Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв.

Как памятники идеологии и политической мысли агиографические произведения не получили еще должной оценки. Но в формировании Российской государственной идеологии роль агиографии, как и других сочинений церковных писателей, является ведущей. В зависимости от исторических условий можно выделить три этапа становления концепции Московского царства. На первом этапе, охватывающем почти весь XIV век, усилия московских идеологов были направлены на оправдание политики местных князей и возвеличение Москвы, как первого среди русских городов. Второй этап, который начался по существу в конце XIV в. и продолжался до середины XV в., характеризуется известным «противостоянием» Москвы и Константинополя, складыванием воззрений о «Русском царстве» и непреодолимым стремлением к автокефалии Русской церкви. На третьем этапе (середина XV — третья четверть XVI в.) на базе успехов централизаторской политики создается в целом виде концепция Московского царства: Москва понимается как центр православного христианства, как «новый град Константина», следовательно — как новый «Иерусалим», новый «Рим», новый «Сион»; московские правители озабочены поисками «римских» корней в своей генеалогии — для повышения международного престижа царской династии. Выход был найден: московские Рюриковичи через мифического Пруса возвели свое родословие к Римскому кесарю Августу, а не оставшиеся в долгу князья Суздальские через исторического варяга Шимона протянули родословное древо к Римскому кесарю Клавдию. В области церковной политики важнейшими представляются два фактора: слежение за чистотой веры и обоснование тезиса, что Русская земля находится под покровительством Божественных сил и становится средоточием святынь вселенского масштаба. Венцом Московских идеологических предприятий следует признать Степенную книгу царского родословия и Лицевой свод Ивана Грозного.

§ 1. «Град славен во всех градех русских»

Источники по ранней московской идеологии немногочисленны. Летописей XIV в. не сохранилось, древнейшая московская летопись — Троицкая — относится к началу XV в. и доводит изложение до 1408 г. Но из текста памятника можно понять, что летописные записи велись в Москве на протяжении почти всего XIV и начала XV в. Здесь подробно представлена семейная великокняжеская хроника, описаны храмовое и городское строительство, пожары, эпидемии, погодные катаклизмы, нападения врагов, события внутренней городской жизни. Москва в XIV веке становится местом пребывания великих князей Владимирских и митрополичьего двора, центром общерусской религиозной жизни и столицей складывающегося единого государства. Поэтому кругозор летописцев не ограничивается историей Московского княжества, их интересуют события светские и церковные в общерусском масштабе, а также политические коллизии в Византии, Золотой Орде и Великом княжестве Литовском.

Местом ведения древнейших летописных записей в Москве со всей определенностью может быть назван Кремлевский Спасский монастырь — придворная обитель Московских великих князей. Об этом свидетельствует исключительное внимание к монастырю Спаса на Бору, зафиксированное на страницах Троицкой летописи: под 1330 г. подробно рассказывается об основании монастыря, об особой любви к нему Ивана Калиты, упоминается имя первого архимандрита (Ивана), за судьбой которого летописец продолжает следить и далее (после поставления на Ростовскую епископию); под 1331 г. читается известие о смерти великой княгини Елены и погребении ее в церкви Спаса; под 1345 г. сообщается о смерти великой княгини Анастасии, ее захоронении в церкви Спаса, о росписи храма «казною и велением» княгини (работы были закончены в 1346 г.); под 1350 г. — об окончании строительства придела у церкви Спаса; под 1356 г. — о смерти Ростовского епископа Ивана, причем добавлено, «что был преже архимандрит у святого Спаса на Москве»; под 1364 г. — о смерти великой княгини Александры и ее захоронении в Спасском монастыре; под 1378 г. рассказывается о судьбе великокняжеского духовника и печатника Михаила–Митяя, ставшего за два года до этого и архимандритом Спасского монастыря, после того как прежний архмандрит Иван Непеица оставил свой пост по старости; под 1379 г. упоминается уже новый печатник Дорофей, а в свите Митяя называется Спасский диакон Григорий; под 1382 г. сообщается об убиении Спасского архимандрита Семена при взятии Москвы Тохтамышем; под 1387 г. отмечена смерть князя Федора Фоминского и погребение его в Спасском монастыре; под 1388 г. в свите митрополита Пимина упоминается Спасский архимандрит Сергий; под 1393 г. помещено известие о смерти сына великого князя — Ивана и его захоронении в церкви Спаса; под 1396 г. — о смерти Пермского епископа Стефана и захоронении его в церкви Спаса; под 1399 г. — о смерти великой княгини Марии и ее захоронении в Спасском монастыре; в 1404 г. митрополит Киприан поставил Спасского архимандрита Феодосия наместником в Киеве; под 1405 г. отмечена смерть архимандрита Дорофея печатника, о котором добавлено «добрый наш старец»[215]. Следовательно, уже с XIV в. складывается традиция, когда духовником великого князя являлся архимандрит (или кто–то из старцев) Спасского монастыря, совмещавший в своем лице одновременно и должность великокняжеского печатника (и заведующего архивом!). Традиция сохраняется и в XV веке: духовным отцом Василия Темного являлся Спасский архимандрит Трифон, духовниками Ивана III были Спасский архимандрит Вассиан и старец–печатник Дементий, со слов которого записан известный рассказ о «наречении» родившегося в 1415 г. Василия II неким старцем–духовником из Спасского монастыря[216].

Вместе с тем на всем протяжении XIV в. не заметно явных признаков составления московских летописных сводов, т. е. литературно обработанных сводных памятников, проводящих определенную политическую и идеологическую концепцию. Только при описании княжения Ивана Калиты обращают на себя внимание слова «князя нашего» (под 1327 г.) и финальная часть некролога князя (под 1340 г.): «и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичю всеа Руси вечная память», — в которых некоторые исследователи признают современность записи и даже свидетельство составления летописного свода. Но следует сказать, что подобные выражения свойственны, например, стилю Епифания Премудрого (составителю Троицкой летописи), который называет Дмитрия Донского «нашим царем», «предоблим господином», «господином всей земли Русской» (Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича), епископа Стефана — «добрым господином и учителем» (Житие Стефана Пермского), Сергия Радонежского — «добрым господином» (Похвальное слово Сергию), — а ведь все эти произведения отнюдь не современны событиям и написаны много лет спустя после смерти героев. Добавим, что провозглашение «вечной памяти» в некрологе Ивану Калите типично и для других статей Троицкой летописи: под 1378 г. — в некрологе княгине Василисе («и бысть ей вечная память»), под 1396 г. — в известии о смерти епископа Стефана Пермского («ему же на велицем сборе по вся году возглашают вечную память»). В характеристике Ивана Калиты вообще очевидны поздние моменты: так, описывая под 1330 г. христианские добродетели князя, летописец прибавляет — «сице и дети его, и внучата, и правнучата по тому же ходяще и тако же творяще, ту же мзду и славу приемлют». Все эти детали ведут нас ко времени Василия I, а именно, к моменту составления Троицкой летописи.

