О вечном и преходящем

Четвертая фаза божества - это божественная душа, это идеи, которым дан выбор: остаться в единстве с божеством - в божественной плероме, или покинуть божество, как птенцы вылетают из гнезда. София избирает второе. Она материализируется и трансформируется в космосе. Таким образом, у Платона и у Соловьева само мироздание является трагедией: София, как божественная идея попадает в плен материи, которая становится ее темницей. Для платоников ошибка совершенного, и падение идеального, - необъяснимы, хотя существуют различные интерпретации Апулея³⁵⁷, Валентина³⁵⁸, Василида³⁵⁹ и дру­гих. Характерно, что святой Григорий Богослов³⁶⁰ говорит, что древо жизни в раю было образом созерцания Божества, и грех Адама - это отсутствие послушания и терпения, это нетерпеливое желание подойти неподготовленной души к непосредственному созерцанию божественного света, впрочем, Григорий Богослов говорит осторожно, в такой услов­ной форме, как «можно предположить». Если мы правильно понимаем мысль Григория Богослова, то грехопадение Адама - это подмена пре­ображения экстатикой.

У платоников существовала версия, впоследствии разделяемая Оригеном, о предмирном падении душ, которые в наказание посылаются на время в материальные тела. Иные относили понятие «падение Софии» к гордости, иные считали это просто ошибкой, иные - необходимым этапом божественного бытия. Соловьев дал новую интерпретацию этой проблемы. По его мысли, Софией руководствовало желание индивидуали­зировать свое бытие, другими словами, идея захотела стать индивидуальностью и сознательно выбрала бытие вне божества. В сущности говоря, здесь повторение старой концепции о эгоцентризме, который привел Софию к обособленности; и те же мотивы: интерес к неведомому и, как последствие, - трагизм богооставленности. Александра Блока можно назвать учеником Соловьева, его поэти­ческим интерпретатором, хотя Блок жаловался, что сочинение Соловьева «Оправдание добра», которое автор считал главным трудом своей жизни, представляет собой «скучнейшую книгу». Но космология Соловьева как образ Софии, покинувшей божество, пронизывает все творчество Блока.

Как Соловьев явился не только продолжателем, но интерпретатором Платона, так поэзия Блока представляет собой гибрид софиологии и розенкрейцерства: софиологии, как философии, и розенкрейцерства, как морали. Наиболее колоритны в этом отношении пьесы Блока, которые представляют собой розенкрейцерские мистерии. Мрачным апофеозом в поэзии Блока, как бы завершающим аккордом, в котором рвутся струны скрипки, является поэма «Двенадцать» ³⁶¹. В ней отражена люциферианская стихия революции, которая оказалась родной стихией для самого Блока. Еще задолго до этой поэмы поэт Георгий Иванов³⁶² написал: «... из откры­тых окон, черная музыка Блока падает в белый снег» ³⁶³.

София для платоников неоднозначна - это план мироздания, идеаль­ный образец космоса, архитип, а в некоторых случаях, световой двойник человеческой души. Для Блока София - это прежде всего человечес­кая душа, ее ведет, - как Вергилий Данте по кругам ада за руку, ее спутник - Люцифер. Первое - это появление Софии на земле в виде «Прекрасной дамы», - так называется первый сборник стихов Блока. Поэт встречается с ней в каком-то безлюдном, как будто в погребенном царстве смерти храме; там тишина и полумрак, там одиночество и ожи­дание, но самое главное, в этом храме нет Бога; там все напоминает не о Боге, а о Софии, там все, по словам Блока, «только образ и сон о ней». И вот, этот храм оказывается языческим капищем, воздвигнутым в честь вечной женственности, матери мира, многоликой богине, небесной Венере Платона, у которой множество имен: Астарта, Артемида, Дурги, Кали и Геката. Прекрасная дама является в образе умирающей королевы, во дворце которой в безмолвной скорби стоят вассалы и автор в голубой, т.е. небесной одежде, оплакивает смерть королевы. Во дворце не только умирает повелительница, но все вокруг бледнеет и гаснет, даже решетка окна окрашена черным цветом. Здесь метафизическая смерть бессмертной Софии.

В лирических пьесах София это яркая звезда, которая, сорвавшись с неба, падает на землю. Поэт описывает городскую площадь, где стоят балаганчики, театр с опустевшей сценой, как будто он хочет сказать, что земной мир это балаган или театр с меняющимися масками. Человек - это паяц, играющий на подмостках, это Арлекин или Пьеро с лицом, раскрашенным краской. Мир предстает перед ним в виде какой-то феерии или фантасмагории. В пьесе «Балаганчик»³⁶⁴ он представляет поэтов своей эпохи наиболее близких ему, как Верлен³⁶⁵, в виде завсегдатаев кабачка. Они, напившиеся допьяна, сидят за столом среди объедков и блевотины, обмениваясь пошлостями. Здесь Блок показывает искусство даже в самых утонченных формах французского символиз­ма, вернее изнанку этого искусства, как мусорную кучу. Он показывает его иллюзорную красоту, как пошлую брань и шутки пьяных.

Затем вторая картина: прекрасная дама превращается в незнакомку, в пустынном храме встреча не состоялась. Поэт видит ее в загородном ресторане, в том же кабаке, среди пьяных. Это уже воплощенная София, заключенная в чуждую ей материальность, но, в тоже время, сохранившая следы прежней, неземной красоты. Затем София предстоит в образе цыганки Фаины, кото­рая очаровывает людей своей пляской и искусством колдовства.

В стихах «Пузыри земли» душа вступает в демоническую сферу, она полностью овеществляет-ся, становится частицей космоса. Жизнь - всего на всего пузыри, возникающие на поверхности земли, как на поверхности вскисшего теста. В неизданных стихах София предстоит в образе женщины, упавшей на самое дно жизни, это блудница, которая, сбросив с себя одежды, пляшет перед толпой на площади города. Здесь ярко выступает розенкрейцерский девиз: «Чтобы познать добро, нужно до конца познать грех». Это диавольская диалектика ордена, которому принадлежал Блок. Но ему мало превратить Софию - человеческую душу - в уличную проститутку; он, как розенкрейцер, хочет выпить чашу греха до конца,и доходит до ее, уже метафизического дна, - глумления над Божьей Матерью в сборнике стихов «Скрипки и арфы»³⁶⁶ (то, что повторил другой известный розенкрейцер Штайнер³⁶⁷ в пьесе «Перед рассветом»). Здесь миннезингер «прекрасной дамы» превращается в Мефистофеля - демона. В мистической символике розенкрейцеров одеяние души состоит из трех цветов: белого, красного и зеленого. Белый означает невинность и чистоту; красный - грех во всех его проявлениях, зеленый - мудрость, которую человек приобрел через сравнение невинности и греха, а в неко­торых случаях через синтез добра и зла.

Последнее произведение Блока это «Двенадцать», которое представляет собой розенкрейцерскую мистерию, как бы мрачный апофеоз всей его поэзии. Там Люцифер занимает место Христа. Его 12 апостолов - 12 красногвардейцев, залитых кровью. Это идея розенкрейцеров: заключительный акт истории, как восстановление Люцифера в его правах. Люцифер снова становится солнечным духом, а затем отдает царство свое Вулкану³⁶⁸ - вечному огню.

Стихи прекрасной даме, как будто написаны белой краской - это снежинки, которые с прикосновением с землей, превращаются в грязь. Две розенкрейцерские мистерии «Роза и Крест» и «Двенадцать» написаны багряной краской; это огонь пожарищ и человеческая кровь. Блок одел на чело Люцифера венок из белых роз, но синтез не состоялся: мудрость, которую обещал сатана через Христиана Розенкрейцера, для Блока обратилось в безумие. То он требовал от революционной власти уничтожение всех храмов и монастырей, то ломал мебель в своем доме. Он умер, исповедовав в поэме «Двенад­цать», что для него Христом является Люцифер.

Черная музыка Блока очаровывала сердца людей, именно потому, что касалась мистических пластов души человека, но мало кто слышал в его стихах змеиную песню Эосфора³⁶⁹.

Современная психология и христианство

Двадцатый век ознаменовался крушением последних империй. Монархия отличается от диктатуры уже тем, что является продолжательницей определенных истори­ческих традиций, в том числе нравственных норм. Диктатура, как правило, основана на ломке традиций, на изменении народного сознания. По концепции Платона, демократия сменяется тиранией. В настоящее время общепринятой формой правления в общественном созна­нии является демократия. Но в духовном плане либера­лизм, нивелировав личность человека, может проложить путь к формированию нового типа личности - человеко-демона, в лице которого ад начнет последнюю отчаян­ную войну против неба.

Демократия декларирует свободу совести, в том числе свободу религий. Более того, она объявляет себя гарантом права человека - исповедовать свою веру и ре­лигиозные убеждения. В демократических странах дис­криминация религий, посягательство на право принад­лежать к любой секте или церкви должны караться за­коном как преступление. И в то же время демократия создает свою собственную религию - религию человека, освобожденного от традиций и нравственной ответствен­ности перед Богом и собственной совестью, которому разрешено делать все, что не препятствует общественно­му «благополучию». Демократия, соединяясь с либера­лизмом, освобождает не человека, а зверя, живущего в человеке. Более того, она заботливо питает и взращивает в нем этого зверя.

Отражение душевного состояния общества мы можем найти в искусстве. Что представляет собой современное искусство освобожденного демократией человека? К какой пище тянется наш современник, в каком мире он живет, что представляет для него главную ценность в жизни? Искусство создает образ человека, живущего в мире каких-то фантасмагорий, пропитанном запахом наркотиков и крови, насилия, секса и убийств.

Как может этот мир ужиться с религией? Он может терпеть ее только до поры до времени. Развращенное сердце в глубине своей ненавидит Бога, а поток разврата захлестывает мир.

В демократическом обществе функции священника постепенно переходят к психологу. С психологами сове­туются члены правительства, психологов нанимают кон­церны и крупные предприятия. Сама психология по пре­имуществу занимается вопросами патопсихологии, а рядом с психологами, иногда по совместительству, «тру­дятся» астрологи, экстрасенсы, оккультисты и им подоб­ные. Оккультизм, несмотря на его различные разветвле­ния, представляет собой единую религию, в основе ко­торой лежит культ силы: психической, магической и так далее. Для обретения этой силы дозволены все средства, и дается она человеку, далекому от духовности, только демоническим миром. Оккультизму на словах ничего не нужно от человека, а на самом деле он требует самого главного - отказа от своей души, но этого не понимает мир и видит в нем «добрые» силы, в виде некой гума­нитарной помощи людям со стороны неведомых транс­цендентных сил, которые в действительности являются падшими ангелами. Впрочем, откровенный сатанизм так­же приобретает все больше сторонников.

С каких позиций рассматривают ведущие гуманисты-психологи религию? Какие инъекции они «впрыскивают» в вены своим пациентам? По Фрейду, религия - это надстройка над сексом, который представляет собой основу бытия, всепроникающий импульс человеческой пуши. Сам Фрейд - атеист, но его учение - это религия больной и извращенной души, сексуального маньяка или же сознательного развратителя человеческих душ.

Позже самым известным евроамериканским психоло­гом считался Фромм³⁷⁰. Его позиция основана на кон­цепциях гуманизма. Он считал человека существом до­брым по своей природе, но испорченным воспитанием и социальной средой. По мнению Фромма, если дать ре­бенку возможность свободно развить потенциал зало­женных в нем способностей, то дети сами собой превра­тятся в подобие ангелов и жизнь на земле будет счаст­ливой и бесконфликтной.

В оценке религии Фромм недалеко ушел от Фрейда. По его мнению, религия представляет собой коллектив­ный невроз. Каких-либо аргументов Фромм не приводит; ему кажется, что все понятно и так. Что Фромм пони­мает под неврозом, об этом он также умалчивает.

Если невроз представляет собой повышенную возбу­димость с неправильной нервно-психической реакцией на раздражитель, то религия, выводя человека из клуб­ка противоречий, как раз является мощным средством излечения различных неврозов. Человек, придающий особое значение факторам земной жизни и меняющим­ся ситуациям, психически более уязвим. Среди ду­шевнобольных преобладающее большинство составляют бывшие атеисты и люди, не живущие религиозной нзнью, то есть не исполняющие в своей личной жизни нормы и предписания христианства. Надо сказать, что бред душевнобольных, даже когда он кажется связан­ным с религией, имеет не религиозный, а оккультнсь демонический характер.

Другой известный американский психолог Маслоу³⁷¹, в противоположность Фромму, считает религию не след­ствием и проявлением невроза, а причиной его. Он счи­тает одним из путей оздоровления человека снятие огра­ничений в первую очередь религиозного порядка. Мы вновь видим не научно-экспериментальное учение, осно­ванное на фактах, а попытку дискредитации религии как запретительной системы, насилующей человека.

Факты говорят о другом: высокие идеи и чувство долга помогают человеку не падать духом, а бороться и выживать в экстремальных условиях. Но для нас инте­ресен факт, что идеи, подобные концепциям Фрейда, Фромма и Маслоу, находят сочувствие и отклик в со­временном гуманистическом обществе. Если бы Фрейд и Фромм жили столетием раньше, то их концепции возмутили бы общество, несмотря на его индифферентность к религии, и были бы объявлены ничего не имеющими общего с наукой. Теперь они находят отклик в челове­ческих сердцах именно потому, что их ядовитое жало направлено против религии - в этом главная причина их популярности.

