О рабстве воли

Сам здравый смысл вынужден признать, что Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость; разумеется, смешон был бы тот Бог — Он, скорее, был бы идолом,— если бы неверно предвидел будущее или же ошибался в исходе дел — ведь даже язычники приписывали своим богам фатум неотвратимый[mclxx]. Равным образом Он был бы смешон, если бы Он мог не все и не все совершал или если бы хоть что-либо совершалось без Него. Если же принять во внимание Его предвидение и

==445

всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему. Но если Он прежде предвидел, что мы будем такими, и творит нас теперь такими, влияет на нас, управляет нами, то, скажи, пожалуйста, можно ли предположить, что у нас есть какая-либо свобода, из-за которой то пли другое произойдет иначе, чем Он это предвидел, а ныне делает?

Значит, предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле. Потому что Бог или же обманется в своем предвидении, ошибется в своем действии — что невозможно,— или же мы станем поступать и Он станет поступать с нами в соответствии с предвидением своим и делом.

Всемогуществом Божьим я, однако, называю не такую силу, которая не совершает многого из того, что может, по силу деятельную, которая властно творит все во всем, почему Писание и называет Его всемогущим[mclxxi]. Эти, говорю я, всемогущество и предвидение Божьи разрушают учение о свободной воле до основания. И здесь нельзя отговориться ни темнотой Писания, ни трудностью дела. Слова — наияснейшие, попятные даже детям. Дело — простое и легкое, его подтверждают естественные умозаключения здравого смысла, так что ничего не сделают здесь все века, эпохи, люди, которые писали по-иному и учили по-иному.

Конечно, то, что Бог по одной только своей воле отступается от людей, ожесточает их и осуждает, очень поражает этот самый здравый смысл и естественные доводы ума. Получается, будто бы Его радуют столь великие грехи и вечные муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее. Кажется, что несправедливо, жестоко, невыносимо так думать о Боге.

Это поражало также и всех этих ученых мужей на протяжении всех веков. Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться[mclxxii]. пока не узнал, сколь близко это к благодати.

По этой причине над оправданием доброты Божьей и над обвинением воли человеческой так потели, так трудились, что нашли теперь различия упорядоченной воли Божьей и абсолютной, необходимости следствия и

==446

следующего, а также многое другое. Однако это ни к чему по привело, кроме того, что невежественные люди получили ничтожные слова и ложную видимость так называемого знания. Тем не менее это жало навсегда осталось в глубине сердца как у невежественных людей, так и у просвещенных, если только и они всерьез ощутили нашу необходимость, если они поверили в предвидение и всемогущество Божье.

И сам природный разум, поражаясь этой необходимости, так много придумывая для ее устранения, вынужден уступить ей, побежденный собственным решением даже и без Писания. Ведь это написано в сердцах всех людей. они признают это, и когда они слышат разговор об этом, то соглашаются, хотя, может быть, и неохотно. Во-первых, с тем, что Бог всемогущ не только силой своей, но и, как я уже сказал, делом своим. Иначе Он был бы достоин смеха. Потом они соглашаются с тем, что Он все знает и все предвидит и не может ни ошибиться, ни обмануться.

Признав сердцем и разумом эти два положения, вскоре все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все — в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле. Поэтому также у всех в сердцах написано, что свободная воля — ничто, хотя это и затемнено таким количеством противоречивых рассуждений и авторитетом стольких мужей, долгое время учивших совсем другому. Подобно тому как, по свидетельству Павла[mclxxiii] каждый закон, написанный в наших сердцах, понимается тогда, когда его толкуют правильно, и затемняется, когда нечестивые магистры его портят и затемняют другими суждениями.

Возвращаюсь к Павлу, который в девятой главе Послания к римлянам если не объясняет вопроса, если не определяет, что наша необходимость зависит от предвидения и воли Божьей, то непонятно, зачем ему надо было приводить в пример горшечника, который из одной и топ же глины один сосуд делает для почетного употребления, а другой для низкого? Однако изделие не говорит сделавшему его: «Зачем ты меня так сделал?»[mclxxiv] Ведь

==447

Павел это говорит о людях, которых сравнивает с глиной, а Бога с горшечником. Конечно, если Павел не полагает, что у нас пет никакой воли, этот пример бессмыслен; более того, он нелеп и приведен напрасно. Напрасно даже и все рассуждение Павла, в котором он защищает благодать. Потому что все Послание стремится показать, что мы ничего не можем даже тогда, когда кажется, что мы поступаем хорошо. Ведь там же Павел говорит, что Израиль, искавший праведности, не достиг ее, а язычники достигли, хотя и не искали ее[mclxxv]. Об этом я еще скажу подробнее, когда выведу свое войско.

Диатриба, пренебрегая всей сутью Павлова рассуждения и тем, на что оно направлено, утешает себя вырванными из текста искаженными словами. И не помогает Диатрибе даже то. когда потом, в Послании к римлянам, глава одиннадцатая, Павел снова вразумляет, говоря: «Ты держишься верой; смотри, не возгордись»[mclxxvi]. А также: «Но и те, если поверят, привьются»[mclxxvii] и прочее. Он ведь ничего там не говорит о силах человеческих, но употребляет глаголы в повелительном и сослагательном наклонениях, а что этим достигается, об этом достаточно было сказано выше. И сам Павел, касаясь в этом месте людей, восхваляющих свободную волю, не говорит, что они могут поверить, но говорит, что Бог может их привить. Короче говоря, Диатриба, толкуя эти места из Послания Павла, выступает здесь до того робко и тихо, что, кажется, ее слова не в ладу с ее совестью. Как только ей важнее всего идти дальше и доказывать, она почти всегда прерывает речь, говоря: «Но об этом хватит». А также: «Это я сейчас не стану раскрывать». Или же: «Это не относится к делу», или: «Пусть они об этом скажут» и многое подобное этому. Она оставляет дело посреди пути, чтобы ты не знал, говорилось это в защиту свободной воли или для того, чтобы — по своему обыкновению — высмеять Павла попусту, как это подобает тому, кто относится к этому делу несерьезно. Нам, однако, не следует быть такими вялыми, ступать по угольям или колебаться, как тростник на ветру, нам надо твердо, настойчиво, пылко утверждать, хорошо, искусно, основательно доказывать, чему мы учим.

Но как ловко наряду с необходимостью Диатриба сохраняет свободу, говоря: «Не всякая необходимость

==448

исключает свободную волю. Например, Бог-Отец по необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а не по принуждению». Заклинаю тебя, разве у нас сейчас речь о принуждении и о силе? Разве мы не доказали во всех наших книгах, что мы говорим о непреложной необходимости? Мы знаем, что Отец родит по желанию, что Иуда предает Христа по желанию, но мы говорим, что это желание в самом Иуде определенно и неизбежно появится, если Бог это предвидел. В случае, если до сих пор непонятно, о чем я говорю, дозволь нам сказать — о необходимости, которая сурово принуждает к делу, и о другой необходимости, которая неизбежно проявляется в определенный момент; кто нас слушает, пусть поймет, что мы говорим о последней, а не о первой. Это значит, что мы не рассуждаем о том, неохотно или же по своей воле Иуда стал предателем, но говорим, что Бог непреложно предопределил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа.

Но посмотри, что здесь говорит Диатриба: «Если ты примешь во внимание Его необманывающееся предвидение, Его неизменяемую волю, то необходимо должно произойти то, что Иуда предал Господа, однако Иуда мог изменить свою волю.» Понимаешь ли ты. моя Диатриба, что ты говоришь? Я промолчу о том. что воля не может хотеть ничего, кроме зла, как это было принято выше, по каким образом Иуда мог изменить свою волю, раз существовало безошибочное предвидение Божье? Разве он мог изменить предвидение Божье и сделать его ошибочным? Тут Диатриба повержена, и, оставив знамя и бросив оружие, она отступает с поля боя, сведя рассуждение к схоластическим тонкостям по поводу необходимости следствия и необходимости следующего, потому что она не желает продолжать эти хитросплетения. Это, конечно, благоразумно. Когда ты завел дело в полный тупик, когда более всего нужен умный человек, тогда ты поворачиваешься спиной, предоставляя другим отвечать и определять. Хорошо бы тебе с самого начала принять это решение и вообще отказаться от намерения писать. Как сказал поэт: «Кто не владеет мечом, тот не ходит на Марсово поле»[mclxxviii]. Ведь от Эразма не ожидали, что он решит этот трудный вопрос, каким образом Бог доподлинно все предвидит, хотя бывает, что случается и

==449

по-нашему. Этот трудный вопрос существовал в мире задолго до Диатрибы. Ожидали, однако, ответа и определения. Эразм же использовал риторический переход и потащил с собой нас, неумудренных, как если бы здесь шла речь о ничтожном деле, в котором существуют только какие-то хитросплетения, и он, увенчанный плющом и лавром, вырывается из самой его гущи.

Однако, брат, не так. Нет такой могучей риторики, которая играла бы с чистой совестью. Жало совести посильнее всех приемов и риторических фигур элоквенции. Мы не дозволим здесь оратору пройти мимо и изобразить, будто все это не имеет значения,— здесь не место для такой игры. Здесь речь идет о самом главном, здесь основание всего дела. Свободная воля здесь либо заглохнет, либо полностью восторжествует. Ты же, несмотря на то что понимаешь опасность, которая грозит свободной воле, более того, верное ее поражение, притворяешься, будто не понимаешь ничего, кроме хитросплетений. Это ли значит быть настоящим теологом? Тебя не трогает это всерьез? Несмотря на то что ты поверг в смятение слушателей, прервал на середине острый спор, ты тем не менее хотел бы, чтобы казалось, будто ты выиграл и одержал победу. Такие уловки и изворотливость можно стерпеть в делах светских, в теологии же, где ищут простую и ясную истину для спасения души, это нестерпимо и достойно одной только ненависти. Даже софисты почувствовали непобедимую и неодолимую силу этого аргумента. Поэтому они выдумали абсолютную и относительную необходимость. Однако мы уже выше показали, насколько ничего не стоит этот вымысел. Ибо они сами не видят, что они говорят и насколько все это оборачивается против них. Ведь если ты допустил относительную необходимость, то свободная воля побеждена и повергнута, и нисколько ей не помогут ни необходимость, ни возможность безусловности. Какое мне дело, что свободная воля совершает то, что она совершает не вынужденно, а по желанию? С меня достаточно, что ты признаешь неизбежность того, чтобы она по желанию совершала то, что совершает, и что по-иному быть не может, раз Бог так это предвидел. Если Бог предвидит, что Иуда предаст или что Он изменит его волю и тот предаст, то все, что Он предвидит,

==450

необходимо произойдет, или же Бог ошибается в предвидении и предсказании своем, что невозможно. Потому что это совершает относительная необходимость, т, е. если Бог предвидит, то это необходимо произойдет. Это значит, что свободная воля — ничто. Эта относительная необходимость не темна и не неясна; даже если ослепли нее доктора всех веков, они все равно должны ее допустить, потому что все это так явно и так верно, что можно потрогать. Абсолютная же необходимость, которой они себя утешают, это чистейший призрак, который диаметрально противоположен относительной необходимости. Например, относительной необходимостью будет, если я скажу: Бог предвидит, что Иуда станет предателем; значит, это непременно произойдет и Иуда неизбежно станет предателем. Против этого следствия и этой необходимости ты станешь себя утешать: из-за того что Иуда может изменить желание предать, это все-таки не абсолютная необходимость. Я тебя спрашиваю, каким образом сходятся эти две вещи: то, что Иуда властен хотеть не предать, и то, что необходимо, чтобы Иуда хотел предать? Нe противоречат ли они друг другу, не противостоят ли? Ты говоришь, что его но принуждают предавать против его воли. Какое это имеет отношение к делу? Ты говорил об абсолютной необходимости, о том, что ее, конечно, не предопределяет относительная необходимость, но ты ничего не говорил об абсолютном принуждении. Тебе надлежало ответить по поводу абсолютной необходимости, а ты приводишь пример, подтверждающий абсолютное принуждение. Я спрашиваю об одном, а ты мне подсовываешь другое. Это ты все зеваешь и не видишь, насколько ничего не достигает такая вот выдумка об абсолютной необходимости.

Это о первом месте, в котором речь шла об ожесточении фараона. Оно, однако же, вбирает в себя многие другие места, и они неодолимы.

Теперь посмотрим на другое: об Иакове и Исаве, про которых еще до рождения было сказано: «больший будет служить меньшему»[mclxxix]. Диатриба издевается над этим местом, говоря, что эти слова не имеют отношения к спасению человека; ведь Бог может желать, чтобы человек — хочет он этого или нет — был рабом или же бедняком, не лишая его при этом вечного спасения. Смотри,

==451

пожалуйста, сколько окольных путей, сколько лазеек выискивает себе бесчестная душа, как бежит она от истины,— но все равно не убежать. Пусть так, пусть это место не имеет отношения к спасению человека — об этом ниже. Значит ли, что Павел, который приводит это место[mclxxx]. ничего не доказывает? Не решить ли нам, что Павел достоин осмеяния или что он глуп для столь серьезного рассуждения? Это было бы похоже на Иеронима, который не один раз осмеливался говорить достаточно высокомерно и в то же время кощунственно, будто у Павла сильнее то, что в Писании не было сильным. Это все равно, что утверждать, будто бы Павел, закладывая основы христианского учения, только и делал, что искажал божественные Писания и развращал души верующих, толкуя Писание по своему разумению, насильно внедряя то, чего там пет. Значит, так надлежит чтить дух Божий в Павле, этом святом и избранном орудии Божьем! И там, где следует внимательно читать Иеронима и числить это его высказывание среди тех нечестивых слов, которых этот муж написал по своему великому равнодушию и тупости очень много, Диатриба, не задумываясь, подхватывает это высказывание, даже не заботясь о том, чтобы смягчить его каким-нибудь толкованием, а судит и рядит о божественных Писаниях, будто это суждение — достовернейший оракул. Вот так нечестивые высказывания людей мы принимаем за правила и установления божественного Писания. И еще удивляемся, что оно неясно и темно, что отцы так сильно в нем ошиблись! При таком понимании оно будет нечестиво и святотатственно!