Сказанное не означает, однако, что в XIV веке памятники идеологии, возвеличивавшие Москву и оправдывавшие политику московских князей, не создавались. Так, в 1327 г., в связи с канонизацией митрополита Петра, было составлено Краткое житие святого, в котором Москва представлена как «град честен кротостию», удостоенный чудес от гроба святителя Петра, а «благочестивый» и «благоверный» князь Иван Данилович характеризуется «милостивым до святых церквей и до нищих», «гораздым святым книгам и послушателем святых учений», в заслугу князю ставится строительство московского Успенского собора, что подано как «Божие знамение».

Другим ярким памятником московской письменности является Похвала Ивану Калите, составленная в 1340 г. и помещенная в Сийском евангелии. Московский князь сравнивается по своим делам с правоверными императорами Константином, Юстинианом и Мануилом, в «царство» Калиты наступила «тишина велия в Русской земле», «благочестию велию восиавши, многим святым церквам съзидаемым, учению божественых словес от уст его яко источнику велию текущи, напаяющи благочестивых святитель сердца и христолюбивых в его державе людий»[217].

В конце XIV века митрополитом Киприаном создана была Пространная редакция Жития Петра, в которой содержится пророчество о великом будущем Москвы, вложенное в уста святителя Петра: «град съй славен будет въ всех градех рускых, и святители пожывут в нем, и взыдуть «рукы его на плеща враг его“, и прославится Бог в нем» (Чуд., № 221, л. 230 об.).

§ 2. Царь Русский

Особой интенсивностью отличалось развитие русской исторической мысли во втором десятилетии XV в. Летописная работа сосредоточилась в Москве, при дворе митрополита Киевского и всея Руси, куда поступали летописные материалы со всех крупнейших центров СевероВосточной Руси: Новгорода Великого, Пскова, Твери, Ростова, Нижнего Новгорода, Смоленска и др. К составлению исторических трудов были привлечены лучшие интеллектуальные силы, образованнейшие деятели того времени.

Между 1412 и 1414 гг. в Москве составлен общерусский свод, известный в историографии под названием Троицкая летопись. Изучение идейного содержания памятника, особенностей литературной манеры его составителя привело к заключению, что автором Троицкой летописи являлся крупнейший писатель русского Средневековья, инок Троице–Сергиева монастыря, исполнявший одновременно функции митрополичьего секретаря, — Епифаний Премудрый[218]. Истории Троице–Сергиева монастыря, его постриженникам и особенно преподобному Сергию Радонежскому Епифаний уделяет значительное внимание. Достаточно сказать, что если всему конспекту библейской истории, заключающемуся в известной речи Философа под 986 г., было отведено 11 листов текста, то одна Похвала Сергию под 1392 г. занимала вдвое больший объем — 20 листов. Но по основным идеям, воплощенным в Троицкой летописи, она является в полном смысле московской. Во всех конфликтах Москвы с Рязанью, Тверью, Новгородом, Литвой московская сторона всегда объявляется правой. Промосковскими же интересами объясняется обоснование права вотчинного владения московскими князьями великого княжения Владимирского («по отчине и по дедине»). Представителей династии Даниловичей Епифаний характеризовал как «благочестивых христолюбцев», оборонителей Русской земли, защитников святых церквей и «правоверной веры христианской». В рассказе о нашествии Едигея в 1408 г. получил дальнейшее развитие культ святого митрополита Петра как заступника Москвы, молитва которого может спасти «от всех злых, находящих на нас». О самой же Москве Епифаний Премудрый восторженно писал как о «преславнем и пресловущем и велицем граде» (Похвальное слово Сергию Радонежскому)[219].

Но у Епифания были и свои идеалы: так, политическое устройство Северо–Восточной Руси он представлял себе в виде союза суверенных княжеств во главе с великим князем Владимирским. Поэтому писатель остро воспринимал действия московских властей, направленные на ущемление самостоятельности отдельных княжеств, критиковал поступки людей, не укладывающиеся в рамки христианской этики. Например, он не скрывал отрицательного отношения к «насилованиям» и «гонениям» в Ростове со стороны представителей московской администрации при Иване Калите (Житие Сергия Радонежского), упомянул о «данях тяжких и насильствах» москвичей в Пермской земле (Житие Стефана Пермского). Аналогичные критические высказывания имеются и в Троицкой летописи. Так, под 1368 г. резко осуждены действия великого князя Дмитрия Ивановича и митрополита Алексия, которые «любовью зазвали на Москву» тверского князя Михаила Александровича, арестовали его и всех его бояр и держали в «истоме».

Новый взгляд на место Руси в современном мире был высказан составителями Летописного свода 1418 г., который создавался в несколько этапов. Сначала (в 1414—1418 гг.) на основе византийских хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы и других источников была составлена всемирно–историческая компиляция, включающая также статьи о походах русских князей (Олега и Игоря) на Византию; изложение завершается перечнем византийских императоров, доведенным до Мануила Палеолога (1391—1425 гг.). В литературе памятник получил название Летописца Еллинского и Римского (второго вида) и представляет первый, еще довольно осторожный опыт включения Русской истории во всемирно–исторический процесс. Показателен выбор русских статей для всемирной Хроники: это победоносные походы Олега и Игоря на Царьград в первой половине X в., а в рассказе о царствовании Алексея Дуки Мурцуфла вставлена обширная русская Повесть о взятии Константинополя крестоносцами в 1204 г. Очевидны мотивы, руководившие авторами Еллинского летописца: поставить Русь в равное положение с Византией, показать, что и в давние времена русские князья совершали победоносные походы на Царьград, плачевное же состояние империи (очевидное для современников Мануила Палеолога) подчеркивалось напоминанием о разгроме византийской столицы крестоносцами в 1204 г. и длительном пребывании ее под владычеством «фрягов».

В более ранней работе мне удалось показать, что в Еллинском летописце 2–го вида были использованы Троицкая летопись, Хронограф по великому изложению и новгородский источник (сходный с Новгородской I летописью), причем именно в том сочетании, который проявился в тексте Общерусского свода — протографа Софийской I и Новгородской IV летописей[220]. Составление Еллинского летописца явно предшествовало работе над Общерусским сводом (который я теперь датирую 1418 г.)[221], поскольку хронология последнего исправлена на основании других данных[222]. Вообще же использование одних и тех источников в Еллинском летописце и Своде 1418 г. сближает время создания обоих памятников (ограничивая его снизу 1414 годом, когда уже существовала Троицкая летопись).

