Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв.

Глава VI. Сказание о Мамаевом побоище

«Сказание о Мамаевом побоище» формально не подходит под определение агиографического жанра, оно ближе к древнерусским воинским повестям, но, с другой стороны, это произведение создано, без сомнения, церковным писателем, содержит чудесный элемент, поэтому может быть рассмотрено в рамках настоящей работы. Кроме того, «Сказание» представляет развитие на историческом материале известного сюжета о благословении Сергием Радонежским Дмитрия Донского перед сражением на Куликовом поле, входящего во все известные редакции Жития Сергия Радонежского[561].

В вопросе о датировке «Сказания о Мамаевом побоище» до сих пор нет установившегося мнения. Авторитетный исследователь памятника Л. А. Дмитриев в обобщающей статье, посвященной истории изучения «Сказания», следующим образом сформулировал свое отношение к проблеме: верхней границей создания «Сказания» является рубеж XV—XVI вв., а наиболее вероятным временем — первая четверть XV в., вскоре после Едигеева нашествия[562]. Однако многочисленные анахронизмы и неточности изложения вызывали у многих специалистов сомнение в раннем происхождении «Сказания». Наиболее обоснованно эти сомнения выразил В. А. Кучкин. Исследователь подметил, что упоминание в «Сказании» Константино–Еленинских ворот Московского Кремля (ранее называвшихся Тимофеевскими) связано со строительством новых кремлевских стен после 1485 г. — следовательно, памятник не мог быть написан ранее 1485 г. Кроме того, проявляющуюся в «Сказании» антикатолическую тенденцию В. А. Кучкин связал с практикой перехода на московскую сторону православных князей, недовольных католическим засильем в Литовском великом княжестве, и отнес составление «Сказания о Мамаевом побоище» к началу XVI в.[563] Врочем, последний довод не представляется бесспорным: случаи перехода западнорусских правителей на сторону Московского князя наблюдались и ранее.

В настоящее время имеется возможность уточнить датировку «Сказания о Мамаевом побоище». Начнем с анализа верхней хронологической границы. Бытующее в литературе мнение, что «Сказание» входило в Первую редакцию Вологодско–Пермской летописи, на самом деле неправомерно. Наш памятник содержится среди дополнительных статей Лондонского списка, но его нет, например, в списке Беловского. Сам Лондонский список (далее: Л) достаточно поздний (второй половины XVI в.), и поэтому не известно, на каком этапе истории Вологодско–Пермской летописи «Сказание» было присоединено к ее Первой редакции. Характерно, что Вторая редакция летописи (20–х годов XVI в.) его не содержит и только в Третьей редакции «Сказание» уже в переработанном виде было включено в основной текст летописи — следовательно, не ранее 30–х годов XVI в.

Поэтому при определении верхней границы времени создания «Сказания» следует ориентироваться на датировку старших его списков.

Старшим и лучшим списком «Сказания о Мамаевом побоище» справедливо считается список О (РНБ, О. IV.22)[564]. Сборник принадлежал некогда П. М. Строеву: на л. I рукой археографа записано: «Библиотеки П. Строева. Октября 1. 1817». Представляет собой конволют из двух рукописей (л. 1—18 и 19—90), «Сказание» расположено на л. 19— 90. В литературе список О датировался неопределенно второй четвертью XVI в.[565], но теперь мы можем уточнить время создания списка и выяснить его происхождение. Текст на л. 19—90 писан одним почерком. Сами л. 19—90 составляют 9 тетрадей (по 8 листов в каждой), причем видна старая нумерация тетрадей: первая тетрадь имеет номер 9, вторая — 10, на других тетрадях номера срезаны при переплетении. Очевидно, л. 19—90 списка О ранее составляли часть некоторой рукописи, и искомую рукопись удалось определить: это сборник РГБ, ф. 113 (Собр. Иосифо–Волоколамского монастыря), № 661.