Поэтому да будут прокляты те, кто скажет, что в своем месте в Писании они не увидели силы в том, что они полагают у Павла чрезмерно сильным! Потому что ведь они только говорят, но не доказывают. И говорят это те, которые не понимают ни самого Павла, ни цитируемых им мест из Писания, а только ошибаются, понимая эти слова по-своему, т. е. по нечестивому разумению. Если бы это место надо было толковать как место об одном только временном рабстве, что неверно, все равно Павел приводил бы его справедливо и кстати, потому что это место утверждает, что Иаков пли Исав не сам по себе, и не за свои заслуги будет в рабстве, а от Призывающего, как это было сказано о Сарре[mclxxxi]. Павел

==452

рассуждает о том, своей ли доблестью, заслугами ли свободной воли достигли они того, что о них сказано, и утверждает, что нет, что одной только благодатью Призывающего Иаков достиг того, чего Исав не достиг. Утверждает же это Павел при помощи неодолимых слов Писания, а именно: «когда они еще не родились», когда они еще не сделали ничего — ни доброго, ни злого.

В этом утверждении — основа всего, поэтому оно и важно для дела. Диатриба же, с отменным красноречием обходя и утаивая все это, нисколько не рассуждает о заслугах — что, однако, взялась было делать,— а, несмотря на то что толкование Павла не допускает этого, она — будто это хоть сколько-нибудь относится к делу! — насмехается над временным рабством. И все это только для того, чтобы не увидели, что она побеждена могущественными словами Павла.

Что же у нее есть? Что может она протявкать против Павла в защиту свободной воли? Что свободная воля помогла Иакову? Что она помешала Исаву? Хотя предвидением и предопределением Божьим, когда никто из них еще не родился и ничего не совершил, было назначено — что потом и исполнилось,— чтобы один был рабом, а другой — господином.

Воздаяние было назначено прежде, чем родились работники, прежде, чем они заработали. Вот на что и надлежало ответить Диатрибе.

Павел настаивает на том, что до той поры они ничего но сделали: ни доброго, ни злого, однако по слову Божьему одному было назначено стать господином, а другому — рабом. Не о том спрашивают, имеет ли рабство отношение к спасению, по о том, за какую заслугу дается оно тому, который но заслужил. Но бороться с такими вот злыми намерениями исказить Писание и высмеять его очень трудно.

В конце концов сам текст убеждает в том, что Моисей говорит не об одном только их рабстве и что правильно поступает здесь Павел, понимая, что здесь речь идет о вечном спасении. (Несмотря на то что это не особенно относится к делу, я не потерплю, чтобы Павла оскорбляли напеты богохульников.) Вот что было предсказано у Моисея: «Из твоей утробы произойдут два различных парода: один народ победит другой, и больший будет

==453

служить меньшему». Здесь явно различаются два народа. Одному — меньшему — дана Божья благодать, чтобы он победил больший, и не своими собственными силами, а милостью Божьей. Как же иначе меньшему победить большего, если не будет с ним Бога? И раз меньший — это и будет народ Божий, то речь у нас но об одном только господстве или служении, а обо всем, что касается народа Божьего, т. е. о благословении, слове, духе, обещании пришествия Христа, вечном царстве — о чем позднее Писание говорит пространнее, когда описывает, как получил Иаков благословение, как он получил обетование и царство[mclxxxii].

Все это кратко и назвал Павел, сказав, что больший будет служить меньшему, отсылая нас при этом к Моисею, который толковал это шире, дабы против кощунственных речей Иеронима и Диатрибы можно было сказать, что это место еще сильнее, чем у Павла, который его приводит. Это верно не только по мнению Павла, но и по мнению всех апостолов, которые приводят свидетельства Писания для подтверждения своих слов. Смешно было бы приводить как свидетельство то, что ни о чем не свидетельствует и не относится к делу. Ведь если среди философов есть такие смешные люди, которые утверждают неизвестное при помощи еще более неизвестного и не относящегося к делу, то почему нам надо приписывать это лучшим наставникам и основоположникам христианского учения, от которого зависит спасение души? Особенно когда учат о том, в чем заключается основа веры. Это пристало лишь тем, которых мало заботят божественные Писания.

Те слова Малахии, которые добавляет Павел: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел»[mclxxxiii], Диатриба постаралась исказить трижды. Во-первых, так: «Не надо понимать буквально,— говорит она.— Бог и любит не так, как мы любим, и ненавидит Он по-иному. Ему не свойственны такого рода чувства».

Что я слышу? Разве сейчас спрашивают о том, каким образом Бог

==454

любит и ненавидит, а вовсе не о том, почему Он любит пли ненавидит? Спрашивается, за какие заслуги Он нас любит или ненавидит. Мы прекрасно знаем, что Бог любит и ненавидит не так, как это мы делаем, поскольку мы и любим и ненавидим изменчиво. Он же любит и ненавидит по вечной и неизменной природе своей, так что Ему не свойственны случайности и страсти.

Это и есть как раз то, что вынуждает нас считать свободную волю несуществующей, ибо любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он или любит, или же не любит вечно. И не только любовь Божья, но и то, как Он нас любит, приносит нам необходимость. Видишь теперь, сколь помогают Диатрибе ее уловки — там, где она больше всего старается выскользнуть, там-то она больнее всего и расшибается — так мало удается противиться истине.

Но пусть будет так! Пусть остается троп, по которому любовь Божья — это проявление любви и ненависть Божья — это проявление ненависти. Разве эти проявления происходят помимо воли Божьей и без нее? Или ты здесь снова скажешь, что Бог хочет не так, как мы, и Ему не свойственно чувство хотения? Если это проявление происходит, оно происходит только по воле Божьей. Ведь Бог любит или ненавидит то, что Он хочет.

Теперь ответь, за какую заслугу полюбили Иакова, а Исава возненавидели, когда они еще не родились и ничего не совершили? Значит, прочно стоит слово Павла, и он очень к мосту приводит то, что сказал Малахия в подтверждение слов Моисея, а именно что призвал Он Иакова прежде, чем Иаков родился, оттого что возлюбил его, а по оттого что Иаков прежде возлюбил Бога и тронул Его какой-то своей заслугой. Потому что на примере Иакова и Исава надо было показать, на что способна наша свободная воля.

Вторая натяжка в том, что Малахия будто бы говорит не о той ненависти, которая осуждает пас навечно, а о временной скорби. Ведь осуждены те, которые хотели восстановить Эдем[mclxxxiv]. И это снова говорится в поношенно Павла за то, что он будто бы совершает насилие над Писанием. До такой степени мы не чтим величия Святого Духа, а только настаиваем на своем. Стерпим, однако же, и это поношение и посмотрим, что получается. Малахия говорит о временной скорби? Еще чего? Какое это имеет

==455

отношение к делу? Павел, следуя Малахии, утверждает, что скорбь эту Бог причинил Исаву не по его заслуге, а по одному только своему гневу, и заключает, что но существует никакой свободной воли. Вот куда надо было проникнуть, вот на что надо было ответить.

Мы рассуждаем о заслуге, а ты говоришь о воздаянии, ii так говоришь, что не высмеиваешь того, что хотел высмеять. Более того, ты говоришь о воздаянии и признаешь заслугу, делая при этом вид, что не видишь этого. Скажи тогда, в чем же причина любви Бога к Иакову и ненависти Его к Исаву, когда их еще не было на свете? Потому что неправда, будто у Малахии речь идет об одной только временной скорби и нет речи о разрушении Эдема, Этой своей натяжкой ты полностью перевертываешь смысл сказанного у пророка.

Пророк яснейшими словами растолковывает то, что он хочет сказать. Конечно, он укоряет израильтян в неблагодарности, потому что Бог возлюбил их, а они со своей стороны не почтили Его как отца и не убоялись его как господина. То, что Он возлюбил их, подтвердил Он и в Писании, и на деле, а именно что, хотя Иаков и Исав были братья, как пишет об этом Моисей в двадцать пятой главе Книги Бытия, Иакова, однако, Он возлюбил и избрал прежде, чем тот родился, как об этом было сказано немного ранее. Исава же возненавидел и предал его область опустошению. Затем столь упорно и неустанно Он ненавидит, что, когда Иакова возвратили из плена и он восстановил город, жителям Эдема Он не дозволил восстановить город. Более того, когда они сказали, что намерены строить, Он пригрозил разрушением. Если ясный текст пророка не об этом — пусть весь мир обвинит меня во лжи! Итак, здесь порицается вовсе не безрассудство эдемян, а, как я уже сказал, неблагодарность сыновей Иакова, которые не видят, что Он дает им и что отбирает у их братьев эдемян. И нет в этом никакой причины, кроме той, что одних Он ненавидит, а других любит. Как же теперь получится, что пророк здесь говорит о временной скорби? Ведь ясно доказано, что он говорит о двух народах, рожденных от двух патриархов; один из них принят и сохранен, а другой покинут и в конце концов уничтожен. Признание народа или непризнание не имеет никакого отношения ни к

==456

временному добру, ни к временному злу, а относится ко всему. Потому что наш Бог — это Бог всего, а не только временного. И он для тебя не Бог, если ты почитаешь Его вполсилы, хромая на обе ноги[mclxxxv]. Он желает, чтобы Его чтили от всего сердца, изо всех сил, дабы и был Он Богом твоим как здесь, так и в будущей жизни, во всех делах, во всех обстоятельствах, на все времена и случаи.

Третья натяжка состоит в том, что в соответствии с троном Он будто бы и не всех язычников любит, и не всех иудеев ненавидит, но из обоих пародов избрал некоторых людей. При помощи этого тропа, говорит Диатриба, получается, что это свидетельство не столько подтверждает необходимость, сколько служит для усмирения гордыни иудеев. Вступив на этот путь, Диатриба затем доходит до того, что утверждает, будто сказано, что Бог ненавидит еще не родившихся по той причине, что Он заранее знал, что они совершат нечто достойное гнева; поэтому ненависть Божья и Его любовь не противоречат, мол, свободной воле. И наконец, Диатриба заключает, что иудеи по заслугам, по причине своего неверия были отломаны от масличного дерева, язычники же по заслугам, за свою веру были к нему привиты[mclxxxvi]. И это, как утверждает Павел, вселяет надежду, что отломанных можно будет привить вновь, а привитые — да убоятся, чтобы не стать им отломанными.

Чтоб мне умереть, если Диатриба сама понимает, что она говорит! Может быть, ото здесь риторический прием, который учит затемнять смысл, чтобы в случае опасности ее не поймали на слове.

Мы в этом месте не видим совершенно никаких тропов, которые приснились Диатрибе, по которых она не доказала. Поэтому ничего нет странного в том, что свидетельство Малахии не подтверждает у нее тот троп, которого здесь вовсе и нет. И потом у нее речь идет не об отламывании и не о привитии, о которых говорит Павел, когда он наставляет. Мы знаем, что по вере своей люди прививаются, а по неверию отламываются и что их надо наставлять в вере, дабы они не отломились. Но отсюда не следует и здесь не утверждается, что они могут уверовать или разувериться силой свободной воли, о которой мы говорим. У нас идет речь не о том, кто верит, а кто нет, каковы иудеи и каковы язычники, не о том, что

==457

ожидает верующих, а что неверующих,— это дело увещевателя. У нас речь о том, при помощи какой заслуги, каким образом люди приходят к вере, которая прививает их к ветви, и как приходят они к неверию, по причине которого они отламываются от ветви.

Опиши нам эту заслугу! Павел учит, что ни одно наше дело не помогает нам достичь этого; это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти Божьей. Если же это наступило, то Павел настаивает, чтобы люди были стойкими, чтобы они не отломились. И наставление не утверждает, что мы способны это сделать, а только говорит, что мы должны. Мне нужно очень много слов, чтобы удержать противника, дабы он не уклонялся от дела, вместо того чтобы рассуждать о нем, хотя удержать противника — это и значит его победить. Потому что слова Писания столь ясны и неодолимы, что ему ничего не остается, как только сворачивать с пути, устремляться в другую .сторону и говорить не то, с чего начал.

Третье место Диатриба берет из Книги Исайи, глава сорок пятая: «Разве скажет глина своему горшечнику: „Что ты делаешь?"»[mclxxxvii]— и из Книги Иеремии, глава восемнадцатая: «Как глина в руке горшечника, так и вы в Моей руке»[mclxxxviii]. И снова она говорит, что эти слова у Павла[mclxxxix] более сильны, чем у пророков, у которых они взяты. Потому что у пророков речь идет о временной скорби, Павел же использует это, чтобы сказать о вечном избранничестве и проклятии,— так издевается Диатриба над легкомыслием и невежеством Павла.

Но прежде чем посмотреть, каким образом она доказывает, что оба эти места не исключают свободной воли, я хочу сперва сказать, что, по всей видимости, Павел взял это место не из пророков. Диатриба тоже не утверждает этого. Ведь Павел имеет обыкновение приводить имя автора пли открыто заявлять, что он берет что-то из Писания. Здесь же он не делает ни того ни другого. Поэтому вернее, что Павел в соответствии со своим духом воспользовался здесь общеизвестным сравнением, которое разные люди употребляют по разному поводу, подобно тому как он поступает с таким сравнением: «малая закваска портит все тесто». Это он употребляет в Первом Послании к коринфянам, глава пятая, разумея

==458

испорченные нравы[mcxc]. Иначе говоря, по отношению к испорченным он применяет те же слова, которыми пользовался Христос, называя закваску Иродову и фарисейскую[mcxci].