Свод митрополита Фотия 1418 г. можно рассматривать как естественное продолжение Еллинского летописца, но построенное целиком на русском летописном материале. Составители постарались сгладить конфликтные ситуации, возникавшие между различными русскими центрами, но антиордынский и антилитовский акценты, наоборот, были усилены (в 1415 г. произошел раскол общерусской митрополии, так как в ее западной части был поставлен отдельный митрополит Григорий Цамблак). Епифаний Премудрый был вновь привлечен к составлению Свода, для которого он написал ряд специальных повестей (пространную Повесть о Куликовской битве, Повесть о взятии Москвы Тохтамышем, Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, Слово о житии и преставлении тверского князя Михаила Александровича и др.). При этом прославление князей московской династии поднято на новую высоту: Иван Калита назван «собирателем Русской земли», Дмитрий Иванович — «господином всей земли Руской», «великим царем Рускыа земля»; при князе Дмитрии «въскипе земля Руская в лета княжения его, яко преже обетована Израилю; и страхом господства своего огради всю землю; от въсток и до запад хвално бысть имя его, от моря и до моря и от рек до конець вселеныа превознесеся честь его»[223].

Начавшееся на Руси в конце XIV века активное сопротивление византийской политической доктрине, утверждавшей, что «только один царь во вселенной», переросло во втором десятилетии XV века в теорию о признании великого князя Владимирского суверенным «царем», не уступающим в могуществе и благочестии византийскому императору. Такая мысль пронизывает, как мы показали, Летописец Еллинский и Римский. В подтверждение этой теории мусин–пушкинская рукопись 1414 г. называет князя Владимира Святого «благочестивым царем Русским». В договоре 1417 г. с Ливонским орденом Василий I именуется «Русским кайзером»[224]. В епифаниевском Слове о житии Дмитрий Иванович определяется как «царь Русский» и восхваляется как «отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Костянтина, крестившаго землю Рускую».

К указанным памятникам должно быть присоединено Сказание об иконе Владимирской Богоматери. Критическое издание текста Сказания (по 8 спискам) недавно было осуществлено В. А. Кучкиным и Т. А. Сумниковой[225]. К этой публикации можно относиться по–разному. Кому–то придется не по душе, что князь Дмитрий Михайлович Грозные Очи назван «Звериные Очи» (483) — зато очевидна крепость нового определения; кто–то затруднится определить в потоке глаголов «можно можем ожидать» (484) авторский вариант, кому–то будет не по силам подсчитать общее количество опечаток в статье. Не исключено, что при воспроизведении древнерусского текста опыт реконструкции слова «месяц» то с буквой «ѣ», то с буквой «е» (501—502) не получит должного понимания у специалистов, а слитное написание глагола с местоимением («поставию» (503)) или вообще всех слов в заголовке (501) вряд ли будут расценены как попытки восстановления древней традиции. Следует добавить, что группировка списков произведена довольно грубо, без выяснения текстологических связей. Досадно также, что к исследованию не привлечены другие известные списки Сказания, по древности стоящие на втором месте после Егор., № 637. Тем не менее, положительное значение работы В. А. Кучкина и Т. А. Сумниковой трудно переоценить. Впервые было четко показано, что древнее Сказание о чудесах от иконы Владимирской Богоматери дошло до нашего времени в составе цикла статей, сформировавшегося в достаточно позднее время. Цикл состоит из пяти статей: 1) Слово об установлении праздника Спаса 1 августа; 2) Статья о походе Андрея Боголюбского на булгар в 1164 г.; 3) Сказание о 10 чудесах от иконы Владимирской Богоматери, случившихся при Андрее Боголюбском; 4) О иконе Одигитрии; 5) О ризе Богородицы в Лахерне. Авторами было замечено, что статьи 4 и 5 совпадают с аналогичными статьями, сопровождающими рассказ 1204 г. Софийской I летописи о взятии Царьграда крестоносцами, а отсюда был сделан вывод, что данные статьи попали в Сказание из гипотетического Полихрона 1423 г. Рассказ о походе 1164 г. выписан из летописи типа Лаврентьевской или Троицкой, т. е. из летописи, которая была привлечена при создании того же свода 1423 г. В итоге авторы пришли к выводу, что весь цикл, составляющий Сказание о иконе Владимирской Богоматери, составлен после 1423 г., скорее всего, в окружении митрополита Фотия[226].

Хотелось бы внести некоторые уточнения в рассуждения публикаторов Сказания об иконе Владимирской Богоматери. Гипотеза о существовании Полихрона 1423 г. в настоящее время в науке оставлена. Общий источник Софийской I и Новгородской IV летописей я датирую временем около 1418 г. и называю Сводом митрополита Фотия. Можно утверждать, далее, что статьи «О иконе Одигитрии» и «О ризе Богородицы» Сказания выписаны не из Свода митрополита Фотия. Аналогичные статьи, действительно, читаются в Софийской I летописи, в данном случае лучше отражающей текст Свода Фотия. Однако, несмотря на утверждение публикаторов, что обе статьи Сказания «слово в слово» совпадают с соответствующими рассказами Софийской I летописи[227], между памятниками наблюдаются расхождения. В тексте первой заметки Софийская летопись добавляет в заголовке лишние слова «в Цареграде», неправильно определяет время владычества иконоборцев — 10 лет (вместо шестидесяти); в заголовке второй заметки в летописи добавлено лишнее слово «Пресвятей»[228]. Первичность текста Сказания в отмеченных примерах подтверждает более ранний памятник — Летописец Еллинский и Римский второго вида[229], что упустили из вида В. А. Кучкин и Т. А. Сумникова. Вместе с тем указанные статьи не могли попасть в Сказание и из Еллинского летописца. В последнем читается «И абие обрѣтоша ю», «не загасло въ тую 60 лѣт», «абие въскыпе море»[230], в Сказании же и в Софийской I летописи выделенных слов нет. Очевидно, что скорее составитель Еллинского летописца добавлял слово «абие», чем составители Сказания и Свода Фотия систематически его исключали. Следовательно, статьи «О иконе Одигитрии» и «О ризе Богородицы» попали в Сказание о иконе Владимирской Богоматери, Еллинский летописец второго вида и Свод митрополита Фотия из общего источника. В таком случае Сказание следует датировать 10–ми годами XV века — временем создания Еллинского летописца второго вида и Свода митрополита Фотия.[231]

Полученную датировку подтверждает также анализ первых двух статей Сказания — Слова об установлении праздника Спаса и Статьи о походе на булгар в 1164 г. Статья о походе 1164 г., как правильно было установлено упомянутыми авторами, является сокращением текста летописи типа Лаврентьевской или Троицкой и прямо связана с древним Сказанием о чудесах от иконы Владимирской Богоматери, поскольку трактует успех похода как «чюдо новое Святѣи Богородици Володимерьскои». Но Слово об установлении праздника Спаса авторами не проанализировано. Пафос произведения направлен на прославление нового русского праздника, учрежденного в честь успешного похода императора Мануила Комнина на «срацын» и князя Андрея Боголюбского на «болгар», совершенных в один день — 1 августа, на Происхождение Креста Господня. Слово закономерно поставлено в один ряд с рассказами о чудесах от иконы Владимирской Богоматери, поскольку успех предприятия князя Андрея зависел от иконы Богородицы и креста, которые перед ратниками несли «прозвитера два в священных ризах». Источником известия о походе на булгар послужила Троицкая летопись, судя по чтению: «И падоша вси на колену пред Святою Богородицею». В Лаврентьевской летописи читается «удариша челом», в Радзивиловской — «поклонишася», а в Троицкой (судя по отражению ее в Московском своде 1479 г.) содержался ближайший аналог — «и падше вси поклонишася»[232]. Отмечу теперь связь Слова о празднике Спаса со Статьей о походе 1164 г., которая идет далее тематической близости в ряду повествований о чудесах от иконы Владимирской Богоматери. Оказывается, в Слове и Статье 1164 г. использованы две непересекающиеся «половинки» статьи 6672 г. Троицкой летописи: в Статью 1164 г. включен рассказ о начале похода Андрея Боголюбского, а Слово о празднике Спаса основано на летописном известии о взятии нескольких булгарских городов, в том числе «славного» города Бряхимова.

