О рабстве воли

Итак, почитай теперь Диатрибу, страниц пять или шесть, где, приводя столь прекрасные места из Евангелия и посланий Павла, она ничего не достигает такого рода сравнениями, кроме того, что учит нас, будто (как

==496

она говорит) в Писаниях существует несчетное число мест, которые свидетельствуют о совместном труде и помощи Божьей. Из них я взял бы только одно: человек ни на что не способен, если ему не помогает Божья благодать; и значит, у человека нет никаких добрых дел. Диатриба с помощью риторической перестановки выводит обратное: да, говорит она, человек ни на что не способен, если ему не помогает Божья благодать; поэтому все его дела могут быть добрыми. Поэтому сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается помощь, столько раз там и утверждается свободная воля. А мест этих несчетное множество. И если речь идет о количестве доказательств, то я одержу победу. Вот какова! Ты думаешь, Диатриба была в здравом уме и твердой памяти, когда писала такие вещи? Потому что мне не хочется приписывать ее злобе и коварству то, что она — по своему обыкновению — все время толкует не о том, о чем собиралась, если только она не решила извести меня бесконечным отвращением к себе. Однако если ей доставило радость говорить чепуху по поводу столь важного дела, то и нам может доставить радость выставить эту чепуху на всеобщее обозрение.

Во-первых, мы не об этом говорим и нам небезызвестно, что все дела человека могут быть хороши, если они происходят с помощью Божьей благодати. Так же как мы знаем, что с помощью Божьей благодати для человека нет ничего невозможного. Мы не можем не подивиться той небрежности, с которой ты, решив писать о силе свободной воли, пишешь о силе Божьей благодати. Потом — будто бы все люди — бревна или же камни — ты осмеливаешься открыто говорить, что те места в Писании, которые высоко ставят помощь Божьей благодати, доказывают существование свободной воли; и не только осмеливаешься это говорить, но и поешь себе хвалебную песнь, будто ты победитель или наихвастливейший триумфатор. Теперь вот, действительно, из твоих собственных слов я узнал, что такое свободная воля и на что она способна — она способна сойти с ума. Скажи на милость, что может в тебе так говорить, кроме свободной воли?

Послушай, однако, свои выводы! Писание высоко ставит Божью благодать, значит, оно доказывает свободную

==497

волю. Оно высоко ставит помощь Божьей благодати, значит, оно утверждает свободную волю. Какая диалектика выучила таким умозаключениям? Почему бы не вывести обратное: проповедуют благодать, значит, изгоняют свободную волю. Высоко ставят помощь Божьей благодати, значит, низвергают свободную волю! Зачем же тогда даруют благодать? Не затем ли, чтобы гордыня свободной воли, достаточно сильная сама по себе, выламывалась бы и пыжилась на масленицу[mccc], украсив себя еще и благодатью?! Поэтому я — может быть, и не оратор — хотел бы изменить твое умозаключение, воспользовавшись более сильным ораторским приемом. Сколько есть в Священных писаниях мест, в которых упоминается божественная помощь, столько же там и таких, которые отвергают свободную волю. А их несчетное множество. Если судить о деле по числу этих доказательств, то я окажусь победителем. Оттого и нужна благодать, оттого и предлагается помощь благодати, что свободная воля сама по себе ничего не может и, по высказанному в Диатрибе принятому ею мнению, не может хотеть добра. Если высоко ставят благодать и проповедуют помощь благодати, то тем самым проповедуют бессилие свободной воли. Вот это — здравое умозаключение и твердый вывод, который не одолеют врата ада[mccci].

Здесь мы намерены положить конец нашей защите от вымыслов Диатрибы, дабы наша книга не разрослась непомерно. Прочее — если оно того заслуживает — будет обсуждаться вместе с нашими утверждениями. Потому что в эпилоге Эразм повторяет: если мнение Лютера справедливо, то напрасными окажутся все заповеди, все угрозы, все обетования и не будет места ни для заслуг, ни для отсутствия заслуг, ни для наград, ни для наказаний; трудно защищать милосердие и справедливость Божью, если Бог карает тех, которые грешат по необходимости; за этим следуют и другие неудобства, которые так подействовали на великих мужей, что привели их в замешательство. Обо всем этом мы уже высказывали свое суждение выше. Мы но терпим и не принимаем той середины, которую нам предлагает Диатриба — я думаю — из лучших чувств, а именно с желанием, чтобы мы хоть чуточку уступили свободной воле, дабы легче было устранить противоречивые места в Писании и

==498

неудобства, о которых было сказано прежде. Ведь эта середина ничему не может научить и не может принести никакой пользы делу. Если ты и не станешь приписывать все и вся свободной воле, как это делали пелагиане, то в Писании все равно останутся противоречия; если устранить заслугу, награду, если убрать милосердие и справедливость Божьи, то все равно останутся все неудобства, которых нам хотелось бы избежать при помощи крошечной и бездейственной силы свободной воли, как мы уже достаточно показали это выше. Поэтому надо дойти до крайности, отвергнуть целиком всю свободную волю и свести все к Богу. Так в Писаниях не станет противоречий, а неудобства — если они не устранятся — можно будет перенести.

Но прошу тебя, мой Эразм, не думай, что я веду это дело более от усердия, чем по убеждению. Я не выношу, когда мне приписывают лицемерие — будто я чувствую одно, а пишу другое; я бросился сюда не от защитнического пыла (как ты обо мне пишешь), а только для того, чтобы отвергнуть свободную волю, которой прежде я будто бы приписывал некую силу[mcccii]. Ты никогда не покажешь мне этого в моих книгах, это я знаю. Существуют тезисы и труды, в которых я и по сей день утверждаю, что свободная воля. — это ничто, и есть одно только пустое название — это слово я тогда и употребил[mccciii]. Покоренный истиной и вызванный на диспут, принужденный к нему. так я думал, так и .писал. То, что я делал это весьма пылко, в этом я виноват, если это — вина, потому что я очень рад, что мне было дано свидетельствовать в мире о деле Божьем. О, если бы и сам Бог подтвердил это свидетельство в последний день! Вряд ли кто-нибудь был бы тогда счастливее Лютера, который этим свидетельством прославил бы свой век, потому что дело истины он вел не вяло и не лживо, а как надлежит или даже слишком пылко! Тогда я бы счастливо избежал вот этих слов Иеремии: «Проклят тот, кто небрежно делает дело Господнее»[mccciv].

Если тебе покажется, что я и к твоей Диатрибе излишне суров, ты меня прости. Потому что я поступаю так не от злонамеренности своей души, но меня встревожило, что своим авторитетом ты очень подавляешь дело Христово, хотя учености в действительности ты

==499

нисколько не выказываешь. Но владеет ли кто-нибудь своим пером так, чтобы оно постоянно блистало? Ты, который от своего стремления к умеренности в этой книге едва не окоченел, нередко, однако, метал огненные и отравленные стрелы, и — если только читатель не чересчур спокоен и невозмутим — казалось, что ты ядовит. Но это не имеет отношения к делу; нам следует прощать друг другу, потому что мы — люди и ничто человеческое нам не чуждо[mcccv].

Мы подошли к последней части этой книги, в которой мы должны — как и обещали — вывести свое воинство против свободной воли. Однако мы не станем выводить его целиком. Что могла бы сделать маленькая книжечка, если бы за нами не стояло все Писание до единой точки, до единой буквы? Да и нет в том нужды; во-первых, потому, что свободная воля побеждена и повержена дважды: все, что, по ее мнению, стоит за нее, все это выступает против нее; во-вторых, мы показали, что до сих пор осталось непобедимым то, что она собиралась опровергнуть. Если даже она еще не побеждена, то все равно достаточно того, что ее пронзила одна из этих двух стрел. Если один выстрел поверг врага, надо ли продолжать стрелять в мертвого? Поэтому, раз это дозволяет дело, мы будем теперь кратки. Из всего войска мы выведем вперед двух полководцев с несколькими их легионами, а именно Павла и евангелиста Иоанна.

Павел в Послании к римлянам начинает рассуждение против свободной воли в защиту Божьей благодати следующим образом. «Открывается,— говорит он,— гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей, которые удерживают истину Божью в неправде»[mcccvi]. Ты слышишь здесь общее суждение обо всех людях — что они находятся под гневом Божьим. Что это иное, как не то, что они достойны гнева и кары? Он называет причину гнева: она в том, что люди делают только то, что достойно гнева и кары, а именно что все они нечестивы и неправедны и удерживают истину в неправде. Где же теперь сила свободной воли, которая может стремиться к какому-то добру? Павел полагает, что их поступки достойны гнева Божьего, и решает, что они нечестивы и неправедны. А то, что заслуживает гнева и

==500

является нечестивым, то стремится действовать и действует против благодати, но не за благодать.

Здесь станут смеяться над тем, как зевает Лютер, который недостаточно хорошо прочитал Павла; кто-нибудь даже скажет, что Павел здесь говорит не обо всех людях и не обо всех их стремлениях, а только о тех, которые нечестивы и неправдивы, потому что сказано о тех, которые удерживают истину в неправде. Отсюда не следует, что все таковы. Я же здесь говорю, что у Павла имеет одно и то же значение, если ты скажешь: «на всю нечестивость людей»—и если скажешь: «на нечестивость всех людей». Ведь Павел почти везде говорит так, как говорят евреи, поэтому смысл такой: «все люди нечестивы и неправедны и удерживают истину в неправде», поэтому все достойны гнева. И потом: по-гречески не ставят относительное местоимение «те, которые», а ставят артикль. «Открывается гнев Божий на нечестие и неправду людей, удерживающих истину в неправде» — это как бы эпитет, относящийся ко всем людям за то, что они удерживают истину в неправде. Когда говорят: «Отче наш, Который на небесах», то могут сказать и по-другому: «Отец наш небесный» или «Отец наш на небесах». Ведь это сказано для того, чтобы отличить их от тех, которые верят и благочестивы.

Но это может быть болтовней и вздором, если само рассуждение Павла не требует такого смысла и не приводит к нему. Потому что немного ранее он сказал: «Евангелие есть сила Божья во спасение всякому верующему, во-первых, иудею, а также и греку»[mcccvii]. Здесь нет темных или же неясных слов. «Иудеям, а также и грекам» обозначает, что всем людям необходимо евангелие силы Божьей, дабы, веруя, они спасались от гнева открывшегося. Заклинаю тебя, разве тот, кто объявляет, что иудеи, владеющие правдой, законом Божьим и силой свободной воли, все без различия пусты и нуждаются в силе Божьей, которая спасет их от гнева открывшегося, не считает, что эта сила для них необходима, разве он полагает, что они не находятся под гневом? Каких же людей признаешь ты недостойными гнева Божьего, если ты будешь вынужден поверить, что самые лучшие люди, такие, как иудеи и греки, достойны Его гнева? И потом — кого собираешься ты исключить из числа иудеев и

==501

греков, когда Павел произнес один и тот же приговор всем без различия, охватив всех одним словом? И следует ли думать, что у обоих этих выдающихся народов не было людей, которые стремились бы к высшему добру? Разве никто из них не пытался действовать силой свободной воли? Однако это нисколько не мешает Павлу, он ставит всех перед гневом Божьим, объявляет, что все нечестивы, все неправедны. Можно ли, таким образом, сомневаться, что и остальные апостолы в похожих словах ставили перед этим гневом и всех других язычников — каждый по-своему.

Значит, это место из послания Павла стоит неколебимо и вынуждает признать, что свободная воля или самое замечательное в людях, даже если сами они замечательны и наделены законом, справедливостью, и мудростью и всякими доблестями, нечестива, неправедна, достойна гнева Божьего. В противном случае рассуждение Павла не имеет никакого значения. Если же оно имеет значение, то его разделение не оставляет ничего среднего. Потому что верующим в Евангелие оно обещает спасение, а всем прочим — гнев. Верующих оно считает праведными, неверующих — нечестивцами, неправедными, достойными гнева. Потому что это разделение намерено сказать очень много: праведность Божья[mcccviii] открывается в Евангелии, которое основывается на вере; значит, все люди неправедны и нечестивы. Потому что Бог был бы глупец, если бы открыл людям праведность, которую они либо уже знали, либо в них уже имелись ее семена. Но так как Он не глупец и все-таки открыл им праведность спасения, то ясно, что свободная воля даже у самых лучших людей не только ничего не значит и ни на что не способна, но она даже не знает, что такое праведность перед Богом. Если только праведность Божья не открывается как раз не самым лучшим людям, а одним только низким, но Павел, напротив, хвалится, что он должник иудеев и греков, мудрецов и невежд, варваров и греков[mcccix]. Поэтому Павел в этом месте охватывает вообще всех людей в совокупности и заключает, что все нечестивы, неправедны и ничего не ведают ни о праведности, ни о вере — не хватает только слов о том, что они вообще не способны ни хотеть, ни делать ничего хорошего. И этот вывод основывается на том, что им, таким, которые ничего не знают и пребывают в темноте, Бог

==502

открывает праведность спасения; сами по себе они этого не знают. Те же, которые не ведают о праведности спасения, конечно, находятся под гневом и проклятием и по причине неведения своего никак не могут стремиться от них избавиться. Ибо как ты можешь стремиться, если не ведаешь, к чему, куда и сколь долго надлежит тебе стремиться?