Значит, у пророков идет речь главным образом о временной скорби — об этом я сейчас отказываюсь говорить. дабы не тратить столько времени на постороннее дело и не задерживаться,— Павел же, однако, употребляет — в соответствии со своим духом — против свободной воли. Но если то, что мы для Бога карающего все равно что глина, не свидетельствует против свободной воли, тогда я но понимаю, к чему это относится и для чего Диатриба это приводит. Ведь нет сомнения, что Бог посылает нам кары против нашей воли и с ними приходит необходимость их переносить — хотим мы этого или не хотим. И не в пашей власти их отвратить, даже если нас уговаривают, что их следует переносить по собственной воле.

Однако стоит послушать трещотку Диатрибу о том, как это при таком сравнении слова Павла не исключают свободной воли. Ведь она предлагает две нелепости: одну она берет как бы из Писания, другую из разума.

Из Писания вот что: Павел во Втором Послании к Тимофею, глава вторая, говорит: «В большом доме есть но только золотые и серебряные посуды, но и деревянные, глиняные, и одни для почетного, другие для низкого употребления» — и вскоре добавляет: «Если кто очистится от этого, будет сосудом в чести» и прочее[mcxcii]. И тут Диатриба заключает: «Было бы весьма глупо, если бы кто-нибудь сказал ночному горшку из самосской глины[mcxciii]: „Если ты очистишься, будешь сосудом полезным и почетным"». Но было бы правильно сказать это горшку, наделенному разумом, который после этого сможет сам приспособиться к воле Господа[mcxciv]. Так она хочет показать, что сравнение это не ко всему подходит и настолько ничтожно, что от него нет никакого толка.

Отвечаю. Я не буду искать отговорки в том, что Павел не говорит: «Если кто-нибудь очистит себя от грязи своей», а говорит: «от этого», т. е. «от сосудов для низкого употребления», чтобы был такой смысл: если кто отделится от них и не окажется среди нечестивых наставников, то oil станет сосудом в чести и прочее. Предположим, что это место из Павла как раз таково, каким хочет его видеть Диатриба, т. е. что сравнение неудачно. Каким

==459

образом докажет тогда Диатриба, что здесь Павел хочет того же, что и в девятой главе Послания к римлянам, о чем у нас и идет речь? Или же достаточно привести другое место и вообще не заботиться, получится одно и то же или разное? Нет более простой и более распространенной ошибки в толковании Писаний, чем та, когда разные места сопоставляются так, будто бы они одинаковые. Я уже не единожды доказывал, что сопоставление мест, которым гордится Диатриба, гораздо менее доказательно, чем наше, которое Диатриба отвергает. Но, чтобы не погрязнуть в спорах, предположим, что в обоих местах из Посланий Павел говорил одно и то же и — что безусловно справедливо — сравнение не всегда и не ко всему подходит; иначе было бы не сравнение и не метафора, а сама вещь. Вроде того, как сказано в пословице: сравнение хромает, непрочно стоит на ногах[mcxcv].

Ошибка и грех Диатрибы, однако, в том, что, пренебрегая сутью сравнения, на которую и следовало обратить особое внимание, она сварливо хватается за слова. Надо стремиться уразуметь причины сказанного, а не одни только слова, говорит Илларий[mcxcvi]. Таким образом, действенность сравнения зависит от причины, по которой оно приведено. Почему же Диатриба не обращает внимания на то, из-за чего Павел употребляет это сравнение, и хватается за то, что не относится к причине, по которой приведено сравнение? Потому что разве касается наставлений, когда он говорит: «Кто очистится»? Но когда он говорит: «В большом доме есть сосуды» и прочее — это относится к научению, чтобы изо всех близлежащих слов и речений Павла ты понял, что он говорит о различии сосудов и об их употреблении. Смысл здесь такой: когда столь многие люди отпадают от веры, то у нас нет другого утешения, кроме уверенности в том, что существует твердое основание Божье и на нем вот эта печать: «Познал Господь своих» и «Да отступит от неправды всякий, кто признал имя Господа»[mcxcvii]. В том-то, конечно, и заключена причина, в том-то и состоит сила сравнения, что познал Господь своих.

Потом идет сравнение, а именно что существуют разные сосуды — одни для почести, другие для унижения. Поучение кончается тем, что сосуды не сами подчиняются, но их подчиняет Господь. Это и хочет сказать

==460

Павел в девятой главе Послания к римлянам, когда говорит: «властен ли горшечник» и прочее. Так сравнение Павла достовернейшим образом свидетельствует, что свобода воли перед лицом Божьим — ничто. За этим идет наставление: «Если кто очистится от этого» и прочее. Что это значит — достаточно попятно из вышесказанного. Потому что отсюда не следует, что он может сам себя очистить; более того, если здесь что и утверждается, то утверждается, что свободная воля не способна очиститься сама по себе без благодати. Оттого что Павел не говорит: «если кого очистит благодать», а говорит: «если очистится». Однако о глаголах в императиве и в конъюнктиве сказано ужо предостаточно. И сходство будут доказывать глаголы не в конъюнктиве, а в индикативе: как существуют избранные и отвергнутые, так существуют сосуды для чести и для унижения. В общем, если эта увертка имеет значение, то никакого значения не имеет нее рассуждение Павла, и напрасно он приводит ропщущих против горшечника-Бога, если кажется, что вина лежит на сосуде, а не на горшечнике. Разве кто-нибудь стал бы роптать, если бы знал, что осуждается достойный осуждений?

Другая нелепость проистекает в Диатрибе от господина разума, который она называет человеческим и который говорит, что надо винить не сосуд, а горшечника, особенно если горшечник таков, что он и создает глину, и лепит из нее. Здесь, говорит Диатриба, бросают в вечный огонь сосуд, который ни за что не отвечает, потому что у пего нет никакой своей воли.

Никогда еще Диатриба не выдавала себя полнее, чем в этом месте. Ведь ты понимаешь, что здесь другими словами выражен тот же смысл, который у Павла в словах нечестивцев: «За что взыскивает? Кто противустанет воле Его?»[mcxcviii] Это как раз и есть то, что разум не может ни понять, ни вынести, то, что возмущало во все века всех людей выдающегося ума.

Они требуют здесь, чтобы Бог поступал в соответствии с человеческой справедливостью и делал то, что кажется верным им самим, в противном случае Он должен перестать быть Богом. Нисколько не помогут Ему тайны величия Его, Он обязан дать отчет, почему это Он — Бог или почему Он хочет пли делает то, что нисколько не

==461

похоже на справедливость,— будто ты зовешь к ответу сапожника или портного. Наша плоть не удостаивает Бога такой чести, чтобы поверить в Его доброту и справедливость, раз слова и дела Его далеко выходят за пределы того, что определил кодекс Юстиниана[mcxcix] или же Пятая книга Этики Аристотеля[mcc]. Величие, сотворившее все сущее, должно отступить перед отребьем твари своей, и Корикийская пещера должна убояться своих исследователей. Значит, нелепо, что Он осуждает того, кто не может избежать осуждения. Из этой нелепости следует, что неверно, будто Бог кого хочет — милует, а кого хочет — ожесточает, и надлежит все упорядочить и предписать Ему такие законы, чтобы Он никого не осуждал, если только этот человек и по нашему мнению не заслужил осуждения. Так достаточно ясно показали Павлу, что он должен взять назад свое сравнение и согласиться, что оно не имеет никакого значения. И этот горшечник, как толкует Диатриба, делает сосуд для унижения на основании прежних заслуг, подобно тому как некоторых иудеев Бог отвергает за неверие, а язычников принимает за веру. Если Он и впрямь поступает так, что смотрит на заслуги, то отчего же люди так ропщут и спорят? Отчего же говорят: «За что взыскивает? Кто противустанет воле Его?» Отчего Павлу надо их усмирять? Никого не удивит, если кого-нибудь осудят по заслугам; и конечно, никто не станет из-за этого негодовать или спорить. И потом: какая же будет у горшечника власть делать то, что он хочет, если он скован заслугами и законами и ему не дозволено делать, что он хочет, а от пего требуют, чтобы он делал то, что должен?! Ведь это почтение к заслугам противоречит возможности и свободе делать то, что он хочет. Подобно тому как это подтверждает тот отец семейства, который работникам, ропщущим и требующим справедливости, противопоставил в своем собственном доме свободу своей воли[mcci].

Все это не позволяет принять толкование Диатрибы. Но давай-ка представим, что Богу и надлежит быть таким, чтобы при осуждении учитывать заслуги. Не должны ли мы будем в равной степени признать также и согласиться с тем, что и при спасении Он будет учитывать заслуги? Если мы намерены следовать разуму, то в равной мере несправедливо и увенчивать недостойных, и

==462

наказывать недостойных. Итак, сойдемся на том, что Богу надлежит вершить суд в зависимости от прежних заслуг человека, иначе мы объявим Его несправедливым, потому что Он находит радость в злых и нечестивых людях, награждает их нечестие, увенчивает их. Но горе нам с таким Богом! Кто же тогда спасется? Теперь посмотри на коварство человеческого сердца: когда Бог спасает недостойных без заслуг и тем более когда Он вершит суд и оказывает множество благодеяний нечестивцам, тогда Его не обвиняют в несправедливости, не жалуются, не говорят, отчего Он так хочет, хотя тогда Он — несправедливейший из судей; но из-за того что им это удобно и приятно, они считают, что Он добр и справедлив. А когда Он незаслуженно осуждает, то, так как это им неудобно, они говорят, что это несправедливо и нестерпимо, они жалуются, ропщут, богохульствуют.

Поэтому ясно, что Диатриба вместе со своими единомышленниками судит не в соответствии со справедливостью, а в соответствии с тем, что ей удобно. Ведь если бы она искала справедливости, то она одинаково роптала бы на Бога за то, что Он увенчивает недостойных, и так же роптала бы на Него, когда Он незаслуженно осуждает. Пусть бы она равно хвалила и славила Бога и когда Он спасает недостойных, и когда Он незаслуженно осуждает. Если ты станешь судить в соответствии с нашим разумом — несправедливо и то и другое. Потому что равно несправедливо восхвалять Каина за человекоубийство и делать его царем, бросать невинного Авеля в темницу или же убивать его. Значит, когда разум славит Бога, спасающего недостойных, но порицает Его за незаслуженное осуждение, то выходит, что он славит Бога не за то, что Он — Бог, а за то, что Он ему удобен, т. е. разум ищет в Боге и славит в Нем свою собственную выгоду, а не Бога, не то, что Ему присуще. Но если тебе угоден Бог, осуждающий тех, кто этого не заслужил, то тебе не должен не нравиться Бог, увенчивающий недостойных. Если там Он справедлив, то почему Он здесь несправедлив? Там Он проливает благодать и милосердие свое на недостойных, здесь проливает гнев и ярость свои на не заслуживших этого. И в том и в другом случае Он преступает меру и несправедлив по отношению к людям. Перед самим собой, однако, Он справедлив и

==463

правдив. Ибо как может быть справедливо то, что Он увенчивает недостойных,— для нас непостижимо, однако мы увидим это, когда придем туда, где уже не верят, а видят лицом к лицу. И еще непостижимое, как может быть справедливо то, что Он осуждает тех, кто не заслужил этого, но поверят и в это, когда явится Сын Человеческий.

Диатриба же чрезвычайно недовольна этим сравнением с горшечником и глиной, очень негодует, что оно ее так затруднило, и в конце концов возвращается к тому, что, приведя различные места из Писания, из которых одни, кажется, все приписывают человеку, а другие приписывают всё благодати, в раздражении заявляет, что и то и другое надо понять по здравом размышлении, а не принимать однозначно. Иными словами, если мы настаиваем на этом сравнении, то и она сама тоже готова настаивать на всех этих императивах и конъюнктивах, особенно у Павла, когда он говорит: «Если же кто очистится от них»[mccii]. Здесь, мол, Павел впадает в противоречие и приписывает все человеку, если, конечно, не подоспеет здравое толкование. Итак, если здесь допустить толкование, при котором остается место для благодати, то почему же в сравнении с горшечником не допустить толкования, по которому там будет место для свободной воли? Отвечаю. Мне неважно, станешь ли ты толковать однозначно, двузначно или же стозначно. Скажу только, что это здравое толкование ничего не доказывает и не подтверждает того, о чем спрашивают. Доказать же надо было, что свободная воля не может хотеть никакого блага. И так как в этом месте: «если очистится от них» — стоит конъюнктив, то оно ничего не отрицает и ничего не утверждает. Павел только наставляет. По если ты прибавишь вывод самой Диатрибы и скажешь: «Если он не может очиститься, то напрасно Он наставляет», тогда здесь утверждается, что свободная воля может все свершить без благодати. Таким образом, Диатриба сама себя опровергает.

Итак, мы всё еще ждем какого-нибудь места из Писания, которое соответствовало бы этому толкованию. Людям, которые сами всё это измышляют, мы не верим. Потому что мы отрицаем, будто есть какое-то место, которое приписывало бы все человеку. Мы также

==464

отрицаем, что Павел противоречит себе, когда он говорит: «Если кто очистится от них», но говорим, что как Диатриба измыслила у Павла противоречие, так она выдумала и толкование, которого она добивается и которое ничего не в силах доказать. Мы согласны вот с чем: если Диатрибе дозволено дополнять Писания своими выводами и добавлениями, чтобы говорить: напрасно нам предписывают, если мы не можем выполнить того, что предписано, тогда, конечно, и Павел противоречит сам себе и все Писание. Потому что тогда Писание не то, каким оно было,— ведь тогда оно утверждает, что свободная воля все может. Как это странно, если оно противоречит также и тому, что говорит Писание в другом месте: что все свершает один только Бог? Однако столь расширенное Писание противоречит теперь не только нам, но и самой Диатрибе, которая определила, что свободная воля не может ничего доброго. Значит, хорошо бы ей сначала самой освободиться и сказать, как согласуются с тем, что говорит Павел, вот эти две вещи: «Свободная воля не может хотеть ничего доброго» и «Если кто очистится, значит, он может себя очистить» — в противном случае, это сказано напрасно. Таким образом, ты видишь, что Диатриба повержена и побеждена этой притчей о горшечнике. Она так много делала, чтобы посмеяться над этой притчей, нисколько меж тем не помышляя о том, сколь вредит такое толкование затеянному ею делу, сколь опровергает и высмеивает Диатриба саму себя.