Таким образом, с историческими трудами московских книжников второго десятилетия XV века Сказание об иконе Владимирской Богоматери связывают не только заметки «О иконе Одигитрии» и «О ризе Богородицы», но и использование одного летописного источника — Троицкой летописи. Составление Сказания об иконе Владимирской Богоматери не может быть вынесено за пределы 10–х годов XV столетия, поскольку существуют списки Слова о празднике Спаса (а оно неотъемлемо от Сказания!) начала XV в.: см. Прологи мартовской половины РНБ, собр. Санкт–Петербургской Духовной Академии, А. I.264 (Т. 2), л. 212 об. — 213 об., и РГБ, ф. 247 (Собр. Рогожского кладбища), № 511, л. 151—151 об.

Если существующее Слово о празднике Спаса не может быть датировано ранее начала XV в., то вопрос об установлении самого праздника Всемилостивого Спаса остается открытым: в ранних списках Пролога или Церковных уставов указаний на существование праздника не содержится, хотя в Троицком Кондакаре начала XIII в. под 1 августа отмечен праздник «Спаса всемилостиваго» (РГБ, ф. 304 I, № 23, л. 47).

В цикле, составляющем Сказание об иконе Владимирской Богоматери, основную идеологическую нагрузку несет Слово об установлении праздника Спаса. Автор называет Андрея Боголюбского «нашим царем»[233], утверждает, что «царь» Мануил и «царь» Андрей жили «в любви и братолюбии», что оба «царя» установили праздник 1 августа «повелением патриарха Луки и митрополита Костянтина всея Руси и Нестера епископа Ростовьскаго». Все это свидетельствует о стремлении поднять статус русского князя как христианского «царя», равного по значимости византийскому императору. Но на первый план выступает все же идея об объединении усилий обоих «царств» в борьбе с «неверными». Очевидно, что идеи Слова о празднике Спаса были особенно актуальны в начале 10–х годов XV в., когда в 1411 г. дочь великого князя Василия Дмитриевича Анна была выдана замуж за византийского цесаревича Иоанна.

Большой круг вопросов, навеянных осмыслением положения Русского государства и Русской церкви, был поднят в связи с Флорентийским собором. Ближайшая реакция русской стороны на решения Флорентийского собора представлена литературой двух видов: первая предназначалась для широких кругов русского просвещенного общества, вторая состояла из посланий внешнеполитического характера.

Русский читатель получал информацию о Флорентийском соборе, во–первых, из Повести Симеона Суздальца (1441—1442 гг.), во–вторых, из редакции Жития Сергия Радонежского, написанной Пахомием Логофетом в 1442 г.

Повесть Симеона Суздальца[234] создана после изгнания Исидора из Москвы в сентябре 1441 г. (в Повести Исидор назван «бывшим митрополитом»), причем в самом скором после этого времени, поскольку произведение наполнено неподдельной радостью и славословием к Богу, «вразумившему» великого князя Василия Васильевича распознать «безумие зловернаго хитреца и златолюбца и православныя веры разорителя». Во всяком случае Пахомий Логофет, писавший в 1442 г. рассказ о чуде в «Латинских странах», уже был знаком с содержанием Повести. Главный пафос произведения направлен на обличение неких «от греков», прельстившихся «сребролюбием и златолюбием» и «приложившихся единодушно к папе». Досталось и «самому тому царю греческому кир Иоанну», отступившему от «света благочестия» и «омрачившемуся тмою латиньския ереси». Это дает повод Симеону отметить в свою очередь существующее «в Руси великое и преславное христианство» и прославить «благоверного и христолюбивого и благочестивого, истинного православного великого князя Василия Васильевичя, белого царя всеа Руси» (!).

Пахомий Серб, составивший в 1442 г. новую редакцию Жития Сергия Радонежского, в рассказе о Флорентийском соборе[235] акценты расставляет иначе. Главным для него является обличение «злохитрия Исидорова» (выпады против императора и греков–сребролюбцев отсутствуют). Вместе с тем на небывалую высоту поднята характеристика величия «Русской великой земли», прежде находившейся без «просвещения», «ныне же богоразумьем украшену и явльну въ вся конця земли» и превзошедшей даже те страны, «иже исперва святого просвещениа приимши»[236]. Великого князя Василия Васильевича Пахомий называет «православным самодержцем, Русским царем», «великодержавным царем Русским», а до этого Дмитрия Донского наделил эпитетом — «победоносный великий царь Русский»[237]. Москва фигурирует как «господствующий великий град Москва», «господствующий град», «богохранимый град»[238]. Заметим, что и Симеон Суздалец назвал Москву «царствующим градом»[239].

В становлении идеологии Московского царства перечисленные памятники имеют огромное значение. Впервые в московской литературе великий князь титулуется «самодержцем»[240]. Впервые Москва названа «царствующим градом», «господствующим градом». О церковном и политическом равноправии Руси и Византии заявлено со всей определенностью. В последующих же произведениях главной темой является идея автокефалии Русской церкви (которая и была установлена в 1448 г.), но эти послания носят в основном дипломатический характер и в идейном плане маловыразительны.

Зато правительственная канцелярия чутко отреагировала на изменение внешнеполитической обстановки и уже в начале 1452 г. разработала представление о верховном правителе государства как «самодержце всея Руси». Впервые такой титул прозвучал в устах великокняжеского дьяка Степана Бородатого и записан в документе хотя и частного происхождения, но предназначенном для читателя все еще мятежного Новгорода. Имею в виду приписку, помещенную в хронографическом сборнике РГБ, ф. 98, № 863, на л. 347 об., и венчающую часть, состоящую из хроник Кедрина и Амартола:

«В лѣто 6900 и шестьдесятное написаны быша сиа книги въ преименитом градѣ Москве при державе благовернаго и благочестиваго великаго князя Василиа Васильевича Володимерьскаго и Новогородскаго и всея Руси самодержца и при сыну его великом князи Иванѣ Васильевиче всея Руси и при пресвященомъ архиепископѣ Ионѣ Киевъском и всея Руси, а замышлениемъ великого князя диаком Степаном Никифоровичем. И посланы быша от него въ Великии Новъгород къ архиепископлю Великаго Новагорода Еуфимиа казначею старцю Феодору сердечнаго его ради еже о сеи книзѣ желаниа и любви. А початы быша писати книги сиа мѣсяца генуария въ 8 день, а кончаны быша мѣсяца марта въ 25 день, на Благовещение Пресвятыя Владычица нашиа Богородица Приснодѣвы Мариа».