Фромм говорит, что Евангелие ошибается, поставив во главе две заповеди: любовь к Богу и любовь к ближ­нему. Он пишет, что для счастья требуется другая запо­ведь: не мы должны любить, а нас должны любить. Но что произойдет в таком случае с человеческой личнос­тью? Что постоянно нужно делать человеку, чтобы его любили? Люди не любят ни правды, ни истины; они не любят, когда человек делает противоположное их при­вычным грехам и порокам. Поэтому для того, чтобы все любили человека, он должен стать лояльным ко всем порокам людей и общества, стараться быть солидарным с каждым человеком, то есть самому надо сделаться бес­принципным. Христос сказал о том, что истинных хрис­тиан мир будет ненавидеть. Святые Отцы предсказали, что все с любовью примут антихриста.

Дух вседозволенности не может любить духа цело­мудрия и чистоты. Фромм и Маслоу также считают, что чем выше представление о Боге, тем ниже представле­ние о человеке, и наоборот, чем выше представление о человеке, тем ниже о Боге. Другими словами, достоин­ство человеческой личности требует уничтожения самой идеи Божества. Но у человека остается нереализован­ным религиозное чувство. Чем же можно заполнить этот вакуум? Мы видим воочию, чем он заполняется: оккуль­тизмом и магией - религией без Бога.

При рассмотрении концепций Фромма и других ве­дущих психологов мы обнаруживаем у них одно общее заключение: для того, чтобы человек жил, надо, чтобы Бог умер, а если Он не умирает, Его надо убить.

Христианство предъявляет к человеку высокие нрав­ственные требования, для исполнения которых необ­ходима постоянная борьба со страстями и грехом. Эта нравственная истина вызывает критику психологов-гуманистов. Они говорят, что конфликтность порождает неврозы. Религия - это перманентный конфликт между идеалом человека, представленным в христианстве, и че­ловеком эмпирическим, страстным и грешным. Это кон­фликт разрыва между нравственным чувством человека и темной стихией его души; это конфликт борьбы, обле­ченной в метафизическую форму, между Богом и миром или Богом и демоном, в котором человеку предоставле­на возможность выбора. Это порождает в человеке ответ­ственность за внутреннее состояние своей души, страх перед возмездием, чувства греховности, самоосуждения и покаяния. Все это, по мнению психологов-гуманистов, является причиной неврозов. О каком же уважении к религии может идти здесь речь? Уважать религию гума­нистам так же невозможно, как уважать эпилепсию или истерию, - их только терпят до поры до времени.

Прямо не порывая с религией, гуманисты хотят уничтожить в человеческом сознании мысль о перво­родном грехе, о всеобщей испорченности человечества, необходимости борьбы со своими страстями, вечной жизни или смерти, определяемой делами человека, су­ществовании ада и духов зла. Все это «верующие» гума­нисты считают унижением человеческой личности и жестокой мифологией. Некоторые гуманисты, называю­щие себя христианами, подчеркивают, что у них особое христианство. К церковному христианству они относят­ся с раздражением и даже ненавистью, в лучшем слу­чае как к религии людей, привыкших к рабству. Кредо или Символ веры у гуманистов один: если есть в мире что-либо божественное, то это божественное - сам че­ловек.

К средневековым гуманистам можно отнести иезуи­тов, которые отличались крайней снисходительностью к человеческим грехам и порокам, а для достижения сво­их целей - формальной и внешней лояльностью к раз­личным политическим и общественным формациям. Иезуиты еще до Фромма предвосхитили его концепцию: «Вместо того, чтобы любить ближнего, старайся, чтобы ближний возлюбил тебя». Мораль Евангелия на словах восхищает многих, но когда дело касается непосред­ственно жизни человека, она кажется ему тяжелой и не­исполнимой. Поэтому иезуит должен найти способы, проповедуя Евангелие, обходить его императивы и законы. На помощь иезуиту приходит выработанная отцами ордена теория пробабилизма³⁷² и апология намерений. Пробабилизм - это учение о том, что обычай, пример или личное мнение в определенной ситуации принима­ют значение закона. Если поступок человека не соответ­ствует Евангельской заповеди и даже противоречит ей, достаточно сослаться на пример или высказывания не­скольких уважаемых лиц (в крайнем случае, на одно лицо), чтобы обойти заповедь. При желании, подобных примеров можно найти достаточно, тем более, что не все поступки и действия святых людей святы.

Каждый святой проходит тяжелый путь борьбы с грехом, и в этой борьбе, кроме побед, есть ошибки и поражения, о чем правдиво свидетельствует Священное Писание. Кроме того, святость - еще не совершенство, поэтому и у святых были некоторые слабости, не изжи­тые ими до конца. Святым людям также необходимо по­стоянное покаяние. Самые великие подвижники в молитве «Отче наш» просили прощения не только грехов близких, но и своих собственных грехов³⁷³. Господь об­винял фарисеев в том, что они заповеди Божии подме­нили заповедями человеческими. Таким образом, проба­билизм открывает широкое поле для нравственного из­вращения, когда жизнеописания исторических лиц и сама агиография становятся предметом манипуляций.

Второй тактический прием - это апология намере­ний. Мы также говорим о том, что Бог судит человека по его намерениям и внутреннему состоянию его сердца. При этом мы утверждаем, что если его намерения будут действительно чистыми, то и дело, реализующее это намерение, будет также чистым. Сын Сирахов говорит: «Лучше немногое с правдою, нежели множество прибыт­ков с неправдою» ³⁷⁴. Иезуиты рассматривают намерения изолированно от дела. Например, они говорят: «Если у человека в супружестве не было детей, и он приобрел ребенка от незаконного сожительства, то это нельзя рас­сматривать как прелюбодеяние, а как намерение иметь ребенка. Если человек дал ложную клятву, будучи вы­нуждаем обстоятельствами, то это не клятвопреступ-ле­ние, так как он имел намерение не солгать, а избежать наказания». Поэтому, если в преступлении можно найти какой-то добрый мотив, то его допустимо рассматривать не в виде греха или действия, карающегося законом, а в виде тайного доброго намерения. Например, отец семейства скуп, а сын, для того чтобы помочь бедной родне, убивает своего отца. В глазах иезуитов это не убийство, гак как оно осуществлено ради помощи бедным. Значит, лишив жизни отца, сын может рассматриваться не в ка­честве убийцы, а - благодетеля бедных. Таким образом, апология намерений превращается в апологию греха. В руководстве иезуитов духовникам предписывается не только оправдывать грех, но и представлять его в виде добродетели, тогда «сильные мира сего» пожелают иметь иезуитов своими духовниками. Например, если князь сребролюбив, следует называть этот грех бережливостью; если он жесток, то нужно говорить, что он справедлив; если отличается хитростью и лживостью, то хвалить как мудрого правителя; если развратен, то восхищаться пыл­костью его сердца.

Такими методами иезуиты хотели заслужить по­пулярность и любовь. Их религиозный индифферентизм доходил до того, что они позволяли бывшим язычникам вносить в католические храмы изображения своих бо­жеств и мудрецов, например, поклоняться Конфуцию как святому. Таким образом, заповедь о любви запечат­лена у гуманистов в перевернутом виде: «Любите нас».

Современная психология и патопсихология по своей атеистической направленности и нигилизму практиче­ски не отличается от марксистского богоборчества. По­пулярность Фрейда и Фромма - это клиническая кар­тина бездуховности Запада.

Об оккультизме

Почему в вопросе об исповеди значительное место заняла у нас проблема оккультизма? Потому, что на смену одряхлевшему материализму несется, как поток прорвавшейся воды, демонизм, который буквально затопляет страны православного региона, увы, православного теперь только в историческом аспекте.

За одной волной демонизма следует другая волна. Все смешалось вместе в «ведьмином котле»: оккультный импорт из Гималаев и Тибета, мистерии древнего язычества, которые казались давно похороненными на кладбище истории, учения оккультных сект и союзов, которые тайно существовали в странах Европы. Теперь они неожиданно появились на свет, как грибы после обильного дождя.

Экспансия оккультизма возрастает не с каждым годом, а с каждым днем. Теперь перестают быть конспиративными кощунственные и жестокие ритуалы сатанизма. В судебной медицине появилась новая отрасль - ритуальные убийства. Скрытый, как бы мягкий вид магии - астрология настойчиво популяризируется широкой прессой и прочно входит в менталитет современного человека. Возрождаются древние учения герметизма, орфиков и гностиков. Открываются масонские ложи, в которые входят известные деятели современной культуры. Симптоматично, что первая масонская ложа в посткоммунистический период в России открылась при Доме писателей. Розенкрейцеры, иллюминаты, теософы и антропософы, о которых можно сказать, что «имя им - легион»³⁷⁵, собрались под черным знаменем сатаны. Их объединяет общая ненависть к христианству, особенно к православию.

Духовные катастрофы должны предшествовать тем трагическим событиям, мировым катастрофам и катаклизмам, о которых приоткрыто нам в Апокалипсисе. Сатанисты гордо заявляют, что их религия будет самой многочисленной в XXI столетии. И все же эти несчастные люди являют собой образ Божий, хотя и затемненный демоническими грехами. Их душа подобна обгоревшей в костре, и покрытой копотью иконе, где еле различим контур почерневшего лика. Они в какой-то мере являются нашими близкими, потому что для них еще открыта возможность покаяния и возрождения.

Исповедь оккультистов - это особо ответственное дело, которое требует от священника молитвенной подготовки и любви к падшему в пропасть человеку. В Ветхом Завете оккультисты подлежали смертной казни. В Новом Завете смерти подлежит грех, но не грешник. Поэтому Церковь не отвергает никого из приходящих к ней.

Священнику не требуется знать подробности оккультных учений, для него обязательно показать обратившемуся от оккультизма нравственную силу, цельность и внутреннюю красоту христианства - то, что отсутствует в оккультизме и магии.

Демонизм похож на духовную эпидемию, которая, как чума, охватила мир. Мы должны бороться с демонической силой, но при этом сохранять сострадание к обманутым сатаной людям.

О демонообщении наркоманов, алкоголиков и курильщиков

Почему Церковь лишала погребения тех людей, которые умерли от запоя, не успев принести покаяние? Некоторые объясняют это тем, что систематическое пьянство представляет собой вид медленного самоубийства. Но нам кажется, что это не совсем так. Люди, которые изнуряют себя различными излишествами, тоже сокращают свою жизнь. Чревоугодник, употребляющий пищу, вредную для своего здоровья, также медленно убивает себя. Человек, подрывающий свои силы ради заработка изнурительным и непосильным трудом, при таком взгляде, может также считаться потенциальным самоубийцей. Но почему Церковь не лишает их христианского погребения? Апостол Павел прямо пишет: «…пьяница царства небесного не наследует»³⁷⁶. Поэтому нам кажется, что само состояние опьянения содержит в себе некую демоническую силу.

Существуют три мира: 1) высший - духовный, представляющий собой небесную церковь; 2) земной - материально-духовный, в котором находимся мы; 3) преисподний - мир падших ангелов и тех людей, которые своими грехами уподобили себя демонам.

Мы находимся под влиянием ангельского и демонического миров, но материальность нашего тела не позволяет нам видеть их, мы ограждены от них как бы стеной. Святые через благодать Божию еще до смерти своей, будучи во плоти, созерцали как бы преддверие и тени духовного мира и изумлялись его величию и красоте. Адепты демона приводят себя в такое состояние, что видят демонический мир и общаются с ним.

Есть основания считать, что человек, находящийся в состоянии хронического опьянения, довел себя до такого состояния, что его душа пребывает в постоянном общении с падшими духами и сама становится демоноподобной. Тогда стена, ограждающая человека от демонического мира, как бы истончается, и в ее проломах открываются человеку картины мира тьмы и хаоса. Человек в состоянии алкогольной горячки нередко видит демонов. У пьяниц существует поговорка: «допиться до чертиков». Это не простое сравнение, а демонический опыт. Человек в визуальных образах видит перед собой демонов, чаще всего окрашенных в зеленый цвет. Характерно, что жрецы некоторых религий употребляют опьяняющие напитки перед своими ритуалами.

В еще большей степени демонизирующей силой являются наркотики. Недаром курение опиума было особенно распространено в Китае - стране, где поклоняются дракону. Грезы наркомана это прорыв в демонический мир и созерцание его - мир безумия. Индийские брамины употребляли ритуальный опьяняющий напиток, называемый «сома». Индейские шаманы - ядовитые грибы, вызывающие галлюцинации. Дервиши некоторых орденов перед своими экстатическими плясками принимали наркотики. Так что наркомания, являющаяся чумой нашего времени, представляет собой вид демонообщения. Душа человека еще при жизни опускается в преисподнюю. Наркоман, как и пьяница, отлучает себя от Церкви; если он умрет без покаяния от наркотиков, то лишается христианского погребения. Этим актом Церковь свидетельствует, что уже не может помочь ему.

Слабым видом наркотика является табак, который достался нам в наследство от языческой индейской магии. Язычники, для вызывания духов, садились в круг, они передавали друг другу огромную курительную трубку с изображением духов-чудовищ. Этот круг был похож на круг спиритов, который помогал медиуму записывать сигналы невидимых сил, являвшихся под видом душ умерших. Этот круг также был похож на масонский, когда масоны, взявшись за руки, произносили вместе свои девизы. Видимо, в курительную трубку индейцы добавляли кроме табака еще другие вещества, что вызывало у них визуальные и слуховые галлюцинации. Они видели духов и слышали их советы. Курением «трубки мира» сопровождались важнейшие события их жизни. С трубками во рту они встречали Колумба, и тот с удивлением писал в своем дневнике о том, что видел людей, у которых во рту был огонь и оттуда шел дым.