Мы, однако, как уже было сказано, никогда не стремились к толкованию и не говорили, что «простри руку свою» — это значит «благодать прострет твою руку». Все это измышляет о пас Диатриба себе на потребу. По мы говорили, что в словах Писаний нет противоречий и что нот нужды в толковании, которое избавляло бы от трудностей. Эти спорщики ищут трудности там, где их нет[mcciii], и выдумывают противоречия. Например, слова: «если кто очистится» и «Бог творит все во всем» — нисколько не противоречат друг другу. Нет никакой необходимости, объясняя трудности, говорить: «Что-то совершает Бог, а что-то человек». Потому что в первом случае стоит конъюнктив, который не утверждает, что у человека есть какая-нибудь возможность или способность, но предписывает, какая возможность или способность

==465

должна быть у человека. Никакого здесь пет тропа, ничего, нуждающегося в толковании; простые слова, простой смысл — только бы не добавляли выводов и искажений, наподобие того, как это делает Диатриба. Потому что тогда смысл может показаться безумным — но это не его вина, а вина извратителя.

Во втором же случае: «Бог творит все во всем» — стоит индикатив, утверждающий, что у Бога есть все силы и все возможности. Как же могут противоречить друг другу эти два места, из которых одно ничего не говорит о возможностях человека, а другое все приписывает Богу? Разве не согласуются они друг с другом наилучшим образом? Однако Диатриба настолько погрязла, задохнулась и развратилась в этом своем плотском, земном понимании (того, что будто бы бессмысленно предписывать делать невозможное), что всякий раз, когда она слышит глаголы в императиве или же в конъюнктиве, она не в состоянии удержаться от того, чтобы не добавить свои индикативные выводы: раз нам что-то предписано, значит, мы можем это выполнить и выполняем — в противном случае глупо было бы предписывать. Поэтому она выскакивает и хвастается победой, словно уже доказала, что эти выводы согласуются с ее пониманием как с божественным замыслом. Поэтому Диатриба уверенно возвещает, что в некоторых местах Писание все приписывает человеку, поэтому там будто бы есть противоречие и требуется толкование. Она не видит, что все это выдумала сама и это нисколько не подтверждается Писанием. К тому же если допустить, что все так, то никого это не опровергнет сильнее, чем Диатрибу, которая тем самым доказывает — если она вообще что-нибудь доказывает,— что свободная воля может все, между тем как она собиралась доказать противное.

Так она повторяет все время: если человек ничего но совершает, то нет никакой речи о заслугах. Если нет речи о заслугах, то нечего говорить ни о наказании, ни о награде. И снова она не видит, что этими земными, плотскими доказательствами она гораздо более опровергает себя, чем пас. Потому что эти выводы не доказывают ничего, кроме того, что заслуга полностью зависит от свободной воли. Где же тогда остается место для благодати? Более того, если свободная воля и заслуживает

==466

хотя бы немногого, а остальное зависит от благодати, то почему вся награда достается свободной воле? Или мы присудим ей не всю награду, а немного? Если есть заслуги и есть награды, то надо, чтобы заслуги были так велики, как и награды за них.

Но зачем я попусту трачу слова и время? Если все обстоит так, как измышляет Диатриба, если все наши заслуги отчасти дело человеческое, а отчасти Божье и мы не способны определить, что это за дело, как оно совершается, сколь оно велико, то мы спорим о выеденном яйце[mcciv]. Теперь же, когда она ничего не доказала из того, о чем говорит,— ни противоречия, ни толкования своего — и не может показать места, приписывающего все свободной воле, ясно, что все это измышления ее разума; и притча Павла о горшечнике и глине осталась цела и невредима, оттого что не в нашей власти вылепить из себя такие сосуды, какими нам надлежит быть. Наставления же Павла: «если кто очистится» и прочее — это формы, по образцу которых мы и должны себя лепить, но не доказательства нашего труда и стремления. Этого достаточно по поводу тех мест об ожесточении фараона, об Исаве и о горшечнике.

Наконец, Диатриба подходит к тем местам, которые приводит против свободной воли Лютер. Диатриба пытается и их опровергнуть.

Первое из них — Книга Бытия, глава шестая: «Не останется Мой Дух в человеке, потому что человек — плоть»[mccv]. Диатриба по-разному опровергает это место. Сначала она говорит, что «плоть» обозначает здесь не нечестивое начало, а слабость. Затем она дополняет текст Моисея, говоря, что он относится только к людям того времени, а не ко всему роду человеческому, потому что Моисей сказал: «среди этих людей». И даже не ко всем людям того времени, оттого что Ной из их числа исключается. И наконец, Диатриба говорит, что на еврейском языке это имеет иной смысл. Потому ,что, по свидетельству Иеронима, здесь сказано о милости, а не о строгости Божьей. Быть может, Диатриба собирается нас убедить, что сказанное относится не к Ною, а к богохульникам и не милость Божья относится к Ною, а строгость Его; милость же, а не строгость Его распространяется на нечестивцев?

==467

Оставим, однако, все эти забавы Диатрибе, которая все время дает понять, что Писания для нее — побасенки. Нам нет дела до того, что тут мелет Иероним; известно, что он ничего не доказывает. И у нас речь идет но о суждении Иеронима, а о суждении Писания. Пусть извратитель Писания измышляет, что «Дух Божий» обозначает негодование. Мы говорим, что здесь вдвойне недостает доказательств. Во-первых, он не может привести ни одного места из Писания, в котором Дух Божий надо было бы понимать как негодование, оттого что, напротив, дух повсюду наделен благостью и любовью. Затем если он докажет, что где-нибудь «дух» означает «негодование», то не сможет, однако, доказать, будто непременно и в этом месте надлежит понимать именно так. Пусть Диатриба измышляет, что «плоть» здесь надо понимать как «слабость»,— доказать она не может ровным счетом ничего. Ибо, когда в Послании к коринфянам Павел употребляет слово «плотский», он обозначает им, разумеется, не «слабость», а «порок» — потому что он бранит коринфян за то, что они страдают от расколов и партий[mccvi]. Но это не слабость или неспособность понять, какое учение более истинно, а зло и старая закваска[mccvii], которую Павел повелевает очистить. Посмотрим теперь, как это по-еврейски.

«Мой Дух не будет всегда судить человека, потому что он — плоть» [mccviii] Буквально так говорит Моисей. И если мы отбросим наши бредни, то эти слова, я думаю, достаточно ясны и понятны. Но что это слова Бога разгневанного, достаточно ясно указывает предшествующее и последующее, кончившееся в результате потопом. Ведь причина этих слов в том, что сыны человеческие брали себе жен по одному только плотскому желанию[mccix], потом отяготили землю тиранией, чем и вынудили гневного Бога устроить потоп и дать им жить едва лишь сто двадцать лет, чего бы в ином случае Он никогда не решил бы сделать. Читай Моисея, посмотри, и ты увидишь, что он это хочет сказать. Что удивительного в том, если Писания темны или если в соответствии с ними утверждают не только свободу, но и божественность воли, если дозволено над ними потешаться, будто ты ищешь в них центоны[mccx] из Вергилия. Конечно, это и называется распутывать узлы и разъяснять вопросы. Однако

==468

Иероним и его Ориген заполонили мир вот этим вздором и дали пагубный пример тому, чтобы не полагаться на простоту Писаний.

Мне в этом месте было достаточно того, что божественный авторитет назвал людей плотью, до такой степени плотью, что Дух Божий не мог среди них оставаться, однако в назначенное время они должны будут призвать Его обратно. А то, что Он отрицает, что Его дух будет всегда судить людей, то вскоре, когда Он предписывает им жить сто двадцать лет, Он определяет, кого Он станет тогда судить. Дух Он противопоставляет плоти, оттого что люди (поскольку они — плоть) не допускают Духа, сам же Он (поскольку Он — Дух) не может одобрить плоть. Поэтому II получается, что они должны позвать Его назад через сто двадцать лет. Значит, это место из Моисея следует понимать так: Мой Дух, который присутствует в Ное и в других святых мужах, обличает нечестивцев проповедническим словом и примером жизни благочестивых людей (ведь «судить людей» — значит действовать на них по долгу слова, осуждать, бранить, обличать вовремя и не вовремя)[mccxi]. Но тщетно. Ведь ослепленные и ожесточенные плотью, они становятся тем хуже, чем более их судят; и получается, что сколь часто ни приходит в мир слово Божье, люди становятся тем хуже, чем более их учат. Это и становится причиной того, что гнев наступает скорее; подобно тому как и потоп наступил скорее, когда уже не только грешили, по и презирали благодать. Как сказал Христос: «Когда пришел свет, люди возненавидели свет»[mccxii].

Значит, если люди — по свидетельству самого Бога — плоть, то они ничего не в состоянии уразуметь, кроме греха. Ведь даже когда Дух Божий взывал к ним и учил их, они становились хуже; что же станут делать они сами, оставленные без Духа Божьего? Здесь не имеет никакого значения, что Моисей говорит о людях того времени. Это относится ко всем людям, потому что все они — плоть, как говорит Христос в Евангелии от Иоанна: «То, что родилось от плоти, есть плоть»[mccxiii]. И там же, когда Он говорит: «Никто по может войти в царство Божье, если он не родится вновь»[mccxiv], Он учит о том, сколь велик этот недостаток. Поэтому да будет известно христианину, что Ориген и Иероним со всеми

==469

последователями пагубно заблуждаются, когда отрицают, что плоть здесь следует понимать как что-то нечистое. И в Послании к коринфянам слова: «вы до сих пор плотские»[mccxv] — говорят о нечестии. Потому что Павел хочет сказать, что среди них еще есть нечестивые, а благочестивые, поскольку им внятно плотское, сами плотские, хотя и могут быть оправданы Духом.

Главное, в Писаниях ты увидишь, что везде, где речь идет о плоти как антитезе духа, под плотью следует понимать все противоположное духу. Как, например: «Плоть не приносит никакой пользы»[mccxvi]. Когда же речь идет только о ней, там — хорошо бы тебе это знать — плоть обозначает природное свойство и то, что присуще телу. Например: «Двое будут одной плотью»[mccxvii], «Плоть Моя поистине есть пища»[mccxviii], «Слово стало плотью»[mccxix]. В этих местах, заменив еврейское слово, ты можешь вместо «плоть» сказать «тело». Ведь в еврейском языке одним словом «плоть» обозначают то, что мы называем двумя словами: «плоть» и «тело». И я хотел бы, чтобы в переводе всего канонического Писания употреблялись два разных слова. Я полагаю, что это место из шестой главы Книги Бытия еще постоит против свободной воли, если принять за плоть то, о чем говорит Павел в Послании к римлянам (что не могут покориться Богу)[mccxx]. В своем месте мы увидим — да и сама Диатриба говорит,— что плоть не может хотеть ничего хорошего,

Другое место из Книги Бытия, глава восемь: «Чувство и помышление сердца человеческого склонно к злу от юности его»[mccxxi]. И в главе шестой: «Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время»[mccxxii]. Диатриба от этого увиливает следующим образом: склонность к злу, которая есть у большинства людей, но полностью устраняет свободную волю.

Но заклинаю тебя, разве Бог говорит о большинстве людей, а не обо всех людях, когда после потопа, будто бы раскаиваясь, Он обещает оставшимся людям п тем, которые будут потом, что больше Он по станет насылать потопа из-за человека, объясняя при этом причину: потому что человек склонен к злу. Он как бы говорит: если принимать во внимание людскую злобность, то потоп нельзя будет прекратить никогда, но впредь Я не хочу принимать во внимание того, что они заслужили, и

==470

прочее. Таким образом, ты видишь, что люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа. То, что Диатриба говорит о большинство, но имеет никакого значения. Затем Диатриба полагает, что склонность пли стремление к злу — дело маловажное. Будто в нашей власти возвышать его или принижать, тогда как Писание, называя это стремлением, хочет дать попять, что воля постоянно пылко рвется к злу. Почему она здесь, где Моисей ничего не говорит о склонности, не справляется о том, как это по-еврейски? Тогда у тебя не было бы возможности изворачиваться! Потому что в шестой главе стоит: Chol lclzer Mahescheboth libbo rak i'a chol ha iom[mccxxiii]. Это значит: «Весь образ мыслей сердца его был только злым во все дни». Он но говорит: «человек стремится» или «был склонен к злу», но просто говорит: «был злым» и то, что за всю жизнь человек не может сделать ничего и ни о чем не может он помыслить, кроме зла. Описана природа его зла, потому что он и не делает, и не может делать ничего другого, так как природа зла. Ибо, как свидетельствует Христос, плохое дерево не может приносить ничего, кроме плохих плодов[mccxxiv].

На мудрствования Диатрибы о том, зачем, мол допускается покаяние, если помысел человека ни в чем не зависит от воли, но все происходит по необходимости, я отвечаю: это ты можешь сказать обо всех заповедях Божьих. Почему Он приказывает, если все происходит по необходимости? Приказывает, чтобы научить и наставить в том, что должны, чтобы поняли свою злобность и покорно пришли к благодати, как достаточно уже было об этом сказано. Значит, и это место до сих пор неодолимо стоит против свободной воли.