§ 3. Православное великое самодержавство

Наиболее яркие памятники идеологии формирующегося Русского государства были созданы во второй половине XV в., уже после падения Византийской империи. Самым значительным из них является «Слово избранно от святых писаний еже на латыню», изданное А. Н. Поповым по Успенскому списку Великих Миней Четьих за июль (ГИМ, Син., № 996)[241]. Этот, по выражению А. С. Павлова, «памятник величайшей важности в истории нашей древней церковно–политической литературы»[242] не получил еще должной оценки в историографии, не установлено его авторство, не выяснено до конца его соотношение с другими произведениями, содержащими сходные тексты. Таких произведений еще два: статья 1437 г. Московского свода 1479 г. и статья Свода 1518 г. (Софийская II и Львовская летописи) под 1438 г. По поводу взаимоотношений «Слова на латыню» с летописными статьями высказано много мнений, но итог подведен в недавней работе Н. В. Синицыной: «Слово на латыню» и перечисленные летописные статьи восходят к общему протографу (созданному в 1458—1460 гг.), при этом основными видами являются статья Софийской II — Львовской и «Слово на латыню», статья же Московского свода признана разновидностью основных вариантов[243].

Представляется, что неопределенность в выводах о взаимоотношении указанных трех памятников проистекает из непонимания авторского замысла «Слова на латыню». Предварительная датировка «Слова» такова: оно написано не ранее 3 мая 1461 г. (поскольку в нем упоминается поставление митрополита Феодосия)[244] и не позже 27 марта 1462 г. (когда умер Василий II, к которому автор Слова обращается как к еще живому). Более точная датировка зависит от установления автора произведения, о чем скажем ниже.

А. С. Павлов предположил, что автором «Слова на латыню» являлся Пахомий Серб [245]. Основанием для такой «догадки» оказываются следующие признаки. Прежде всего, бросается в глаза постоянное употребление титула «царь» при имени великого князя Василия Васильевича (365, 372, 377, 379, 380, 381, 382, 384, 392, 393, 395). Конечно, как мы видели, «царем» именовали великого князя и другие авторы. Но справедливости ради следует заметить, что Пахомий употреблял слово «царь» чаще других[246]. Обратим внимание на форму «великий царь» (365, 380) — она встречается только у Пахомия[247]. Кроме того, А. С. Павлов уловил наличие сербизмов в тексте «Слова»: «поклечит, приклекнет, клечит» (365, 371, 374) вместо «поклячит, приклякнет, клячит», «бегу ется» (378) вместо «бегу ятся»; обращает на себя внимание употребление слов, не свойственных, по утверждению Павлова, тогдашней русской литературной речи: «жаки» (365), «скрина» (371), «Костянтинополь, Костянтинопольский» (364, 373, 375, 385, 386, 387, 389), — правда, я не встретил этих слов и в сочинениях самого Пахомия.

Но зато имеем возможность дополнить наблюдения А. С. Павлова новыми данными (анализируем тот слой лексики «Слова», который отделяется от его источников: Повести Симеона Суздальца, «Повести о латынех, како отлучишася от грек», Послания митрополита Ионы 1460 г. православным литовским епископам). Именование великого князя «великодержавным» — типичная черта «Слова на латыню» (363, 372, 379, 380, 382, 392, 395), но она свойственна только (!) Пахомию[248]. Его вариант — «великый державный» (377) — опять же встречается лишь у Пахомия[249]. Сочетание «великодержавный Рускый царь» имеется как в «Слове» (377), так и в Пахомиевской редакции Жития Сергия Радонежского[250]. Русь в Слове называется «богопросвещенной землей Русской» (360, 394), в Житии Сергия — «новопросвещенной великой землей Русской»[251]. В «Слове» злодеяния Исидора комментируются цитатой из Псалтыри: «еже ровъ изры и ископа, въпадеся въ яму, ю же створи, и обратися болѣзнь его на главу его и на верхъ его неправда снидетъ» (383); рассказывая об Исидоре в Житии Сергия, Пахомий обращается к тому же тексту: «поне же зачят болезнь и роди безаконие, ров изры и ископа и впадеся в ню, ю же сътвори»[252]. Наконец, следует обратить внимание на употребление автором «Слова» любопытного сравнения — «на всю подсолнечную» (380), но оно характерно и для Пахомия: «многы велики светилницы въсиавша, яко же бы рещи, всю подсолнечную просвещающи»[253].

Теперь «догадка» о Пахомии Сербе как авторе «Слова на латыню» приобретает черты полноценной уверенности. Но в таком случае возможно уточнение даты создания «Слова»: поскольку повелением «самодержца» Василия Васильевича и благословением митрополита Феодосия (следовательно, в тот же узкий отрезок второй половины 1461 — начала 1462 г.) Пахомий отправился в Кирилло–Белозерский монастырь составлять житие святого игумена Кирилла[254], то «Слово на латыню» он должен был написать во второй половине 1461 г. По аналогии с тем, что Житие Кирилла Белозерского было составлено Пахомием по официальному заказу, можно сделать вывод, что и «Слово на латыню» было написано по заказу официальных властей — великого князя Василия Васильевича и митрополита Феодосия (вспомним, что до этого, в 1459 г., также по официальному заказу — по повелению великого князя Василия II и благословению митрополита Ионы — Пахомий создал новую редакцию Жития московского митрополита Алексия).

Выявление стилистической структуры «Слова на латыню» позволяет определить взаимоотношение памятника с Московским сводом 1479 г. и со Сводом 1518 г. В Московский свод включена та часть «Слова», в которой повествуется о событиях, связанных с Флорентийским собором, — причем сокращены значительные фрагменты текста. Легко убедиться, что в части, общей с Московским сводом и «Словом на латыню», остались неизменными те своеобразные черты, которые мы отметили выше при анализе «Слова» в целом: сербское написание некоторых выражений, присутствие редких слов, не свойственных русскому литературному языку того времени, наконец, вся стилистическая система, характерная для творчества Пахомия Логофета. Но в тех фрагментах, которые не попали в текст Московского свода (присоединяем сюда и всю вторую часть «Слова»), наличествуют те же признаки — отсюда следует неизбежный вывод: именно «Слово на латыню» послужило источником годовой статьи Московского свода 1479 г.