Курение является как бы стертым наркотиком. С папиросой в зубах писались антирелигиозные книги. С «цигарками» шли красноармейцы в поход. В клубах дыма обсуждались планы революции. Узники лагерей вспоминали, что следователи на допросах беспрерывно курили. Значит, есть какая-то связь между табаком и состоянием человека. В некоторых храмах коммунисты не только стреляли в иконы, но для издевательства вставляли в лики святых папиросы. При арестах верующих работники ГПУ и ЧК с насмешкой закуривали папиросы от лампад, горевших в святом углу. Мы вряд ли ошибемся, если назовем табак диавольским «ладаном», а трубку или сигарету - «кадильницей» темным силам.

Некоторые верующие, порабощенные страстью курения, говорят, что оно совершенно нейтрально к вере. Но так ли это? Могут ли они стать на молитву и осенить себя крестным знаменем с папиросой в зубах? Вряд ли. Как бы они не обманывали себя, но душа подскажет, что курение и молитва несовместимы; а ведь молитва должна быть постоянным состоянием человека. Можно ли творить Иисусову молитву, втягивая дым и выпуская его?

Курение распространилось во всем мире и охватило значительную часть населения. У индейцев-язычников курили только мужчины. Но мы превзошли их тем, что у нас, христиан, курят даже женщины.

И все-таки, душа человека чувствует каким-то глубоким инстинктом, что курение демонично, и поэтому даже у отъявленного курильщика вид священника с сигаретой вызывает презрение и отвращение.

Вместе со сходством, на которое мы указали, между табаком, алкоголем и наркотиками есть определенное различие по их действию на организм человека. Курение табака притупляет духовные силы и религиозную интуицию. Оно сужает поле действия человеческого разума так, как будто запирает для него высшие этажи сознания. Затем курение притупляет нравственное чувство. Курильщик находит определенное успокоение в том, что его меньше беспокоит совесть. В этом отношении как бы стирается разлад между духом, обращенным к вечности, и душой, наполненной страстями, между требованиями совести и наличной жизнью человека. Когда курильщик зажигает спичку для своей сигареты, то он в это время выключает свет своего ума и погружается в душевность, где нет противостояния между долгом и грехом: он принимает себя не таким, каким он должен быть по требованию Евангелия, а какой он есть со своими слабостями и страстями. Эту капитуляцию он принимает, как успокоение, которая дала ему сигарета. От табачного яда, прежде всего, страдает та часть души, которая называется духом. Самосознание не теряется, оно углубляется и принижается. Наступает частичная отрешенность: дух уходит в себя, погружается в дремотное состояние, но силы души действуют в низшем плане. Таким образом, табак - это наркотик для духа.

Алкоголь в разной степени опьянения производит несколько иное действие. Он не только парализует дух, но вводит душу в состояние легких иллюзий, т.е. она видит мир в искаженном виде, как бы через кривые линзы. Здесь происходит подавление смысловой памяти и творческих сил человека. Человек в состоянии опьянения не может создать ничего великого и прекрасного, он может только уродовать и ломать. Поэтому опьянение нередко проявляется в форме беспричинной, бесцельной агрессии, демонических импульсов - разрушать и уничтожать. В состоянии опьянения также притупляется нравственное чувство, особенно чувство стыда, и растормаживаются те силы души, которые особенно поражены грехом. Но обычно, кроме тяжелых форм опьянения с бредовыми галлюцинациями, человек, теряя себя как нравственную личность, не теряет памяти и помнит, что с ним происходило.

Что касается наркотиков, то здесь теряется самосознание человека, происходит подавление духовных и душевных сил. Прием наркотиков обычно сопровождается галлюцинациями, при этом происходит своеобразная анестезия. Человек перестает чувствовать телесные страдания и боль, голод и усталость. Нравственное чувство поражено в большей степени, чем при опьянении. Творческая сила заменена неуправляемым воображением или, если угодно, созерцанием демонических картин, подобным сменяющимся кадрам кинематографа. Человек превращается в подобие живого трупа, которым управляет демон, как артист за сценой - куклами. Здесь степень подчинения темным силам еще больше, чем у алкоголика. Видения наркоманов хаотичны и бессвязны, они похожи на театр абсурда или галерею уродств. Однако в этих видениях часто повторяются картины китайских пагод, индийских храмов с изображениями Шивы и Будды, шаманов, совершающих какие-то ритуалы и т.д. У наркомана появляется зависимость не только от наркотиков, но от мира демонических сил.

Что касается наркомании, то она вошла в быт сатанинских сект. Здесь ясно видна ее губительная демоническая сущность. В пьянстве эта сущность проявляется временами, как когти на руках дьявола. У курильщиков действие этой темной метафизической силы замаскировано и скрыто. Образно говоря, если наркомана держит в своей руке демон, алкоголика он навещает, как его друг по временам, то в дыму папирос и сигарет курильщика плавают мелкие бесы, невидимые им.

Мы можем найти параллели между состояниями опьянения, наркотических галлюцинаций, одержимости и безумия. Среди психических больных у многих проявляется демоническая одержимость, но, так как внешние симптомы могут быть схожими, не всегда можно определить источник болезни.

От чего происходит диссонанс в психической жизни - от соматических или духовных причин? Это может произойти по двум причинам: сам инструмент поврежден или же диссонанс происходит из-за самого музыканта, управляющего инструментом. Поэтому соматические повреждения, душевные потрясения и духовные причины (одержимость) могут проявляться в близких друг другу симптомах. Галлюцинации и параноидальный бред родственны галлюцинациям наркомана, но лишь с той разницей, что наркоман вводит себя в это состояние сознательно, а психически больной пребывает в нем постоянно, может быть, с краткими просветами сознания. Душевнобольной, такой как наркоман и пьяница, теряет чувство нравственной ответственности и стыдливости. Во всех случаях у человека проявляется эгоизм с циничным отношением к окружающим его людям. У всех этих больных часто сменяют друг друга вспышки истеричного бессмысленного смеха и глубокой тоски. У всех поражена духовная жизнь: иллюзорный мир поглотил их личность, все они поражены визионерством.

Что же касается курения, то там эти симптомы стерты, так что кажется, что они отсутствуют. Сознание курильщика сужено, творческая способность во время курения притуплена. Характерно, что курение табака стало распространяться в мире с XVI века и совпало с периодом девальвации духовных ценностей.

Советы тем, кто пришел в Церковь из оккультизма

У тех, кто пришел к православию от восточных религий Индостана и оккультных учений, а особенно у тех, кто практиковал эти учения и занимался психофизическими упражнениями по этим системам, остается в душе долго не заживающая рана, которая особенно болезненно про­являет себя в области мистики и молитвы.

Оккультизм - демонообщение, в котором происхо­дит не фиксируемый самим человеком процесс демоно-уподобления. Впрочем, в черной магии это демоно-уподобление уже не скрывает себя; оно является содер­жанием и целью всех ритуалов: мантр, заклятий и при­зывов темных духов. Если рассмотреть историю падения сатаны как клиническую картину, то увидим, что сатана - это первый душевнобольной, одержимый манией величия, первый визионер и параноик, который предста­вил в своем больном воображении себя вторым божест­вом. Гордость повлекла за собой потерю любви. Демон - дух, неспособный вместить в себя луч любви, хотя бы тонкий, как луч, идущий от звезды, или каплю смире­ния, хотя бы малую, как утренняя росинка на листке цветка. Характерно, что душевнобольной находится в состоянии аутизма (погружения в себя), он не может лю­бить других людей, он в постоянной тревоге, в постоян­ных фобиях, но даже когда он дрожит от страха, то не способен смирить себя. Душевнобольной теряет свою собственную личность, он надевает на себя выдуманную личину, с которой он отождествляет себя. Чаще всего эта личина какого-то великого человека. Душевнобольной создает мир своих иллюзий, мир своей болезни, бежит в этот мир и живет в нем. Подобное чувство испытывает оккультист. Он становится жесток и холоден к своим ближним; его душа в постоянной тревоге, он думает с себе, как о ком-то великом, он живет в ирреальном мире, созданном собственным воображением. Уподобление демону проявляется как паралич сердца. Центр жизни оккультиста переходит из сердца в область страстей - в периферию сердца. Апостол Павел пишет о демонах как о духах поднебесных. Они находятся не на небе, а в не­кой области под небом. Так и наши страсти находятся не в нашем сердце, а в области около сердца и действу­ют на него как бы извне. Со страстями соединен рассудок, наполненный мечтами, грезами и картинами собст­венного воображения. Впрочем, кроме самого человека здесь действует невидимый «живописец» - диавол. От­сутствие любви и смирения - это признак душевной болезни.

Переход из оккультизма в православие требует сле­дующего: реанимации человеческого сердца, возрожде­ния двух движущих сил души - любви и смирения, осознания собственной личности. В глубине сердца оби­тает благодать, но через грехи эта глубина чаще всего оказывается для человека закрытой. Поэтому христиан­ский аскетизм, в значительной мере, - это борьба за соб­ственное сердце. В оккультизме Бог как личность отсут­ствует. Это - пустая абстракция, а в некоторых случа­ях - символ космической энергии. Оккультизм имеет дело с духами, а не с Богом. У оккультистов пропадает чувство живой личности, для них человек - предмет пользования, а демон - инструмент для осуществления своих страстей. Практическую мораль оккультистов можно охарактеризовать термином «инструментализм». Переход из оккультизма в православие в этой плоскости должен знаменовать собой переход от инструментализма к личностному общению - к персонализму - общению с конкретными личностями. Разорвать порочный круг страстей, опустить ум из области рассудка в сердце, оживотворить и согреть лед своего сердца любовью - должно стать задачей такого человека. Заклятие - это императив, повеление. Медитация - это беседа с собой, это созерцание определенной идеи или предмета. Для ок­культиста молитва - это вид словесной энергии или трансформация энергии собственной души в слова мо­литвы или действие через энергию, заключенную в са­мих словах и именах. Поэтому оккультист по инерции отождествляет действие молитвы с самой молитвой, а себя - с энергетическим генератором. Он ожидает отве­та не от Бога, а от самой молитвы как ее следствия, т. е. реализацию заключенных в молитве потенциальных сил. Слово «молитва» имеет один корень - «мольба, умоление», т.е. благоговейная просьба, а оккультист никого не просит. Он забывает о самом главном, что обращает его к Богу как живой Личности; для него молитва не диалог, а монолог.

Оккультизм в какой-то степени связан с пантеисти­ческим мировоззрением - одушевлением сил природы и обожествлением космоса. Мистика пантеизма - это мистика слияния с духом космоса - состояние, называемое самадхи, или погружение в нирвану - пустоту, как с стояния истинного бытия; это мистика упрощения, т. е. освобождение души от слов, представлений, чувств, эмоций и т.д. Здесь нужно условие для погружения бесформенную пустоту. А так как бывший оккультист, смешивая молитву с медитацией, стремится к этим усло­виям для освобождения души от ее содержания, то он питает какую-то скрытую неприязнь к общественному богослужению, старается не приходить в храм, когда там праздничная служба и много народа, а предпочитает молиться один в своем доме; там ему легче погружаться в подобное состояние. Вообще оккультист чувствует себя во время литургической службы плохо. Он объясняет это шумом в церкви, давкой народа, неумением людей вести себя в храме. Но на самом деле здесь более глубо­кая причина - стремление темных сил оторвать челове­ка от мистического единения с Церковью, от места, где небо соединено с землей. Оккультист привык рассчиты­вать на себя и надеяться на свои силы, поэтому он оди­нок в храме. В церкви он ищет не благодати Божией, а какой-то космической энергии. Это не общение с Богом, а как бы включение себя вроде прибора в электриче­скую сеть. Оккультист редко приходит в церковь до службы, а чаще всего он опаздывает на литургию и уходит раньше, не дождавшись ее конца. Надо сказать, что мистика католиков включает в себя образные представ­ления. Поэтому некоторые исследователи находили сходство между католической мистикой и йогой. Харак­терно, что скамьи, находящиеся в костелах, предназна­чены больше не для молитвы, а для размышления. Оккультист должен научиться тому, что делает каждый эенок: просить; научиться просить у Бога - вечного и временного для себя и для других; чувствовать Бога, как ребенок чувствует своего отца, доверять Ему, а не собст­венным силам.