Сборник Вол., № 661 — в 8⁰, на II + 467 листах. На л. I запись XVI в.: «Дионисиа Звенигородцкаго». Между нынешними л. 428 и 429 видна зияющая пустота, образовавшаяся вследствие того, что несколько тетрадей было вырезано. Листы 367—428 составляли тетради с 1 по 8, с л. 429 начиналась 18–я тетрадь—таким образом, в Вол., № 661 оказались вырезанными девять тетрадей с 9 по 17: но именно такой счет имеют тетради, занимающие л. 19—90 в рукописи О. IV.22! Судя по Оглавлению Волоколамского сборника (л. 3—4), в указанном месте помещалась глава «О Мамаевѣ побоище» — что вновь подтверждает мысль о том, что л. 19—90 списка О составляли часть сборника Вол., № 661. Более того, обе рукописи имеют одинаковый размер (8⁰) и формат листов; текст на л. 19—90 в списке О писан тем же почерком, которым в Вол., № 661 написаны л. 1—4, 84, 124—127 об., 149 об. — 366 об., 429—450, 451—458 об.[566] Филигрань Единорог (2 варианта), занимающая в О л. 19—34, имеется и в Вол., № 661 (л. 5—83, 88—127, 199— 278, 367—428)[567] ^— Брике, № 10364 (1531 г.). Знак: Рука под короной (2 варианта), расположенный в О на л. 35—74, 83—90, имеется в Вол., № 661 (л. I—II, 1—4, 84—87, 279—366, 429—467)[568] ^— Брике, № 11390 (1533 г.). Филигрань Перчатка с 9 фестонами под короной, занимающая в О одну тетрадь (л. 75—82), — Брике, № 10951 (1527—1544 гг.), в Волоколамском сборнике отсутствует. И наоборот, в Вол., № 661 имеются дополнительные знаки: 1) Литера Р под трилистником (л. 44— 151) — Лихачев, № 1568, 1569 (1530 г.); 2) Кувшин с одной ручкой под розеткой (л. 152—198) — Лихачев, № 1522 (1527 г.), Брике, № 12831 (1528—1530, 1536 гг.); 3) Рука в рукавчике под крестом (л. 128—143) — типа Брике, № 11415 (1494—1501 гг.). По филиграням, сборник Вол., № 661 (а с ним и л. 19—90 списка О) датируются концом 20–х — началом 30–х годов XVI в.[569]

Происхождение Основного списка «Сказания о Мамаевом побоище» теперь проясняется: список скопирован в конце 20–х — начале 30–х годов XVI в. в Иосифо–Волоколамском монастыре (см. сноску 6) или в Павловой пустыни (см. сноску 9) для князя–инока Дионисия Звенигородского. В 1538 г., после кончины Дионисия[570], сборник со «Сказанием» поступил в библиотеку Иосифо–Волоколамского монастыря. В 1817 г. археограф П. М. Строев, описывая рукописи монастырской библиотеки, вырезал листы со «Сказанием» и составил из них новый сборник, который в начале 1820–х годов в числе прочих манускриптов был продан графу Ф. А. Толстому (теперь это сборник РНБ, О. IV.22).

Другие старшие списки «Сказания о Мамаевом побоище» датируются близким временем. Оригинал Никоновской летописи (список Оболенского), в которой «Сказание» получило новую редакцию и было переработано с привлечением Пространной летописной повести, создан в 1526—1530 гг.[571] 30–ми годами XVI в. датируется список У (РГБ, ф. 310, № 578)[572]. Таким образом, можно считать, что в первой четверти XVI века «Сказание о Мамаевом побоище» уже существовало.

Для определения датировки снизу необходимо выяснить, какой летописный текст был использован в качестве источника «Сказания». Рядом исследователей высказывалась мысль, что в «Сказании» была использована Пространная повесть о Куликовской битве, известная по Софийской I и Новгородской IV летописям, но наиболее квалифицированно этот тезис был развит в статье М. А. Салминой[573]. Л. А. Дмитриев, признавая, что в «Сказании» и Летописной повести действительно много общего в освещении и интерпретации фактов, однако пришел к выводу, что попытки доказать текстуальную зависимость между обоими памятниками являются неубедительными[574].