Но составитель Московского свода 1479 г. воспользовался хронологическим уточнением, присутствовавшим в более раннем Своде 1477 г., и вместо неопределенного начала «Слова на латыню» — «в лѣта же и во дни» великого князя Василия Васильевича — написал: «В лѣто 45 … въ вторник светлой недели по Велицѣ дни». По этому признаку, а также по характерным сокращениям текста, определяем, что в Своде 1518 г. использована годовая статья Московского свода 1479 г. Здесь же привлечены и другие источники: Послание Василия II в Константинополь, сведения (из митрополичьего архива?) о после Полуекте Море, ездившем в свое время в Царьград с епископом Ионою, и др. Любопытно, что несмотря на хронологическое указание, почерпнутое из Московского свода (переданное, правда, с ошибкой: «на второй недели по Велицѣ дни»), составитель подборки самостоятельно обратился к «Слову на латыню» и выписал из него начало, в результате чего возникла неудачная по смыслу дублировка: «В лѣта же и во дни благочестиваго великаго князя Василия Васильевича всея Руси, пришедшу нѣкогда Сидору митрополиту на Русьскую землю, на второй недѣли по Велицѣ дни …»[255] Получившаяся сложная статья о Флорентийском соборе Софийской II и Львовской летописей рассечена известием о похоронах митрополитом Исидором княгини Евпраксии, заимствованным из так называемого «Летописца Русского». Летописец использован и в других известиях Свода 1518 г.[256], поэтому от решения вопроса, на каком этапе был привлечен данный источник (на этапе составления Успенского летописца конца 80–х годов XV в. или же самого Свода 1518 г.), зависит датировка указанной статьи о Флорентийском соборе.

Таким образом, в основе рассмотренного цикла памятников лежит «Слово на латыню», и оно определяет идеологический настрой последующего времени.

«Слово на латыню» по существу является манифестом нового православного царства, или, как выразился митрополит Иона, «православного великого самодержьства»[257]. Обоснование автокефалии Русской церкви и мысль о перемещении центра православного христианства в Москву являются стержневыми темами произведения. Русь объявляется «богоименитым народом истинного православия», по сравнению с другими странами провозглашается «болшее православие и вышьшее христианьство Белые Руси» (364), московская митрополия названа «великого стола Руских земль митрополией» (393). Величие государства подчеркнуто в титуле правителя: «боговенчанный Василей, царь всея Руси» (381), «великый дръжавный боговенчанный Рускый царь Василей» (377), и т. п. Но подлинных высот красноречия автор достигает при прославлении «богопросвещенной земли Русской», которой «подобает въ вселенней подсолнечьным сианием с народом истиннаго к вере православья радоватися» (395).

Сочинения Пахомия Логофета были положены в основу Российской официальной доктрины. Такие его произведения, как «Слово на латыню», Повесть об убиении Батыя в Венгрии, Повесть о Темир–Аксаке, включаются в Московское великокняжеское летописание 70–х годов XV в. В трудах агиографического плана (Житие митрополита Алексия, Житие Кирилла Белозерского, Слово на перенесение мощей митрополита Петра, Похвальное слово Петру, Слово на сооружение московского Успенского собора) Пахомий вполне следует сложившейся доктрине: Москва понимается как новый центр православной ойкумены, великие князья титулуются не иначе как «самодержцами», «самодержцами Русской земли», «царями всея Руси». Успехи централизаторской политики Ивана III способствуют расцвету литературы официозного толка. В Пахомиевской редакции Повести о Темир–Аксаке разрабатывается концепция о перенесении на Русь «вселенской» святости: Владимирская икона Божией Матери объявляется творением самого апостола и евангелиста Луки.

В произведениях послепахомиевского времени отражаются взгляды, сложившиеся в конце княжения Василия II и начале правления Ивана III. В 1480 г., в условиях активного противостояния нашествию Ахмата, Ростовский архиепископ Вассиан укрепляет патриотический дух Ивана Васильевича напоминанием, что тот является «великим Русских стран христьанским царем», более того — «Богом утверженым царем», в отличие от «безбожного» Ахмата, который собственно и «не царь сый, ни от рода царьска» (здесь Вассиан пользуется терминологией Повести о Темир–Аксаке).

Хотя Вассиан подтвердил значение Москвы как «царствующего града», но более точное представление о Москве в качестве столицы православного мира было высказано в Предисловии к пасхалии 1492 г. Многозначительно напомнив о евангельском предсказании: «И будут прьвии последнии и последнии прьвии», автор рассказывает о распространении христианской веры в «первая лета» и при первом православном царе Константине, о построении «града Констянтина, еже есть Царьград, и наречеся новый Иерусалим», а затем переходит к «последним» временам, когда Бог прославил «нового царя Константина», самодержца Ивана Васильевича, «новому граду Констянтину — Москве и всей Русской земли и иным многим землям государя» (РНБ, Сол., № 858, л. 613 об.). Таким образом, в произведении недвусмысленно заявлено, что новым духовным центром православного мира является Москва, а роль «вселенского» царя переходит к русскому государю.

Предисловие к пасхалии, составленное в конце 1492 г.[258], несмотря на широкую его известность в литературе, остается по существу малоизученным. Автор произведения не установлен (хотя настойчиво связывается с именем московского митрополита Зосимы). Критическое издание текста (по 5 рукописям) осуществлено лишь в недавнее время[259]. Все списки разделяются на два вида: первый вид образуют списки, в которых Царьград определяется как «новый Иерусалим», а пасхалия рассчитана на 7001—7020 гг., второй вид представлен единственным списком Троиц., № 46 — в нем Царьград назван «новым Римом», пасхалия составлена на 7004—7018 гг. И. А. Тихонюк оценил текст Троиц., № 46 с чтением «новый Рим» как вторичный по сравнению со списками первого вида (поскольку пасхалия начиналась не с 7001 г., а с 7004 г.), датировал рукопись временем около 1495 г. и связал ее происхождение с Троице–Сергиевым монастырем, с кругом троицкого игумена Симона Чижа. Данный факт послужил основанием для Б. А. Успенского высказать предположение, что изначальным автором концепции «Москва — третий Рим» являлся Симон — троицкий игумен и затем московский митрополит[260].

Однако, по мнению Н. В. Синицыной, л. 94—96 об. троицкого сборника, содержащие пасхальные таблицы (ошибка: на самом деле—л. 94— 94 об.), написаны другим почерком, позднее и не могут служить основанием для передатировки самого предисловия[261]. В итоге вопрос о первичности того или иного варианта предисловия остался открытым, заявлено было о непонятном их «сосуществовании»[262], тем не менее в последнем издании текста предисловия к пасхалии 1492 г. (!) приоритет был отдан списку Троиц., № 46, который определен был «основным» (и единственным!)[263].