Третье место — Книга Исайи, глава сороковая: «От руки Господа принял вдвое за все грехи спои»[mccxxv]. Диатриба говорит, что Иероним толковал это как Божью кару, а не как милость, полученную за злодеяния. Я слушаю: Иероним говорит, значит, верно. Но я рассуждаю об Исайе, который говорит совершенно ясно, а мне подсовывают Иеронима, человека, в котором нет ни ума, ни основательности — чтобы но сказать чего-нибудь похлеще. Куда подевалось то обещание, полагаясь на которое мы договорились, что будем исходить из самих Писаний, а не из человеческих толковании? Вся эта главка из Исайи,

==471

как свидетельствуют евангелисты в том месте, где они говорят, что «глас вопиющего» относится к Иоанну Крестителю, толкует о прощении грехов, возвещенном » Евангелии[mccxxvi], И нам надо терпеть, что Иероним, по своему обыкновению, навязывает иудейскую слепоту взамен исторического смысла и своп нелепости выдает за аллегорическое толкование? Вопреки грамматике место, которое говорит о прощении, мы должны принимать за место о наказании? Заклинаю тебя, скажи, какое наказание исполнилось по слову Христову? Но посмотрим, как это по-еврейски! «Утешайте (,.утешайте",—сказано там!) Мой народ» или: «Народ Мой, говорит ваш Бог»[mccxxvii] Я думаю, что Тот, Кто повелевает утешать, не требует наказания. Дальше идет: «Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему»[mccxxviii]. Гебраизм «говорить к сердцу» значит «говорить доброе, нежное, ласковое», подобно тому как в Книге Бытия, глава тридцать четвертая, сказано; «Сихем говорит к сердцу Дине, которую он совратил»[mccxxix]. Это значит, что ее, печальную, склонял он ласковыми словами; так это переводится на наш язык. Какие именно добрые и ласковые слова следует произносить в утешение, Он объясняет, говоря: «Закончилась его воинская повинность, потому что воздали за обиды его, ибо от руки Господа вдвое он принял за все грехи свои»[mccxxx].

«Воинская повинность» — эти слова, которые наши кодексы ошибочно толкуют как зло[mccxxxi], соответственно надежным еврейским грамматикам означают, кажется, «определенное время». Так, в Книге Иова, глава седьмая, слова «жизнь человека на земле—воинская повинность»[mccxxxii] они понимают так, что «человеку отведено определенное время». Я думаю, что, следуя грамматике, слова «воинская повинность» были здесь употреблены, просто чтобы ты понял, что Исайя говорит о превратностях и тяготах жизни народа под законом, как если бы боролся он на ристалище. Потому что и Павел тех, кто проповедует Слово, и тех, кто внимает Ему, охотно сравнивает с воинами. Тимофею он повелевает быть воином Иисуса Христа и хорошо вести войну[mccxxxiii] И коринфянам он приказывает бежать на ристалище[mccxxxiv]. И снова: «Никто не увенчивается, если не будет он сражаться, как установлено»[mccxxxv]. Эфесян и фессалоникийцев он наставляет «быть во всеоружии»[mccxxxvi], говорит, что сам «хорошо

==472

сражался»[mccxxxvii] и т. д. Так, в Первой Книге Царств, глава вторая, в еврейском тексте пишется, что сыновья Илии спали с женщинами, несли свою службу у входа в собрание[mccxxxviii], об их служении упоминал и Моисей в Исходе[mccxxxix]. И поэтому Бог этого народа называется Господь Саваоф, т. е. Бог воинской повинности, или же Бог воинства.

Значит, Исайя сообщает, что эта воинская повинность народа закона должна прекратиться, так как — по свидетельству Петра в Деяниях, глава пятнадцатая,— под законом он мучился, как под бременем[mccxl]. Освобожденные от закона, они должны будут вступить на повое поприще духа. Но это окончание тяжелейшего служения и вступление на повое, совершенно свободное поприще дается им не за их заслуги, так как они не в состоянии вынести этого служения, а, конечно, без их заслуг, потому что их воинская повинность окончится так, что им простят их зло. В этих словах здесь нет темноты и неясности. Он говорит, что воинская повинность должна закончиться, оттого что грехи должны быть прощены, ясно показывая, что воины, живущие под законом, не исполнили закона и не могли его исполнить, но несли военную службу греха и были воины-грешники. Как если бы Бог сказал: «Я вынужден простить им их грехи, если Я хочу, чтобы они исполняли закон, и — вместе с тем — Я должен отменить закон, так как вижу, что, сколь ни борются они, сколь ни стараются следовать закону, они но могут не грешить». Ибо еврейское выражение «простить грех» значит «отдать даром, по доброй воле». И поэтому грех прощается без всякой заслуги; напротив, грех прощается тому, на ком есть вина.

Об этом он и говорит, добавляя: «Ибо принял он от руки Господа вдвое за свои грехи». Как я сказал, это обозначает не только прощение грехов, но и конец военного поприща. А это по что иное, как то, что после отмены закона, который был силой греха, после прощения греха, который был жалом смерти[mccxli], из-за победы Иисуса Христа они станут обладателями двойной свободы. Это и есть то, о чем говорят слова Исайи: «от руки Господа». Ибо не своими силами или заслугами они этого добились, по получили в дар по причине победы Христа. По-еврейски сказано «за все грехи». Это значит «за» или

==473

«ради». В Книге Осии, глава двенадцать: «Иаков служил за жену», т. е. «ради жены»[mccxlii], и в псалме шестнадцатом: «окружили меня за душу мою»[mccxliii] означает: «ради меня». Значит, Исайя показывает, что наши заслуги, при помощи которых мы получили это двойное освобождение — и конец воинской повинности под законом, и прощение грехов — ни в чем, кроме грехов, не заключались.

Неужели мы обязаны терпеть, чтобы это прекрасное и неодолимое место против свободной волн осквернял сор иудейский, который нанесли сюда Иероним и Диатриба? Не дай Бог! Но твердо стоит мой Исайя — победитель свободной воли и говорит, что благодать дается не за заслуги и не за усилия свободной воли, а за грехи и проступки, что свободная воля ни на что, кроме служения греху, сама по себе не способна. Даже сам закон, о котором думают, что он дан в помощь, для свободной воли невыполним и делает еще большим грешником того, кто за него борется.

Когда же Диатриба рассуждает: несмотря на то что через закон распространяется грех и там, где распространился грех, распространится благодать,— из этого не следует, что человек до благодати не был способен совершать то, что угодно Богу, а с Божьей помощью нравственно благими делами может подготовить себя к божественной милости. Странно, если Диатриба говорит здесь сама, а не вставляет это в свою книгу, взяв из какого-то присланного откуда-то или полученного откуда-то письма[mccxliv]! Потому что она не видит и не слышит, как звучат ее слова. Если через закон распространяется грех, то как можно, чтобы человек был способен благими делами приготовить себя к божественной милости? Как помогут дела, если закон не помогает[mccxlv]? Что еще могут обозначать слова о том, что через закон распространяется грех, как не то, что при законе добрые дела творят грехи? Но об этом в другой раз.

Что же она говорит о том, что человек с Божьей помощью благими делами может себя подготовить? Мы рассуждаем о божественной помощи или же о свободной воле? А то ведь на что только ни способна божественная помощь! Это и значит, что я был прав, когда сказал, что Диатриба презирает то, о чем она говорит, поэтому она все время храпит да зевает.

==474

Но для примера она приводит Корнилия — того самого сотника, который был угоден своими молитвами и милостыней, хотя oн и не был крещен и Святой Дух не веял над ним[mccxlvi]. Я тоже читал Деяния Луки, однако но нашел там ни единого звука о том, что дела Корнилия были нравственно благими без Святого Духа, как это приснилось Диатрибе. Наоборот, я нахожу, что Корнилий был благочестивым и богобоязненным. Во всяком случае, так его называет Лука[mccxlvii]. Говорить, что благочестивым и богобоязненным можно быть без Духа Святого, это все равно что Христа назвать Велиаром[mccxlviii]. Затем все рассуждение там показывает, сколь чист был Корнилий перед Богом, это подтверждается даже видением, посланным с неба Петру, который слышал голос Духа. Конечно, здесь Лука славит благочестие и веру Корнилия. Тем не менее Диатриба со своими софистами, раскрыв глаза, при ясном свете слов, при всей очевидности дел ничего не рассмотрели, а увидели противоположное; столь небрежно они читают священные книги, которые непременно им надо обзывать темными и неясными. Пусть так, Корнилий не был крещен и ни слова не слыхал о воскресшем Христе, Разве отсюда следует, что в нем не было Святого Духа? Так ты скажешь, что Иоанн Креститель со своими родителями, и Матерь Христова, и Симон тоже были без Святого Духа. Однако пора и проститься с этой непроглядной тьмой.

Четвертое место у Исайи в той же главе: «Всякая плоть — трава, и вся слава ее — как цветок полевой. Засохла трава и цветок ее упадает, потому что Дух Господень подул на нее»[mccxlix] и прочее. Моей Диатрибе кажется, что это очень относится к благодати и к свободной воле. Почему же, спрашиваю я. Потому, говорит она, что Иероним понимает «дух» как «гнев», а «плоть» как «человеческую слабость», которая бессильна против Бога. Снова мне подсовывают Иеронимову болтовню вместо слов Исайи, и мне приходится больше бороться с досадой, которую вызывает во мне такая небрежность Диатрибы — чтобы не сказать об этом похлеще,— чем с самой Диатрибой, Немного раньше, однако, мы уже высказывали свое суждение о мнении Иеронима.

Я попрошу Диатрибу, если можно, сравнить это с тем, что говорит она сама. Плоть, сказала она, это слабая

==475

человеческая природа, дух же —это божественный гнев. Значит, божественный гнев только и делает, что иссушают эту жалкую и слабую человеческую природу при том, что он должен со исправлять? Но вот еще лучше: цветок полевой — это слава, которая рождается от преуспения в делах плотских. Иудеи похвалялись храмом, обрезанием, жертвоприношениями, греки — разумом. Итак, цветок полевой — и слава земная — это благочестие, рожденное делами, и мудрость мирская. Каким образом, однако, благочестие и .мудрость Диатриба считает делами плотскими? Что значит тогда у Исайи его собственные слова, когда он говорит: «Так и народ — трава»? Он не говорит: «Так и трава—это слабая человеческая природа», а говорит: «народ»—и клятвенно это подтверждает. Что такое народ? Одна только слабая человеческая природа? Я, конечно, не знаю, понимает ли Иероним под слабой человеческой природой само творение или жалкий удел и положение человека. Но, как бы то ни было, несомненно, божественный гнев стяжает себе славу и богатые трофеи — ведь он испепеляет жалкую тварь, несчастных людей! Не лучше ли было бы, если бы он рассеивал надменных, низвергал сильных с их престолов, отпускал бы ни с чем богачей, как поет об этом Мария?![mccl]

Однако оставим призраки и последуем за Исайей, Он говорит: «Народ — трава». Народ же — это не только плоть пли слабая человеческая природа, слово «народ» охватывает всех, т. е. богатых, мудрых, благочестивых, святых. Если говорить об иудейском народе, то это фарисеи, старейшины князья, знатные, богатые и пр. «Цветок полевой» — действительно сказано о славе, когда похваляются царской властью, государством и более всего — законом, Богом, благочестием, мудростью, как судит об этом Павел в Послании к римлянам, во второй, третьей и девятой главах[mccli].

Значит, когда Исайя говорит: «всякая плоть», что это значит, как не то, что это «всякая трава» или «всякий народ»? Ибо iн не сказал просто «плоть», а сказал: «всякая плоть». В «народ» же входит «душа», «тело», «ум», «разум», «смысл»—все, что можно сказать о человеке самого хорошего. Потому что тот, кто говорит: «Всякая плоть — трава», ничего не исключает, кроме только Духа, который ее иссушает. Это нисколько не противоречит

==476

тому, что сказано: «И народ — трава». Поэтому давай свободную волю, давай все, что есть в народе самого высокого и самого низкого,— все это Исайя называет плотью и травой. Потому что эти три слова «плоть», «трава» и «парод», по истолкованию автора книги, в этом месте обозначает одно и то же.

Затем ты сам утверждаешь, что греческая мудрость и иудейское благочестие, которые были испепелены Евангелием, всего лишь трава и цветок полевой. Не думаешь ли ты, что мудрость у греков не была лучшим из того, чем они обладали? И что благочестие у иудеев не было лучшим из всего, что они достигли? Поучи чему-нибудь более хорошему! Где же теперь твоя уверенность, с которой ты издевался (я имею в виду—над Филиппом[mcclii]), говоря: «Если кто-нибудь станет спорить и говорить, что наилучшее из того, что есть в человеческой природе, всего лишь плоть, т. е. свойство нечестивое, я с ним легко соглашусь, когда он докажет то, на чем настаивает, при помощи Священных писаний». Вот тебе Исайя, громогласно заявляющий, что парод духа Божьего—простая плоть: впрочем, ты этого не слушаешь. Есть и твое собственное признание — может быть, неосторожное — о том, что греческая мудрость — трава или слава травы, а это равнозначно тому, как если бы ты ее назвал плотью. Потому что выходит, будто ты полагаешь, что греческая мудрость не имеет отношения к разуму или к силе духовной, как ты говоришь, к главному в человеке. Если ты презираешь нас, то прошу тебя, послушай самого себя, когда, охваченный силой истины, ты говорил правильно. Перед тобой слово Иоанново: «То, что родилось от Духа, есть Дух»[mccliii]. Мимо этого места, которое явно убеждает в том, что плоть — это то, что не родилось от Духа (иначе разделение Христа, который делил всех людей на две части—дух и плоть, не имело бы смысла),—мимо этого места ты гордо проходишь, будто оно учит не тому, что oеaе надо. Ты, по своему обыкновению, бросаешься в сторону, противопоставляя этому, что Иоанн будто бы говорит, что верующие рождаются от Бога и становятся чадами Божьими, более того, богами и новым творением. Тебя не заботит то, что заключает в себе это разделение, но ты поучаешь нас досужими словами о том, что входит в другую часть этого деления, положившись на свою ри

==477

торику, будто не найдется никого, кто заметит этот твой ловкий переход и твое лукавство.