И все–таки следует согласиться с М. А. Салминой, что перекличка образов, композиционной структуры, отдельных фрагментов текста «Сказания» и Летописной повести настолько бросается в глаза, что предполагать их независимое происхождение невозможно. Важно поэтому определить близость текста «Сказания» к той или иной летописной традиции. В этом смысле имеют значение следующие примеры:

Источником «Сказания» не могла быть Новгородская IV летопись, так как в ней сообщение читается несколько иначе: «И посла по брата своего Володимера и по всех князей руских и по великиа воеводы» (РНБ, F.IV.603, л. 362 об.). Близость же «Сказания» к Софийской первой летописи несомненна.

Следующий пример позволяет уточнить извод Софийской I летописи, с которым может быть сближен текст «Сказания»:

Различные списки «Сказания» по–разному передают текст источника. Однако чтение «того утра» Лондонского списка и Печатного варианта сближают источник «Сказания» со старшим изводом Софийской I летописи, поскольку «утро» читается в списках младшего извода, а в старшем изводе — «того утра» (РНБ, Q.IV.298, л. 445; так же в Никано–ровской летописи; в списке Оболенского — дефект).

Но влияние летописных источников на «Сказание о Мамаевом побоище» не ограничивается статьей 1380 г. о Куликовской битве. Можно также отметить параллели со «Словом о житии великого князя Дмитрия Ивановича», читающимся в летописях под 1389 г.:

Наличие таких ярких параллелей, причем на минимальном пространстве текста, свидетельствует о зависимости «Сказания» от Московского свода 1479 г., потому что именно в этом своде переделывается чтение Софийской I и Новгородской IV летописей «огненыя слезы от очию испущающе» на фразу «слезы от очию яко быстрины речныяиспущающи», которая и отразилась в тексте «Сказания».

Можно убедиться, далее, что литературным образцом для описания сцены молитвенных обращений Дмитрия Донского к Кремлевским святыням послужили аналогичные действия Ивана III в 1471 г. при отправлении в Новгородский поход (текст читается в Московских сводах 1477 и 1479 гг.). Начальный фрагмент еще соответствует Летописной повести о Куликовской битве, но вводится новый элемент — упоминание иконы Нерукотворного образа Спаса:

Слова о «пролитии слез» переработаны, как мы убедились выше, на основании «Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича», а вот введение в повествование иконы Нерукотворного образа Спаса следует отнести к творчеству самого автора «Сказания о Мамаевом побоище». Еще ранее он описал сцену моления великого князя в «ложнице своей» перед «иконою Господня образа, еже в возъглавии его стояше» (У (л. 339), О(28)). Другую молитву произносит князь на коленях перед изображением Нерукотворного Спаса на главном боевом знамени (О(39))[583]. Таким образом, Нерукотворный образ Спаса — отнюдь не случайный элемент повествования, а объект особого почитания для автора «Сказания».

Сравним теперь последовательность молений великого князя в «Сказании» и Летописной повести 1471 г.:

Совпадения текста «Сказания» с летописями различного происхождения могут быть удовлетворительно объяснены только влиянием этих летописей на «Сказание», конечно, при условии, что все рассмотренные летописные источники были доступны автору «Сказания». Оказывается, такой летописный свод, включавший в качестве составляющих Софийскую I летопись старшего извода, тексты свода 1477 г. и свода 1479 г., существовал: именно на этих компонентах построена общерусская основа Вологодско–Пермской летописи[584]. Самое удивительное состоит в том, что бытовали выборки из указанной общерусской основы Вологодско–Пермской летописи в виде, как раз подходящем для использования в «Сказании». Например, рукопись РГБ, ф. 178, № 3271 (кон. XV — нач. XVI в.) содержит отдельные большие повести (извлеченные из Софийской I летописи и Московского свода 1479 г.) и связное летописное изложение, доходящее лишь до 1452 г., затем статью о Новгородском походе Ивана III в 1471 г.(!) и, наконец, статью о «Стоянии на Угре» в 1480 г. О параллелях в тексте «Сказания» и Повестях о Куликовской битве и Новгородском походе 1471 г. я уже упомянул, но в «Сказании» имеется также след знакомства его автора со статьей о «Стоянии на Угре» как раз в варианте Вологодско–Пермской летописи. Имею в виду рассказ об обычае посылать Ордынскому хану в качестве подарка «тешь»: в отмеченном Музейном летописце и Вологодско–Пермской летописи говорится, что Иван III послал «царю тешь велику» (Муз., № 3271, л. 255 об.), в «Сказании» Ольгерд посылает Мамаю «с великыми дары и с многою тешью царьскою» (О(27)).