Обращение к рукописи Троиц., № 46 позволяет оценить справедливость высказанных мнений о ее происхождении. Сборник РГБ, ф. 304 I, № 46 представляет собой конволют из трех рукописей. Первая рукопись (л. 1—94 об.) содержит Псалтырь, Четвероевангелие и другие более мелкие произведения, переписана двумя писцами: 1–ым писцом написаны л. 1—26, 2–й писец, начав с последних двух строк на л. 26, переписал весь(!) текст на л. 27—94 об. Предисловие к пасхалии на л. 93 об. — 94 он писал еще в сжатой манере, поскольку на последнем листе тетради (л. 94) необходимо было разместить оставшуюся пасхалию (безнадежная задача!), но он вышел из положения тем, что начал пасхальные таблицы не с 7001 г., а с 7004 г. (т. е. с того года, в котором он переписывал текст) — поэтому стал писать в более свободной манере (л. 94—94 об.). Это обстоятельство и ввело в заблуждение Н. В. Синицыну, посчитавшую, что текст пасхалии выполнен особым почерком. На самом деле пасхальные таблицы на л. 94—94 об. переписаны тем же 2–ым писцом: характерная лигатура «бого» присутствует и в предыдущей части (л. 56, 56 об., 87), индивидуальные варианты написания высокого «б» и «в» с характерной петлей видны в предшествующем тексте (л. 76 об., 80 об., 90 об., 91), и др. Следовательно, первая рукопись сборника Троиц., № 46 написана около 1495 г. (филигрань: Три горы под крестом — типа Лихачев, № 1272 (1497 г.) — не противоречит высказанной датировке). Переработка пасхальных таблиц определяет вторичность того варианта Предисловия к пасхалии, который содержится в Троиц., № 46 (с чтением «новый Рим»), и датирует его 1495 г. Внесу лишь уточнение в вывод Н. А. Тихонюка о месте создания рукописи. Почерки сборника Троиц., № 46 не принадлежат писцам Троице–Сергиева монастыря — следовательно, рукопись создана не в Троицком монастыре, а, скорее всего, при московской митрополичьей кафедре[264]. Попадание кодекса в собрание Троице–Сергиева монастыря вполне объяснимо — ведь с начала 1495 г. троицкий игумен Симон по сути дела являлся «нареченным» митрополитом и исполнял функции главы Русской церкви.

В других списках Предисловия к пасхалии заглавия нет, но в Троиц., № 46 киноварный заголовок надписан по верхнему полю л. 93 об. — 94: «Изложение пасхалии на осмую тысущу лѣт повелением государя великого князя Иоанна Васильевича всея Руси прѣсвященным Зосимою митрополитом всея Руси, в неи же чяем всемирнаго пришествиа Христова». В этом обычно видят указание на авторство митрополита Зосимы. Однако заголовок, помещенный на полях рукописи Троиц., № 46, просто является сжатым пересказом содержания Предисловия к пасхалии 1492 г. Более того, предположение об авторстве митрополита Зосимы противоречит тексту памятника. О самом Зосиме здесь говорится всегда в 3 лице и в выражениях, не соответствующих тогдашнему пониманию авторского самовыражения: прежняя пасхалия скончалась в 3–е лето «паствы пресвященнаго Зосимы митрополита всея Руси»; «пресвященный Зосима митрополит всея Руси упование . возложи на Господа Бога и на Пречистую Его Богоматере»; «смиреный митрополит Зосима митрополит всея Руси трудолюбно потщався написати пасхалию на осмую тысящу лѣт».

Действительный автор Предисловия к пасхалии 1492 г. может быть определен при сравнении текста Предисловия с Вологодско–Пермской летописью, именно, с ее общерусской основой (доведенной до 1492 г.)[265]. Об этом летописном памятнике можно сказать следующее. Во–первых, общерусская основа Вологодско–Пермской летописи происходит из кругов, связанных с митрополитом всея Руси. О таком происхождении свидетельствуют: известие 6988 г. о «звучании» колоколов в Москве, очевидцем которого был митрополичий ключник Гридя («а митрополиту сказывал дворетцкий его Сухан»)[266], сообщение 6988 г., где митрополит Геронтий назван «святым» (263 — см. Музейный и Лондонский списки), сообщение 6999 г. о поставлении митрополита Зосимы, который был избран «по благодати Божии и по избранию Святаго Духа .., яко достойна суща управляти Богом порученное ему стадо» (281). Во–вторых, общерусская основа Вологодско–Пермской летописи прошла редактирование при дворе Сарского епископа Прохора (1471—1493). Имя Прохора настойчиво добавляется при описании освящения московского Успенского собора в 6987 г. (258), при перечислении лиц, находившихся в Москве в 6988 г. (263—265), при описании освящения Благовещенской церкви в 6997 г. (279), и он упомянут среди иерархов, присутствовавших при поставлении митрополита Зосимы в 6999 г. (280, 281). В–третьих, составитель летописца проявил специфический интерес к Троице–Сергиеву монастырю и его деятелям: под 6988 г. сообщается о послании Троицкого игумена Паисия к великому князю Ивану Васильевичу (266, 273), под 6998 г. уточнено место захоронения дьяка Василия Мамырева в Троице–Сергиевом монастыре — «противу Никонова гробу на той стране церкви» (280), под 6999 г. добавлено о присутствии на соборе в Москве Троицкого игумена Афанасия и бывшего игумена Паисия (281).

Среди перечисленных особенностей общерусской основы Вологодско–Пермской летописи определяющим является указание на причастность к ее составлению Сарского епископа Прохора. Митрополичий характер отдельных известий объясняется особой близостью Сарских (Крутицких) епископов к митрополичьей кафедре, так как Сарские епископы являлись своего рода «заместителями» митрополита. Специфический же интерес составителя к Троице–Сергиеву монастырю может быть объяснен особыми симпатиями к этому монастырю либо со стороны епископа Прохора, либо со стороны кого–то из его ближайшего окружения (известно, правда, что в январе 1493 г. Прохор ушел на «покой» в Богоявленский монастырь)[267].

Есть все основания утверждать, что Предисловие к пасхалии 1492 г. написано тем же автором, который составил текст статьи 1491 г. Вологодско–Пермской летописи (более точно — общерусского Летописца, положенного в ее основу):

1) Не вызывает сомнений, что Предисловие к пасхалии является официальным памятником митрополичьего происхождения. Но такой же характер имеет, как было объяснено выше, и общерусская основа Вологодско–Пермской летописи.

2) Составитель этой общерусской основы, помимо близости к митрополичьему двору, выказывал особую симпатию и интерес к Троице–Сергиеву монастырю. Но и автор Предисловия к пасхалии из всего сонма русских святых выделил только «святых отець наших новых чюдотворець пресвященных митрополит всея Руси Петра и Алексия и преподобнаго отца Сергия» — и больше никого!

3) Оба памятника отличаются антиеретической направленностью. Статья 1491 г. Вологодско–Пермской летописи пространно излагает решения церковного собора, осудившего новгородско–московскую ересь. Предисловие к пасхалии прославляет Ивана III, который «веру православную яже в Христа Бога утверди, еретичьствующих же на православную веру Христову отгна, яко волкы». В Вологодско–Пермской летописи (282): Иван Васильевич вместе со всем освященным собором «православную веру христьянскую утвердиша», а еретиков «проклятию предаша и в заточение их послаша». В последних строках Предисловия осуждаются инако «мудрствующие», что «сим не съгласны и развратны, — да отвратятся, и не приемлются, и от святыя съборныя и апостольскыя церкве отлучятся». По Вологодско–Пермской летописи (281—282), решения собора также направлены против «скверных еретиков», «развратников вере христианстей», творящих «противно правилом святых апостол и святых отец», — тех «от святыя соборныя церкви отлучиша».