Трудно поверить, что ты здесь не сплутовал и не слукавил. Ведь тот, кто обращается с Писаниями столь хитро и лицемерно, как обращаешься с ними ты, преспокойно может признаться, что он еще не. обучился Писаниям, а только еще хочет обучиться. А на самом деле он ничего не хотел бы менее этого и болтает только для поношения яснейшего света Писаний и превознесения своего собственного упрямства. Так иудеи вплоть до сегодняшнего дня говорят, будто Писания не доказывают того, о чем учил Христос, апостолы и вся церковь. Еретики ничему не могут выучиться у Писаний. Паписты до сих пор не сведущи в Писаниях, хотя даже камни вопиют об истине. Может быть, ты ждешь, что тебе приведут в Писании место, в котором будет буквально сказано: «Главное в человеке — плоть» пли «Самое лучшее в человеке — плоть», а иначе ты останешься непобедимым победителем? Подобно тому как иудеи стали бы требовать, чтобы мы привели слова пророков, в которых говорилось бы: «Иисус, сын плотника, рожденный в Вифлееме Девой Марией — Мессия и Сын Божий».

Здесь, где против тебя ясный смысл, ты требуешь от нас буквальности, которую мы тебе обязаны предоставить; в другом месте, где ты побежден буквальным смыслом, у тебя появляются узлы, тропы, и здравые толкования. Ты всегда находишь, что возразить Священным писаниям. И неудивительно! Потому что ты только и ищешь, чего бы тебе возразить. То ты бросаешься к толкованиям древних, то к нелепостям разума. Там, где не помогает ни то ни другое, ты рассуждаешь о вещах посторонних II близлежащих — только бы не говорить о словах Писания. Что мне сказать? Протей — не Протей, если его сравнить с тобой! И все-таки ты не можешь ускользнуть! Как похвалялись своими победами ариане, когда они не нашли в Писаниях слова Homovsios[mccliv], не обратив внимания на то, что в Писаниях это прекрасно выражено другими словами! Разве это признак доброго сердца, не говоря уже о благочестии — когда человек, желая выучиться, выказывает при этом свою нечестивость и испорченность?

==478

Итак, одерживай победу! Мы признаем поражение! Этих слов, этих букв (о том, что самое лучшее в человеке — плоть) в Священных писаниях не обнаружено. Однако посмотри, какова твоя победа, если мы утверждаем, что в Писаниях очень много мест, в которых сказано, что не только лучшая и предпочтительная часть человека — плоть, но что весь человек — плоть. И не один человек, а целый парод — плоть. Если этого недостаточно, то и весь род человеческий — плоть. Потому что Христос говорит, что от плоти родилось, есть плоть. Развязывай узлы, сочиняй тропы, следуй за толкованиями древних, поговори еще о чем-нибудь, например о Троянской войне,— чтобы только не видеть и не слышать этого места из Писания. Мы но верим, а видим и доподлинно знаем, что все люди родились от плоти. Поэтому мы вынуждены будем поверить в то, чего и не видим, а именно в то, что все люди — это плоть, как нас и учит Христос. А главное ли это в человеке, во всем народе, во всем роде человеческом — пусть об этом раздумывают и размышляют софисты; мы же знаем, что у всех людей тело и душа связаны всеми своими силами и делами, всеми пороками и достоинствами, всей мудростью и глупостью, всей правдой и неправдой. Все есть плоть, потому что все знает плоть, т. е. стремится к своему и лишена славы Божьей и духа Божьего, как сказал Павел в Послании к римлянам, глава третья[mcclv].

Ты, значит, говоришь: «Не всякое побуждение человека — это плоть; есть то, что называется душой, что называется духом. При помощи них мы склоняемся к высшему, как склонялись к этому философы, которые учили, что лучше тысячу раз умереть, чем совершить позорный поступок, даже если бы думали, что люди ничего не узнают и что Бог простит». Я отвечаю: кто доподлинно ни во что не верит, тому легко поверить во что угодно и говорить, что угодно. Не я, но твой Лукиан пусть спросит тебя, сможешь ли ты во всем роде человеческом показать хотя бы одного такого — пусть он будет дважды, семижды Сократ,— который совершил бы то, о чем ты здесь говоришь и пишешь, что они этому учили. Что ты попусту болтаешь? Они склонялись к высшему? Если они даже не знали, что такое высшее? Быть может, ты называешь высшими тех, которые погибали за отечество, за

==479

жен и детей, за родителей? Или тех, которые, дабы не солгать и не совершить предательства, претерпели ужасные мучения — Кв. Сцеволу, М. Регула и других[mcclvi]? Но что ты можешь на всех них показать, кроме того, как снаружи выглядели их дела? Ты видел их сердца? Облик же их дел гораздо более показывает, что все это они совершили для своей собственной славы; они и не стыдились признавать и хвалиться тем, что искали славу[mcclvii]. Потому что как римляне, так и греки, и иудеи, и весь род человеческий, по собственному их заверению, совершали доблестные поступки, горя желанием славы. Однако нет ничего бесчестней, нечестивей и кощунственнее этого, потому что они делали это не по славу Божью и не для хвалы Господу, но в нечестивейшем своем разбое похищали славу Божью и присваивали ее себе; никогда они не были более бесчестными и презренными, чем тогда, когда блистали высшей своей доблестью. Как могли они действовать во славу Божью, когда они не знали ни Бога, ни славы Его, и нe оттого, что Он не открыл им Себя, но оттого, что от безумия и ослепленности собственной славой плоть но дозволила им увидеть славу Божью. Значит, ты считаешь, что этот ведущий дух и есть главное в человеке, то, что склоняет к высшему, т. с. главным ты считаешь разбойника, похитившего славу Божью, домогающегося божественного величия, особенно тогда, когда наичестнейшие люди более всего прославлены высшими добродетелями. Отрицай теперь, что они плоть их что они погибли от нечестивых своих побуждений!

Не верю я также и в то, что Диатриба столь сильно ошибается в понимании этого места, где сказано, что человек плоть или же дух, потому что по-латыни там стоит homo est carnalis vel spiritualis. Ведь здесь должно быть то же, что и во многих местах, где по-еврейски сказано: «Человек есть плоть или дух», по можно сказать: «Человек плотский пли духовный» — точно так, как говорят латиняне: «Волк в стойле — печаль, влага в поле — сладость». Или когда они говорят: «тот человек преступен, iн—само зло». Так и Священное писание называет человека плотью для выразительности, будто он — сама плотскость, потому что он ни о чем не помышляет, кроме того, что есть плоть. И называет человека духом, когда ни о чем, кроме того, что есть дух, он не помышляет

==480

и не заботится, не совершает и не делает ничего, кроме духовного. Может статься, кто-нибудь спросит: если сказано, что весь человек и лучшее в человеке — это плоть, не надлежит ли тотчас назвать нечестивым то, что является плотью? Мы говорим, что нечестив тот, в ком нет духа Божьего. Оттого что Писание говорит, что дух дается, чтобы исправить нечестивого. Потому что Христос отличает дух от плоти, говоря: «Все, что рождено от плоти—есть плоть», и добавляет, что рожденный из плоти не может увидеть царства Божьего, Значит, отсюда явно следует: то, что есть плоть — нечестиво, достойно гнева Божьего и чуждо царству Божьему. Но раз оно чуждо царству и духу Божьему, то неизбежно следует, что оно подвластно царству и духу сатаны, потому что нет ничего среднего между царством Бога и царством сатаны, враждебных друг другу и непрестанно противоборствующих. Это как раз и доказывает, что высшие добродетели у язычников, лучшее из того, что есть у философов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны, т. е. она нечестива, кощунственна и исполнена всяческого зла.

Однако представим себе, что Диатриба права в том, что не всякое чувство человека есть плоть, т. е. не всякая плоть нечестива, но та часть, о которой сказано, что она дух, честна и непорочна. Смотри-ка сколько нелепостей должно тогда воспоследовать! И не только для человеческого разума, но и для всей христианской религии, для главных вопросов веры. Потому что если лучшее в человеке не является нечестивым, не проклято, но осуждена одна только плоть, т. о. более грубые и низкие побуждения, то — спрашиваю я — из Христа мы сделаем искупителя плоти? Дешево же мы ценим Его кровь! Ведь Он искупил наименее ценное в человеке, а лучшее, что есть у человека, сильно само по себе и в Хрясте не нуждается? Тогда нам надо проповедовать, что Христос искупил не все в человеке, а только наименее ценную часть, а именно плоть; в лучшей же части человек сам себе искупитель.

Выбирай что хочешь. Если лучшая часть человека здорова, то нет нужды в Христе-искупителе. Если нет нужды в Христе, то человек с превеликой сплои побеж

==481

дает Христа, так как он самостоятельно печется о своей лучшей части, тогда как Христос печется об одной только худшей. Царство сатаны тоже тогда не будет иметь никакого значения, потому что ему подвластна только худшая часть, с помощью же своей лучшей части человек владычествует над сатаной. Это учение о лучшей части человека доведет до того, что человек станет выше Христа и выше дьявола, а это значит, что он станет богом богов и владыкой владык.

Где же теперь принятое мнение, которое гласило, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего? Ведь здесь утверждается, будто главное в человеке здраво и невредимо, не нуждается во Христе и способно свершить больше, чем сам Бог и дьявол?

Я говорю это, чтобы ты еще раз увидел, сколь опасно дела священные и божественные обсуждать без духа Божьего сообразно разуму человеческому. Поэтому если Христос — агнец Божий, который берет на себя грех мира[mcclviii], то из этого следует, что весь мир грешен и проклят, идет за дьяволом и нет никакого различия между главной его частью и неглавной. Потому что слово «мир» означает, что люди — все их части — помышляют только о мирском.

Если же весь человек, говорит Диатриба, даже и возрожденный через веру, есть не что иное, как плоть, то где же дух, рожденный от Духа? Где Сын Божий? Где новое творение? Вот что я хотел бы знать. Вот это Диатриба!

Куда, куда, моя дражайшая Диатриба? О чем твой сон? Ты хотела узнать, как это дух, рожденный от Духа,— плоть? О, тебя уже веселит и радует победа над нами, побежденными, будто нам и впрямь невозможно здесь устоять! Меж тем ты хочешь злоупотребить авторитетом древних, которые учат, что в умы людей заложены некоторые семена высшего. Прежде всего, если хочешь, то, на мой взгляд, авторитет древних ты можешь употреблять и можешь злоупотреблять им[mcclix]; твое дело верить людям, которые передают свои мысли без слова Божьего, Должно быть, тебя не слишком мучает забота религии о том, во что кто верит, раз ты с такой легкостью веришь людям, нисколько не помышляя о том, верно или неверно перед Богом то, что они говорят. И нам

==482

хотелось бы знать, когда это мы учили о том, в чем ты столь свободно и открыто нас обвиняешь? Кто это столь безумен, чтобы утверждать, что рожденный от Духа есть всего лишь плоть?

Мы четко различаем плоть и дух как вещи противоположные и вместе с божественным оракулом говорим, что человек, если он не возрожден через веру, есть плоть. Затем мы говорим, что возрожденный не более плоть, чем это соответствует остатку плоти, который противоборствует в нем начаткам воспринятого духа[mcclx]. Я не верю, что ты хотел приписать нам это от ненависти, однако мог ли ты возвести на нас что-либо худшее? Но ты либо ничего не смыслишь в наших делах, либо не дорос до величия дел, которые, возможно, настолько тебя удручили и смутили, что ты недостаточно хорошо помнишь, что ты говоришь против нас, а что за себя. Ибо если ты и веришь в авторитет древних, которые будто бы учили, что в умах людей есть некоторые семена высшего, то по какой-то забывчивости, потому что выше ты утверждал, что свободная воля не может хотеть ничего хорошего. И я не знаю, как это утверждение «не может хотеть ничего хорошего» сочетается с некоторыми семенами высшего. Так я и вынужден все время напоминать тебе о деле, от которого ты в постоянной своей забывчивости отходишь и занимаешься не тем, за что принимался.

Другое место из Книги Иеремии, глава десятая: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, и не в силах идущего направлять свои стопы»[mcclxi]. Диатриба считает, что это место касается больше радостного исхода радостных дел, чем силы свободной воли. Здесь Диатриба снова полностью доверяет толкованию, как это она любит делать, словно Писание находится целиком во власти толкования. Разве пристало столь высокочтимому мужу размышлять о смысле и цели того, что сказал пророк? Достаточно того, что Эразм сказал; значит, так и есть. Если мы доставим нашим врагам удовольствие так толковать, то останется ли что-нибудь, чего они не захватят? Поэтому пусть Эразм подтвердит это толкование смыслом слов самого пророка, тогда мы поверим. Ведь наше доказательство основано на смысле того, что сказал пророк, который увидел, что напрасно он столь рьяно наставляет нечестивых, и понял, что его слово не имеет

==483

никакой силы, если Христос не научит их изнутри. А значит, не во власти человека слушать его и хотеть добра. Поняв это, устрашась Божьего суда, он просит, чтобы Бог наставил его судом Своим, если вообще надлежит ему исправиться, дабы не предстал он гневу Божьему вместо с нечестивцами, которым Бог попустил ожесточаться и пребывать в неверии.