Этот вывод подтверждается делом и опытом. И правда, покажи-ка мне во всем роде человеческом хотя бы одного человека — будь он самый праведный, самый святой из всех,— которому хоть раз пришло в голову, что путь к праведности и к спасению состоит именно в том, чтобы верить в Того, Кто одновременно и Бог, и человек, Кто умер за грехи людей, воскрес и воссел одесную Отца своего. Или покажи мне того, кому приснился этот гнев Божий, про который Павел здесь говорит, что он открывается с неба. Посмотри-ка ты на лучших философов, которые размышляли о Боге, что они написали о грядущем гневе? Посмотри на иудеев, которым было дано столь много знаков, которых столь многие пророки постоянно наставляли, посмотри, что они думали об этом пути! Они не только не приняли его, но так ненавидели его, что до сегодняшнего дня ни один народ под небом не преследовал Христа яростнее их. Посмеет ли, однако, кто-нибудь сказать, что у такого большого народа не было ни одного человека, который не почитал бы свободную волю и не пытался действовать с ее помощью? Как же тогда получается, что все стремятся к противоположному и все самое лучшее в самых лучших людях не только не чтило такого рода праведности, не только не ведало о ней, но даже когда объявили им и открыли, то в лютой ненависти они отбросили ее и пожелали, чтобы она погибла? Как сказал об этом Павел в Первом послании к коринфянам, глава первая, этот путь для иудеев — соблазн, а для язычников — глупость[mcccx].

Но так как он называет иудеев и язычников, не делая между ними различия, а несомненно, что иудеи и язычники — лучшие народы под небом, то несомненно также, что свободная воля не что иное, как злейший враг праведности и человеческого спасения, так как не могло быть, чтобы некоторые из иудеев и язычников не совершали чего-либо, не употребив на это все силы

==503

свободной воли и не имея стремления, но получалось, что таким образом они только и делали, что волн войну против благодати. Поди-ка ты теперь и скажи, что свободная воля стремится к добру, когда добро и праведность для нее как раз и есть соблазн и глупость. Так же не сможешь ты сказать, что это относится к некоторым, а не ко всем. Павел называет всех без исключения, когда говорит: «для язычников — глупость, а для иудеев — соблазн», И никого не исключает, кроме верующих. «Для нас,— говорит он,— т. е. для призванных и святых — это доблесть и мудрость Божья»[mcccxi] Он не говорит: «для некоторых язычников и для некоторых иудеев», а просто: «для язычников и иудеев», которые не входят в понятие «нас». Так ясно и твердо делает он различно между верующими и неверующими, не оставляя ничего среднего. Но мы рассуждаем о язычниках, действующих без благодати. Для них, говорит Павел, праведность Божья — это глупость, которой они страшатся. Это и есть прославленное стремление свободной воли к добру.

Теперь смотри, не называет ли Павел среди греков лучших людей, когда он говорит, что они стали глупыми и омрачилось сердце тех, которые были мудрейшими среди них, а также когда он говорит, что они стали ничтожными в своих умствованиях, т. е. в своих хитрых рассуждениях. Заклинаю тебя, скажи, не касается ли он здесь самого замечательного из всего, что есть у греков, когда он касается их рассуждений? Ибо в этом их лучшие помыслы и представления, которые они и считали подлинной мудростью. Но он говорит, что их мудрость, которую он в другом месте называет глупой, а здесь ничтожной, при таком стремлении достигла многого, стала хуже, и, наконец, в помрачении сердца они стали почитать идолов и свершать прочие мерзости, о которых он упоминает. Если же лучшие устремления и дела у лучших язычников злы и нечестивы, то что теперь думать об остальных, допустим, о худших язычниках? Ведь и здесь он не делает никакого различия между лучшими, так как он осуждает устремления мудрости, нисколько не взирая на лица. Но раз осуждено самодело или устремление, то осуждению подвергнутся и те люди, которые стремятся, даже если они делают это со всем напряжением свободной воли. Я повторяю, что само их

==504

лучшее устремление представляется порочным; насколько же порочнее те, в которых оно есть?

Так вскоре вслед за этим Павел отвергает также всех без исключения иудеев, иудеев по букве, а не по духу. Он говорит: «Ты чтишь Бога по букве и по обрезанию». А также: «Ведь не тот иудей, кто иудей внешне, а тот, кто иудей внутренне»[mcccxii]. Что может быть яснее такого разделения? Иудей внешне — нарушитель закона, А как ты думаешь, сколько было таких иудеев, в которых но было веры, по которые были мудрейшими, благочестивейшими, честнейшими людьми, которые с величайшим усердием стремились к праведности и истине? Как часто Павел свидетельствовал, что они ревностно чтут Бога, соблюдают правду закона, день и ночь трудятся, чтобы достичь спасения, живут беспорочно[mcccxiii]. И несмотря на это, они — нарушители закона, потому что они иудеи не по духу, более того, они упорно противятся праведности веры. Что остается сказать, кроме того, что, чем лучше свободная воля, том она хуже, чем больше она старается, тем хуже получается? Слова понятны, разделение ясно, против этого ничего нельзя возразить.

Послушаем, однако, как толкует это сам Павел! В главе третьей он как бы делает заключение и говорит: «Что же? Превосходим ли мы их? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что иудеи и греки — все под грехом»[mcccxiv]. Где же здесь свободная воля? «Все,—говорит он,—иудеи и греки под грехом». Может быть, это тропы или трудные места? Какое значение здесь могут иметь толкования всего света против этих совершенно ясных слов? Тот, кто говорят «все», никого не исключает. Ничего хорошего не допускает тот, кто определяет, что все находятся под грехом, т. е. что все — рабы греха. Но в чем, говорит он, причина того, что все иудеи и язычники находятся под грехом? Не в чем ином, кроме того, на что мы указали; а именно когда он говорит: «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду людей»[mcccxv]. И это доказывает он дальше на опыте: ведь они, неблагодарные Богу, были подвластны столь многим порокам, как бы покоренные плодами нечестия своего, ибо хотели одного только зла и творили его. Затем он рассуждает только об иудеях, когда говорит, будто иудей по букве — нарушитель, и это снова подтверждает опытом,

==505

говоря: «Ты проповедуешь, что нельзя красть, а сам крадешь; ненавидишь идолов и святотатствуешь»[mcccxvi]. Он вообще никого не исключает, кроме иудеев по духу. Здесь ты не можешь увернуться и сказать: пусть даже они под грехом, но лучшее в них, например разум, воля, обладает стремлением к добру. Потому что если остается доброе устремление, тогда неверно то, что он говорит, будто они находятся под грехом. Ведь когда он называет иудеев и язычников, то имеет в виду свойственное язычникам и иудеям. Если бы у тебя было намерение извратить слова Павла, то тебе хотелось бы, чтобы он написал: «плоть всех иудеев и язычников», т. е. о том, что под грехом находятся худшие начала. Однако гнев, открывшись им с неба, проклянет их всех, если только они не обрели праведности через дух,— этого не произошло бы, если бы они все не были под грехом[mcccxvii].

Посмотрим теперь, каким образом Павел доказывает свое суждение при помощи Священных писаний. Может быть, слова эти у Павла сильнее, чем на своем месте[mcccxviii]. Он говорит: «Как сказано в Писании, нет ни одного праведного, нет понимающего, нет ищущего Бога. Все совратились с пути, все стали негодны, нет делающего добро, ни одного» и прочее.

Пусть бы мне кто-нибудь дал здесь подходящее толкование, если сможет, придумал бы тропы, сказал бы, что слова Писания неясны и темны, отважился бы и защитил свободную волю от этих проклятий. Тогда я охотно уступил бы, отрекся бы и сам стал поборником и защитником свободной воли. Конечно, это сказано обо всех людях. Ведь пророк представляет Бога, которых надзирает за всеми людьми и вершит над ними этот суд. Как говорит об этом тринадцатый псалом: «Господь с неба надзирает за сынами человеческими, чтобы увидеть, есть ли разумеющий или ищущий Бога. Но все уклонились»[mcccxix] и прочее. И чтобы иудеи не думали, будто к ним это не относится, Павел, говоря им, упреждает, что это очень даже к ним относится: «Мы знаем,— сказал он,— все, что говорит закон, он говорит тем, которые находятся под законом»[mcccxx] Это же он имел в виду, когда сказал: «Сперва иудею, а также и греку»[mcccxxi].

Значит, ты слышишь, что все сыны человеческие, все, которые находятся под законом, т. е. язычники, как и

==506

иудеи, перед Богом будут осуждены, потому что они неправедны, не понимают, не ищут Бога,— ведь не один, а все уклонились, все негодны. Но я полагаю, что среди сынов человеческих и тех, которые под законом, находятся также и лучшие, и честнейшие, те, которые силой свободной воли стремятся к высшему и к добру, те, которых Диатриба славит за то, что в них есть понимание, что в них посеяны семена добродетели,— если только случайно Диатриба не ведет речь о сынах ангельских.

Так каким же образом стремятся к добру те, которые вообще не знают Бога, не озабочены им и не ищут Его? Каким образом могут иметь силу, необходимую для свершения добра, те, которые уклонились от добра и полностью негодны? Неужели мы не знаем, что значит не знать Бога, не понимать, не искать Бога, уклоняться и быть негодным? Разве не ясней ясного эти слова и не учат они тому, что все люди не знают Бога, презирают Его и поэтому склонились к злу и негодны для добра? Ведь здесь речь идет не о незнании того, как отыскать пищу, и не о презрении к деньгам, но о незнании и презрении веры и благочестия. А это незнание, несомненно, заключается не в плоти, не в низших и грубейших чувствах, а в высших и благороднейших побуждениях людей, там, где должны царить справедливость и благочестие, знание и почитание Бога, как раз в разуме и волении, даже в самой силе свободной воли, в самом зародыше того, что только есть в человеке честного и наилучшего.

Где же ты теперь, моя Диатриба, которая выше обещала охотно — если это подтвердят Писания — согласиться с тем, что и наилучшее в человеке — плоть, т. е. и оно нечестиво? Согласись же теперь с этим, когда ты слышишь, что наилучшее во всех людях не только нечестиво, но не знает Бога, презирает Бога, обращено к злу и негодно для добра. Ведь «быть неправедным» это и значит, что воля (которая является одним из наилучших свойств человека) неправедна? Что значит «не разумеет Бога и добра», как не то, что разум (а это еще одно из наилучших свойств человека) не знает о Боге и добре, o. е. слеп в познании благочестия? Что значит «уклониться и быть негодным», как не то, что люди нисколько не

==507

способны к добру, а способны только к злу — и менее всего им помогают их наилучшие свойства. Что значит «не бояться Бога», как не то, что люди при помощи всего, что им присуще, презирают Бога? Презирать же Бога — значит презирать все деяния Божьи, как, например, Его слова, дела, законы, заповеди, волю Божью. Что верного может сказать разум, который слеп и невежествен? Что доброго может выбрать воля, которая зла и ни на что не годится? Да и за чем может следовать воля, которой разум не указывает ничего, кроме тьмы своей слепоты и невежества? А если разум заблуждается и воля отвращается, что доброго способен совершить человек, к чему он способен устремиться?

Возможно, какой-нибудь софист посмеет сказать: пусть воля уклоняется и разум не знает, как поступать, но воля может стремиться к чему-нибудь и разум — знать что-либо своими собственными силами, потому что мы многое можем делать, чего, однако, не делаем. Потому что мы рассуждаем, конечно, о возможности, а не о деянии. Я отвечаю: слова пророка включают и деяния и возможность. Одинаковое значение у слов «человек не ищет Бога» и у слов «человек не может искать Бога». Это ты мог бы связать с тем, что если бы у человека была сила и способность желать добра, то волей всемогущества Божьего ей не дозволялось бы пребывать в покое и бездействовать; как мы учили об этом выше, она непременно хоть как-нибудь на кого-нибудь влияла бы, в чем-нибудь проявилась бы. Однако этого не происходит, потому что Бог с неба надзирает и не видит никого, кто бы искал Его пли стремился к Нему. Из этого следует, что нет нигде такой силы, которая стремилась бы к Нему пли хотела бы Его искать, но все очень сильно уклонились. Затем: если не понимать, что Павел здесь говорит о бессилии, то его рассуждение не имело бы никакого смысла. Ибо Павел целиком и полностью исходит из того, что всем людям необходима благодать. Если же они способны хоть что-нибудь совершать сами по себе, то благодать будет не нужна. Теперь же, так как они ничего не могут, им нужна благодать. Таким образом, ты видишь, что это место из Писания полностью устраняет свободную волю и не оставляет в человеке ничего доброго или высокого, так как человек перед Богом определяется как

==508

неправедный, не знающий Бога, презирающий Его, отвратившийся и негодный. И пророк в Писании стоит за это столь же храбро, как и Павел, на него ссылающийся.

И это не пустяк, когда говорится, что человек не знает Бога и презирает Его. В этом источник всех преступлений, яма грехов, пучина зол. Какого только зла не может быть там, где не знают и презирают Бога? Короче говоря, нельзя описать царство сатаны короче и в то же время полнее, не сказав, что в нем не знают Бога и презирают Его. Там неверие, там неповиновение, там богохульство, там преступления против Бога, там жестокость и бессердечие по отношению к ближнему, там себялюбие во всех делах — божественных и человеческих. Такова сила свободной воли.

Однако Павел идет дальше и подтверждает, что у него речь обо всех людях, и более всего о самых лучших и благородных. Подтверждая это, он говорит: «Так заграждаются уста у всех и весь мир становится виновен перед Богом, потому что делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»[mcccxxii]. Заклинаю тебя, скажи, каким это образом у всех заграждаются уста, если осталась еще какая-то сила, при помощи которой мы на что-то способны? Ведь Богу можно будет сказать: «Здесь не совсем ничего нет; здесь есть нечто, чего Ты не можешь проклинать, Ты Сам наделил это некоторой способностью. Оно-то уж не станет молчать и не будет виновно перед Тобой!» Ведь если эта самая сила свободной воли здорова и на что-то способна, то неверно, что весь

==509

мир виновен и преступен перед Богом. Потому что эта сила имеет немалое значение и для малой части мира, а во всем мире она весьма хороша, свойственна многим и ей не должно заграждать уста. Если же ей должно заграждать уста, то она виновата и преступна перед Богом, как и весь мир. По какому праву говорили бы, что она преступна, если бы не была она неправедна, нечестива, т. с. достойна кары и мести?