Обычно, когда определяют различие религии и кон­фессии, то останавливаются на их вероучении - догма­тике, затем - на обрядах и ритуалах. Но есть еще одна область, которая трудно поддается определению, но в то же время является самой сердцевиной религии, - это мистика. В настоящее время немало людей увлекаются восточными религиями, в том числе оккультизмом. Для некоторых из них это является как бы переходным пе­риодом из атеизма в христианство. Но, вступая в Цер­ковь, они несут в себе инерцию пантеистической и де­монической мистики. Особенно разрушительно это ска­зывается на молитве. Поэтому несколько остановимся на этом вопросе. Мы не задались целью разбирать бесчис­ленное количество школ и систем неоязычества, а толь­ко хотим указать на несколько фактов, чтобы помочь людям осознать, какую скрытую болезнь они могут но­сить в себе. Индуисты, вернее, индуистские мистики стремятся к состоянию, называемому самадхи. Оно име­ет сходство с экстазом неоплатоников. Гималайский пан­теон богов - это персонификация свойств «единого»; многобожие - религия толпы; картинки, нарисованные для детей, которые не познали божественное начало обитающее в них самих. Но посвященный знает, что су­ществует только единый, а множественность - иллюзор­на. Он отвлекает свой ум от множественности форм мыслей, картин и представлений. Это интеллектуально упрощение относится как к внешнему, так и внутреннему психическому миру самого человека. Он как индивидуум кажется себе иллюзией: «Нет ни меня, ни тебя; существует только он», другими словами: «Я есть ты, ты есть он». Человек пытается путем медитаций отождествлять себя с этой бесформенной и безликой единицей, как единственным бытием, вне которого на­чинается мир иллюзий. Он, посредством медитативных упражнений, хочет слить себя с абсолютом и остается с единственной верой в то, что он и божество едины, а точнее, он сам себе божество. Психическая жизнь по­давлена, как бы уничтожена; вере в свою божественность ничего не противостоит. Эта идея охватывает всего че­ловека и приводит его в состояние транса. Разумеется, молитва здесь отсутствует: кому молиться, если он тож­дествен абсолюту. Притязание на богоравенство или самообожение является основой первородного греха и ве­дет начало свое от падения сатаны, который посчитал себя богом. Прошедший путь индуистской мистики нередко под видом молитвы обращается не к Богу, а к самому себе и заменяет молитву медитацией. Самое страшное искушение для такого человека, что он в хрис­тианстве с трудом приобретает чувство общения с Бо­гом как с Личностью; для него Божество неопределен­ный универсум. Поэтому у людей, пришедших из панте­истических религий и оккультных учений, если они были практически включены в них, остается какая-то отчужденность и холодность ко Христу как Бого­человеку. Оккультист Владимир Соловьев подменяет Богочеловека Богочеловечеством. Ранние философские работы Соловьева, а также произведение «Смысл люб­ви» носят пантеистический характер. В ранних произве­дениях он хочет обобщить христианский и восточно-пантеистический опыт, только не мистики, а мышления. А произведение «Смысл любви» проводит идеи оргиастического шиваизма и шактизма³⁷⁷. Характерно, что Вла­димир Соловьев долгое время занимался спиритизмом. Что касается Флоренского, пришедшего в христианство от платонизма и гностицизма, то он пишет о Христе ка­ким-то ледяным тоном, как можно писать о мертвеце; по сути дела, у него Христос заменен Софией - «матерью мира».

Для прошедшего путь буддизма следует помнить, что буддизм в своих отрицаниях и негациях еще более ра­дикален, чем индуизм (нам кажется, точнее будет назва­ние шиваизм). Если шиваизм учит о сведении психиче­ской составляющей человека к некой универсальной единице, то мистика опустошения в буддизме стремит­ся свести всю психическую жизнь к нулю, объявив всякое бытие злом. Шиваизм ищет единого бытия под мно­гообразием форм. Буддизм отрицает бытие универсума. Его мистика - не уничтожение форм, а уничтожение самого бытия как иллюзии, влекущей за собой реальные страдания. Здесь не только уничтожаются мысленные объекты, но подвергается беспощадной ампутации вся эмоциональная сфера человека.

Продолжением буддизма, который чуждался философско-метафизических проблем, является его вариант в виде ламаизма, хотя это продолжение нам представляли как шаг назад к индуизму. По этому учению, су­ществует пустота, которая рождает сама из себя элемен­ты бытия настолько кратковременные, что их можно на­звать вневременными. Эта пустота является первоосно­вой вещей. Этот вакуум, в котором должна раствориться без остатка душа человека, представляет собой вожде­ленную цель ламаистов. Ламаизм хочет философски осмыслить буддизм, который порождал из себя и про­должает порождать элементарные частицы как основу и материал для мироздания. Буддизм не пытался осмыс­лить и определить нирвану, для него определение нир­ваны в словесной формулировке было бы уничтожени­ем самой нирваны. Буддизм остановился на уровне эмпирики, поставив саму психику человека в неестест­венные условия искусственного торможения душевных процессов. Буддизму нет дела ни до божества, ни до ду­ши, ни до метафизического мира, ни до начала, ни до конца мироздания. Для него само бытие отождествлено с понятием зла - это диссонанс, постоянно терзающий человека. Уничтожить страдания человека можно толь­ко уничтожив само бытие, а точнее, остановив его про­явления. Пришедшие в Церковь из буддизма отличаются наклонностью к субъективизму и индивидуализму; их религиозная жизнь как бы застывает в их рассудке. Буддисты и ламаисты, так же как и шиваисты, теряют чувство личностного бога. Для них Божество - это энергетическое начало. Они ищут Его не в молитвах, а в медитациях, и само понятие молитвы у них искажено: это не мольба, а рассуждение, обращенное не столько к Богу, сколько к собственной душе; они ищут не обще­ния с Богом как с Абсолютной Личностью, а субъектив­ные состояния. Для них остается чуждой первая запо­ведь Евангельских Блаженств: «Блаженны нищие ду­хом»³⁷⁸. Они чувствуют себя в молитве не нищими, а теургами, и часто приписывают словам молитвы само­стоятельную силу. Поэтому пришедшие к православию от этих учений должны помнить, что молитва - это диалог через слово между двумя личностями: ограниченной человеческой и безграничной божественной. Это синер­гизм двух воль. Результат молитвы - от Бога, наша - только просьба. Оккультизм не отрицает ценности зем­ного бытия, но отрицает цель бытия, как общение с Божеством; для него нет Бога как объекта молитвы, он имеет дело с космическими духами, а на самом деле с демонами; он хочет влиять на этот мир через слово и ма­гические ритуалы.

Демон имеет индивидуальность, но личность в нем стерта. Молитва оккультиста носит характер императи­ва - повеления; это - агрессия в мир агрессоров с целью заставить их служить себе посредством магических зна­ков и таинственных имен как паролей и талисманов. Это - общение с демоном через уподобление ему, поэто­му у оккультистов до чудовищных размеров развивает­ся гордыня.

После перехода в православие им трудно почувство­вать Бога как живую Личность. Сатана - холоден; серд­це у оккультиста также холодно, там нет любви, хотя его душа постоянно обуреваема страстями (страсть - это пламя, которое жжет, но не согревает). Его молитва так­же обращена по инерции к некой безликой силе, поэто­му ему нужен особый контроль над собой. Он ищет спо­собы и методы к молитве, но забывает о главном, что мо­литва есть плод смирения и любви.

Всем этим людям необходим духовный руководитель, как тяжелобольному нужен врач. Смирение с покаяни­ем рождает любовь; только любовь может согреть и оживотворить их сердце. Смирение начинается с послу­шания, а послушание с осознания того, что человек своими собственными ограниченными, изъеденными страстями, как дерево червями, силами не может бороть­ся с грехом, живущим в нем. Чувство духовного тупика, в котором оказался человек, подобно перекрестку двух дорог, где решается дальнейшее направление его жизни: 1) он думает, что у него достаточно внутренних возмож­ностей, чтобы самому преодолеть этот тупик, что его состояние - это результат допущенных ошибок и внеш­них ситуаций. Он решается сам исправить свою жизнь, сам выйти из лабиринта демонического мира, в котором оказалась его душа, и в результате он делает новый круг и приходит к тому же тупику. 2) Человек понимает, что грех - это динамическая сила, которая живет в его Душе, и требуется беспрерывная борьба с ним, со всеми его многообразными проявлениями, что он находится в окружении демонических существ - врагов беспо­щадных и коварных, более опытных, чем он; что в его душе существуют страсти, которые он любит и с кото­рыми в тайне сердца не хочет расстаться. Тогда человек начинает искать помощи, а именно помощи Божией че­рез послушание духовному отцу, через отсечение своей непокорной воли, которая стоит, как стена, между чело­веком и Богом. Человек может изучить духовную лите­ратуру, в том числе аскетику, знать лучше отцов о вну­тренней жизни и даже рассказывать об этом другим, но без духовного отца он будет подобен хирургу, который знает анатомию человека, но не может сделать операцию на своем собственном теле. Только послушание как выс­шая жертва может сделать ветхого богоборца новым боголюбцем.

Людям, перешедшим из оккультизма в христианство, не следует увлекаться богословием, потому что тайная гордость ума может получить свою пищу. Им надо на­чать с исполнения заповедей, если можно так сказать, с практического христианства, чтобы реанимировать свое сердце; другими словами, им надо перенести цент религиозной жизни из головы в сердце. Они должны научиться уважать человека как богоподобную лич­ность, отказавшись от интеллектуального элитаризма и от прежнего противопоставления себя окружающим людям как просвещенного в духовной жизни (пневма­тика) профанам (невеждам). Они должны научиться не просто читать молитвы, а просить милость у Бога, - то, что трудно их гордому уму. Переход в православие из пантеизма - это переход от космофилии к теофилии, о безликой космической силы и духов-посредников - этих артистов в масках - к личностному общению с Личным Богом, Который есть Жизнь, Истина и Любовь.

О лжи

Если бы меня спросили, кого считаю самым страшным врагом Православия, то я, прожив долгую жизнь, мог бы сказать: самым страшным врагом является дух иезуитизма, который, подобно невидимой с первого взгляда болезни, подтачивает тело Церкви. Конечно, я говорю о людях, которые принадлежат Церкви и выступают от ее имени. Сама Церковь, как носительница благодати и чистая идея, Церковь, как та духовная стихия, где созидается вечная жизнь, - вечна, свята и неизменна. Но мы говорим о видимой Церкви, о христианах.

Дух иезуитизма - это гуманизм, осуществляемый на практике, где истина заменена мнимой полезностью, где цель, какой бы она ни была: небесное царство или земное благополучие, достигается любыми средствами. Вернее, цель не достигается, но ею оправдываются средства. Иезуитизм - это скрытое неверие. Неверие в то, что Бог всесилен и не нуждается в помощи лжеца; неверие, что Бог - истина, и всякая ложь отчуждает от Него человека. Теряя истину, человек теряет благодать Духа Святого, адаптируется к лжи, привыкает к ней и считает, что жить и действовать по-другому невозможно. Ложь - это потеря любви. Кого искренне любят, тому не лгут. Ложью не могут быть соединены два сердца. Ложь предполагает, что другая сторона - какой-то чужой враждебный стан. Тот, кто лжет, в это время уничтожил в сердце любовь к человеку. Во всякой лжи есть насилие. Лжец хочет выполнить свой план и повелевать другими через обман.

Одно из самых тяжелых искушений для человека в нашей Церкви - это видеть, как через щели дух иезуитизма все больше проникает вовнутрь. Человек ищет в Церкви правду. Ради правды он готов пожертвовать многим; ему опротивела ложь, господствующая в миру, он задыхается в ней. Он хочет в Церкви как бы вздохнуть чистым воздухом, не отравленным миазмами лжи. И если он встречает там ту же дипломатию в отношениях, ту же беспринципность в средствах, ту же лесть и несправедливость, то он, не окрепший духовно, говорит себе: здесь нет того, что я искал; здесь нет любви и правды. Конечно, это поспешный вывод. Церковь учит любви и правде и дает силу человеку претворять их в жизнь. Но человек, только что пришедший в церковь, подобен ребенку, поступившему в школу; ему необходимы картины и наглядные пособия, иначе он не сможет понять, о чем речь. Если спросить сектантов что их оттолкнуло от Церкви, почему они ушли от нее, то значительная часть ответит: потому что в Церкви мы не нашли любви, не нашли правды, мы чувствовали себя ненужными. Они покидают Церковь на волне протеста, но и в сектах их встречает «госпожа ложь».

Каждый человек грешен. «Всяк человек - ложь» - сказал псалмопевец³⁷⁹. Но здесь дело идет не о лжи, как нравственной слабости, которая должна казаться человеку каждый раз его падением, но здесь речь идет о самодовольной лжи, когда несчастный человек думает, что через ложь он сделает добро и даже угодит Богу; о той лжи, с которой примирилась его совесть, другими словами, о бессовестной лжи, которая уже не мучает его душу.

Христианские мученики - это те, кто предпочел истину самой жизни, кто пошел на смерть потому, что не захотел лгать. Им предлагали купить жизнь ценой притворства и даже внешне небольшого обмана, например, молчать, когда от их имени другие лица будут участвовать в языческих ритуалах, но они и молчанием не хотели предать Бога. Наша Церковь - мученическая Церковь. Девять евангельских блаженств - это призыв к мученичеству. Современные христиане тоже шли и идут на мученичество, но дух иезуитства все больше дает себя знать даже в обыденной жизни. Через ложь слабый хочет сделаться сильным. Через ложь революционеры хотели осуществить свои утопии. Через ложь некоторые христиане думают принести успокоение и мир, как теперь часто говорят, «утешить человека».

Особенно тяжело, когда духовные отцы лгут своим духовным чадам. Непонятно, считают ли эти хитрецы, что можно надолго утаить ложь, или пользуясь своим положением, знают, что вряд ли их в лицо назовут обманщиками и лжецами. Но духовное чадо почувствует в лживых словах запах гноя. Здесь могут быть самые трагические последствия: человек теряет доверие и замыкается сам в себе, у него разбита душа, и ложь приводит его в состояние какого-то тупика, похожего на психическую болезнь. Второе, он сам начинает лгать своему духовному отцу. И третье, что самое худшее, он начинает считать, что ложь - это хорошее дело, и берет ее себе на вооружение, делает «стратегией жизни». Так посредством «доброй» лжи создаются иезуиты и законченные негодяи, которые при этом будут употреблять самые святые слова и, обманывая человека, смотреть в его глаза ясным взглядом. Ложь - это болото, которое постепенно засасывает человека. Она начинается с малого. «Немного покривлю душой и этим достигну доброй цели», - говорит себе человек, а затем все глубже и глубже проваливается в эту топь. Поэтому духовные отцы должны знать, что от них требуется не утешение, а истина. Сама истина лучше утешит человека, чем ласковые слова, которые окончатся разочарованием.

