, хотим мы этого или не хотим.

Если Павел не объяснил этого вопроса или неясно изложил, что необходимость дана нам по божественному предвидению, то отчего же ропщущие и обвиняющие говорят, что они не могут противостоять Его воле? Кто стал бы роптать или негодовать, если бы не понимал, что это необходимость предопределила?

То слова, в которых говорится о противостоянии воле Божьей, не темны. Разве что теперь неясно, что значит «противостоять», что значит «воля», или же неведомо, о чем говорят, когда говорят о воле Божьей? Понятно, здесь нашло помрачение на бесконечные тысячи почтеннейших докторов, раз они изображают, что Писания неясны, и опасаются, что вопрос этот труден. У нас есть яснейшие слова, которые звучат так: «Кого хочет — милует, кого хочет — ожесточает». А также: «Ты говоришь мне: „За что же еще взыскивает. Кто противустанет воле Его?''»

Это не трудный вопрос; более того, для здравого смысла нет ничего проще понимания того, что это следствие верное, прочное, истинное. Если Бог предвидит наперед, то необходимо все так и будет — ведь в Писании было сказано, что Бог не заблуждается и не ошибается. Я же говорю, что труден и, более того, неразрешим другой вопрос, тот, когда ты одновременно хочешь утвердить и то и другое: и предвидение Божье, и человеческую свободу. Что может быть труднее, более того, невозможнее утверждения, что совершенно противоположные вещи не противоречат друг другу или что одно и то же число будет и десять, и в то же самое время — девять!? В нашем вопросе нет трудности, однако ее выискивают и вводят. Иначе сказать, выискивают и насильно вводят в Писания неясность и темноту. И вот эти яснейшие слова заставляют замолчать нечестивцев, потому что они поняли, что воля Божья исполняется по нашей необходимости, и они поняли также, что доподлинно решено, что пет у них ни свободной воли, ни

==444

свободы, а все зависит от воли одного только Бога. Он делает так, что приказывает им молчать и чтить величие могущества и воли Божьей; по отношению к Нему у пас нет никакого права, сам же Он по отношению к нам имеет полное право делать что захочет. И не творит Он нам никакой несправедливости[mclxvii], потому что Он нам ничего не должен, ничего от нас не получил, ничего нам по обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно.

Поэтому здесь самое место, самое время молиться по Корикийским пещерам, но истинному величию с устрашающими, удивительными делами Его и непостижимыми решениями, говорить: «Да будет воля Твоя как на небе, так и на земле»[mclxviii]. И нигде не являемся мы более непочтительными и бесстыдными, чем когда вникаем в эти самые непостижимые тайны и обвиняем решения, а при этом изображаем невероятное наше почтение к исследованию Священных писаний, которые Бог повелел исследовать[mclxix]. Их мы не исследуем, а то, что Он запретил исследовать, мы исследуем с таким неизменным бесстыдством, чтобы не сказать — с кощунством. Разве не бысстыдно исследование, при котором стремятся к тому, чтобы наисвободнейшее предвидение (praescientia) Божье совпало с нашей свободой? Готовы отказать Богу в предвидений, если Он не пообещал нам свободы, но даровал нам необходимость, готовы вместе с ропщущими II богохульствующими говорить: «За что же еще взыскивает?», «кто противустанет воле Его?», «где же Бог, всемилостивейший по Своей природе?», «где Тот, Кто хочет смерти грешника?», «для того ли Он создал нас, чтобы радоваться мукам человеческим?» и прочее, о чем станут они вопить в аду, осужденные навеки.