Общерусская основа Вологодско–Пермской летописи сложилась в конце XV в. при дворе Сарского епископа, поскольку имя епископа Прохора упоминается здесь наиболее часто. Можно предполагать, что автору «Сказания» общерусская компиляция была доступна в виде извлеченных из летописи больших повестей, среди которых находились Повесть о Куликовской битве, Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича, Повесть о Новгородском походе 1471 г. и Повесть о стоянии на Угре в 1480 г. В любом случае летописная компиляция, послужившая источником для «Сказания», сформировалась только в конце XV в., следовательно, ранее этого времени само «Сказание» создано быть не могло.

Вывод об использовании в «Сказании» летописного источника типа Муз., № 3271 позволяет объяснить ошибку в имени Коломенского епископа, благословившего Дмитрия Донского на сражение. В 1380 г. епископом в Коломне был Герасим, но в «Сказании» назван «архиепископ Геронтий» (О(34)). Вызывает недоумение не только имя Коломенского епископа, но и его титул — «архиепископ». Разгадку содержит текст все той же статьи о Новгородском походе 1471 г., в конце которой помещено известие о поставлении Рязанского епископа Феодосия. Здесь перечисляются владыки, участвовавшие в церемонии: «архиепископ Ростовский Васьян, Суздальский епископ Евфимей, Коломенский Геронтей, Сарский Прохор, Пермьский Филофей»[585]. При прочтении летописного известия (может быть, еще в протографе?), вероятно, была пропущена часть текста и получился «архиепископ Коломенский Геронтий», а поскольку статья о Новгородском походе в Музейном летописце не имеет годовой даты, автор «Сказания» предположил, что Геронтий был Коломенским епископом и во времена Дмитрия Донского. Характерно, что при составлении того вида «Сказания», который отразился в Лондонском списке, Распространенной редакции, Печатном варианте и некоторых списках варианта Ундольского, была произведена сверка с той же самой указанной статьей и имя Коломенского епископа теперь прочли так: «епископ Евфимей Коломенской» — в результате чего на страницах «Сказания» стал действовать «епископ Евфимей» (Л(243), Распр.(85), Печ.(112)).

Кстати, в силу своего выборочного характера летописный источник «Сказания» мог не содержать известия о смерти Ольгерда в 1377 г., поэтому составитель посчитал, что Ольгерд был жив в 1380 г. и вставил его имя в свое повествование.

Уточнить датировку «Сказания о Мамаевом побоище» помогает одно место в его тексте, где по существу делается попытка прославить род Сабуровых. Речь идет об эпизоде, в котором рассказывается о поиске великого князя Дмитрия Ивановича после окончания сражения. Князь Владимир Андреевич Серпуховской произносит такие слова: «Братиа и друзи, русскыа сынове, аще кто жыва брата моего обрящет, тъй поистинне пръвый будеть у наю» (О(46)). Находят великого князя два воина, Федор Сабур и Григорий Холопищев, но с радостной вестью отправляется к князю Владимиру один Федор Сабур. Претензии о каком–то «первенстве» Сабуровых могли возникнуть только после 1505 г., когда Василий III женился на Соломонии Сабуровой и, тем самым, Сабуровы породнились с великокняжеской семьей. Этот брак был расторгнут в 1525 г., а Соломония пострижена в монахини. Таким образом, «Сказание о Мамаевом побоище», тенденциозно прославляющее род Сабуровых, могло быть создано только в промежутке между 1505 и 1525 г.

Теперь, исходя из характерных признаков текста «Сказания о Мамаевом побоище», попробуем сформулировать данные о его авторе.

1) Автора «Сказания» следует искать среди книжных людей конца XV—начала XVI в. Судя по несомненным литературным достоинствам памятника, его автором могли быть созданы и другие произведения.