Человек, который говорит правду, будет преследуем и гоним. Но наша Церковь - Церковь мученичества, которая требует жертвы. Господь дал великое обетование: «Жаждущие правды - насытятся»³⁸⁰, чем? - Благодатью Божией. «Блажены чистые сердцем, ибо они Бога узрят»³⁸¹. Лжец не увидит Бога, образ Христа не просветится в его сердце. Всякая ложь - это расширение царства сатаны как на земле, так и в человеческом сердце. Церковь будет настолько сильна, насколько ее служители будут привержены к правде. Мы говорим о ереси, как догматическом заблуждении, но иезуитизм сам по себе это нравственная ересь, которая отчуждает человека от Духа Святаго, Духа истины, и эта ересь обнаружится на Страшном Суде.

Много есть причин лжи: трусость, выгода, желание не обидеть и т.д. Но какие бы ни были причины, здесь происходит забвение Бога, Который сказал: «Я есть истина, путь и жизнь» ³⁸². Сама Голгофская Жертва Христа есть соединение любви и истины. Христос мог победить сатану одним Своим божественным могуществом. Но Он пошел на Крест не только ради истины, а потому что Он Сам - Истина. Господь сказал про сатану: «Он лжец и человекоубийца от начала». Сатана посредством лжи убивает человека, и те, кто хочет сделать добро через ложь, должны помнить, что они берут себе в союзники сатану - древнюю ложь, которая никогда не станет новым добром, что все, основанное на лжи, погибнет.

V.

О современном монашестве

В прежние времена монастыри были подобны бастионам и мощным крепостям, которые защищали народ от де­монических сил. Эти монастыри сохраняли присутствие благодати Божией на земле. Затем начинается перерож­дение самого монашества. Если в богословии место патристики заняла схоластика, то в монашестве мистику за­менили устав и хозяйство. Трудились древние монахи, чтобы пропитать себя, но смотрели на тело свое как на слугу души.

Теперь происходит перемещение ценностей: главным оказывается видимое, осязаемое, материальное - то, что принадлежит времени; а невидимое - то, что составляет сущность и цель монашества, - как бы отходит на вто­рой план. Прежде всего, это потеря непрестанной внут­ренней молитвы. Одна из заповедей монашества - иметь всегда в сердце своем Иисусову молитву, ее потеря - гибель для монаха.

Святой Григорий Богослов и церковные гимнографы называют монашествующих «вторыми светами» после ангелов, а само монашество - «ангельским образом». Ангел непрестанно предстоит Богу, и монах в сердце своем должен стоять молитвой перед лицом Божиим.

Что означает «второй свет» или «свет миру»? Наша душа подобна зеркалу: она отражает то, что созерцает. Если зеркало обращено вверх, то в нем отражается небо. Если сердце обращено к Богу через внутреннюю молит­ву и очищение помыслов, то в нем отражается боже­ственный свет. Если зеркало обращено вниз, то в нем от­ражается земля. Земные картины могут запечатлеть в себе земную красоту, но в ней не будет того, что должен искать монах - вечного, божественного света; здесь цве­ты, чарующие взор, превращаются в прах.

Трудно держать свое сердце обращенным к Богу. Трудно безмолвие, трудно одиночество, когда душа как бы в пустыне и не находит другой души, подобной себе. Трудно искушение унынием, а еще страшнее - опыт видения ада в своей собственной душе, видение в свете благодати грехов всего мира в себе самом. Еще тяже­лее - опыт реального демонического присутствия, при­ближение к душе сатаны как живого существа, как предвозвещение состояния тех, кто будет в вечности с сатаной. Через это проходит монах, как через горящее пламя.

Святые Отцы говорят: «Беги из Вавилона». Но грех в нашем сердце - это тоска по Вавилону, и он может лу­каво шептать сердцу: разве угодно Богу, чтобы ты спа­сался один; иди в Вавилон и спасай его, возвращайся туда, откуда вышел. В действительности указать путь к спасению Вавилона может только тот, кто вышел из его плена. Монах, пребывающий в келье или исполняющий монастырское послушание, а тем более пустынник чувствует духовный огонь, зажегшийся в сердце, кото­рый раскрывает для самого человека неведомые глуби­ны своего сердца, дает радость душе, с которой не срав­нится никакая радость. А в миру этот огонь гаснет, сер­дечное тепло исчезает, человек видит только поверхность души, то, что называется сознанием, а остальное как бы погружается во мрак и исчезает для него. Так, человек видит колеблющуюся волнами поверхность моря, а в глубину не может проникнуть его взгляд.

Нас могут спросить: а разве все в миру гибнут? Ко­нечно, нет. Но монах, давший обет отречения от мира и непрестанной молитвы, как бы дал обет быть «жертвой всесожжения» для Бога. Так что в миру он будет пре­ступником против своих обетов. Разница лишь в одном: по послушанию или без послушания он нарушает клят­вы, данные им, как сказано в чине пострига, перед «не­бесным жертвенником».

История повторяется. После революции обновленцы, устроив революцию в Церкви, выдвинули лозунги пре­вратить монастыри в трудовые коммуны, сделать из ко­локолен обсерватории, из монастырских корпусов г больницы, детдома и приюты для престарелых, то есть уничтожить монашество изнутри. Это вызвало полное одобрение богоборцев: для того, чтобы монашество и было паразитирующим сословием, надо, чтобы оно за­нималось полезным делом. Монастыри стали временно регистрироваться как трудовые общины, но затем было решено уничтожить их совершенно. И сейчас те, у кого сердце осталось в миру, оглядываются назад и думают сочетать монашество не со свободой во Христе, а со слу­жением миру. Сейчас нет лозунгов создать трудовые коммуны, превратить монастыри в больницы, но есть тенденции к тому же, о чем мечтали обновленцы и что интуитивно чувствовала демоническая власть.

В миру обновляются страсти даже с большей силой, чем они действовали раньше - как в притче: дом, из ко­торого был изгнан демон, оставался открытым, и в него вошли семь еще более злых демонов. Когда монах пада­ет, то он падает глубже мирянина. Преподобный Сера­фим Саровский говорил, что грех монаха более смердит, чем грех живущего в миру; и еще: «Монах без Иисусо­вой молитвы подобен обгоревшей головешке». Самые красивые экзотические цветы растут в оранжерее, но если сломать ее стекло, то цветы погибнут от холода, тогда как простые полевые цветы легче переносят моро­зы. Возникают у нерадивого монаха страсти, как будто вскрываются старые раны, - образы мира и помыслы наполняют его душу. Внутренний свет, который стяжа­ли молитвой, начинает уменьшаться и мерцать, а затем гаснет. Молитва не находит своего места в сердце, а страстное сердце не находит себя в молитве. В лучшем случае, такой монах становится добрым мирянином, а в худшем... не хочется говорить. Оскудевает монашеская молитва, и ослабевает сила, удерживающая до времени сатану; имя этой силы - благодать. Демонам хотя не приятны, но не страшны мирские добродетели; духовная война ведется на другом плане. Монах, служащий миру подобен льву с выбитыми зубами, вырванными когтями и остриженной гривой.

Встреча в Барганах

В горах Кавказа, в пустыне, называемой Барганы, мы с двумя моими спутниками посети­ли схимонаха Серафима. Его вид поразил меня с первого взгляда. Он казался мне героем из древней былины, старым певцом из сказаний, дожившим до наших дней, чтобы не только словами, но и своим обликом поведать потомкам о славе минувших времен. Это был высокий худой монах, слегка сгорбленный от старости. Ему было около ста лет. Седые волосы спадали на согнутые плечи; густая борода дохо­дила до пояса, будто прозрачно-белое снежное покрывало было наброшено на его голову. Вид его был строгий, даже суровый, и вместе с тем вели­чественный. Казалось, что его тонкие губы никог­да не улыбались.

Мы попросили его побеседовать с нами, и он сказал, чтобы мы пришли к нему попозже, после молитвенного правила. Мы слышали, что схимонах Серафим имяславец³⁸⁴, и поэтому хотели, чтобы он, как очевидец происшедший событий, рассказал нам о том, что произошло тогда на Афоне. Когда келей­ник позвал нас и мы вошли в келью старца, он усадил нас на широкую скамью, сколоченную из грубых, неотесанных досок, а сам сел напротив на табурет, похожий на ящик. Мы стали расспрашивать его об афонской смуте. Он отвечал кратко и как бы нехотя, как будто мы при­коснулись к его старой ране. Спор на Афоне шел о том, является ли имя Иисус Богом, существовало ли оно предвечно, или это имя - только челове­ческое наименование Бога, принадлежащее време­ни. Казалось, отец Серафим до сих пор не может понять, почему русских монахов изгнали с Афона, что они плохого сделали, чем оскорбили Господа. Он рассказывал, что для увещевания монахов на Святую Гору были присланы ученые-богословы, которые доказывали, что имя Иисус - человечес­кое слово, принадлежащее определенному време­ни и языку; а имяславцы утверждали, что это имя божественно и вечно. Но вопрос этот относился не к области философии, а к области жизни духа, к Иисусовой молитве, поэтому монахи больше доверяли опыту своих старцев, чем знаниям ака­демиков. Схимонах Серафим считал, что если бы Святейший Синод послал на Святую Гору не уче­ных теологов, а монастырских монахов, опытных в духовной жизни, чтобы на месте исследовать суть разногласий, тогда спор не окончился бы изгнанием монахов со Святой Горы и не оскудели бы русские обители на Афоне.

Слушая его, я думал, что обе стороны, полеми­зируя об имени Божием, говорили на разных язы­ках, поэтому так и не поняли друг друга. Схимо­наха Серафима, по его словам, выслали с Афона из-за того, что он не подписал какую-то бумагу, касающуюся имени Господа Иисуса Христа. «Ни­когда такого не было на Афоне,- говорил он,- чтобы у монахов требовали расписки в том, как они должны молиться».

На Афоне не особенно доверяли академикам (так называли выпускников духовных академий). Дух рационализма, проникший в профессорскую корпорацию, и революционные настроения среди части студентов были хорошо известны афонским монахам.

Хотя о. Серафим оказался на стороне имяславцев, он не одобрял тех монахов-экстремистов, которые выступали против монастырских властей, отстранили игумена от управления монастырем, вели себя вызывающе дерзко и называли Синод и Патриархов еретиками. Вообще, отец Серафим говорил об изгнании имяславцев с Афона сдер­жанно, словно боясь или не желая выступать в роли судьи. Он стремился объяснить афонскую траге­дию недоразумением, демонскими кознями и по­пущением за грехи. Я стал спрашивать отца Серафима о книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа»³⁸⁵, на которую ссылались имяславцы. Он ответил кратко, с оттенком грусти: «Иларион родился слишком поздно». И больше об этой книге не сказал ничего.

Знаменательно, что другой пустынник, отри­цавший имяславие, на мой вопрос ответил теми же словами: «Иларион родился поздно». Что зна­чили эти слова? Возможно, схимонах Серафим хотел сказать, что наши современники перестали понимать язык святоотеческих творений. В этом есть своя правда: общее снижение духовности, недостаток внутреннего молитвенного опыта, от­ход от жизни древнего монашества выводят совре­менных богословов и отчасти монахов из русла мистического предания, и их попытки рационали­стически объяснить тайну и определить ее в словесных умозаключениях приводят к непонима­нию, разномыслию и ошибкам. С тайной можно соприкоснуться только через символы и иноска­зания. Духовный мир, открывающийся в молит­ве, не может быть адекватно передан словами; в него надо включиться, его надо внутренне пережить. Однако этот упрек в не меньшей степени можно отнести и к самому схимонаху Илариону автору книги «На горах Кавказа». Его язык, отличающий­ся несомненными художественными достоинства­ми, способный захватить и увлечь читателей, слишком эмоционален; суждения расплывчаты, неточны, а иногда неверны и вместе с тем излиш­не категоричны. Описания духовных состояний неравноценны, некоторые из них отличаются ка­кой-то горячностью и, позволю себе сказать, нер­возностью. Чувствуется, что здесь духовный опыт не вполне чист, в него вторгается воображение. Эта эмоциональная напряженность и гиперболизм речи отличаются от спокойной трезвенности древ­них православных мистиков, творения которых излучают тихий и ровный свет.

Сам схимонах Иларион, как я слышал, мень­ше всего желал стать ересиархом или раскольником, но он не избежал того же рационалистиче­ского соблазна: дать определение тайны боговедения в словесных формулировках, раскрыть ее в рассудочной плоскости. И, кажется, до конца жизни так и не понял своей ошибки.