4) Совпадают стилистические приемы составителей рассматриваемых памятников. Автор Предисловия обращает внимание на то, что пасхалия на 7000 лет закончилась «в тридесят первое лето царства» великого князя Ивана Васильевича. Составитель летописной статьи замечает, что Грановитая полата в Москве была создана «в 30–е лето государьства» великого князя Ивана Васильевича, «самодержца, царя и государя всеа Русии» (286).

5) Автор Предисловия называет Ивана III «государем и самодержцем всея Руси», в одном же случае добавляет: «и иным многим землям». В Вологодско–Пермской летописи Иван III также называется «государем и самодержцем всея Руси» (281, 286), а в одном случае добавлено: «и иных» (282).

6) Автор Предисловия к пасхалии называет Ивана Васильевича «новым царем Константином», князя Владимира — «вторым Константином». Летопись уподобляет Ивана III — «яко же вторый благочестивый великий царь Костянтин» (282).

7) В Предисловии употребляется выражение «всего освященнаго собора Рускиа митрополииа». Точно так же выражается автор летописной статьи (280, 281).

Изложенное позволяет сделать вывод, что статья 1491 г. Вологодско–Пермской летописи и Предисловие к пасхалии 1492 г. образуют идеологическую пару, составленную одним автором. Этим автором можно признать Сарского епископа Прохора.

Мировое положение Руссийского государства осмыслено в Русском хронографе, составленном в 1516—1522 гг. «великим старцем» Досифеем Топорковым[268]. Всемирная хроника доведена до 1453 г., до падения Византийской империи, и представлена как история смены мировых монархий. В финальной части переплетены судьбы Византии, южнославянских народов и Руси. Отметив печальную участь всех «благочестивых царств», кроме Русского, составитель Хронографа оптимистически заключает: «Наша же Росиская земля Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородица и всех святых чюдотворець растет и младеет и возвышается, ей же, Христе милостивый, даждь расти и младети и разширятися и до скончаниа века»[269].

Таким образом, трудами автора Пасхалии 1492 г. Прохора Сарского и составителя Хронографа Досифея Топоркова создана теория о Русском царстве как преемнике Византийской империи, о перемещении центра православного мира в Москву, которая под пером митрополита Симона стала называться Новым Римом.

Сформулированная теория находит воплощение и в атрибутах власти. В 1498 г. Иван III венчал внука на великое княжение Владимирское по Чину византийских императоров и возложил на него «бармы Манамаховы и шапку»[270], что свидетельствует о существовании уже в конце XV в. легенды о византийском происхождении царских регалий, хранившихся в великокняжеской казне. Литературное оформление легенда получит к началу 20–х годов XVI века в Послании Спиридона–Саввы и Сказании о князьях Владимирских; но в указанных памятниках появляется и новый момент: обоснование высокого происхождения рода Рюриковичей от римского императора Августа. Впрочем, самоутверждение русской правящей династии в глазах Европы начинается с 90–х годов XV века, когда на государственной печати Ивана III появляется двуглавый орел — геральдический символ Священной Римской империи.

Самым заметным идеологическим предприятием последующего времени является Никоновская летопись, созданная в конце 20–х — начале 30–х годов XVI в. при личном участии митрополита Даниила[271]. Защита Православной веры, борьба с еретиками, обоснование автокефалии Русской церкви, отстаивание имущественных интересов митрополичьей кафедры и права монастырей на владение селами с населяющими их крестьянами — вот круг животрепещущих вопросов, волновавших составителей летописного свода. Но митрополит Даниил не упускал из вида и аспекты «большой» политики: великий князь Иван III последовательно титулуется «самодержцем и царем», Василий III — «православным царем»; преемственность от византийского наследства подчеркивается упоминанием «Мономаховой шапки», украшавшей головы российских венценосцев; рассказ о падении Константинополя в 1453 г. дополнен так называемой «Хронографической» редакцией Повести Нестора–Искандера[272], сопровождавшейся многозначительным пророчеством о судьбе города: «пишет бо: Русии же род с преждесоздателными всего Измаилта победят и Седмохолмаго приимут с преждезаконми его и в нем въцарятся»[273]. Значительно усилена тема о Божественном заступничестве Русской земле: под 1392 г. вставлена Пахомиевская (2–я) редакция Жития Сергия Радонежского с описанием явления преподобному Сергию Богородицы с апостолами Петром и Иоанном Богословом, в котором Пречистая обещала покровительство «святому месту сему»; под 1395 г. читается Пахомиевская редакция Повести о Темир–Аксаке с добавленным эпизодом о явлении парящей в воздухе Богородицы со «множеством воинства», «претящей люте» азиатскому завоевателю, — в результате чего грозный Тимур «устремися на бег», гонимый гневом Божиим. Конечно, в летопись перенесен основной тезис Повести о написании иконы Владимирской Богоматери апостолом Лукой.

Самыми выдающимися историко–литературными трудами XVI в. являются Степенная книга и Лицевой летописный свод Ивана Грозного. В Степенной книге, составленной, по убедительному заключению П. Г. Васенко, в начале 1560–х годов царским духовником и протопопом придворного Благовещенского собора Андреем (позже — митрополит Афанасий), Русская история представлена по «степеням» — правлениям великих князей, биографии которых приближены к житиям святых[274]. В основу положена Никоновская летопись, дополненная Сказанием о происхождении русских князей от императора Августа и многочисленными житиями святых, некоторые из которых сочинены специально для Степенной книги (например, жития князя Владимира и княгини Ольги). Последующее изложение ведется по памятнику официального происхождения — Летописцу начала царства. Степенная книга является ярким выражением идеологии Московского православного царства: Московское «самодержавство» строится в тесном союзе с Церковью, заботящейся о чистоте православия и активно поддерживающей борьбу с неверными. Вместе с тем государь — «самодержец» понимается не просто как покровитель, а как земной глава Церкви. Величие Православия подчеркивается описанием всего сонма русских святых–чудотворцев и средоточием на Руси святынь вселенского масштаба (Владимирская Богоматерь, Лидская Богоматерь).

В Лицевом летописном своде (1568—1576 гг.)[275] те же идеи развернуты на фоне всемирной истории (излагаемой по Еллинскому летописцу, Иосифу Флавию и Русскому Хронографу). В русской части основным компонентом является Никоновская летопись, дополненная по другим источникам, в том числе по Степенной книге. Российская держава рассматривается как наследница христианских государств, а царствование Ивана Грозного — как апофеоз мировой истории. Неизвестный редактор, правивший рукопись на заключительном этапе, с оптимизмом рисовал состояние Российского царства: «Православию процвитающу, и рог христианский възвышашеся, и повсюду крестоносней хоругви прославляеме сущи и Христово имя прославляшеся, и християнское Росийское царство възвеличашеся и бесерменская жилища изспражняхуся, Казань и Азстарахань, и безверныя языцы, Крым и Литва и Немцы, страховахуся»[276].