Хотел бы, конечно, я посмотреть, при помощи какого толкования можно освободить эту человеческую силу от обвинения, лежащего на всем мире, каким способом ее вызволить, как сделать, чтобы она не входила в понятие «весь мир». Очень сильны удары и пронзительны молнии. Действительно, эти слова Павла: «Все уклонились, весь мир виновен, все неправедны» — «молот, разбивающий скалу», как говорит Иеремия[mcccxxiii]. Они охватывают всё, не только в одном человеке пли в нескольких, не только одну какую-нибудь его сторону, а все во всем мире, без какого бы то ни было исключения, и весь мир должен при этих словах дрожать, трепетать и бежать. Разве можно сказать больше и сильнее, чем так: весь мир виновен, все сыны человеческие совратились и негодны, никто не страшится Бога, нет праведных, никто не знает, никто не ищет Бога? Тем но менее ожесточение и неразумное упрямство нашего сердца было таково, что мы не услышали и не почувствовали этих громов и молний, а превозносили тем временем п прославляли свободную волю и ее силу, дабы действительно исполнить слово Малахии: «Они строят, Я разрушу»[mcccxxiv].

Столь же торжественны слова: «Делами закона но оправдается перед Ним никакая плоть»[mcccxxv]. Великие слова—«делами закона», а также и эти: «весь мир»—или вот эти: «все сыны человеческие», ведь следует обратить внимание на то, что Павел не касается отдельных лиц и не упоминает о делах; это значит, что он включает всех людей, среди них и наилучших. Скажи он: «народ иудейский», или же «фарисеи», или: «некоторые нечестивцы не оправдаются» — могло бы показаться, что он оставил нескольких, которые при помощи свободной воли и поддержки закона не будут негодны. Но когда он проклинает эти самые дела закона и говорит, что они нечестивы перед Богом, то показывает, что он проклинает всех, кого ценили за усердие в законе и в делах. А кто, как не наилучшие и не наиблагороднейшие, были усердны в законе и в делах? А разум и воля — это, конечно, наилучшие и наиблагороднейшие их свойства.

Если же те, которые в высшем усердии и рвении своего разума и воления — а значит, и всей силой свободной воли — были верны закону и делам, и им помогал сам закон, будто это божественная помощь, которая наставляла их и понуждала действовать, если, повторяю, они прокляты за нечестие и определяются перед Богом как плоть, то что останется во всем роде человеческом, что не плоть и в чем нот нечестия? Потому что все, которые исходят из дел закона, одинаково прокляты. Не имеет значения, велико их усердие в исполнении за

==510

кона, среднее оно или же его вовсе нет. Все они смогли только лишь соблюдать дела закона, но дела закона не оправдывают. Если же они не оправдывают, то, значит, дела закона обличают и оставляют исполнителей нечестивыми. Нечестивцы же виновны и достойны гнева Божьего. Это настолько ясно, что против этого никто не может ничего промычать.

Однако обыкновенно слова Павла здесь искажают, пытаясь ускользнуть от них, представив дело так, что делами закона он здесь называет дела обрядовые[mcccxxvi], которые после смерти Иисуса пагубны. Отвечаю: это ошибка и невежество Иеронима, которому храбро противостоит хотя бы Августин[mcccxxvii]. Когда Бог отступил и сатана одержал верх, его власть распространилась и сохранилась до сего дня. Поэтому и случилось, что Павла понять невозможно, поэтому и понадобилось затемнить славу Христову. Если бы в церкви не было никакою иного заблуждения, то в одном этом было бы достаточно зла, чтобы погубить и испепелить все Евангелие. Если бы не было особой благодати, то за это заблуждение Иероним заслуживал бы преисподней больше, чем неба; не говоря о том, что я бы не решился его канонизировать пли называть святым. Значит, неверно, будто бы Павел говорит здесь только о делах обрядовых; иначе как бы он мог настаивать на своем рассуждении, заключив в конце, что все неправедны и нуждаются в благодати? Ведь кто-нибудь мог сказать: «Пусть в делах обрядовых мы неправедны, но человек может оправдаться, исходя из морали декалога». Поэтому своим силлогизмом ты не доказал им необходимость благодати. Сколь полезна была бы такая благодать, которая освобождала бы нас только от дел обрядовых—легчайших из всего; в конце концов ее могли достигнуть страхом и себялюбием.

Ошибочно и то суждение, что обрядовые дела поело смерти Христа пагубны и не дозволены. Этого Павел нигде не говорит, но он говорит, что они не оправдывают и нисколько не помогут человеку перед Богом освободиться от нечестия. С этим очень сходится то, что если кто-нибудь их делает, то он не делает ничего недозволенного. Подобно тому как еда и питье — это дела, которые не оправдывают нас и не препоручают нас Богу,

==511

однако же тот, кто ест и пьет, не совершает ничего недозволенного.

Ошибаются они также и потому, что дела обрядовые были подобны узаконениям; Ветхий завет требовал, чтобы их исполняли так же, как и декалог. Поэтому они значили не больше и не меньше, чем те. Но — Павел говорит прежде всего иудеям, как об этом сказано в Послании к римлянам, глава первая[mcccxxviii]. Поэтому пусть никто не сомневается, что под делами закона надо понимать дела всего закона. Ведь их никогда нельзя было бы и назвать делами закона, если бы закон был упразднен или же пагубен. Потому что упраздненный закон уже более не закон. Это Павел прекрасно знал, поэтому, когда он упоминает дела закона, он говорит не об упраздненном законе, а о законе, имеющем силу и власть. Иначе он просто сказал бы: сам закон уже упразднен. Это было бы сказано ясно и понятно. Но приведем-ка самого Павла, который толкует сам себя лучше, чем кто-нибудь еще. В Послании к галатам, глава третья, он говорит: «Все, которые вне дел закона, находятся под проклятием». Ибо написано: «Проклят всякий, кто не верен всему, что написано в книге закона и не исполняет этого»[mcccxxix]. Ты видишь здесь, что Павел, говоря о том, о чем он говорил и римлянам, всякий раз, когда упоминает о делах закона, употребляет те же слова, говорит обо всех законах, записанных в Книге закона.

И, что еще удивительнее, он цитирует Моисея, который проклинает людей, неверных закону, так как называет проклятыми тех, которые обходят дела закона, приводя противоположное место, которое противоречит его собственному суждению, потому что одно отрицает, а другое — утверждает. Однако это дает попять, что перед Богом все обстоит так, что те, которые более всего занимаются делами закона, менее всего исполняют закон, потому что они лишены духа — завершителя закона; они могли бы даже сами прикоснуться к нему, но ничего не получается. Значит, и то и другое правильно; и то, что, следуя Моисею, прокляты те, которые не следуют закону, и то, что, по мнению Павла, прокляты те, которые верны делам закона. Потому что оба они требуют духа, без которого, как говорит Павел, дела закона, как

==512

бы они ни исполнялись, не оправдывают, поэтому люди и не верны всему, что написано, как говорит Моисей[mcccxxx].

В общем, этим своим разделением Павел только подтверждает то, что мы говорим. Потому что он делит людей, исполнителей закона, на две группы. Одни, считает он, исполнители по духу, другие — по плоти; ничего среднего нет. Потому что он говорит так: «Никакая плоть не оправдается перед Ним делами закона»[mcccxxxi]. Это значит не что иное, как то, что все, кто трудится в законе без духа,— плоть, т. е. они нечестивы и не знают Бога, и эти дела им нисколько не помогают. Так, в Послании к галатам, используя это же разделение, он говорит: «Из дел закона вы обрели дух или из наставления в вере? »[mcccxxxii] И в Послании к римлянам, глава третья, снова: «Ныне без закона открылась правда Божья»[mcccxxxiii]. И опять: «Мы признаем, что человек оправдывается верой без дел закона»[mcccxxxiv]. Из всего этого всем становится ясно и понятно, что Павел противопоставляет дух делам закона так же, как и всяким иным недуховным вещам, всевозможным силам и видам плоти. Потому, конечно, это суждение Павла совпадает с тем, что говорил Христос в Евангелии от Иоанна: «Всё, что не от Духа,— плоть»[mcccxxxv]. Даже если это замечательно, свято, великолепно, принадлежит к лучшим делам божественного закона и выполнено наконец с каким-угодно усердием! Потому что нужен дух Христов, без Которого все достойно только лишь проклятия. Значит, необходимо признать, что Павел под делами закона разумеет не дела обрядовые, но всевозможные дела закона. Необходимо также признать, что в делах закона все, в чем нет духа, достойно проклятия. Сила же свободной воли, о которой у нас идет речь, хотя она и лучшее из того, что есть в человеке, однако лишена духа. Ведь входить в дела закона — это лучшее из того, что можно сказать о человеке. Павел не говорит: «те, которые в грехах и нечестии восстают против закона», но те, которые «среди дел закона», т. е. наилучшие и наиусерднейшие в законе, которым, кроме силы свободной воли, помогал также и закон, т. е. они были просвещены и пробуждены.

Если же свободная воля, поддерживаемая законом и всеми силами исполняющая закон, нисколько не помогает

==513

и не оправдывает, но оставлена в нечестии плотью, то следует подумать, что она может одна, без закона?

«Законом,—говорит Павел,—познается грех». Он показывает здесь, насколько и в какой мере помогает закон. Конечно, он говорит, что свободная воля сама по себе до такой степени слепа, что не знает, в чем грех, и ей нужен закон в качестве учителя. Но что способен сделать для устранения греха тот, кто не ведает греха? Конечно, он не станет считать грехом то, что составляет грех, а то, в чем нет греха, он примет за грех. Это достаточно хорошо подтверждает опыт. Мир ненавидит праведность Божью, проповедуемую через Евангелие, и преследует лучших ревнителей праведности и благочестия, говоря, что это ересь и заблуждение, понося их самыми худшими словами, свои же дела и решения, в которых, действительно, грех и заблуждение, мир славит и расхваливает как праведные и мудрые. Значит, этим своим речением Павел заграждает уста свободной воле, так как он учит, что законом познается грех, человек не знает своего греха. Но у пего ничего пет о том, что он допускает в человеке какую-то силу стремления к добру.

И здесь дается ответ на вопрос, который Диатриба много раз повторяет на протяжении всей книги: если мы ничего не можем, какое значение тогда имеют все законы, все заповеди, все угрозы, все обетования? Павел здесь отвечает: «Законом познается грех». Он отвечает на этот вопрос совсем не так, как думает человек или свободная воля. Он говорит, что закон не доказывает свободной воли, Закон не споспешествует праведности, ибо не праведность познается законом, а грех. Ведь его плод, его дело, долг закона в том, что он — свет для неразумных и слепых, но такой свет, который показывает болезнь, грех, зло, смерть, преисподнюю, гнев Божий, но не помогает, не избавляет от них. Хватит того, что он показал. Тогда человек, познав болезнь греха, скорбит, сокрушается и даже впадает в отчаяние. Закон не помогает ему, и еще менее может себе помочь он сам. Нужен, действительно, иной свет, такой, который укажет средство для исцеления. Таков голос Евангелия, указывающий на Христа — избавителя от всего этого. На Него не указывает ни разум, ни свободная воля. Да и как она может указать, когда сама темна, нуждается в свете закона, который

==514

указывает ей болезнь, а сама она при собственном свете не видит болезни и полагает, что здорова?

Так он толкует этот вопрос и в Послании к галатам, говоря: «Что же такое закон?» Но отвечает не так, как Диатриба, утверждающая, будто есть свободная воля, но говорит вот что: «Он дан из-за преступлений до поры, пока не появится семя, в котором было обетование»[mcccxxxvi]. Он говорит: «из-за преступлений», а не «для того, чтобы их обуздать». Иероним бредит, будто Павел рассуждает о том, что это обещано будущему семени для устранения и прекращения всех грехов после того, как будет дарована праведность[mcccxxxvii]. [В действительности же] для того, чтобы увеличить преступления, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава пятая: «Закон пришел, чтобы умножить преступления»[mcccxxxviii].

Он говорит, не о том, что нет греха или что грехи не умножаются без закона, а о том, что в них не видят преступлений или же очень больших грехов, но многие — и весьма великие — считают праведностью. Когда же не знают греха, то нет места исцелению и нет на это надежды, потому что люди не думают о руке исцелителя, так как им кажется, что они здоровы и врач не нужен. Потому и необходим закон, который дает сознание греха, дабы, поняв свою низость и огромность греха, гордый человек, который казался себе здоровым, смирился и стал мучиться и вздыхать о благодати, обещанной ему во Христе.

Смотри теперь, как просты эти слова: «Законом познается грех». Одного этого достаточно, чтобы смутить свободную волю и ниспровергнуть ее. Ведь если верно, что человек сам по себе не знает, что такое грех и зло, как говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава седьмая: «Я не знал бы, что вожделение — грех, если бы закон не говорил: „не вожделей"»[mcccxxxix], то каким образом он тогда узнает, что такое праведность и добро? Не зная праведности, как он станет к ней стремиться? Мы не знаем греха, в котором мы рождены, в котором живем, пребываем и существуем, более того, который в нас живет, пребывает и царствует. А как мы узнаем праведность, которая вне нас царствует на небе? Весьма и весьма ничтожной делают эти слова несчастную свободную волю.

==515

То, что это так и есть, Павел сообщает с полной уверенностью и убедительностью, говоря: «Ныне же без закона явилась правда Божья, о которой свидетельствовали закон и пророки. Правда, говорю я, Божья через веру в Иисуса Христа во всех и на всех, которые веруют в Него. Потому что ведь нет различия, ведь все согрешили и лишены славы Божьей; оправданные даром по благодати Его, через искупление, которое в Иисусе Христе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру», и прочее[mcccxl].