Имяславие могло остаться поэзией молитвы, но схимонах Иларион захотел стать богословом молитвы и этим перешел грань между гимнографией и бого­словием. А священник Павел Флоренский и дру­гие ученые апологеты имяславия сделали из него новую отрасль гностицизма³⁸⁶. Отец Серафим не разделял взглядов тех монахов-имяславцев (назовем их радикалами имяславства), которые буквально понимали слова пре­подобного Григория Синаита: «молитва - есть Бог». Он говорил, что это высказывание относится не ко всякой молитве, а только к благодатной. Из этого я заключаю, что отец Серафим не разделял слепого буквализма, подобного буквоверию старообрядцев. К тайне можно приблизиться только через символ. Именно в молитвенном делании человек ощущает приближение символа к Символизируемому. Выс­ший словесный символ - это имя. В глубокой мо­литве символ как бы оживает в душе человека, и он субъективно воспринимает действие Божие через имя и само имя - в некоем мистическом единстве с Именуемым. Объективно они не становятся тож­дественны друг другу, символ и Символизируемый не могут стать единосущными или моноэнергетиче­скими - они разноприродны, и символ не имеет сво­ей автономной энергии. Но в благодатном состоя­нии молитвы человек может субъективно воспри­нимать их не рассудочно-аналитически, а в некоем эмоциональном единстве.

Язык мистиков имеет свой стиль, свои сред­ства выражения: иносказания, образы, метафоры и т.д. Он призван выявить ассоциативные связи и найти подобное между видимым и невидимым, чтобы помочь душе включиться в родственный ей духовный мир. Для мистика слова: «Имя Иисуса есть Бог» - это воспоминание о переживании в мо­литве и о том состоянии, когда душе человека, призвавшего имя Божие, через благодать откры­вается Бог. То же самое выражение на языке бого­словской терминологии будет представлять собой нелепость, а попытка догматизировать символи­ческий образ может перейти в ересь.

В самом имяславстве не было единства. Толь­ко на первый взгляд это учение могло показаться цельным. На самом деле, оно, как и старообрядче­ство, состояло из нескольких течений и представляло собой целый конгломерат мнений и взгля­дов. Схимонах Серафим принадлежал, если мож­но так сказать, к умеренным имяславцам.

Одну, немногочисленную, часть имяславцев составляли монахи, которые испытали глубокие мистические переживания и благодатные молит­венные состояния. Имя Иисуса Христа было дыханием их сердца и светом их жизни. Они хотели прославить имя Иисуса, но в этом порыве отож­дествили словесный образ с живым Первообразом. В своем воодушевлении они не поняли, что эмо­циональное познание не может быть абстрагиро­вано от непосредственного мистического опыта и заменено словом. Они не столько утверждали, что имя Иисуса есть Бог, сколько боялись через отри­цание потерять это имя из своего сердца. Они бо­ялись, что после такого, по их мнению, отречения от благодати испытываемый ими в молитве свет имени Иисуса Христа ослабится или померкнет в их душах. Здесь можно говорить о неточности, о неправильной интерпретации мистического опыта, но еще не о ереси.

Святой Григорий Богослов писал, что для спасения достаточно очищения души, а для занятия богословием необходимо знание философии.

Святой Пимен Великий на вопрос: «Как сохранить мир души?» - отвечал, что для этого надо пребы­вать в своем чине (и не выходить из него). Мне кажется, что эти два совета были нарушены духов­ными вождями имяславцев.

Другую значительную часть имяславцев пред­ставляли монахи-простецы, которые, как мы уже сказали, больше доверяли своим старцам, чем при­езжим из столичных академий России богословам. К грекам они также не испытывали доверия, так как подозревали их в тайном желании эллинизировать весь Афон. Кроме того, они считали, что меньший грех ошибиться в чрезмерном возвели­чивании имени Иисуса, чем в Его возможном уни­чижении и оскорблении.

Была еще часть монахов - постоянно недо­вольных монастырской жизнью: игуменом, распорядком дня, уставом, работой и т. д. - монахов-своевольников, которым был по душе всякий про­тест и возможность пошуметь, даже точно не представляя, в чем суть спора. Они больше всего мешали диалогу между «академиками» и «афонцами», превращали встречи в митинги и, не слушая никого, кричали, как старообрядцы во времена попа Пустосвята³⁸⁷: «Победили, победили».

Была и весьма немногочисленная прослойка в монашестве (и не только в афонском), состоявшая преимущественно из интеллигентов и бывших дворян, которые по своему мышлению и гордости ума, а также по прошлым увлечениям в миру, были втайне склонны к теософской мистике (скрыто­му пантеизму и магизму) и не до конца изжили ее инерцию, даже находясь в монастырях. В имяславстве они увидели, скорее почувствовали, то, чего желали: особый способ молитвы, основанный на тождестве именований и реалий, благодаря кото­рому можно влиять на духовный мир через энер­гию самого слова. Эти интеллигенты-монахи, за немногим исключением, не пользовались автори­тетом у собратий, чувствовавших в них что-то чу­жое и тяжелое, но смута подняла их на поверх­ность, как пену морской волны или пузырьки ки­пящей воды.

Надо сказать, что плеяда русских софиологов также рассматривала имяславство как монашеский или мистико-аскетический гностицизм, хотя не употребляла этих выражений из-за понятных причин. Это было для них чем-то родным и похо­жим на христианизированное пифагорийство и платонизм.

В имяславских спорах каждая сторона апелли­ровала к святым отцам (приводила цитаты из святоотеческих творений), но это не убеждало дру­гую сторону, которая также указывала на святых отцов и приводила альтернативные цитаты.

Надо сказать, что вообще способ ссылок на отдельные цитаты мало что дает, так как такие цитаты представляют собой разрозненные фрагменты, выдернутые из контекста, словно отдельные куски, вырезанные из полотна картины. На основании одного или нескольких фрагментов нельзя воссоздать целое. Более того, из цитат, выбранных и расположенных по определенному, заранее заданному плану, мож­но составить или подтвердить ими почти любое учение. Ведь в основе ересей лежит монтаж фраг­ментов Библии. Чтобы понять святоотеческие тво­рения, надо рассмотреть их, как и Библию, в цель­ности, найти основную идею, и тогда будет поня­тен смысл каждой цитаты. Поэтому в Церкви всегда существовали вероопределительные книги.

Имяславцы не поняли, что гимнографический стиль, уместный для описания мистических пере­живаний, нельзя перелагать на язык богословских понятий, тяготеющих к четкой философской тер­минологии, а противостоящая сторона словно забыла, что кроме догматического богословия суще­ствует еще богословие мистическое, имеющее свои средства и формы языкового изображения, и что недостаточно только опровергнуть оппонента, но необходимо еще понять его язык. Приведем такой пример. В гимнографии Господь Иисус Христос часто сравнивается с солнцем. В акафисте напи­сано: «Иисусе, Солнце Правды». Человек, читаю­щий акафист, духовно воспринимает этот образ и эмоционально переживает его: Иисус - солнце его Души, свет его ума, теплота его сердца. Но если на основании акафиста мы станем утверждать, что Иисус и солнце - это тождественные понятия, то есть солнце - это Божество, то мы впадем в язы­чество или в ересь, схожую с манихейством³⁸⁸ и ро­зенкрейцерством. В первом случае, при молитвен­ном чтении акафиста, душа воспринимает Иису­са как источник Божественного света; во втором случае, при переводе образа в словесное понят этот же образ, подвергшийся логической интепретации, становится плоским, одномерным, материализованным и превращает Иисуса в солярное божество. В первом случае мы видим прославление Иисуса через образ видимого солнца, а во втором - уклонение в языческий космизм. Если бы человеку, испытавшему благодатное состояние подобное озарению во время молитвы (чтения акафиста), вдруг сказали бы: «Подпишись, что Иисус не есть солнце», то возможно, что он отка­зался бы сделать это, указав, что акафист Иисусу Сладчайшему со словами: «Иисусе, Солнце Прав­ды» благословлен Церковью и по нему молились христиане в течение многих веков. Так что с психологической стороны нам понятно смущение имяславцев.

Мы не заметили в отце Серафиме сурового фанатизма. Узнав в беседе, что я священник, он встал и взял у меня благословение. Мы не слыша­ли от него обличения иерархии - этой лакомой пищи для раскольников всех толков. Он призна­вал Церковь, но не интересовался, что происходит в ней, как видно, считая, что пришел в пустыню, чтобы осуждать и обличать только самого себя. И все же, сравнивая отца Серафима с другими пу­стынниками, я чувствовал, что между нами стоит какая-то преграда душевной отчужденности, тон­кая и невидимая, как прозрачное стекло.

В духовном мире существует своя иерархия - это иерархия святости и духовности, которую ощущает и признает душа человека. Старцы стоят на высоких, но не одинаковых ступенях этой иерархии. Сами они понимают это, а народ интуитивно чувствует благодать, которую они стяжали, как бы степень духовного света, излучаемого. При встрече с пустынниками мы чувствова­ли эту духовную иерархию, но в то же время - и некое единство. Это ступени одной лестницы, где бы ни находился человек: около ее подножия или у вершины.

В общении с отцом Серафимом было нечто другое: чувство уважения к нему, преклонение перед многолетним подвигом пустынничества - и в то же время ощущение, что мы беседуем с двух берегов узкой, но глубокой реки, разделяемые ее потоком. Что это такое? Я точно не могу ответить. Мне кажется, что его смирение было в значитель­ной степени снисхождением к немощи и непрос­вещенности собеседников со стороны человека, который считает, что он обладает некой тайной, которую мы не можем постичь. Он признавал Цер­ковь, и в то же время чувствовалось, что он внут­ренне полностью не включен в нее, а только при­мирен с ней, что он считает высшей церковью имяславцев своего направления, как бы церковь в Церкви, а нас - душевными христианами, не вмещающими тайны духа, тайны имени Иисусо­ва. Он отделял себя от имяславцев-радикалов, которые называли греческих патриархов, а также российских иерархов еретиками и восставали про­тив игуменов («Подняли звон на весь Афон»), но считал, что надо было всем проявить терпение: страсти бы улеглись, и дело прояснилось.

Отец Серафим говорил, что Барганы стали для его вторым Афоном и что он завещал похоронить его недалеко от кельи, в которой он прожил не­сколько десятков лет. Живя в пустыне, схимонах Серафим старался уклониться от каких-либо бе­сед, особенно споров с другими монахами о име­ни Божием. У него было двое послушников. Во время нашей беседы со схимником они вышли из келий и занимались какими-то делами во дворе. Это была монашеская деликатность: оставлять посетителей для беседы со старцем наедине.

Когда мы спросили схимонаха Серафима об Иисусовой молитве, то он отказался поделиться с нами своим внутренним опытом, может быть, усмотрев в этом нашу нескромную любознательность или желание испытать его и заглянуть в чу­жую душу. А может быть, он, не без основания, считал, что опыт молитвенного делания, приобре­тенный десятками лет жизни в пустыне, не может быть так легко передан незнакомым людям, впер­вые пришедшим к нему. Он ответил, что об Иисусовой молитве достаточно написано у святых от­цов и посоветовал читать «Добротолюбие» на сла­вянском языке.

В монашеской жизни отец Серафим ценил умеренность; он не одобрял чрезмерных подвигов, которые брали на себя некоторые молодые мона­хи. Но сам он, кроме своих послушников, никого не учил, а только кратко отвечал, если его спра­шивали о духовной жизни. Он старался быть со всеми в мире, но в то же время имел свои правила, приобретенные еще на Афоне, от которых не отступал. Приведу маленький пример. Монах, перед, тем как войти в келью к своему собрату, должен сказать: «Молитвами святых отец наших, Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» и «Сыне Божий, помилуй нас», и только после ответного «аминь» он может войти в келью. От Пасхи до Вознесения монахи, жившие в пустыне, го­ворили пасхальное приветствие: «Христос воскресе!» перед дверью келий и ожидали, пока изнутри им ответят: «Воистину воскресе!». На старом Афо­не в Пантелеимоновом монастыре, гость читал пасхальный тропарь до половины: «Христос вос­кресе из мертвых, смертию смерть поправ», а хо­зяин продолжал: «...и сущим во гробех живот да­ровав» - и тогда открывал двери. Когда пустын­ники говорили у келий отца Серафима: «Христос воскресе!», то он отвечал: «...и сущим во гробех живот даровав», считая, что не должен изменять монастырской традиции и благословлению афон­ских старцев. Он считал, что пасхальным привет­ствием монахи должны обмениваться не через дверь, а лицом к лицу и затем целовать друг друга в плечо.

Разговор коснулся иеросхимонаха Антония Булатовича³⁸⁹, (гвардейский офицер, принявший монашество и написавший апологию в защиту имяславия). Схимонах Серафим отве­тил: «Написал он эту книгу не для нас, а для ин­теллигенции». Затем продолжал: «Пришла Булатовичу мысль (буквально - «блажь») - эфиопов исцелять, чтобы обращать в Православие, и, не спросив благословения у старцев, поехал он к эфиопскому Царю, который уже умирал, и обещал его вылечить. Стал мазать освященным маслом, а тот все равно помер, и вышел такой конфуз. На Афоне у нас были старцы, которые могли исцелять и чудеса совершать, но делали это скрыто, через тайную молитву, не выявляя себя».