Предположим, однако, что это место надо понимать так, будто оно говорит об исходе печальных или радостных дел; как быть, если как раз это толкование сильнее всего и поражает свободную волю? При этом, конечно, измышляется новая уловка, чтобы обмануть непросвещенных и нерадивых и они поверили бы, что этого достаточно, как поверили они в ту уловку об относительной необходимости[mcclxii]. Потому что они по видят, как из-за этих уловок они еще гораздо больше запутываются и попадают впросак; столь сильно уводят их в сторону разные эти новью слова. Итак, если не в нашей власти исход тех дел, которые временны, и человек поставлен над ними господином[mcclxiii], то как же, заклинаю тебя, будут в нашей власти дела небесные, благодать Божья, зависящая от волн одного только Бога? Или же усилие свободной воли способно достигнуть вечного спасения, но не может сберечь ни денег, ни единого волоса на голове? У нас нет возможности отстоять творение, но будет возможность отстоять Творца? Что же мы сходим с ума? Значит, более всего это относится к тому, что человек стремится к добру или злу, потому что и в том и в другом случае он ошибается гораздо больше и свободы у него гораздо меньше, чем когда он стремится к деньгам, к славе или к наслаждениям. Как ловко выпуталось это толкование, которое отрицает свободу человека в ничтожных делах, но проповедует, что она есть в делах высших и божественных! Это все равно что сказать: «Кодр не может уплатить статера[mcclxiv], но может дать несчетное количество денег». Меня удивляет Диатриба, которая до этого так преследовала слова Уиклифа о том, что все происходит по необходимости, а теперь сама пришла к тому, что наши дела совершаются по необходимости.

Потом она говорит: если ты так сильно настаиваешь на свободной воле, то все знают, что без Божьей благодати никто в жизни не может держаться правильного

==484

пути. Тем не менее, однако, мы уповаем на свои силы и ежедневно молимся: «Господи, Боже мой, путеводи меня перед лицом Твоим»[mcclxv]. Тот, кто просит о помощи, не отказывается от своих усилий. Диатриба полагает, что ничего не зависит от ее ответа — только бы не молчать и что-то говорить; она хочет, чтобы казалось, что этого достаточно: настолько она уверена в своем авторитете. Надо было доказать, зависим ли мы от своих собственных сил, и она доказывает, что молящийся к чему-то стремится. Скажи на милость, не смеется ли она над нами? Или, может быть, потешается над папистами? Кто молится, тот молится в духе, ибо сам дух молится в нас[mcclxvi] как это усилием Святого Духа можно доказать могущество свободной воли? Или для Диатрибы свободная воля и Святой Дух — это одно и то же? Или мы сейчас рассуждаем о том, на что способен Дух? Значит, Диатриба оставляет мне это место из Иеремии нетронутым и неодолимым и только приводит свое собственное толкование: мы зависим от своих сил. И Лютер будет вынужден в это поверить; если только он захочет.

Также она говорит, что слова из Притчей, глава шестнадцатая: «Человеку присуще предполагать сердцем, но Господу присуще управлять языком»[mcclxvii] — тоже относятся к исходу дел, как будто бы для подтверждения этого нам достаточно ее собственного высказывания без какого-либо иного авторитета. И действительно, этого предостаточно, потому что после того, как она уступила нашему мнению о свершении дел, мы одержали победу полностью, исходя из того, что мы только что сказали: так как в наших делах и поступках нет никакой свободной воли, то еще меньше свободной воли в делах и поступках божественных.

Но посмотри на ее хитрость: каким образом может быть присуще человеку предполагать сердцем, если Лютер утверждает, что все делается по необходимости? Отвечаю: если, как ты говоришь, исход дел не в нашей власти, то как же может зависеть от человека свершение дел? То, что ты мне ответил, это и считай ответом. Ведь более всего нам надо трудиться, потому что нам неведомо будущее. Как сказал Проповедник: «Утром сей семя твое и вечером не переставай, так как не знаешь, какое из них взойдет»[mcclxviii] Я сказал, что это неведомо, но это

==485

необходимо наступит. Необходимость внушает нам страх перед Богом, дабы мы не возносились и не были уверены. Сомнение рождает веру, дабы мы не отчаивались.

Но Диатриба возвращается к своей старой песне о том, что в Книге Притчей много сказано в защиту свободной воли. Например, вот это: «Открой Господу дела твои»[mcclxix]. «Слышишь,—говорит она,—твои дела»! Конечно, потому что в этой книге есть много глаголов в императиве и в конъюнктиве, а также местоимений второго лица. Ведь для доказательства свободной воли приводятся такие основания: «Открой» значит: «можешь открыть»; «дела твои» значит: «ты их делаешь». Тогда слова «Я твой Бог»[mcclxx] ты поймешь как «ты делаешь меня своим Богом». «Вера твоя спасла тебя»[mcclxxi] — слышишь: «твоя вера»! Толкуй это «ты делаешь веру» —и ты доказал свободу воли! Я здесь не насмехаюсь, а показываю, что Диатриба в этом деле несерьезна.

Вот место из той же главы: «Все сделал Господь ради Себя Самого и даже нечестивого — на день бедствия»[mcclxxii]. Она излагает это своими словами, извиняя Бога, говоря, что Он не сотворил никакой злой твари, будто я говорил о творении, а вовсе не о том постоянном Божьем созидании в сотворенных Им вещах — это созидание касается и нечестивца, как сказали мы это выше о фараоне.

И то, что говорит Соломон в главе двадцатой: «Сердце царя в руке Господа, куда захочет Он, направляет его»[mcclxxiii]. Диатриба говорит, что Тот, кто направляет, Тот не сразу принуждает. Будто у нас речь идет о принуждении, а вовсе не о неизменной необходимости. Она выражается в том, что Бог направляет, и направление — это дело не такое сонное и вялое, как изображает это Диатриба, но чрезвычайно действенное деяние Божье, и никто не может его ни избежать, ни изменить; оно необходимо будет таким, каким положил ему быть Бог, каким вызвал Он его силой своей, как сказал я об этом выше.

Затем, когда Соломон говорит о сердце царя, Диатриба полагает, что это место неправильно было бы обобщать, потому что оно имеет в виду то, что в другом месте говорит Иов: «Делает так, чтобы царствовал лицемер за грехи народа»[mcclxxiv]. Наконец, она говорит, что Бог

==486

направил царя к злу, по при этом допускает, что своими страстями царь побудил народ очиститься. Отвечаю. Допускает ли Бог, направляет ли — само это допущение или направление происходит только волей и действием Бога, так как воля царя не может избежать действия всемогущего Бога, оттого что ни у кого пет воли хотеть и свершать — безразлично что: добро или зло. Но то, что из одной воли царя мы вывели общее заключение, я не считаю ни глупым, ни невежественным. Ведь если сердце царя, которое, кажется, наиболее свободно и владычествует над другими, способно хотеть только в том случае, если Бог его направит, то насколько же меньше способен это делать кто-нибудь другой? Этот вывод имел бы значение, если бы речь шла не только о воле царя, но о воле любого человека. Если же какой-нибудь человек — какой угодно — перед лицом Бога способен хотеть только в случае, если его направляет к этому Бог, то это надо говорить обо всех людях. То, что Валаам не мог сказать того, что он хотел[mcclxxv], в Писании тоже явно доказывает, что человек не властен свободно выбирать или свершать свое дело. В противном случае в Писаниях не задерживались бы ни на каких притчах.

Затем, после того как Диатриба сказала, что она, как и Лютер, может подобрать в этой книге много свидетельств, которые при соответственном истолковании способны выступить как в защиту, так и против свободной воли, она, наконец, приводит подтверждение Лютера, неотвратимое, как копье Ахилла,— пятнадцатую главу Евангелия от Иоанна: «Без Меня вы не можете делать ничего»[mcclxxvi] и т. д.

Я тоже хвалю замечательного защитника свободной воли, который, как это было показано, своими толкованиями учит приспосабливать свидетельства Писания так, что они действительно выступают за свободу воли, т. е. достигают не того, чего должны были достигнуть, а того, что нам подходит. Затем он представляет, что страшен ему только один этот Ахилл, и — как глупый читатель — полагает, будто, одолев его, он сможет пренебречь прочим. Но хотел бы я посмотреть на велеречивую и храбрую Диатрибу, на то, как станет она одолевать моего Ахилла, она, которая до сих пор не могла убить ни одного простого воина (пусть даже Терсита[mcclxxvii]), а только

==487

печальнейшим образом поражала собственными своими копьями себя саму.

Поэтому, обрушившись на словечко «ничего», она губит его многими своими словами, примерами и ловким толкованием доводит до того, что «ничего» может обозначать то же самое, что и «немного» или «не полностью». Это равносильно тому, что до сих пор писали об этом месте софисты: «Без Меня вы не можете ничего» значит: «не можете сделать полностью». Это давным-давно устаревшее и навязшее в зубах толкование Диатриба преподносит нам со своей риторической силой как новое, и делает это столь усердно, как если бы она говорила об этом впервые, как если бы мы никогда об этом не слыхали, как если бы она открывала нам некое чудо. Между тем она чувствует себя совершенно уверенно и нисколько не помышляет о самом тексте, о следствиях, о том, что этим словам предшествовало — в чем и надо было разобраться. Я молчу о том, что она утверждает множеством слов и примеров, будто словечко «ничего» в этом месте можно понимать как «немного» или же как «но полностью». Но, как мы уже доказали, мы обязаны рассуждать не о том, как можно понимать, а о том, как должно понимать. Таким образом это великолепное толкование добивается (если оно вообще чего-нибудь добивается), что это место из Евангелия от Иоанна становится неясным и темным, И неудивительно, потому что Диатриба единственно только и говорит, что Писания Божьи повсюду темны (дабы ее не вынуждали их употреблять, авторитеты же древних — верны, дабы ими можно было злоупотреблять). Какая, право, странная религия: Божьи слова бесполезны, а человеческие — полезны.

Но очень интересно посмотреть, сколь хорошо она согласуется сама с собой. «Ничего» она может принять за «немного». И в этом смысле, говорит она, совершенно верно, что без Христа мы ничего не можем делать, ибо про плод евангельский сказано, что его обретут лишь те, которые останутся на виноградной лозе, которая и есть Христос, и прочее. Здесь Диатриба сама признает, что плод обретают только те, которые остаются на виноградной лозе. И делает это она разумным толкованием, при помощи которого .она доказывает, будто «ничего» значит

==488

«немного» и «не полностью». Но, может быть, слово «не» следует разумно истолковать так, чтобы оно обозначало, будто плод евангельский дается помимо Христа каким-то образом, немного или же не полностью, чтобы мы проповедовали, будто нечестивцы, живущие без Христа, могут сохранить некие плоды жизни, т. е. что враги Христовы трудятся на Христа. Но оставим это!

Я хотел бы здесь только поучиться тому, как можно возражать еретикам, которые повсюду в Писаниях готовы применять это правило и стремиться «ничего» и «не» понимать как «несовершенный». Например: «без Него ничего не начало быть»[mcclxxviii] значит: «немногое». Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога»[mcclxxix] значит: «Бог несовершенен». «Он сотворил нас, а не мы сами»[mcclxxx] значит: «Мы немного сотворили себя сами». Кто сосчитает в Писаниях все места, где стоят слова «ничего» и «не»? Или мы скажем здесь: «Надо присмотреть подходящее толкование»? Ни одному еретику его толкование не кажется неподходящим. Открывать извращенным умам путь к такому произволу — это и значит распутывать узлы? Я верю, что тебе, который переворачивает определенность Священного писания с ног на голову, эта произвольность толкования показалась бы подходящей, для нас же, когда мы стараемся укрепить знания, не может быть ничего более неподходящего, ничего более порочного, более губительного, чем эта подходящесть. Значит, слушай ты, великая победительница Лютерова Ахилла: если ты не доказала, что «ничего» в этом месте не только можно, пои должно понимать как «немного», ты всем своим множеством слов и примеров ничего но добилась, а только тушишь пламя, подбрасывая в огонь солому. Какое нам дело до твоего можно, если тебе надлежит доказать, что должно. Если ты не в силах этого сделать, то мы остаемся при обычном, грамматически верном значении слова и нам смешны все твое словесное воинство, все твои триумфы.

Куда же теперь подевалось принятое мнение, которое установило, что свободная воля не способна хотеть ничего хорошего? Но тут, может быть, подойдет, наконец, подходящее толкование о том, что «ничего хорошего» обозначает «нечто хорошее»? Такого, правда, не слыхали ни в грамматике, ни в диалектике. «Ничего» значит

==489

то же, что и «нечто»? У диалектиков это было бы невозможно, так как это противоречиво. Куда девается и то, что сатана, как мы полагаем, князь мира, который, по свидетельству Христа и Павла, царствует в желаниях и умах уязвленных им и порабощенных людей[mcclxxxi]? Дозволит ли он, лев рыкающий[mcclxxxii] непримиримый и неутомимый враг благости Божьей и человеческого спасения, чтобы человек — раб и часть царства его — попытался хоть как-нибудь, хоть когда-нибудь приблизиться к добру, которое лишило бы сатану его владычества? Не станет ли iн скорее подстрекать и понуждать, чтобы человек изо всех сил хотел того и делал то, что противоположно благодати? Ему с трудом противостоят праведники и те, которых ведет Дух Божий, потому что они хотят творить добро, а он неистовствует против них.

Ты представляешь, что человеческая воля — это вещь, находящаяся в свободной среде и предоставленная самой себе, в то же время ты легко представляешь, что воля устремляется в обе стороны, оттого что и Бог и дьявол находятся далеко, только как бы наблюдая за этой изменчивой и свободной волей, но ты но веришь в то, что они, борясь друг против друга, подстрекают и понукают эту самую рабскую волю. Если же в это поверить, то наше утверждение стоит достаточно прочно и свободная воля повержена ниц, как мы и сказали об этом выше. Или же царство сатаны действительно не будет иметь никакого значения для человека и тогда Христос окажется лжецом, или же — если царство сатаны таково, каким его изображает Христос[mcclxxxiii],— свободная воля — это всего лишь вьючное животное[mcclxxxiv], которое нельзя освободить, если до этого перст Божий не изгонит дьявола[mcclxxxv].