Эти слова Павла — настоящие молнии против свободной воли. Во-первых, говорит он, праведность Божья является без закона. Он отделяет праведность Божью от праведности закона. Потому что праведность веры приходит по благодати без закона. То, что он говорит «без закона», не может означать ничего иного, кроме того, что христианская праведность состоит не из дел закона, а также и то, что дела закона для нее не важны и не делают ее достижимой. Подобно тому как вскоре ниже он говорит: «Мы признаем, что человек оправдывается верой без дел закона»[mcccxli]. И как он сказал выше: - «Делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть»[mcccxlii]. Из всего этого совершенно ясно, что старание или же устремление свободной воли вообще — ничто. Потому что если праведность перед Богом существует без закона и без дел закона, то не может ли она тем более существовать без свободной воли? Ведь это высшее устремление свободной воли заключается в том, чтобы усердствовать в нравственной праведности и в делах закона, и в этом споспешествует ей ее собственная слепота и бессилие. Это слово «без» устраняет нравственно добрые дела, устраняет праведность, устраняет приготовление к благодати; короче говоря, представь все, что можешь, на что только способна свободная воля, Павел будет стоять на своем и говорить: «Без всего этого существует праведность Божья». Но предположим, что у свободной воли может что-то получиться при помощи ее собственного устремления, допустим, к добрым делам или же к праведности закона гражданского либо нравственного; но она не может добиться праведности перед Богом, Бог не удостаивает вниманием ее устремлений к его праведности, потому что Павел говорит, что праведность перед Богом

==516

достигается без закона. Если же она не добивается праведности Божьей, то какая польза ей, если своими делами и усилиями она — если это только возможно — добилась бы ангельской святости? Я полагаю, что в этих словах нет темноты и неясности и здесь не остается места для тропов. Потому что Павел ясно различает два вида праведности; праведность закона и праведность благодати. Одна достигается без другой, без ее дел; вторая же без первой не оправдывает и ничего не стоит. Теперь я хотел бы посмотреть, как свободная воля сможет против этого устоять и защититься.

Вторая молния — это то, что он говорит, будто праведность перед Богом явилась и важна для всех, она над всеми, кто верует во Христа, и что тут не будет никакого различия. Здесь он снова говорит очень ясно и делит весь род человеческий на две части: верующим он дает праведность Божью, а неверующих лишает ее. И нет такого безумца, который усомнился бы в том, что сила или стремление свободной воли это нечто иное, чем вера в Иисуса Христа. Но Павел отрицает, что перед лицом Божьим существует еще какая-то праведность, кроме этой веры. Если же нечто перед лицом Божьим неправедно, то это непременно грех. Потому что у Бога нет ничего среднего между праведностью и грехом, ничего, что не было бы ни тем и ни другим: ни праведностью и ни грехом. В противном случае рассуждение Павла совсем не приводило бы к тому, что проистекает из такого деления: все, что делают или совершают люди,— это или праведность перед Богом, или же грех. Праведность — если есть вера, грех — если ее нет. У людей, конечно, дело обстоит так, что существуют какие-то средние, нейтральные вещи, по отношению к которым люди со своей стороны ничем но обязаны и ни за что не в ответе. Нечестивец грешит перед Богом, даже если он ест, или пьет, или же делает что-нибудь еще, потому что творение Божье погрязает в нечестии и постоянной неблагодарности и ни одного мгновения не славит Господа от всей души.

Неслабая молния и то место, в котором Павел, говорит: «Все согрешили и лишены славы Божьей, нет никакого различия»[mcccxliii]. Заклинаю тебя, можно ли сказать яснее? Дай мне труженика свободной воли и ответь, нет ли

==517

греха в его стремлении? Если нет, то почему Павел не изымает его, а включает, не делая различия? Конечно, тот, кто говорит «все», не изымает никого, ни в каком месте, ни в какое время, ни из чего, ни при каком его стремлении. Ведь если ты исключишь кого-нибудь из чего-нибудь, то у тебя получится, что Павел ошибается. Потому что тот, кто действует и стремится при помощи свободной воли, тоже входит в число «всех», и Павел должен был остеречься так свободно включать его в общее число грешников. Так и там, когда он говорит, что они лишены славы Божьей. Здесь славу Божью можно было бы понять двояко — деятельно и пассивно. Этого Павел достигает при помощи своих гебраизмов, которыми он часто пользуется. Слава Божья понимается активно, когда Он сам себя в нас славит. Пассивна же та, при помощи которой мы славим себя в Боге. Но мне кажется, что здесь ее следует понимать как пассивную, потому что «вера Христова» по-латыни обозначала ту веру, которой обладал Христос. А по-еврейски под «верой Христовой» разумеют веру во Христа. Так, «праведность Божья» по-латыни — та праведность, которой обладает Христос, а по-еврейски — это та праведность, которой обладают от Бога и перед лицом Бога. Так славу Божью мы понимаем не на латинский лад, а на еврейский: как ту славу, которую получают от Бога и перед лицом Бога, которую можно назвать «славою у Бога». Значит, перед Богом славен тот, кто твердо знает, что Бог к нему милостив и удостаивает его своим добрым вниманием, что Богу правится то, что он делает, или же что Бог простит и стерпит то, что Ему не нравится.

Если же сила и стремление свободной воли не грех, а благо перед лицом Божьим, то, разумеется, можно славить себя самого и с уверенностью говорить об этой славе: «Это Богу нравится, к этому Бог милостив, Бог удостаивает это и принимает, или, по крайней мере, Бог это терпит и прощает». Потому что эта слава верующих от Бога, и те, у которых ее нет, потеряны перед лицом Бога. Однако Павел здесь это отрицает, говоря, что они просто лишены этой славы. И это подтверждает опыт: спроси-ка у любого из всех, кто пытается что-то совершить при помощи свободной воли! Если ты сумеешь показать хоть одного, который сможет всерьез и от души

==518

сказать о своем усилии или устремлении: «Я знаю, что это нравится Богу», тогда ты победил и я готов уступить тебе пальму первенства. Но я знаю, что ты никого но найдешь. Если же нет такой славы и совесть не осмеливается с уверенностью признать и сказать, что это нравится Богу, то ясно, что Богу это не нравится. Потому что как она верит, так и есть; ведь она не верит, что она действительно нравится Богу, а это необходимо, так как сомнение в милости Бога, который хочет, чтобы непременно верили в то, что Он милостив,— это и есть преступление неверия. Так по свидетельству самой их совести мы убеждаемся, что если нет славы Божьей, то свободная воля со всеми ее силами, стремлениями и попытками повинна в постоянном грехе неверия.

Что же, наконец, скажут защитники, свободной воли на то, что следует дальше: «оправданные даром по благодати Его»?[mcccxliv]. Что значит это «даром»? Что значит «по благодати Его»? Каким образом усилие и заслуга сочетаются с безвозмездно дарованной праведностью? Может быть, они здесь станут говорить, что они приписывают свободной воле очень мало и это ни в коей мере не соответствует заслуге? Но это пустые слова! Потому что при помощи свободной воли они пытаются отыскать место для заслуг. Ведь Диатриба постоянно доказывала и требовала: если нет свободной воли, то откуда взяться месту для заслуг? Если нет места для заслуг, то откуда возьмется место для награды? Чему приписать, если кто-нибудь оправдается без заслуг?

Павел здесь отвечает, что никакой заслуги вообще нет, но все, которые будут оправданы, будут оправданы даром, и это ни от чего не зависит, кроме как от Божьей благодати.

Праведность дается даром, даром дается также и царство, и жизнь вечная.

Где же теперь усилие? Где усердие? Где дела? Где заслуги свободной воли? Какой от них толк? Ты не можешь сказать, что это темно и неясно; и дела и слова — наипростейшие и наияснейшие. Если бы они наделили свободную волю хоть чем-нибудь самым ничтожным, они все равно стали бы учить, что при помощи этого немногого мы тем не менее можем достигнуть праведности и благости. Ведь они не ответят на вопрос, почему Бог одного

==519

оправдывает, а другого покидает, иначе, чем утвердив свободную волю, а именно сказав, что один прилагал усилия, а другой не прилагал и одного Бог за усилия принял, а другого отверг, чтобы не считать Бога несправедливым, если Он поступает наоборот. И сколько бы они на словах и на бумаге ни изображали, будто они не считают, что благодать соответствует заслуге, и не называют заслугу ценной, однако они нас этим только дурачат, а дело тем не менее обстоит так. Что изменится, если они не называют заслугу ценной, когда они наделяют ее всем, что присуще заслуге, имеющей цену? А именно тем, что перед Богом тот удостаивается благодати, кто прилагает усилия, тот же, кто не прилагает усилия, не удостаивается ее. Разве это но то, что заслуга, имеющая цену? Не делают ли они Бога взирающим на дела, заслуги, лица? Конечно! Потому что тот, кто не прилагает усилия, сам виноват в том, что он лишен благодати; тот же, кто прилагает усилие, достигает благодати, но не достиг бы ее, если бы не прилагал усилия. Если это не благодать, соответствующая заслуге, то я хотел бы узнать, что же тогда надо называть благодатью, соответствующей заслуге? Так ты мог бы все время играть словами и говорить: «Хотя это и не благодать, дающаяся за заслугу, однако обыкновенно бывает так, что благодать соответствует заслуге». Колючка — это не плохое дерево, но толк от нее такой же, как от плохого дерева. Смоковница —нехорошее дерево, но плодоносит она обыкновенно так же, как и хорошее дерево. Диатриба не нечестива, но говорит она и поступает только так, как говорит и поступает нечестивец. К этим защитникам свободной воли подходят слова:

Вот он ко Сцилле попал, желая избегнуть Харибды[mcccxlv].

Потому что, стремясь разойтись с пелагианами, они начинают отрицать, что благодать соответствует заслуге, и, отрицая, еще более это утверждают. На словах и на бумаге отрицают, а на самом деле и в душе — утверждают; они хуже пелагиан в двух отношениях. Во-первых, пелагиане открыто и бесхитростно признают и утверждают, что благодать соответствует заслуге, называя лодку лодкой, смоковницу смоковницей, и учат тому, что они

==520

думают. Наши же, которые учат и думают так же, как те, дурачат нас и, обманывая, делают вид, будто бы они расходятся с пелагианами. Это не более чем лицемерие. Кажется, будто мы — жесточайшие враги пелагиан, а посмотришь — на деле и в душе — мы еще хуже пелагиан. Во-вторых, потому что из-за этого лицемерия мы ценим Божью благодать и платим за нее гораздо дешевле, чем пелагиане. Ведь они не утверждают, будто бы то, при помощи чего мы достигаем благодати,—это какая-то малость, но утверждают, что это совершенно всё лучшие, полнейшие, большие и многие наши усилия и дела. Наши же утверждают, будто бы то, при помощи чего мы заслуживаем благодать, весьма незначительно и почти ничтожно.

Если необходимо ошибаться, то честнее и с меньшей гордыней заблуждаются те, которые считают благодать Божью очень великой и открыто признают ее весьма ценной, чем те, которые учат, что она мала, ничего не стоит, и думают, что она ничтожна и презренна. Но Павел разбивает и тех и других, когда говорит, что все оправдываются даром. А также: «без закона, без дел оправдаются». Ведь тот, кто утверждает, что праведность будет дарована без заслуг всем, кто должен быть оправдан, тот не оставляет никого, кто что-нибудь совершил, чего-то заслужил, к чему-то готовился бы. Не оставляет ничего, о чем можно было бы сказать, что оно соответствует или равноценно благодати. Так одним ударом молнии он поражает пелагиан со всей их заслугой и софистов с их крошечной заслугой. Оправдание, которое дается даром, не терпит, чтобы ты утверждал делателей, потому что слова «дается даром» и «подготавливается каким-то делом» явно противоречат друг другу. Наконец, оправдание по благодати не терпит, чтобы ты отдавал предпочтение достоинству какого-нибудь одного лица, как об этом Павел говорит ниже, в главе второй: «Если по благодати, значит, не по делам; иначе благодать — не благодать»[mcccxlvi]. Равно как и в главе четвертой он говорит: «Ведь тому, кто делает, заслуга засчитывается не по благодати, но по долгу»[mcccxlvii].

Поэтому стоит неодолимо мой Павел — истребитель свободной воли — и одним словом разбивает оба войска. Потому что если мы оправдываемся без дел, то все дела

==521

прокляты — малые или великие, ведь он ничего не исключает, но равно испепеляет и те и другие.

И посмотри, как все наши зевают! Что тут изменится, если кто-нибудь станет опираться на древних отцов, утверждения которых одобрялись веками? Ведь все они были одинаково слепы и пренебрегли яснейшими и понят-нейшими словами Павла! Заклинаю тебя, можно ли сказать в защиту благодати и против свободной воли яснее и понятнее, если слова Павла неясны и непонятны? В своем противопоставлении он идет дальше и славит благодать вопреки делам; употребляя яснейшие и простейшие слова, он говорит, что мы оправдываемся даром, что благодать — не благодать, если она достигается делами, явно исключая из оправдания все дела, чтобы утвердить одну только благодать и оправдание, дающееся даром. А мы при этом свете до сих пор ищем тьму. И если не можем приписать себе много иди же все, то пытаемся приписать себе хотя бы немного, хотя бы сколько-нибудь,— только бы добиться того, что не существует оправдания, дающегося даром, не в награду за дела, а по Божьей благодати! Как будто бы тот, кто говорит, что у нас нет весьма многого и всего, не скажет тем более, что для оправдания у нас нет даже немногого, ничего нет; ведь он установил, что мы оправдываемся не иначе как одной лишь благодатью, без всяких дел, даже без закона, который охватывает все дела, большие и средние, подобающие и достойные. Ступай теперь, прославляй авторитет древних, верь тому, что они говорят! Ты увидишь, что все они вместе не заметили Павла — яснейшего и понятнейшего учителя — и будто бы нарочно убежали от этой утренней звезды, от этого солнца. Захваченные своим плотским разумением, они решили, что нелепо, ежели не остается места для заслуг.