В России антицерковные и антиправославные силы, разумеется, не упустили случая воспользоваться афонской смутой для новых нападений на Церковь. С другой стороны, последователи Вла­димира Соловьева увидели в имяславстве возмож­ность для создания новых гностических концеп­ций, как бы источник философских вдохновений. Эти «ученые мужи» оказали имяславству «медве­жью услугу», приписав ему магические манипу­ляции с именами и, тем самым, связь с давно от­вергнутым и осужденным Церковью языческим оккультизмом - в общем, в полемическом задоре накинули на него еще одну петлю. Хотя Святей­ший Синод Русской Церкви и восточные патри­архи категорически осудили имяславие как инославие, но осудили с позиции догматики и сотериологии, недостаточно учитывая мистику молитвы и своеобразие языковых средств (различие меж­ду идеей и символом). Образ, воспринятый как конкретизация идеи, привел к неправильному бо­гословскому осмыслению феномена внутренней мистической жизни. К сожалению, часть монахов-имяславцев, изгнанных с Афона, не разглядев опасности, приняла помощь богословствующих философов-платоников для своих апелляций, то есть воспользовалась «шпаргалками» гностиков, и, разумеется, такие апологии ничего хорошего не дали и не прояснили позиции имяславцев, а еще более затемнили и исказили суть вопроса. Когда седовласые изгнанники с Афона пытались опери­ровать такими терминами, как «единство энергий имени и Именуемого»³⁹⁰ и «динамика имен»³⁹¹, подсказанными Флоренским, Лосевым³⁹² и другими, то в глазах православных бо­гословов это учение становилось еще более подо­зрительным и опасным.

Из беседы с отцом Серафимом мы вывели за­ключение, что большинство монахов-имяславцев не стремились к каким-либо богословским откры­тиям и к «талисману молитвы», а в простоте серд­ца считали, что в имени Иисуса Христа открыва­ется душе Бог.

Что касается той части имяславцев, которые хотели догматизировать свое учение и ссылались на аллегорические и метафорические выражения древних мистиков, то они повторяли в новом варианте лжеучения антропоморфистов³⁹³ с их плос­ким буквализмом в понимании духовного мира. Но все-таки жаль, что посланники Синода, защи­щая Православие, поторопились применить силу, не оставив возможности (хотя бы нескольких лет) очиститься мутной воде страстного противостоя­ния. Во всяком случае, тогда картина стала бы яс­нее и догматические контуры ереси - более четкими для самих имяславцев.

Пастырский жезл Синода ударил по имяславцам, но, к сожалению, другим концом удар пришел­ся на всю «афонскую Русь». События на Афоне в чем-то напоминают смуту в Александрийской Церкви (конец IV века), когда архиепископ Феофил³⁹⁴, борясь с ересью оригенизма и антропомор­физма, при помонди войска разогнал монахов итрийской пустыни, причем пострадало немало православных. Как известно, святой Иоанн Зла­тоуст заступился за нескольких изгнанных мона­хов, так называемых «долгих братьев», что послужи­ло еще одной причиной враждебного отношения ар­хиепископа Феофила с Константинопольским патриархом.

Впоследствии, в годы революции, большин­ство монахов, высланных с Афона, окончили жизнь мученически, и может быть, в этом был Промысл Божий. Для нас афонская трагедия - урок, как осторожно следует прикасаться к чело­веческому сердцу чтобы говорить о вере, необхо­димо стараться понять своего собеседника, а для этого нужны любовь и терпение. Но саму любовь нельзя подменять беспринципным соглашатель­ством, в котором нет ни правды, ни любви.

Уже, наверное, нет в живых о. Серафима, он завещал похоронить его недалеко от кельи, где он подвизался, и теперь пут­ников на Барганы встретит его могила с простым монашеским крестом. Я до сих пор вспоминаю высокого седого старца в светлом холщовом под­ряснике. Он напоминает мне одинокую сосну, сто­ящую в зимнем поле: она склонила ветви под тя­жестью снега, как этот старый пустынник - пле­чи под тяжестью прожитых лет. И все-таки, когда я вспоминаю нашу встречу, у меня снова возника­ет то двойственное чувство, которое я испытал тогда. Старец вызвал у меня глубокое уважение, но правильнее было бы сказать - почтение перед его величественным видом и подвижнической жизнью. Когда я беседовал с другими пустынни­ками, то в сердце своем ощущал мир, какой-то не­земной покой, как будто я входил в поле, освещен­ное незримым светом. Мое сердце раскрывалось, оно хотело впитать в себя окружающий их дух, как песок воду. Казалось, что ум безмолвствует, ли­шенный помыслов, и внимает сердцу. Часто бы­вает так: когда идешь к старцу, то много вопросов волнует тебя, а увидишь его - и все вопросы как будто забываются и исчезают, а если спросишь, то о самом главном - о духовной жизни и спасении. Около старца уже не беспокоит то, что творится в миру. Волны страстей, привязанностей, обид, за­бот и страха затихают, как улеглись волны Гали­лейского моря, когда Господь запретил буре, и на­стала тишина.

Около старца-пустынника кажет­ся, что если все, что имеет человек в миру, что он ценил и чем дорожил, с чем связывал свое счас­тье, вдруг пропадет, то в это время его сердце ос­танется спокойным. Как будто все внешнее - это не твое, оно чуждо душе, а единственное, в чем состоит истинная жизнь для человека,- это веч­ный Божественный свет, и ради него можно от­речься от всего. Около старца оживает дух, ум ста­новится более ясным, но человек забывает свои вопросы и проблемы, словно их и не было, имен­но потому что причины, вызвавшие их, теперь кажутся ничтожными. Может быть, в этом и по­лучает душа ответ. А когда я говорил с отцом Се­рафимом, то чувствовал нечто другое. Я слушал его внимательно, но это был скорее интерес рассудка, а сердце не раскрывалось, оно жило своей жизнью. Разумеется, я оценивал достоинство старца. разумом я одобрял, что он не отошел от Церкви, то его позиция в имяславии очень умеренна и сдер­жанна, что он верит в благодать, пребывающую и, и даже не чуждается взять благословение у незнакомого ему священника. Но почему-то, когда я увидел его, передо мною предстал образ не древнего анахорета, а старого богатыря из бы­лины, певца-баяна. У меня не было предубежде­ния к нему, он принял нас с монашеской привет­ливостью, но, покидая его келию, я чувствовал, что получил все, что он мог дать мне, и вряд ли мое сердце снова потянет меня к нему. Странная вещь, я уважаю его, но ощущаю что-то невидимое, раз­лучающее нас, хотя ни одного противоборствующего слова не прозвучало во время нашей встречи. Внешне, так сказать, формально, все было в поряд­ке, не было лишь одного: душа не соприкасалась с душой. Все-таки мне кажется, что невозможно полностью включиться в Церковь, четко и твердо не отвергнув того, чего Церковь не принимает. Гос­подь сказал: «Где сокровище ваше, там будет серд­це ваше»³⁹⁵. Между двумя государствами обычно существует полоса земли, называемая нейтраль­ной зоной. Человек вышел из одной страны, и еще не вступил в другую. Мне кажется, что приблизи­тельно в таком состоянии был отец Серафим. Он шел вдоль границы; разум его как будто нашел средний путь между Православием и имяславием. Он принимал Таинства от православных священнослужителей, но я думаю, что сердце его ос­тавалось по ту сторону границы, где начиналось имяславие. Это состояние нельзя назвать ересью. Оно скорее походило на «икономию» со стороны старца, на неравный союз по необходимости. Но Православие - это единство. Оно требует всего человеческого сердца и послушания ума. Даже сравнительно небольшое отклонение уже отражается в мистическом общении душ. Поэтому в чи­нах присоединения к Православию требуется ка­тегорическое отрицание лжеучений, неправильных мнений и взглядов, а не просто согласие с право­славием.

Может быть, мои воспоминания об о. Сера­фиме и размышления о нашей беседе лишены строгой последовательности и целостности, но я не стремился к этому, я хотел записать то, что переживал.

Мы поблагодарили схимонаха Серафима за беседу с нами. Он проводил нас до порога кельи. По легкому движению его губ можно было пред­положить, что он творил Иисусову молитву.

Мы вернувлись в келью отца Кассиана (тогда Всеволода) и отца Виталия. Там мы застали еще двух незнакомых монахов, которые сидели за трапезой. Во время их пребывания в кельи мы услышали от них только несколько фраз. Казалось, что они по дороге и в гос­тях продолжали заниматься исихией. После тра­пезы они пропели благодарственные молитвы, трижды поклонились иконам, а затем каждому из нас, и вышли во двор по какому-то делу вместе с отцом Кассианом. Не то они передали ему по­сылку, не то он дал им какой-то инструмент.

Молчание - это язык монахов, это благород­ство души пустынника. Молчание - это один из знаков Иисусовой молитвы, творимой в сердце.

Молчаливые уста - это как бы замок, запира­ющий вход в ограду внутреннего духовного сада, где имена Иисуса Христа и Божией Матери цве­тут, как дивные небесные цветы.

Пора было расставаться. Нас взялся прово­дить монах Кассиан. Счастливы монахи, живущие в пустыне. Царь открывает свои сокровища, хра­нимые в тайнике, только самым близким друзьям. А Господь сохранил от мира красоту пустынных гор, чтобы дать их как наследие отшельникам и скит­ским монахам. В Псалтири написано: «Ты дивно све­тишь с гор пустынных»^396, с этих гор в мир изливает­ся незримый свет, который не дает погибнуть миру. Велика радость монахов, для которых пустыня ста­ла родным домом. Кто любит келью, как свою ду­ховную невесту, никогда не променяет ее ни на что на свете; тот, кто прожил в пустыне хотя бы несколь­ко лет, а затем ушел из ее безмолвного царства, бу­дет всю жизнь тосковать по ней и даже во сне видеть гряды гор, прорезанных глубокими ущельями. Он будет вспоминать леса, где царит тишина, прерыва­емая только шелестом ветра в листве деревьев, пе­нием одинокой птицы или тихим шумом ручья.

Меняются времена года, меняется лик пусты­ни, но она одинаково прекрасна зимой и летом, осенью и весной, и во все часы суток: на рассвете, в полдень, на закате и глубокой ночью. С наступ­лением темноты горы кажутся тенями, брошенны­ми на землю из далеких космических пространств. Не только земля, но и небо над пустыней другое. В городах оно кажется поддернутым плотной ву­алью, через которую едва пробивается тусклый свет звезд. В пустыне небо похоже на картину, с которой сняли слой пыли, и она засияла обнов­ленными красками. В городе звезды кажутся ис­крами затухающего костра, которые едва мерца­ют среди пепла, а в пустыне они похожи на драго­ценные камни, которые лежат на дне огромного прозрачного озера.

Глубокой ночью в кельях монахов загорается свет. Они встают на молитву. Святые отцы заповедовали делить ночь между сном и бодрствова­нием. Иногда безмолвие ночи прерывается шумом ветра в ущелье, который похож на дыхание спя­щего исполина. На заре первыми просыпаются горы.

Их линии на фоне неба становятся четкими и как бы упру­гими. Ущелья еще погружены в сон и мрак, кажет­ся, что из их глубин поднимаются клубы темно-сизого дыма. Заря своим дыханием гасит звезды, словно ветер тушит свечи огромного паникадила. Невидимая рука стирает ночную чернь с хрусталь­ной сферической поверхности небосвода, и он светлеет с каждой минутой.

Вот на востоке засияла заря, будто радуга пос­ле дождя. Ее нежные, прозрачные краски кажутся лепестками небесных цветов, которые выросли за ночь и теперь распустили свои дивные бутоны. Вспыхнув на небосводе разноцветными огнями, словно приветствуя землю с наступающим днем, она исчезает, будто тает и тонет в холодной сине­ве бездонного небесного моря.

Стояла осень. На земле, как мягкий ковер, лежала опавшая листва. Сквозь поросли пожелтевшего кустарника виднелись каменные ребра скал; особенно были красивы блестящие черные камни. Красота весенних цветов сменилась осен­ней красотой камней, которые казались мне чер­ными розами гор или остатками звездного дождя, когда-то пробившего скалы.

Есть места в горах, где вид камней наполняет какой-то тревогой: они встречают путника, стражи врага. Одни из таких камней похожи на глаза змеи, другие - на обломки черепов, иные на клыки, выступающие из скалы, как из пасти зверя. Но когда идешь мимо этих камней в другой раз, то кажется, что они узнают тебя, как пес узна­ет гостя, который раньше уже приходил в дом.

В некоторых местах тропинка над обрывом сужается настолько, что по ней не могут пройти рядом или разминуться два человека. Путник, видя пропасть у ног, прижимается к скале, как к свое­му другу, и чувствует тепло от ее каменной груди.

Отец Кассиан шел с нами по лесу, где не было тропинки. Казалось, он узнает путь по деревьям, как по дорожным вехам. Лес начал редеть и затем сменился кустарником. Мы вышли к пологому склону горы, спускавшемуся в долину. Горизонт перед нами точно раздвинулся вширь и вдаль и за­хватил новые пространства в свои владения. В ла­зурном лучистом небе застыли облака, как острова из белых кораллов.

«Какая красота!» - воскликнул я, обращаясь к отцу Кассиану. Он взглянул на меня как бы с удив­лением и спросил: «Где?». Я показал на небо. Он посмотрел по направлению моей руки, словно пытаясь увидеть что-то необычное, постоял и за­тем сказал: «Похоже, будет хорошая погода; успе­ем переделать у себя кровлю». Потом добавил: «Старцы благословляли нас идти отдельно в до­роге, шагов на двадцать-тридцать друг от друга, чтобы не мешать молитве». Я подумал: «Вот в чем красота для пустынника. Зачем ему смотреть на небо? У кого в сердце имя Иисуса Христа, у того там и небо».

О формах духовных отношений

Отношения между духовным отцом и духовными чада­ми похожи на различные формы управления государ­ством, а именно: демократическое, аристократическое, плутократия, монархическое и деспотическое.