Поэтому я думаю, ты достаточно хорошо понимаешь, моя Диатриба, что значит и чего стоит то, что твой автор, гнушаясь настойчивостью утверждения Лютера, обыкновенно говорит, будто Лютер очень усложняет вопрос о Писаниях и все это можно прикончить одним словцом[mcclxxxvi]. Кто ж этого не знает, что все Писание можно прикончить одним словцом? Мы это прекрасно знали еще до того, как услыхали имя Эразма. Только, спрашивается, достаточно ли — словцом покончить с Писанием? Верно ли, надо ли так кончать — вот что следует обсудить.

==490

Пусть посмотрит он и увидит, сколь легко кончать с Писаниями и сколь достойно глумления Лютерово упорство. Тогда он увидит также, что не только одно словцо не может ничего поделать с Писанием, но и все врата ада не одолеют его[mcclxxxvii].

Диатриба не может доказать своих утверждений, а мы, хотя и не обязаны доказывать опровержения, однако же сделаем это и силой доводов вынудим признать, что «ничего» в этом месте не только не м о ж е т, но и не должно пониматься как «немного», а должно значить то, что значит это слово по своей природе. Сделаем же мы это не только при помощи того неодолимого довода, который уже дал нам возможность победить: если не будет доказано противоположное (чего Диатриба не сделала, да и не могла сделать), то слова должны сохранять свое естественное значение.

Прежде всего мы вынудим ее признать это, исходя из самого существа дела. Потому что Писание без всякой неясности и темноты неопровержимо доказывает, что сатана (как мы это и говорили) — чрезвычайно могущественный и лукавый властитель мира, в царстве которого человеческая воля не свободна и не властна над собой, она — раба греха и сатаны, она не может ничего захотеть, если не захотел этого ее властитель. Он же, конечно, не дозволит ей захотеть добра. Даже если Сатана не приказывает ей, сам грех, рабом которого является человек, достаточно тяжел, и человек не может хотеть добра.

Затем сам ход разговора показывает, что Диатриба к этому глубоко равнодушна, хотя я уже достаточно подробно сказал об этом в своих «Утверждениях».

В Евангелии от Иоанна Христос продолжает: «Кто но пребудет во Мне, будет выброшен вон, как ветвь, и засохнет; такие ветки собирают и бросают в огонь, и он их сжигает»[mcclxxxviii] Диатриба, говорю я, велеречивейшим образом прошла мимо этого и понадеялась, что серые последователи Лютера не заметят этого. Но ты видишь, что Сам Христос — толкователь своей притчи о ветви и виноградной лозе — достаточно ясно здесь сказал о том, как понимать словечко «ничего». Он хотел, чтобы понимали, что человек, не верующий во Христа, отбрасывается вон и засыхает. Что иное может означать «отбрасываться вон» и «засыхать», как не то, что человек

==491

будет отдан во власть дьявола и неминуемо будет становиться все хуже? Однако «становиться хуже» — это не то, что «быть к чему-то способным» или «стремиться». Засыхающая виноградная лоза тем более и более годится для огня, чем более она иссыхает. Если бы Сам Христос не расширил и не разъяснил свою притчу, никто не посмел бы так ее расширить и разъяснить. Значит, установлено, что «ничего» в этом месте надо понимать в собственном смысле, в соответствии с природой самого слова.

Теперь давай посмотрим на примеры, которыми Диатриба доказывает, будто «ничего» где-то можно понимать как «немного», дабы и здесь мы смогли показать, что сама Диатриба — ничего и ничего она не достигает. Если она что-то и пытается делать, все равно у нее ничего не получается. Настолько Диатриба повсюду и во всех смыслах — ничего. Обыкновенно, замечает она, говорят, что ничего не делает тот, кто не достигает того, к чему он стремится. Однако часто тот, кто прилагает усилие, в чем-то делает успехи. Отвечаю. Я никогда не слыхал, чтобы обыкновенно так говорили,— это ты придумал для подтверждения своей свободы. Слова надлежит рассматривать в соответствии с присущим им содержанием и намерением говорящего. Никто не зовет «ничем» то, к чему он стремится. Когда говорят об этом «ничто», то говорят не о стремлении, а об осуществлении. Его и имеет в виду тот, кто говорит: «Он ничего не выполняет» или «ничего не достигает». Это значит: «он ничего не добился», «ничего не сделал». И потом — надо, чтобы пример годился, а он не годится и больше подходит для нас. Потому что это как раз и есть то самое, за что мы ратуем, что и хотим неопровержимо доказать: свободная воля делает много, однако перед Богом это — ничто. Что пользы от ее стремления, если она не достигает того, чего добивается? Куда она ни повернется — все время натыкается и сама себя опровергает, как это обыкновенно бывает с теми, которые делают что-то плохое.

Так, неудачно она приводит пример из Павла: «И тот, кто насаждает, и тот, кто поливает — ничто, но все дает Бог взращивающий»[mcclxxxix]. То, что имеет очень малое значение, говорит она, или же само по себе бесполезно, он называет «ничто». Кто? Это ты, Диатриба, называешь служение Богу само по себе бесполезным и не имеющим

==492

значения, а Павел повсеместно прославляет его и более всего во Втором послании к коринфянам, в главе третьей, где он называет его служением жизни и славы[mccxc]. И снова ты не смотришь ни на суть предмета, ни на намерение говорящего. Для того чтобы вырастить, насаждающий и поливающий — ничто, но — чтобы посадить и поливать — он не является ничем, потому что главное дело духа в Церкви Божьей — наставлять и убеждать. Это и хотел сказать Павел, это и передают его слова достаточно ясно. Но пусть и этот никчемный пример годится — он тоже постоит за нас. Ведь мы говорим, что свободная воля — ничто, т. е. что она сама по себе бесполезна, как ты говоришь, перед Богом; действительно, у нас речь идет о бытии такого рода, но мы знаем, что нечестивая воля — это нечто, а не пустое ничто.

То же самое и в Первом послании к коринфянам, глава тринадцатая: «Если я любви не имею, то я — ничто»[mccxci]. Почему Диатриба приводит этот пример, я не знаю; разве потому, что хотела взять числом или же полагала, что нам не достает оружия, чтобы сразить ее. Потому что ведь и вправду на самом деле тот, в ком нет любви—ничто перед Богом. Мы так и учим о свободной воле, а значит, и этот пример выступает за нас, но против Диатрибы, разве только Диатриба случайно еще не знает, за что мы боремся. Ведь у вас речь не о бытии природы, а — как говорят — о бытии благодати. Мы знаем, что свободная воля по природе что-то совершает, она, например, ест, пьет, рождает, царствует; и пусть Диатриба в этом своем якобы остроумном безумии не смеется над тем, что никто не смеет согрешить без Христа, раз мы будем особенно настаивать на слове «ничто»; ведь Лютер сам согласился, что свободная воля способна только к греху. Так вот угодно мудрой Диатрибе в серьезном деле молоть вздор. Ведь мы говорим, что человек без Божьей благодати остается тем но менее под общей властью всемогущего Бога, который все ведет, движет и устремляет в необходимом и безошибочном порядке. Но мы говорим, что сделанное этим устремленным человеком — ничто, т. е. оно не имеет никакого значения перед Богом и понимается только как грех. Поэтому для благодати тот, в ком нет любви,— ничто. Почему же Диатриба, которая сама признала, что мы

==493

здесь говорим о евангельском плоде, которого у нас не будет без Христа, снова тут же уклоняется от дела и поет песню, не относящуюся к этому, и потешается над делами природы, плодами дел человеческих? Потому что тот, кто далек от истины, всегда противоречит сам себе.

Так же дело обстоит с тем, что сказал Иоанн в третьей главе: «Не может человек ничего принять, если но будет это ему дано с неба» [mccxcii]. Иоанн говорит о человеке, который как раз уже чем-то был, и отрицает, что тот способен что-нибудь принять; имеется в виду дух и дары, он говорит об этом, а не о природе. Ведь у него не было надобности в наставнице — Диатрибе, которая научила бы его, что у человека уже есть глаза, нос, рот, руки, разум, воля, рассудок и все, что человеку положено иметь. Если только Диатриба не думает, что Креститель был настолько безумен, что, называя человека, он думал о хаосе Платона, о пустоте Левкиппа, о бесконечности Аристотеля[mccxciii] или же имел в виду еще какое-нибудь «ничто», которому только дар небесный может помочь стать чем-то. Приводить такие примеры из Писания — значит нарочно шутить в таком важном деле.

К чему же относится все это многословие, которое учит нас, что огонь, избегание зла, стремление к добру и прочее даются нам с неба,— будто кто-нибудь этого не знает или же отрицает это? Мы говорим о благодати, как сказала сама Диатриба, о Христе, о евангельском плоде, она же между тем болтает о природе, отнимает время, затягивает дело, напускает туман на непросвещенного читателя. Но она не приводит ни одного примера, где «ничто» значило бы «немного», как она сама решила, а ясно показывает, что она или ничего не понимает, или ее не заботит, что такое Христос, благодать, чем отличается благодать от природы — а это знали даже самые невежественные софисты, и всем известно, как они отшлифовали эту разницу в своих школах! В то же время Диатриба нисколько не замечает, что все ее примеры выступают за нас и против нее самой. Ведь слова Иоанна Крестителя о том, что человек ничего не может принять, если не будет это дано ему с неба, сказаны о том, что свободная воля — ничто. Вот так побеждают моего Ахилла, когда Диатриба, отдав ему оружие, голая и беззащитная сама погибает. Так одно

==494

словцо приканчивает Писания, на которых настаивает Лютер — неколебимый их защитник.

После этого Диатриба перечисляет сравнения, которыми она ничего не достигает, кроме того, что, как всегда, отвлекает читателя посторонними вопросами, начисто при этом забывая о своем деле. Так, например, Бог спасает корабль, но ведет его в гавань корабельщик; значит, и корабельщик что-то делает. Это сравнение различает здесь два дела. Одно — когда Бог спасает, другое — когда ведет корабельщик. И потом — если это сравнение что-то и доказывает, то оно доказывает, что Богу принадлежит все, что относится к спасению, а корабельщику все, что относится к ведению. И все-таки это хорошее, удачное сравнение. Так же и в другом случае. Землепашец свозит урожай, Бог же дал его. Здесь опять разные дела — Бога и человека. Если только не принимать землепашца за Творца, который дал урожай. К чему ведут эти сравнения, когда одни и те же дела приписываются и Богу и человеку? Ни к чему, кроме того, что они показывают, что творение трудится вместе с Богом. Но разве мы рассуждаем о совместном труде, а не о собственных силах и возможностях свободной воли? Куда же забрел тот оратор, который, собираясь говорить о пальме, все время говорит о тыкве[mccxciv]?

Начал ты вазу лепить — зачем же ты вылепил кружку[mccxcv]?

Мы тоже знаем, что Павел, наставляя коринфян, трудится вместе с Богом[mccxcvi]. Он проповедует извне, но изнутри наставляет Бог. И здесь их дела были различны. Равным образом он и трудится вместе с Богом, если он говорит в соответствии с духом и делом Божьим[mccxcvii]. Ведь мы это утверждаем и на этом настаиваем, потому что Бог, когда творит до благодати Духа, всё во всех, то Он творит и в нечестивых. И все, что Он сотворил один, один Он и движет, и ведет, и устремляет силой своего всемогущества, и этого никто не может ни избежать, ни изменить, но по необходимости все этому следуют и подчиняются, каждый в меру своей возможности, данной ему от Бога; все нечестивое тоже трудится вместе с Богом. Далее, там, где Он действует Духом благодати на тех, кого Он судит, т. е. в царстве своем, Он равно ведет их и движет ими; и те, так как они вновь рождаются,

==495

идут за Ним и трудятся вместе с Ним, или же, как говорит Павел, они Им ведомы[mccxcviii]. Но это здесь не к месту. Мы рассуждаем не о том, на что способны мы с помощью Божьей, но о том, на что способны мы сами, а именно: созданные из ничего, способны ли мы что-либо сделать или устремиться к чему-либо под влиянием всемогущества Божьего, дабы подготовить себя к новому творению духа? На это надо отвечать, никуда не отклоняясь. Здесь мы отвечаем на это вот как. Человек, до того, как он был создан, ничего не делал, чтобы стать человеком, ни к чему не стремился — и стал творением; затем, когда он уже был создан и сотворен, он тоже ничего не делает и ни к чему не стремится и тем самым длит свое творение. И то и другое происходят единственно только по воле всемогущей силы и благости Бога, творящего и спасающего нас без нас. Однако Он не действует в нас без нас, потому что Он сотворил нас и спас для того, чтобы трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним. Это происходит либо вне Его царства по всеобъемлющему Его могуществу, либо в Его царстве только лишь силой Его духа. Так мы говорим следующее: до тех пор пока человек не родится вновь и не станет новым творением в царстве Духа, он ничего не делает, не стремится ни к чему, чем он мог бы приготовить себя к этому своему обновлению в царстве. Затем, сотворенный вновь, он ничего не делает и ни к чему не стремится, чтобы остаться в этом Царстве. Однако и в том и в другом случае творит в нас только Дух, создавая нас без нас и спасая созданных вновь, как и говорит об этом Иаков: «Восхотев, породил Он нас словом силы своей, чтобы мы были началом творения Его»[mccxcix]. Он говорит об обновленном творении. Однако трудится Бог не без нас, потому что Он как раз для того и создал нас вновь и спасает, чтобы трудиться в нас и чтобы мы трудились вместе с Ним. Так через нас Он проповедует, через нас милосерден к бедным, утешает страждущих. Но что приходится здесь на долю свободной воли? Вот именно, что же ей остается, кроме как ничего? И впрямь — ничего!