Приведем-ка пример, который далее приводит Павел об Аврааме. «Если Авраам,— говорит он,— оправдался делами, он имеет славу, но не перед Богом. Ведь что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность»[mcccxlviii]. Посмотри, пожалуйста, и здесь на разделение Павла: он говорит о двоякой праведности Авраама. Одна — это праведность из-за дел, т. е. нравственная и мирская. Но он отрицает, что Авраам ею оправдается перед Богом, даже если люди будут его за это

==522

считать праведным. Затем он имеет славу перед людьми, но у него от этой славы нет праведности перед Богом. И не говорит здесь никто, будто осуждаются дела закона или обряда, потому что Авраам жил за много лет до закона. Павел просто сказал о делах Авраама, и как раз о лучших. Потому что было бы смешно рассуждать о том, не оправдается ли кто-нибудь злыми делами. Значит, если Авраам не оправдался никакими делами и если бы он при этом не был облачен иной праведностью, а именно праведностью веры, то, конечно, и сам он, и все его дела остались бы в нечестии; ясно, что ни один человек никак не добивается оправдания своими делами, потому что никакое дело, никакое усилие, никакое устремление свободной воли не имеют перед лицом Бога никакого значения, но все они нечестивы, все неправедны, все злы. Потому что если кто сам неправеден, то его дела и усилия неправедны. Если же они неправедны, то они осуждены и достойны гнева. Иная праведность веры, которая заключается не в каком-нибудь деле, а в том, что Бог вменяет ее из милости, по благодати. И посмотри, как Павел упирает на это слово «вменяет», как он его выделяет, повторяет и вдалбливает! «Тому, кто делает,— говорит он,— заслуга вменяется не по милости, а по долгу. Тому же, кто не делает, но верит в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность по Божьей благодати»[mcccxlix]. Потому он приводит слова Давида, который тоже говорил, что праведность вменяется независимо от дел: «Блажен муж, которому Господь не вменяет греха»[mcccl] и прочее.

Почти десять раз он повторяет в этой главке слово «вменяет». Короче говоря, Павел сравнивает того, кто делает, с тем, кто не делает, и не оставляет между этими двумя ничего среднего. Он говорит, что делающему не вменяется праведность, но утверждает, что неделающему она вменяется, если только он верит. Нет ничего, что помогло бы здесь оказаться или выползти откуда-нибудь свободной воле с ее усилием или устремлением. Это будет относиться либо к делающему, либо к неделающему. Если к делающему — слышишь: ему здесь не вменяется никакой праведности! Если к неделающему, но к тому, кто верит в Бога, то ему вменяется праведность. Но это будет не сила свободной воли, а творение, воз

==523

рожденное верой. Если же праведность не вменяется делающему, то ясно, что дела его перед Господом только греховны, злы и нечестивы.

Ни один софист не может к этому подкопаться, потому что, допустим, человек зол, но дело его может быть не злым. Ведь Павел потому и говорит не просто о человеке, но о делающем, чтобы совершенно ясно было, что осуждаются дела и усилия человека, какими бы они ни были, как бы они ни назывались, какой бы вид они ни принимали. У него речь идет как раз о добрых делах, так как он рассуждает об оправдании и заслугах. И так как он говорит о делающих вообще, обо всех делающих и обо всех их делах, он преимущественно говорит о делах добрых и честных. В противном случае его разделение на делающего и неделающего не имело бы смысла.

Я здесь оставляю в стороне сильнейшие доказательства, исходящие из произволения благодати, обетования, из силы закона, из первородного греха, из присущего Богу избрания,— среди них нет ни одного, который не сокрушал бы до основания свободную волю. Потому что если благодать приходит по произволению или предопределению[mcccli], то она приходит по необходимости, а не по рвению и не по усердию нашему, как мы и учили об этом выше. А также если Бог обещал благодать до закона, как это утверждал Павел и в Послании к галатам, то, значит, она приходит не по делам и не по закону — в противном случае обетование не имело бы никакого смысла. Тогда и вера не будет иметь никакого значения, если имеют значение дела (однако Авраам до закона был оправдан верой). Также если закон—это сила [познания] греха, только указывающая на грех, но не устраняющая его, то закон делает совесть виновной перед Богом и Он угрожает ей своим гневом. Это как раз то, что говорил Павел: «Закон производит гнев»[mccclii]. Как же тогда может произойти, что закон порождает праведность? Если же и закон нам не помогает, то каким образом нам способна помочь одна-единственная свободная воля?

И равным образом непонятно, как мы можем пытаться совершить что-то, в чем нет греха и что недостойно проклятия, если из-за единственного греха одного только Адама все мы во грехе и прокляты? Ведь когда Павел говорит: «все согрешили», он никого не исключает: ни силу

==524

свободной воли, ни делателя, независимо от того, делал ли он или не делал, с усердием или же без усердия. Под «всеми» надо понимать «вместе со всеми». Мы но были бы грешны, пас бы не прокляли только' за одного Адама, если у нас не было бы греха. Кого же проклинают за чужой грех, особенно перед Богом? Этот грех не становится нашим из-за подражания или делания; он не может быть только Адамовым грехом, как если бы его совершил он, а не мы; конечно, это наш грех от рождения. Однако это следует обсуждать в другом месте. Значит, само существование первородного греха разрешает свободной воле только грешить и быть достойной проклятия.

Эти доказательства, повторяю, я оставлю в стороне, потому что они в высшей степени понятны и ясны и обо всем этом мы уже немало говорили выше. Если бы мы захотели перечислить все, опровергающее свободную волю у одного только Павла, то очень хорошо было бы изложить всего Павла с подробным толкованием; почти повсюду мы показали бы, как он низвергает хваленую силу свободной волн, вроде того как я сделал уже это с третьей и четвертой главами. Я рассуждал об этом преимущественно для того, чтобы показать сонливость всех нас, потому что мы прочитали Павла так, что в этих яснейших словах не увидали ничего, кроме сильнейших доказательств против свободной воли; я хотел бы дать попять, как глупа самонадеянность, опирающаяся на авторитет и сочинения древних учителей, и в то же время заставить подумать, что собой представляют эти яснейшие доказательства, если их обсудить тщательно и со вниманием.

Что касается меня, то мне очень странно, что Павел столь часто употребляет эти обобщающие слова «все», «никто», «нет», «никогда», «без». Например: «все уклонились», «никого не справедливого», «нет такого, который творит добро, ни одного», «все грешны и прокляты из-за греха одного», «верой без закона, без дел оправдаемся». Если бы кто и захотел, то не смог бы сказать понятнее! Странно, повторяю, как получилось, что сильнее оказались не эти обобщающие слова и суждения, а противоположные, совсем обратные, а именно вот какие: «некоторые не уклонились», «не несправедливы», «не злы»,

==525

«не грешны», «не прокляты», «в человеке есть нечто доброе, и оно стремится к добру». Будто был какой-то человек, который стремился к добру, и к нему не относились те слова «все», «никто», «нет». Если бы я даже захотел, мне нечего было бы возразить Павлу или ответить ему; я должен был бы включить силу свободной воли с ее усердием в эти самые «все» и «никто», о которых говорит Павел, если только у нас не введут новую грамматику и новый способ изъясняться.

Можно было бы, пожалуй, предположить тропы и переиначить отдельные слова, если бы Павел хоть один раз в каком-нибудь месте употребил бы их в ином значении. Однако ныне он все время употребляет их только так — для утверждений и для отрицаний; он истолковывает свое суждение при помощи сравнения и выделения повсюду того, что относится ко всем, так что не только природа слов и самая речь его, но то, что из нее следует, что ей предшествует, что окружает, замысел и построение всего рассуждения заключают в себе общий смысл того, что Павел хочет сказать: без веры в Христа нет ничего, кроме греха и проклятия. И на этом основании мы пообещали ниспровергнуть свободную волю, дабы не смогли этому воспротивиться никакие враги. Полагаю, что я это сделал, даже если побежденные и не согласны с моим мнением или молчат. Но это не в нашей власти, это — дар Духа Божьего.

Однако, прежде чем послушать евангелиста Иоанна, добавим-ка мы еще заключительный росчерк Павла, готовые, если этого будет недостаточно, привести всего Павла с пространным замечанием против свободной воли. В Послании к римлянам, глава восьмая, где он поделил род человеческий на две части, на плоть и дух, подобно тому как это делает Христос у Иоанна в главе третьей, Павел говорит так: «Те, которые живут но плоти, помышляют о плотском, а те, которые живут по духу,— о духовном»[mcccliii]. То, что Павел плотскими называет здесь всех, в ком нет духа, ясно как из самого деления и противопоставления духа и плоти, так и из слов Павла, которые следуют далее: «Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух

==526

Божий живет в вас. Если же Кто не имеет Духа Христова, тот и не Его»[mcccliv]. Что значат эти слова: «вы не по плоти живете», «если Дух Божий живет в вас», кроме того, что те, в ком нет Духа Божьего, неминуемо живут по плоти? А тот, кто не Христов, чей же, он, как не сатаны? Значит, твердо стоит: в ком нет Духа, те живут по плоти и находятся во власти сатаны.

Теперь давай посмотрим, как он судит об усердии и силе свободной воли, живущих по плоти: «Те, которые живут по плоти, не могут нравиться Богу»[mccclv]. И еще: «Разум плоти — есть смерть»[mccclvi]. А также: «Разум плоти — вражда против Бога»[mccclvii]. А также: «Он не покоряется закону Божьему, да и не может»[mccclviii]. Пусть ответит мне здесь защитник свободной воли, как может стремиться к добру то, что есть смерть, что не нравится Богу, что есть вражда против Бога, не повинуется Ему, да и не может повиноваться? Потому что Павел не пожелал сказать: «Разум плоти мертв или враждебен Богу», но сказал, что он — сама смерть, сама вражда, которая не может покориться закону Божьему или нравиться Богу, подобно тому как незадолго до этого он говорил: «Потому что закон был бессилен, оттого что ослабила его плоть, Бог сделал...»[mccclix] и прочее. Мне тоже ведома басня Оригена о тройственном начале, в котором он одно называет плотью, другое — душой, третье — духом. Душа — это все же среднее, она может быть обращена в обе стороны — и к плоти и к духу. Но это всё — его бредни, он это только говорит, но не доказывает. Павел здесь называет плотью все, в чем нет духа, как мы это и показали. Поэтому даже высшие добродетели самых лучших людей — плоть, т. е. они мертвы, враждебны Богу, не покоряются закону Божьему, не могут покориться, не нравятся Богу. Ведь Павел не только говорит, что они не покоряются, но и то, что они не могут покориться. То же сказал и Христос у Матфея, глава седьмая: «Плохое дерево не может приносить добрые плоды»[mccclx]. И в главе двенадцатой: «Как вы можете говорить доброе, если вы злы?»[mccclxi] Здесь ты видишь, что мы не только говорим злое, но и не можем говорить доброе.

И Тот, Кто в другом месте говорит: «Хотя мы и злы, мы, однако, можем приносить добро нашим детям»[mccclxii], отрицает, что мы делаем добро даже тем, что приносим добро. Конечно, творение Божье, которое мы приносим,— добро, однако мы сами недобры и приносим его без

==527

доброты. Он распространяет это на всех, даже на своих учеников. Как совпадают у Павла эти две мысли: «праведный живет в вере»[mccclxiii] и «всё, что не по вере — грех»[mccclxiv]. Здесь одно следует из другого, так как если нет ничего, чем мы можем оправдаться, кроме одной только веры, то очевидно, что те, в ком нет веры, еще не оправдались. Неоправданные же — грешники, а грешники — плохие деревья, они могут только грешить и приносить плохие плоды. Поэтому свободная воля это .не что иное, как рабыня греха, смерти и сатаны, она не делает и не может делать ничего, кроме зла, не может стремиться ни к чему, кроме зла.

Прибавь к этому пример, который он приводит из Исайи, глава десятая: «Меня нашли те, которые Меня не искали; Я явился тем, которые Меня не искали»[mccclxv]. Это Он говорит о язычниках, о том, что им дано услышать и узнать Христа при том, что прежде они не могли о Нем и помыслить, а тем более не могли искать Его или готовиться к встрече с Ним при помощи свободной воли. На этом примере достаточно ясно видно, что благодать дается до такой степени даром, что ни помышление какое-нибудь, ни стремление, ни старание ей не предшествуют. Что сделал при помощи своей свободной воли Павел, когда он был Савлом? Конечно, если понимать под этим разум, то в нем было самое лучшее, самое честное. Посмотри, с каким усердием он ищет благодати! Получает же ее лишь тогда, когда не только не ищет, а, наоборот, неистовствует против нее. Наоборот, в Послании к римлянам, глава девятая, он говорит об иудеях: «Язычники, которые не добивались праведности, обрели праведность, которая от веры, Израиль же, добиваясь закона праведности, не достиг закона праведности»[mccclxvi]. Может ли какой-нибудь защитник свободной воли что-нибудь против этого промычать? Язычники, погрязшие в нечестии и всяческих пороках, обрели праведность даром по милости Божьей. Иудеи, которые из всех сил стремились к праведности, трудились тщетно. Разве это не значит сказать, что усилие свободной воли тщетно, если она стремится к лучшему, а сама все время скатывается назад и обрушивается к худшему? И никто не может сказать, что они не стремились всеми силами свободной воли. Сам Павел свидетельствует в десятой главе, что они

==528

ревнуют о Боге, но с недомыслием[mccclxvii]. Значит, у иудеев есть все, что приписывают свободной воле, однако за этим ничего не воспоследовало, более того — воспоследовало обратное. У язычников же нет ничего, что приписывают свободной воле, однако за этим воспоследовала праведность Божья. Разве на этом ярчайшем примере двух народов Павел не доказывает яснейшим образом, что благодать дается даром не заслужившим ее и самым недостойным, что ее не обретают никакими усилиями и делами, ни большими, ни малыми, и даже лучшие и честнейшие из людей, пылко и ревностно ищущие и добивающиеся праведности?