1) Демократическое правление

Отец и духовные чада - это прежде всего друзья. Они советуются друг с другом, вместе обсуждают дела, вместе решают проблемы и т. д. Слово духовного отца здесь не обязательно, это один из голосов в общем хоре. С первого взгляда кажется, что это неплохо, никакого принуждения и насилия над личностью, они подчиня­ются друг другу по принципу любви. Духовный отец выступает только дирижером своего хора. В общем, мир и радость. Но на самом деле происходит совсем другое - то же, что в демократическом строе государства. Начи­наются популизм и интриги, которых не может пресечь и предотвратить духовный отец. Здесь происходит скрытая борьба за власть, в которой, как и при демократии, побеждают наиболее натренированные в борьбе и нераз­борчивые в средствах и вместе с тем наиболее целеуст­ремленные и властолюбивые. Здесь, как и при демокра­тическом строе, образуются внутренние противостоящие друг другу группировки, пускаются в ход подкуп, лесть, угрозы, интриги, инсценировки обмороков и глухие угрозы - покончить жизнь самоубийством, которые про­изводят особо сильное действие на струсившего духов­ного отца. Он готов скорее пойти на любую капитуля­цию, чем видеть свое духовное чадо висящим в петле или лежащего бездыханно в струях крови, с пистолетом в руке, вокруг которого маячат фигуры полицейских. Вместо духовного руководства наставник-демократ бега­ет с пузырьком нашатырного спирта около своих духов­ных чад. Финал один. Все вместе начинают руководить своим духовным отцом, и он мечется из стороны в сто­рону, безуспешно стараясь примирить враждующие ла­геря. Но все имеет конец. Как выживает самая сильная акула, так берет верх самый волевой из духовных чад. Он запирает своего духовного отца в доме и наклеивает на дверях листок со словами: «Отец болен, прошу не бес­покоить». Если духовный отец захочет выглянуть из окна, его бесцеремонно оттаскивают назад. А так как демократия тесно связана с либерализмом, то отношение к духовному отцу становится совершенно свободным. Но здесь иногда случаются дворцовые перевороты: пришед­шие в себя после шока духовные чада сговариваются и, улучив время, похищают духовного отца и прячут его от противоположной стороны. После таких испытаний отцы-демократы в конце своей жизни становятся отпе­тыми мизантропами. Некоторые из тех, кто в молодости сравнивал своих духовных чад с мироносицами, в ста­рости начинают сомневаться, как мусульманин: есть ли вообще у женщины душа, хотя не высказывают этого вслух.

1

2) «Аристократическое» правление

Здесь духовный отец выступает как джентльмен. Он изысканно вежлив и любезен. Свое духовное чадо встре­чает, вставая с кресла, он восхищается ее видом, подчер­кивает вкус к одежде. Духовное чадо начинает чувст­вовать себя дамой, которой отдал свое сердце рыцарь. Финал один. Каждое духовное чадо считает, что рыцарь-наставник питает платоническую любовь именно к ней, как единственно достойной таких высоких чувств. На других духовных чад она смотрит с еще большей сви­репостью, чем при «демократическом» правлении. На­ставник-аристократ благодарит своих чад за его посеще­ние и, провожая до ворот, делает печальное лицо. Он во всем оправдывает своих духовных чад. Сделать выговор для него очень трудно; даже будучи оскорбленным, он говорит: я не обижен, а опечален. Если «демократам» духовные чада приносят в подарок картошку и макароны, то наставнику-аристократу приносят букет цветов, пред почитая лилии, а иногда торт. Нередко, собрав духовных чад, он выразительно читает какую-нибудь книгу, на­пример Мартенсена³⁹⁷ «Нравственное богословие», и за тем толкует ее. Когда он идет в храм, то духовные чада, как дружина, следуют за ним или ожидают у ворот. Когда он служит, то каждое чадо интересуется, кого первым он помянет на молебне, и придают этому нередко трагическое значение. В общем, аристократическое прав­ление превращается в какой-то рыцарский роман, где Христос вообще отсутствует, его место занимает духов­ный отец.

Надо сказать, что простые люди как-то инстинктив­но отдаляются от ученых монахов и наставников с ари­стократичными манерами, они чувствуют себя здесь чу­жими, но зато дамы с дипломами в восторге от таких на­ставников. Поэтому здесь без воли духовных отцов появляется разделение между «плебеями и патрициями»: «плебеи» как-то сами собой остаются за порогом. Настав­ник-аристократ выходит навстречу гостям с какой-то торжественностью. Это выражение торжественности, как печать, застыло на его лице. Подрясник на нем всегда чист и выглажен; он предпочитает одеяние белого цвета. Часто в квартире у него стоит пианино или фортепиано. Обычно у такого наставника большая библиотека, где наряду с духовными книгами находится светская лите­ратура. Если случайно, когда он ищет книгу, выпадает из шкафа томик Гюго³⁹⁸ или Вальтера Скотта³⁹⁹, то он говорит со слегка грустной улыбкой: «Ведь я должен знать психологию грешника, чтобы исправить его». Он любит говорить о том, что все люди для него равны. Однако в разговоре часто намекает на свое дворянское происхождение - действительное или ложное.

3) Следующий вид правления, который стал господ­ствующим в мире - это плутократия, т. е. власть тех, ко­му принадлежит богатство.

Но здесь нужно оговориться. Духовный отец при та­ком образе правления духовными чадами не обязатель­но должен быть эгоистом и сребролюбцем, он просто-напросто считает, что люди, имеющие богатство и власть, могут быть полезны для Церкви, и поэтому особо выделяет их. На бедных он обращает мало внимания, оправдываясь тем, что бедным легче спастись, а бога­тым - труднее, поэтому богатые больше нуждаются в заботе и внимании. Он располагает их употребить свою власть и богатство на благо Церкви и бедных; иногда он организует что-то вроде негласного «фонда» для бедных. Но здесь происходит переход на гибкую политику. Ори­ентиры на внешнюю силу и положение в миру обора­чиваются для него духовным порабощением. Знаки вни­мания и услужливость, оказываемые богатым, ставят его в положение православного иезуита, где цель - благоле­пие храма, помощь бедным и т. д. - достигается доволь­но сомнительными средствами. Та часть людей, которая ищет в Церкви истинную правду, видя двойственную нравственность священника, его различное отношение к людям, могут охладеть к самой Церкви. Опять-таки повторяем: прагматик - это вовсе не значит себялюбец, иезуиты часто жертвовали жизнью за свои идеи, а пра­вославный иезуит и католический, если даже борются друг с другом, остаются братьями по методам. Это об­хаживание богатых - также иезуитская продажа совести во имя материального блага, и она больше, чем враги христианства, компрометирует Церковь в глазах самих верующих. Непосредственное окружение прагма­тика сразу понимает, с кем и как надо действовать: кого надо радостно приветствовать как самого достойного человека, кому надо во время службы выносить стул и т. д. Прагматик считает, что можно покривить церков­ными правилами, если от этого будет выгода храму или бедным, например, отпеть некрещеного или самоубий­цу, поминать во время Литургии иноверца и т. д. Плу­тократ в зависимости от личного характера может быть скупым или щедрым. Но его щедрость чаще всего рас­пространяется на тех, кто ему нужен. В его окружении в большинстве случаев все довольны. Но духовной жиз­ни там почти нет, главные силы употребляются на внешнее. Молитвы вытесняются поздравительными теле­граммами с объяснением в горячей любви; чем больше пожертвований, тем больше внимания и любви. Здесь ве­дется строгий учет и составляется точная оценочная шкала.

Этот образ правления невозможен без лжи, поэтому ложь в таких кругах является необходимой атрибути­кой; на лесть смотрят как на проявление мудрости. У этих людей Церковь становится автономной, самодов­леющей величиной, притом не мистическим телом Хрис­та, а человеческим институтом, и заботы о благолепии храма заслоняют у них образ Самого Христа.

Плутократом может быть делец, стремящийся к лич­ному обогащению, но может быть и аскет, поддавшийся духу тщеславия и забывший о том, что любовь должна быть соединена с правдой. Если демократический прин­цип в духовном мире обращается в хаос, аристократиче­ский - в романтику, то плутократическая форма - это материализация духовной жизни.

4) Четвертая форма правления - монархия. Это наиболее разумный принцип в отношении между духовным отцом и его чадами. Монархия в ее идеаль­ном значении требует разумности в правлении и любви к людям. Перед монархом все равны. Он является выс­шей властью, но властью, ограниченной не внешними институтами, а традицией. Слово духовного отца долж­но быть непререкаемо, но в то же время обдуманно и справедливо. Человек, исполняющий повеление монар­ха, должен знать, что он поступает разумно и что в этом повелении содержится забота о его благе. Монарх - еди­новластен, но он не чуждается совета и выслушивает просьбы, обращенные к нему. В наше время духовный отец должен поступать со своими чадами справедливо и разумно и на этом основании требовать послушания. Он может выслушивать и исполнять советы и просьбы, но последнее слово остается за ним. При этой форме недопустимы пререкание, споры и т.д. Можно попросить разъяснить данное благословение, но нельзя самовольно отменять или нарушать его. Впрочем, и здесь исключе­ния. Монарх должен руководствоваться традицией, а духовный отец - правилами Церкви. Вне русла церков­ного Предания, Евангельских заповедей духовное руководство теряет силу - монарх превращается в узурпатора.

5) Деспотизм

Он отличается от монархии тем, что понятия тради­ции, добра и зла и т. д. заменяются личным диктатом. Здесь понятие справедливости и каких-либо прав отсут­ствует. Все зависит от воли деспота. Эта форма может или сломать духовное чадо, или же быстро исправить его. Но в наше время это сильнодействующее лекарство непригодно для слабых организмов. Без особой благода­ти, которая действует в духовном отце, деспотизм по от­ношению к духовному чаду просто покалечит его. Без решимости к послушанию со стороны духовного чада этот принцип также может вызвать в нем протест и от­бить охоту ко всякому послушанию. В древнее время наставники прибегали к сильнодействующим средствам. Они давали трудные, почти не исполнимые задания, иногда как будто противоречащие здравому смыслу, а ученики, отдавшие себя в послушание к старцу, с готов­ностью исполняли их, и духовное преуспеяние проис­ходило очень быстро. Через такое послушание человек успешно боролся с демоном гордыни, который колеблет весь мир. Теперь нет ни таких наставников, ни таких по­слушников. Послушание в настоящее время должно да­ваться со стороны наставника с большим рассуждением и соблюдением принципа целесообразности и справед­ливости. Человеческая гордыня, пройдя все стадии бо­лезни, превратилась в воспаленный гнойник, который мучительно болит при каждом прикосновении. Поэтому для духовного отца необходимо терпение и сострадание, но также сила воли. У него должна быть, как у хирур­га, легкая, но твердая рука.

Осторожно, гуру!

Диктатура отличается от монархии тем, что не имеет ни традиций, ни духовной культуры. Но в самой диктатуре существует, как ее разновидность, самая худшая форма управления, которую мы условно назовем вождизмом; ее можно сравнить с революционной властью - популизмом, соединенным с тиранией. Такая структура характерна для тоталитарных сект и общин, особенно для общин, создаваемых восточными гуру. Здесь полная власть наставника, переходящая в произвол. Здесь принцип беспрекословного послушания, как подавление человеческой личности. В самой общине создается, как в любом революционном правлении, фискальный и репрессирующий аппарат. Человек, попавший в это поле психологического порабощения, лишается не только свободы воли как нравственного выбора, но у него притупляется, как бы атрофируется способность самостоятельно мыслить, он незаметно для самого себя превращается в фигурку на шахматной доске, которую передвигает с клетки на клетку рука его наставника.

Теперь конкретнее - о православном "гуру", или, если угодно, о махатмах в православии.

В общине царит непререкаемый авторитет гуру - духовного отца. Он выступает в роли непогрешимого вождя с неограниченной властью; он требует, чтобы ему было отдано то, что должно принадлежать только Богу, а именно, - совесть и нравственное чувство человека. Члены общины ощущают постоянную зависимость от своего учителя и от ближайшего его окружения, похожую на опричнину⁴⁰⁰.

Любая критика гуру или недоверие к нему расценивается в общине, как самый большой грех, который может совершить человек. Те члены общины, которые нашли силы выйти, как бы вырваться из этого поля духовного порабощения, долго испытывают на себе месть всей общины в различных - скрытых и явных формах. Хотя гуру рассказывает сказки космической любви ко всем существам, и намекает, что он не менее милостив чем Христос, но уход из общины и опасения за то, что негативные действия гуру могут стать известными, вызывают по отношению к «непослушным» дикую ненависть, и здесь открывается изнанка такой любви - клевета и интриги, которые должны не только преследовать «беглеца», но и устрашать остальных членов этой общины.

Надо сказать, что духовные агрессоры, подобно вождям революции, нередко бывают людьми одаренными и талантливыми, но всегда беспринципными, будто с ампутированной совестью. Они, как и подобает революционерам, - артисты добра, которые создают впечатление, что цель их жизни это только счастье людей, которые отдали им свои души и, разумеется, кошельки. Замечено, что «гуру», проповедующие нестяжательность, сами неравнодушны к деньгам. Они хорошо знают психологию толпы, а также стараются изучить психологию каждого человека, с которыми им приходится иметь дело. Особенно отличает их непомерное властолюбие. Любой человек, пользующийся уважением в церкви рассматривается как враг, которого надо по возможности обезвредить, чтобы «гуру» спал бы спокойно. В общине создается целая иерархия, которая помогает «гуру" наращивать свой авторитет и утверждать свою единодержавную власть.