Перейдем-ка теперь к Иоанну, который тоже остается неутомимым и могучим сокрушителем свободной воли. Он с самого начала наделяет свободную волю такой слепотой, что она нисколько не видит света истины и никак не может устремиться к нему. Ведь он говорит вот как: «Свет во тьме светит, но тьма не объяла его»[mccclxviii]. И вскоре: «В мире был, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не признали»[mccclxix]. Как ты думаешь, что он разумеет под словом «мир»? Неужели из этого определения можно кого-нибудь исключить, если только не возродился он через Дух Святой? Этот апостол придает особый смысл слову «мир», под которым он разумеет вообще весь род человеческий. Поэтому все, что он говорит о мире, относится у него и к свободной воле, как к лучшему из того, что есть в человеке. У этого апостола стоит: «мир не узнал света истины», «мир ненавидит Христа и своих»[mccclxx], «мир не узнал и не видит Святого Духа»[mccclxxi], «весь мир лежит во зле»[mccclxxii], «всё, что есть в мире, это похоть плоти, очей и гордыня житейская»[mccclxxiii], «не любите мира»[mccclxxiv], «Он сказал им, вы от мира»[mccclxxv], «вас мир не может ненавидеть, Меня он ненавидит, так как Я свидетельствую, что дела его злы»[mccclxxvi].

Все это и многое подобное — прославления свободной воли, лучшего, что только есть в мире, где царствует сатана. Так как и сам Иоанн говорит о мире, о том, каков мир, при помощи антитезы, показывая, что мир — это то, в чем ничто не обратилось в дух. Подобно тому как Он говорит апостолам: «Я взял вас из мира и наставил вас»[mccclxxvii] и прочее. Если бы теперь существовали в мире такие люди, которые силой свободной воли

==529

стремились к добру — как должно было быть, если бы свободная воля была на что-нибудь способна, то Иоанн из почтения к ним смягчил бы эти слова, чтобы под этим общим наименованием не причислить их к тому злу, в котором он обвиняет мир. Но так как он этого не делает, то ясно, что он обвиняет свободную волю во всех ее мирских наименованиях, потому что все, что делает мир, он делает при помощи разума и воления — наилучших своих сторон.

Сказано: «Тем, которые приняли Его, Он дал возможность стать сынами Божьими, тем, которые веруют во имя Его, которые ни от крови, ни от желания плоти, ни от желания мужа, но от Бога родились»[mccclxxviii]. Этим совершенным разделением он отбрасывает от царства Христова кровь — это иудеи, т. е. те, которые хотели стать сынами царства, потому что они были сынами Авраама и патриархов, похвалялись своей кровью. Под желанием плоти я разумею те усилия народа, при помощи которых он усердствовал в делах и в законе. Потому что «плоть» обозначает здесь людей плоти, лишенных духа, которые, несмотря на то что у них было желание и рвение, однако не было духа, оставались плотскими. Под желанием мужа я разумею вообще усилия всех людей — в законе или без закона, т. е. язычников и кого угодно. И смысл, значит, такой: сынами Божьими но становятся ни от плотского рождения, ни от усердия в законе, ни от какого-либо иного человеческого рвения, а только лишь от рождения через Бога. Если они не рождаются от плоти, не воспитываются при помощи закона, не готовятся при помощи какого-нибудь человеческого попечения, а возрождаются от Бога, то ясно, что свободная воля не имеет здесь никакого значения. Потому что, я думаю, что под «мужем» в этом месте, по еврейскому обыкновению, понимается любой и всякий, подобно тому как слово «плоть» — это антитеза для обозначения народа, в котором нет духа. Слово «желание» употребляется для обозначения высшей силы в человеке, а именно главного свойства свободной воли.

Но пусть так, пусть слова в отдельности нам не понятны, однако само дело совершенно ясно, потому что Иоанн этим своим разделением отбрасывает все, что происходит не от Бога, потому что он говорит, что сынами

==530

Божьими нельзя стать, если только не родиться от Бога, а это — по его толкованию — происходит от веры во имя Его. Он отбрасывает и человеческое желание или свободную волю, потому что это не есть ни рождение от Бога, ни вера. Если бы свободная воля что-нибудь да значила, то Иоанн не должен был бы отбрасывать желание мужа, отвергать людей и отсылать их только к вере и возрождению, иначе к нему относились бы слова Исайи из главы пятой: «Горе вам, которые добро называют злом»[mccclxxix]. Но так как он равно отбрасывает кровь, желание плоти, желание мужа, то, конечно, желание мужа, для того чтобы стать сынами Божьими, имеет не больше значения, чем кровь и плотское рождение. И никто не усомнится, что рождение плоти не создает сынов Божьих, как и говорит об этом Павел в Послании к римлянам, глава девятая: «Не те, которые сыны плоти,— сыны Божьи»[mccclxxx] — и подтверждает это на примере Измаила и Исава.

Тот же Иоанн приводит слова Иоанна Крестителя, который так говорит о Христе: «От полноты Его все мы приняли благодать за благодать»[mccclxxxi]. Он говорит, что благодать нами принята от полноты Христа, но не по рвению и не по заслугам. Он говорит «за благодать», разумея Христа, подобно тому как Павел в Послании к римлянам, глава пятая, говорит: «Благодать Божья и дар по благодати одного человека Иисуса Христа излились на многих»[mccclxxxii]. Где же теперь стремление свободной воли, при помощи которого можно обрести благодать? Иоанн здесь говорит, что благодать не только никому из нас не дается по рвению, но что она дается за чужую благодать или чужую заслугу одного человека — Иисуса Христа. Значит, либо ложно то, что мы получаем нашу благодать за чужую благодать, либо ясно, что свободная воля — ничто; потому что не может одновременно быть так, чтобы Божья благодать настолько ничего не стоила, чтобы ее где угодно мог обрести любой человек, приложив для этого крошечное усилие, и, наоборот, чтобы она была настолько дорога, что ее не могла бы нам даровать благодать одного весьма великого человека.

Здесь в то же время я хотел бы напомнить защитникам свободной воли, что, утверждая свободную волю, они отрицают Христа. Ведь если я добиваюсь Божьей

==531

благодати собственным своим рвением, то зачем мне для достижения благодати нужна Христова благодать? Но Диатриба сказала — и это говорят все софисты,— что мы можем достигнуть Божьей благодати и подготовить себя к обретению ее при помощи нашего усилия; конечно, но за заслуги, но по справедливости. Но это и значит полностью отрицать Христа, за благодать которого мы и получили благодать, как свидетельствует здесь Креститель. Потому что этот вымысел о заслуге (de condigno) и справедливости (de congruo) я уже опроверг выше, так как это пустые слова. На самом деле они думают о вознаграждении, соответствующем заслуге, а это, как мы сказали, еще более нечестиво, чем то, что думают пелагиане. Так получается, что нечестивые софисты вместе с Диатрибой больше отрицают Господа Иисуса Христа, искупившего нас, чем когда-либо отрицали Его пелагиане или какие-нибудь еретики; существование благодати не терпит рядом с собой существования хоть какой-нибудь частицы или силы свободной воли.

Однако то, что защитники свободной воли отрицают Христа, доказывает не только это место из Писания, по и сама их жизнь. Ведь они таким образом Представили себе, что Христос не сладостный „посредник, но страшный судья, которого они стремятся умилостивить заступничеством матери и святых, множеством выдуманных дел, обрядами, церемониями, обетами, и делают это, чтобы Христос смилостивился и даровал им благодать, но они не верят, что Он ходатайствует за них перед Богом[mccclxxxiii] и своей кровью обрел для них благодать, как сказано здесь, благодать за благодать. И как они думают, так и выходит. Потому что Христос действительно заслуженно для них — неумолимый судья, раз они Его отвергают как посредника и милостивейшего Спасителя, а Его кровь и благодать для них ничтожнее рвений и устремлений свободной воли.

Послушаем теперь о примере свободной воли. Конечно, Никодим — это такой человек, о котором ты никак не можешь сказать, что ему не доставало свободной воли. Обошел ли этот человек хоть что-нибудь своим усердием или рвением? Он верит, что Христос — истинный и что Он пришел от Бога, славит Его чудеса, приходит ночью, чтобы послушать и обсудить остальное. Уж он ли,

==532

кажется, силой своей свободной воли не стремился к тому, что относится к спасению и благочестию! Посмотри, как он упорен! Когда он слушает, как Христос учит об истинном пути к спасению через второе рождение, разве признает он его или верит, что когда-нибудь обретет его? Он пугается, приходит в замешательство и не только говорит, что не понимает этого, но отвращается, как от невозможного. Он говорит: «Как это может произойти?»[mccclxxxiv] И ничего удивительного! Потому что слыхивал ли кто-нибудь когда-нибудь, что для спасения человек должен вновь родиться от воды и духа? Кто когда-нибудь думал, что Сын Божий должен быть вознесен [на крест], чтобы всякий, кто верит в Него, не погиб, но обрел жизнь вечную?[mccclxxxv] Упоминали об этом когда-нибудь умнейшие и лучшие философы. Ведома ли была когда-нибудь эта мудрость наиславнейшим людям в этом мире? Неужели никогда не стремилась к этому свободная воля? Разве Навел не признал, что эта мудрость, сокрытая в тайне, хотя она и была предсказана пророками, однако открылась в Евангелии, а от века о ней молчали, и мир ее не знал?[mccclxxxvi]

Что мне сказать? Давай спросим у опыта! Весь мир, сам человеческий разум, сама свободная воля вынуждены признать, что о Христе они не знали и не слыхали до тех пор, пока не пришло в мир Евангелие. Если же мир не знал Его, то тем менее искал Его или мог искать и стремиться к Нему. А Христос — это путь, истина, жизнь и спасение[mccclxxxvii]. Значит, опыт признает, что — хочет он того или нет — он не может своими силами ни познать, ни найти того, что есть путь, истина и спасение. Тем не менее мы неистовствуем против этого признания и против собственного опыта, пустословим, будто есть в нас такая сила, которая и знает, что такое спасение, и может подготовить к нему. Это все равно что говорить, будто Христос—Сын Божий—был вознесен [на крест], искупив нас, когда еще никто не знал и не мог помыслить об этом. И само это незнание есть не незнание, а понятие о Христе, т. е. о том, что надо для спасения. Неужели ты но видишь и не чувствуешь, что защитники свободной воли совершенно безумны, когда они называют знанием то, о чем сами согласились, что это — незнание? Разве это не все равно, что почитать тьму светом, как говорит Исайя в главе пятой[mccclxxxviii]. Подумать только, уж на что

==533

заградил Бог уста свободной воле собственным ее признанием и опытом — все равно она не может молчать и славить Господа!

Затем, если о Христе сказано, что Он — путь, истина и жизнь, хотя бы для сравнения, то, значит, все, что не Христос — это не путь, но заблуждение, не истина, по ложь, не жизнь, по смерть. Необходимо признать, что свободная воля, раз она не Христос и не во Христе, охватывается словами «заблуждение», «ложь», «смерть». Где же и откуда возьмется это среднее, это ни то ни се, а именно эта сила свободной воли, которая, не будучи Христом (т. е. путем, истиной и жизнью), не должна. однако, быть ни заблуждением, ни ложью, ни смертью? Ведь если все, что говорилось о Христе и благодати, было сказано для сравнения, чтобы противопоставить обратному, значит, то, что вне Христа,— сатана, то, что вне благодати,— гнев, вне света — тьма, вне пути — ложь, вне жизни — смерть. Чего же, спрашиваю я, добились тогда все апостолы и все Писание? Конечно, все это говорилось напрасно, раз не заставило признать, что Христос необходимо существует, хотя об этом они больше всего и заботились. Потому что нашлось нечто среднее и оно само по себе ни добро ни зло, ни к Христу не относится, ни к сатане, оно ни правда ни ложь, ни живо ни мертво, оно даже не в состоянии ни быть чем-то, ни быть ничем — но именно его надо называть прекраснейшим и лучшим из всего, что только есть во всем роде человеческом!

Итак, выбирай одно из двух! Если ты согласен, что Писания говорят, пользуясь сравнениями, тогда ты не сможешь сказать о свободной воле ничего, кроме того, что она противостоит Христу, а именно что в ней царят заблуждение, смерть, сатана и всякое зло. Если ты не согласен, что Писания говорят, пользуясь сравнениями, тогда ты обескровливаешь Писания и они ничего не достигают, не доказывают необходимости Христа; до тех пор пока ты стоишь за свободную волю, ты иссушаешь Христа и смешиваешь с грязью все Писание. Потом — хотя на словах ты делаешь вид, что признаешь Христа,— на деле, в сердце своем ты, однако, отрицаешь Его. Потому что если сила свободной воли не есть полный обман, если она нечто почтенное и доброе, если она

==534

недостойна проклятия, если она ведет к спасению, то, значит, она здорова и у нее нет нужды во Христе-врачевателе[mccclxxxix], значит, Христос не искупил этой части человека. Потому что какая нужда в свете и жизни там, где есть свет и жизнь?

Но если Христос ее не искупил, то наилучшее из того, что есть в человеке, не искуплено, а является добрым и спасенным само по себе. Тогда Бог снова несправедлив, проклиная человека, потому что Он проклинает то, что в человеке очень хорошо и здраво, т. е. Он проклинает без вины, ибо нет человека без свободной воли. Если же плохой человек употребляет ее во зло, то они учат, будто бы эта самая сила не настолько в нем затухает, чтобы она не стремилась к добру или же не могла к нему стремиться. Если она такова, то она, несомненно, добрая, святая и праведная; поэтому ее нельзя проклинать, а надо отделить от человека, достойного проклятия. Но это невозможно. Если бы это было возможно, то человек без свободной воли вообще не был бы человеком: не было бы ни заслуг, ни отсутствия заслуг, ни спасения; это было бы просто животное, лишенное бессмертия. Значит, так и осталось, что Бог несправедлив, так как вместе со злом Он проклинает в человеке эту добрую, праведную, святую силу, которая не нуждается во Христе.

Но последуем за Иоанном! «Кто верует в Него,— говорит он,— несудим, а кто не верует, уже осужден, потому что не верует во имя единородного Сына Божьего»[mcccxc]. Ответь мне, входит свободная воля в понятие «верующих» или же нет? Если входит, то снова нет нужды в благодати, потому что свободная воля сама по себе верует во Христа, Которого сама по себе не знает и не ведает. Если же нет, то она уже осуждена. А что это, как не то, что она проклята перед Богом? Но Бог проклинает только нечестивое. Значит, она нечестива. К какому благочестию способно стремиться нечестивое? Я не думаю, что силу свободной воли можно из этого исключить, так как здесь говорится обо всем человеке и сказано, что он достоин проклятия. И потом: неверие — это не грубое чувство, но высшее. Оно восседает, царствует в крепости воли и разума как некая противоположность вере. Быть же неверующим — значит отвергать Бога, представлять Его лжецом. В Первом Послании Иоанна сказано: «Если

==535

мы не веруем, то представляем Бога лжецом»[mcccxci]. Каким же образом сила, противоположная Ему и представляющая Его лжецом, стремится к добру? Если бы эта сила не была неверующей и нечестивой, то Иоанн не должен был говорить обо всем человеке «уже осужден», но должен был сказать так: «Человек за свои грубые чувства уже осужден, а за свои прекраснейшие чувства не осужден, так как это его чувство стремится к вере или, более того, уже верует».

Значит, когда Писание столько раз говорит: «Всякий человек — лжец»[mcccxcii], мы, опираясь на свободную волю, станем говорить: «Напротив, Писание здесь очень заблуждается, потому что в лучшем из того, что ему свойственно, в разуме своем и воле, человек не лжив; он лжив только во плоти, крови, мозге своем, а все, что дает ему возможность называться человеком, т. е. разум и воля его, здоровы и святы». Также и слова Иоанна Крестителя: «Кто верует в Сына, имеет жизнь вечную, а кто не верует в Сына, не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем»[mcccxciii] и слова, значит, надо толковать так: «на нем» следует понимать: на грубых чувствах пребывает гнев Божий, на силе же свободной воли, желания и разума пребывают благодать и жизнь вечная. В соответствии с этим примером, чтобы поддержать свободную волю, все, что только сказано в Писании о нечестивцах, ты можешь при помощи синекдохи истолковать так, будто это относится только к животной стороне человека. Так ты спасешь его разумную, подлинно человеческую сторону. Я же тогда возблагодарю защитников свободной воли и стану грешить, уверенный, что разум и желание, т. е. свободная воля, не могут быть прокляты, потому что никогда не затухают, а пребывают здоровыми, праведными и святыми. И если мои воля и разум блаженны, то я возрадуюсь, что гнусная и грубая плоть отделена от меня и проклята. Многого недостает мне для желания, чтобы Христос ее искупил. Видишь ты, куда заводит нас учение о свободной воле, чтобы отвергнуть все божественное и человеческое, временное и вечное и посмеяться над самим собой?

Также и Креститель говорит: «Человек ничего не может принять, если это не будет дано ему с неба»[mcccxciv]. Здесь Диатриба могла бы перестать похваляться своими

==536

богатствами там, где она перечисляет все, что нам дано с неба. Мы рассуждаем не о природе, а о благодати и спрашиваем не о том, каковы мы на земле, а о том, каковы мы на небе перед Богом. Мы знаем, что человек поставлен господином над теми, кто ниже его, и над ними имеет он право и свободную волю, чтобы они повиновались ему и делали то, что он хочет и о чем помышляет. Однако мы спрашиваем, имеет ли он свободную волю по отношению к Богу, так чтобы Бог повиновался и делал то, что человек хочет. Или же, напротив, Бог имеет по отношению к человеку свободную волю, дабы человек хотел и делал то, что хочет Бог, и не мог ничего, если Бог не захочет и не сделает. Креститель здесь говорит, что человек ничего не может принять, если не будет это дано ему с неба, потому что нет у него никакой свободной воли.

А также: «Кто от земли, тот от земли и говорит о земле; Кто пришел с неба, Тот над всеми»[mcccxcv]. Здесь он снова говорит о том, что все земные думают и рассуждают о земном, что они не Христовы; он никого не оставляет посередине. Но свободная воля — это не Тот, Кто приходит с неба, поэтому она должна рассуждать и думать о земном. Если бы у человека когда-нибудь, где-нибудь, в чем-нибудь была бы какая-нибудь сила, которая не помышляла бы о земном, то Креститель должен был бы ее исключить и не говорить вообще обо всем, кроме Христа: «с земли», «рассуждает о земном». Это то же самое, что Христос говорит ниже, в главе восьмой: «Вы от мира, Я не от мира. Вы от нижних, Я от вышних»[mcccxcvi]. А те, которым Он говорил, обладали свободной волей, т. е. разумом и желанием. И, несмотря на это, Он говорит, что они от мира. Что нового сказал бы Он, если бы сказал, что они от мира сего по плоти и по своим грубым чувствам? Разве прежде об этом не было известно? Зачем надо было говорить, что люди, поскольку они плотские, от мира? Ведь так и животные тоже были бы от мира?

А есть ли место для свободной воли там, где Христос у Иоанна, глава шестая, говорит: «Никто не приходит ко Мне, если не привлечет его Отец Мой»?[mcccxcvii] Ибо Он говорит, что необходимо каждому слушать и учиться у самого Отца, потому что надо, чтобы все научились от Бога.

==537

Здесь, конечно, Он учит, что не только дела и рвение свободной воли ничего не значат, но даже и слово Евангелия (о котором идет речь в этом месте) они станут слушать напрасно, если внутри них не будет говорить, научать и влечь их сам Отец. «Никто,— говорит Он,— не может прийти»; значит, и при помощи той силы, с которой человек способен устремиться к Христу. То есть утверждается, что для того, что относится к спасению, это ничто. И свободной воле нисколько не помогает то, что Диатриба приводит из Августина, дабы перетолковать это совершенно ясное и понятное место, а именно то, что Бог влечет, подобно тому как мы приманиваем овцу, показывая ей ветку. Этим сравнением она хочет доказать, что в нас существует сила, при помощи которой мы можем следовать за Богом, однако это сравнение здесь ничего не значит. Потому что Бог являет нам не что-нибудь одно, а все свое добро, даже самого Сына своего Христа. Однако ни один человек за ним не следует, если только не считать, что Отец изнутри являет одно, а влечет к иному! Потому что весь мир преследует Сына, которого Он явил. Это сравнение очень подходит к благочестивым, которые и есть овцы, знающие своего пастыря — Бога; они живут духом, идут и следуют, куда бы ни повел их Бог и что бы Он им ни явил. Нечестивый же, даже услышав слово, не идет, если нет в нем влечения изнутри и не учит его Отец, что Он делает, щедро даруя дух. Это иное влечение, чем то, которое действует извне. Тут Христос явлен через просветление духа, который восхищает человека к Христу сладчайшим образом и допускает Учителя, наставляющего, и Бога, влекущего, больше, чем сам человек, просит Его и стремится.

Приведем еще одно место из Иоанна, где в главе шестнадцатой он говорит: «Дух обличает мир во грехе, так как не поверили в Меня»[mcccxcviii] Здесь, видишь ты, грех в том, что не веруют в Христа. И грех этот пребывает никак не в коже и не в волосах, а в самом разуме и волении. Если он обвиняет в этом грехе весь мир и на опыте известно, что этот грех был неведом миру, равно как и Христос, и что открыл его только Дух обличающий, то ясно, что свободная воля со своим велением и разумом из-за этого греха считается пойманной и осужденной перед Богом. Потому что коль скоро человек не знает

==538

Христа и не верит в Него, то он не может ни хотеть, ни стремиться к чему-либо доброму, а по необходимости, не зная того, служит греху. Главное, если Писание повсюду, как я сказал, проповедует Христа при помощи сравнения и антитезы, то все, в чем нет духа Христова, подчинено сатане, нечестию, тьме, греху, смерти и гневу Божьему и все эти свидетельства выступают против свободной воли и говорят о Христе. Таких не счесть, ими полно все Писание. Поэтому если мы ведем дело в соответствии с судом Писания, то я окажусь победителем по всем статьям, потому что нет там ни йоты, которая не осуждала бы учения о свободной воле.

То, что Писание проповедует Христа при помощи сравнений и антитезы, знают и признают вообще все христиане, даже если великим теологам и защитникам свободной воли это неведомо или они притворяются, будто бы этого не знают. Христианам, повторяю, известно, что в мире есть два царства, в высшей степени враждебные друг другу, что в одном царствует сатана, которого Христос поэтому и назвал князем мира[mcccxcix], а Павел — богом века сего[mcd], который держит всех уловленных в своей власти. Он поймал тех, в которых— по свидетельству того же Павла — нет духа Христова, и только тех дозволяет он каким-то образом вырвать у себя, в которых есть дух Христов, как свидетельствует об этом Христос в притче о сильном, который сохраняет свой дом в безопасности[mcdi]. Во втором царствует Христос. Это царство постоянно противоборствует и сражается с царством сатаны. В это царство мы переносимся не своей волей, а Божьей благодатью, которая освобождает нас от жестокости века сего и вырывает нас из власти тьмы. Одного только знания и исповедания того, что существуют эти два постоянно с такой силой и мощью борющихся друг против друга царства, было бы достаточно для ниспровержения учения о свободной воле, потому что если не вырвет нас божественная сила, то мы вынуждены служить в царстве сатаны. Это, повторяю, знают все, это достаточно известно из пословиц, молений, устремлений всей жизни.

Я не упоминаю моего настоящего Ахилла, мимо которого, не затронув его, храбро прошла Диатриба. Это, конечно, то, что учит Павел в Послании к римлянам, глава седьмая, и в Послании к галатам, глава пятая[mcdii]. Он

==539

говорит, что у святых и благочестивых людей происходит жестокая борьба между духом и плотью, чтобы они не могли делать того, что хотят. Из этого я вывел: если человеческая природа настолько зла, что даже в тех людях, которые возродились с помощью Духа, она не стремится к добру, но борется и противится ему, то как она станет стремиться к добру в тех, кто еще не возродился, в ветхом человеке, который подвластен сатане? Потому что ведь Павел говорит там не только о грубых чувствах, используя которые, как обычную лазейку, Диатриба привыкла отделываться ото всех Писаний, но среди дел плоти она перечисляет ересь, идолопоклонство, разногласия, распри, которым подвластны также и лучшие силы человека, такие, как, например, разум и воля. Итак, если у святых плоть при помощи этих самых чувств борется против Святого Духа, то у нечестивцев и у свободной воли она станет бороться против Бога еще гораздо сильнее. Поэтому Павел в Послании к римлянам, глава восьмая, и называет ее враждой против Бога[mcdiii]. Я хотел бы, повторяю, чтобы свободная воля отвергла это свидетельство и защитилась от него.

Что касается меня, то признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей или иметь в своей власти нечто, при помощи чего я мог бы стремиться к спасению. И не только по той причине, что я не сумел бы удержаться и устоять перед всеми препонами и опасностями, перед всеми одолевающими меня бесами — а ведь один бес могущественнее всех люден, и ни один человек не спасется,— но по той причине, что если бы и не существовало никаких опасностей, никаких препон и никаких бесов, то все равно я вынужден был бы все время радеть о неверном и бить воздух[mcdiv]. Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна и уверена, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. Потому что после завершения каждого дела оставалась бы червоточина: нравится ли оно Богу, или же сверх этого Ему требуется что-то еще. Это подтверждает опыт всех наиправеднейших людей, да и сам я, к великому своему несчастью, за много лет достаточно хорошо этому выучился.

==540

Но теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что Он верный и не обманет меня. Он столь могуществен и велик, что никакие бесы, никакие препоны не сломят Его и не смогут похитить меня из руки Его. «Никто,— говорит,— не похитит их из руки Моей, оттого что Отец, Который дал Мне их, больше всех»[mcdv]. Выходит так, что если не все, то некоторые — и многие — спасутся; тогда как при помощи свободной воли вовсе никто не уцелеет, сгинем все до одного. Тут уж мы уверены и твердо знаем, что мы нравимся Богу не из-за того, что заслужили этого своим делом, а по благоволению Его милосердия, обещанного нам. Если мы сделаем мало или же плохо, то Он не взыщет с пас, а по-отечески простит и направит. В этом и заключается слава всех святых перед Богом.

Но нас пугает, что трудно обрести милость и справедливость Божью, раз Он осуждает тех, кто этого не заслуживает, т. е. таких нечестивцев, которые нечестивы по рождению своему и никоим образом не в состоянии рассуждать, как им избавиться от нечестия, а пребывают в нем, осуждены на него и вынуждены необходимостью по природе своей грешить и гибнуть, как говорит об этом Павел: «Мы все были сынами гнева, как и прочие»[mcdvi]. Такими создал их сам Бог из семени, порочного от одного только греха Адама. И здесь мы должны почитать и бояться Бога, который очень милостив к тем недостойнейшим, которых Он оправдывает и спасает. И надо полностью отдаться Его божественной мудрости, чтобы поверить в Его справедливость, когда нам кажется, что Он несправедлив. Если же Его справедливость была бы такой, что человеческий разум мог бы понять, что она справедлива, то, конечно, она не была бы божественной, а нисколько не отличалась бы от человеческой справедливости. Но из-за того что Бог один истинный[mcdvii], для человеческого понимания Он полностью непостижим и недостижим; поэтому полагается, более того, поэтому необходимо, чтобы и справедливость Его была непостижима, как восклицает также и Павел, говоря: «О, глубина богатства мудрости и ведения Божия! Сколь непостижимы

==541

суждения Его и неисследимы пути Его!»[mcdviii] Конечно. они не были бы непостижимы, если бы мы во всем могли уразуметь, почему они справедливы. Что такое человек по сравнению с Богом? Сколь многое мы можем? Что в наших силах по сравнению с тем, что в Его силах? Что такое наша доблесть против Его могущества? Что такое наше знание по сравнению с Его мудростью? Что такое наша субстанция по сравнению с Его субстанцией? Главное, что такое все паше перед всем Его?

Если же мы утверждаем на основании того, как нас учит природа, что человеческая сила, доблесть, знание, субстанция и вообще все наше — ничто в сопоставлении с божественной силой, доблестью, мудростью, знанием, субстанцией, то какова же наша извращенность, когда мы набрасываемся на одну только справедливость и суд Божий и представляем их лишь своему суду, хотим попять, осудить и расценить суд божественный?! Почему же мы и здесь не говорим вроде того, что наш суд ничто по сравнению с судом Божьим? Спроси у самого разума, не будет ли он, изобличенный, вынужден признать свою глупость и легкомыслие, раз он не допускает непостижимости суда Божьего, признавая при этом непостижимым все прочее, присущее Богу? Конечно, во всем прочем мы признаем за Богом божественное величие, только суд Его мы готовы отвергнуть и никак не можем поверить, что Он справедлив, в то время как Он обещал нам, что настанет день, когда Он откроет славу свою, и тогда все мы увидим и ощутим, что Он и был и есть справедлив.

Приведу пример, дабы укрепить в вере и успокоить этого плута, подозревающего, что Бог несправедлив. Бог так правит этим плотским миром во всем, что касается дел внешних, что, если ты станешь слушаться человеческого разума и следовать ему, ты вынужден будешь сказать, что либо никакого Бога нет, либо Он несправедлив. Как сказал поэт: «Часто я склонен думать, что нет никаких богов»[mcdix].

Смотри-ка, сколь исключительно удачливы дурные люди и, напротив, сколь несчастны хорошие! Это подтверждают пословицы и жизненный опыт — отец всех пословиц[mcdx]: кто хуже, тот удачливый. Иов говорит, что у нечестивых полные шатры[mcdxi], псалмопевец в семьдесят втором псалме сетует: «Грешники в мире чрезвычайно

==542

богаты»[mcdxii]. Сделай милость, скажи, разве не считают все в высшей степени несправедливым то, что дурные удачливы, а добрые страдают? Но в мире так заведено. Величайшие умы докатились до того, что отвергли существование Бога и решили, что судьба вершит всем случайно. Например, эпикурейцы и Плиний. Затем Аристотель, который, чтобы освободить знаменитую свою первосущность от горя, полагает, что она не видит ничего, кроме себя самой, потому что он думает, ей было бы очень тягостно увидать столько бед и столько несправедливостей[mcdxiii].

Пророки же, которые верили, что есть Бог, впадали в еще большее искушение, думая, что Бог несправедлив. Например, Иеремия, Иов, Давид, Асаф[mcdxiv] и др. А что, полагаешь ты, думали и Демосфен и Цицерон, когда они, свершив все, на что были способны, получили за это такую награду в несчастной своей погибели?[mcdxv]

Однако эта кажущаяся очень убедительной несправедливость Божья, доказанная столь вескими доводами, против которых ни разум, ни свет природы ничего не могут возразить, легчайшим образом устраняется светом Евангелия и сознанием благодати, в соответствии с которой нас учат, что нечестивцы, хотя и благоденствуют телесно, однако душа их погублена. И краткое решение всего этого неразрешимого вопроса заключается в одном только словечке, а именно в том, что после этой жизни есть жизнь, в которой обретет наказание и награду все то, что в здешней жизни остается без наказания и без награды. Потому что жизнь здешняя не что иное, как предварение, или, скорее, начало будущей жизни.

Если же свет Евангелия, сильный лишь словом и верой, добился того, что вопрос, толковавшийся в течение стольких веков и никогда не решенный, был разъяснен и понят с такой легкостью, то что же, ты думаешь, будет, когда, сменив свет слова и веры, явит себя само деяние и само божественное величие? Или же ты полагаешь, что тогда свет Его славы не сможет с великой легкостью разрешить вопрос, неразрешимый в свете слова или благодати, в то время как свет благодати с такой легкостью разрешил вопрос, неразрешимый в свете природы? Представь разные виды света: свет природы, свет благодати и свет славы, как говорит об этом общепринятое и хорошее разделение. В свете природы неразрешимо, что Он

==543

справедлив, если доброго Он губит, а злого прощает. Но свет благодати на это отвечает. В свете благодати неразрешимо, как это Бог проклинает того, кто при всех своих усилиях не способен ни на что, кроме греха и преступлений. И свет природы, и свет благодати на это говорят, что виновен здесь не жалкий человек, а Божья несправедливость, и они не могут иначе судить о Боге, который нечестивца своею милостью без всяких его заслуг увенчивает, а другого, хотя он менее или, по крайней мере, не более нечестив, Он не увенчивает, а проклинает. Но свет славы говорит иное и показывает, что Бог, справедливость суда которого непостижима, наисправедливейший и наипонятнейший. И мы должны поверить в это, убежденные и укрепленные примером света благодати, который тоже казался подобным чудом в свете природы.

На этом я закончу свою книжечку, готовый, если будет нужно, защищать это дело во многих книгах. Полагаю, однако, что для благочестивого человека и для того, кто без упрямства хочет поверить истине, и здесь сказано предостаточно. Ведь если мы верим, что Бог действительно все ведает наперед и предопределяет, тогда в предвидении своем и предопределении Он не может ни ошибаться, ни отступиться, ничего не может произойти без Его воли, и сам разум вынужден с этим согласиться. В то же время, по свидетельству самого разума, ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли. Таким образом, если мы верим, что сатана — князь мира, который постоянно подстерегает и всеми силами борется с царством Христовым, дабы не отпустить уловленных им людей (и его можно отогнать только силой божественного духа), то снова обнаруживается, что никакой свободной воли быть не может. Также если мы верим, что нас погубил первородный грех, то признаем, что даже тем, которые поступают в соответствии с духом, делать добро чрезвычайно затруднительно, и ясно, что у человека, лишенного духа, вообще нет никакой возможности обратиться к добру, а есть возможность творить одно только зло. Также если иудеи, всеми своими силами устремленные к справедливости, обрушились в несправедливость, а язычники, устремленные к нечестию, вопреки ожиданию по Божьей благодати

==544

пришли к праведности, то видно и само собой, и из опыта, что без благодати человек может хотеть одного только зла. Но главное: если мы верим, что Христос искупил своей кровью грехи людей, то мы должны признать, что человек был полностью потерян, В противном случае мы предположим, что либо Христос не был нужен, либо что Он искупил лишь ничтожную часть нашу — а это уж богохульство и святотатство.

Тебя, мой Эразм, я теперь молю во имя Христа: исполни, наконец, обещанное. Ты ведь пообещал, что охотно уступишь тому, кто научит тебя лучшему. Откажись от почтения к лицам! Я признаю, ты — великий человек, Бог наделил тебя многими благороднейшими дарами: Он дал тебе разум, просвещенность, удивительное красноречие, о прочем я не говорю. У меня же ничего нет, я — ничто, но я готов чуть ли не хвастаться, что я — христианин. И я весьма превозношу и славлю тебя за то, что ты один из всех напал на главное, на самую суть спора. Ты не досаждаешь мне не имеющими к этому делу отношения вопросами о папстве, чистилище, об индульгенциях и тому подобных пустяках, за которые до сих пор почти все за мной напрасно охотились. Ты один-единственный увидел суть дела и схватил за горло — я тебе за это от души благодарен. Потому что этим делом я занимаюсь весьма охотно, насколько дозволяют мне время и досуг. Если бы так делали те, которые сейчас чванятся новыми духами и новыми откровениями, то у нас было бы меньше расхождений и сект, а больше мира и согласия. Однако Бог через сатану так наказывает нас за пашу неблагодарность. Если ты и не способен исследовать это дело иначе, чем ты сделал это в своей Диатрибе, то мне все-таки очень хотелось бы, чтобы ты, довольствуясь своим даром, изучал науки и языки, занимался ими и преуспевал в них, что ты и делал до сих пор с великой пользой и славой. Этим своим занятием ты немало послужил и мне, за что, признаюсь, я тебе премного обязан и, конечно, почитаю тебя и от чистого сердца восхищаюсь тобой. Бог пока что не пожелал и не даровал тебе, чтобы тебе было по силам это наше дело. Не сочти, прошу тебя, эти слова за выражение самомнения. Я молюсь, чтобы Господь поскорее сделал так, чтобы и в этом деле ты превзошел меня, как ты превосходишь

==545

меня во всех прочих делах. Ведь но ново, что Бог наставлял Моисея через Иофора[mcdxvi] и учил Павла через Анания[mcdxvii]. Что касается твоих слов, что утверждение, будто бы ты не знаешь о Христе, не попадает в цель, то, я думаю, ты сам видишь, как обстоит дело. Ведь не все будут пребывать в заблуждении по той причине, что мы с тобой заблуждаемся.

Как сказано, «Бог дивен в святилище Своем»[mcdxviii], и мы часто полагаем святыми тех, кто очень далек от святости. Вполне возможно, что, так как ты — человек, ты неправильно истолковал или же недостаточно внимательно посмотрел на Писания или высказывания отцов, под водительством которых ты думал достичь цели. На это достаточно указывает то, что ты пишешь, будто ты ничего не утверждаешь, а только сопоставил разные мнения. Так не пишет тот, кто вполне постиг дело и верно его понимает. Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, по советую всем покориться. Господь же — это Его дело — просветит тебя и сделает из тебя сосуд для почести и славы[mcdxix]. Аминь.

Конец

М. Лютер О РАБСТВЕ ВОЛИ

В споре Эразма Роттердамского с Мартином Лютером столкнулись два совершенно разных человеческих типа. Разным был возраст (Лютер на 17 лет моложе Эразма), разным был темперамент (Эразм - ученый, сторонник умеренной реформы, сдержанный интеллигент, «человек сам по себе»; Лютер—вдохновенный пророк, бунтарь, человек действия); разным было и отношение к христианству: задолго до начала спора о свободе воли Лютер считал гуманистов полупелагианами, «отравленными Иеронимом», «предателями Августина». 1 марта 1517 г. он писал И. Лангу: «Читаю я нашего Эразма и день ото дня уменьшается моя любовь к нему (...); человеческое заботит его гораздо больше, нежели божественное». Понимая, что у Эразма речь идет главным образом о делах земных, о поведении человека, о необходимости милосердия, а не о вере, 9 мая 1521 г. в письме к Г. Спалатину Лютер со свойственной ему резкостью выразился решительнее и назвал главу христианских гуминистов... бегемотом. 28 мая 1522 г., как бы уже предполагая возможность полемики с Эразмом, он писал одному из своих корреспондентов: «Истина сильнее красноречия, вдохновение важнее ума, вера выше просвещенности».

Спор с Лютером начал Эразм. Что последовало за изданием его Диатрибы-трактата «О свободной воле», можно себе представить по многочисленным письмам, относящимся к этому событию.

Вскоре после появления книги (в начале сентября 1524 г.) Эразм писал Генриху VIII и другу Томаса Мора епископу Кутберту Тунсталлу: «Жребий брошен! Вышла в свет книжечка о свободной воле!» «Жребий брошен!», «Рубикон перейден!» - ясно, что сам Эразм ожидал от своего оппонента ответа или каких-либо иных действий. Но некоторое время ничего такого не происходило.

В сентябре 1524 г. друг и сподвижник Лютера Ф. Меланхтон извещал Спалатина: «...я почти рад, что Эразм начал бой», но Эразму он ни о чем подобном не сообщал — известно его письмо Эразму, написанное тогда же: «Что касается диатрибы о свободной воле, то здесь ее приняли в высшей степени равнодушно. Очень понравилась твоя сдержанность, несмотря на то что кое где ты и подсыпал черной соли. Однако Лютер не столь гневлив, чтобы он не смог этого проглотить. Он обещает ответить тебе с такой же сдержанностью». Заканчивалось письмо словами: «Лютер почтительно тебя приветствует».

Но вот Лютер взялся за чтение Диатрибы Эразма. 1 ноября 1524 г. он пишет Спалатину: «Невозможно себе представить, как отвратительна книжонка о свободной воле. Я пока еще прочитал немногим больше половины; трудно отвечать на столь неученую книгу столь ученого человека!» 17 ноября - Н. Хаусману: «Я отвечу Эразму не из-за него самого, а из-за тех, которые злоупотребляют его авторитетом для своей славы, но против Христа». Сторонники Лютера (их тогда и стали называть лютеранами) писали ему в Виттенберг: «Да сгинет красота латинской речи! Да naинеo чудо просвещения, из-за которого меркнет слава Христова!». Нa Лютера все эти подстрекательства не оказывали воздействия, тогда его занимали другие дела: «Отвечу Эразму, когда будет время»; «Отвечу Эразму, после того как покончу с Карльштадтом» - речь шла о сочинении Лютера «Против небесных пророков». Когда он закончил его, появились другие заботы: - Отвечу Эразму, когда будет хотя бы немного времени. Ведь я должен кончить Второзаконие, чтобы не подвести типографов» -.. yoi 11 февраля 1525 г. Кроме всех этих дел, 1525 год - год Крестьянской воины, и роль Лютера в ней известна.