2) Автор «Сказания» являлся постриженником Троице–Сергиева монастыря или имел к нему непосредственное отношение. Такое предположение следует из того предпочтения, которое оказывается в тексте памятника личности преподобного Сергия Радонежского: перед походом великий князь со всем воинством отправляется в Троице–Сергиев монастырь за благословением, Сергий предсказывает победу князю Дмитрию и дает ему двух воинов от «своего полка» — Пересвета и Ослябю; Олег Рязанский впадает в уныние, узнав, что великого князя Дмитрия вооружил своей молитвой прозорливый Сергий Радонежский; перед самым сражением Сергий присылает благословенную грамоту и «богородичный хлебец»; с именем Сергия на устах начинает свой поединок Пересвет.

Кроме того, в «Сказании» отразились монастырские документы, с которыми могли быть знакомы только или монах Троице–Сергиевой обители или достаточно авторитетное лицо, допущенное к Троицкому архиву. В первую очередь это связано с той путаницей, которая касается имени княгини Владимира Андреевича Серпуховского. Известно, что супругой князя Владимира была Елена Ольгердовна, но в «Сказании» она названа Марией. Объяснение этому находим в записи Троицкой Кормовой книги: «Род князя Ондрея Радонежского: князя Владимера, князя Андрея, княгиню Марию, княжну Ульяну, Афонасья. Дал князь Андрей село Княжо под монастырем, да село Офонасьево, да село Клемянтьево, а на их земле монастырь стоит, и кормы кормити середние»[586]. Но Мария Кормового синодика — на самом деле мать князя Владимира, которую автор «Сказания» принял за его супругу.

С Троице–Сергиевым монастырем связаны многие потомки тех лиц, которые записаны в «Сказании» как участники Куликовской битвы. Так, в «Сказании» упомянуты не известные по другим источникам князь Андрей Кемский, князь Глеб Каргопольский, князья Андомские и князья Ярославские: Андрей Ярославский, Роман Прозоровский, Лев Курбский, Дмитрий Ростовский (О(30)). Скорее всего, эти сведения были сообщены потомками перечисленных лиц, жившими во второй половине XV — начале XVI в. и записанными в Троицком пергаменном синодике (РГБ, ф. 304 III, № 25), где значатся: князь Борис Ярославский (л. 52), князь Андрей Андомский (л. 58), князь Иона Андомский (л. 63), князь Андрей Ярославский (л. 65 об.), князь Андрей Прозоровский (л. 67), Алексей и Герасим — князья Ростовские (л. 106), князь Давыд Кемский (л. 113), князь Александр Ярославский (л. 116), князь Софроний Андомский (л. 151 об.). С Троицким монастырем связано также большинство купеческих родов, основатели которых упомянуты среди лиц, якобы сопровождавших Дмитрия Донского в его походе (см. О(34)). Чудо с исцелением Семена Антонова в Троице–Сергиевом монастыре описано Пахомием Сербом в его редакциях Жития Сергия; по легенде, рождение Семена Антонова было предсказано самим Сергием Радонежским. В Троицком пергаменном синодике записаны имена потомков перечисленных в «Сказании» и других гостей–сурожан: Иоанна Саларева (л. 43), Владимира Ховрина и его сородичей (л. 60, 112 об., 116), Федора Черного (л. 67), Нестора Саларева (л. 67 об.), Гаврилы Саларева (л. 129, 133 об.); род Олферьевых (л. 121 об.), род Вепревых (л. 131, 174), род Антона Черного (л. 139).

3) Автор «Сказания» какое–то время должен был проживать в Москве, поскольку хорошо был осведомлен о башнях Московского Кремля и о дорогах, ведущих из города в сторону Коломны. Более того, можно предполагать, что автору были доступны великокняжеские покои: он точно указывает место, где сидела княгиня Евдокия, провожая «конечным зрением» великого князя, он знал семейную легенду о иконе Спаса, находившейся в «възглавии» великого князя Дмитрия Ивановича.

4) Как отмечалось выше, автор «Сказания» имел особое пристрастие к Нерукотворному образу Спаса.

5) Автору «Сказания» должна быть хорошо известна Коломна с ее окрестностями, а также пути, связывавшие Коломну с Москвой. В «Сказании» указана река Северка (рядом с Коломной), поле около Девичья монастыря, сад Панфилов (О(34)).

6) Исходя из того, что автору «Сказания» были доступны летописные материалы Сарской епископии, можно прийти к заключению, что он был одним из иерархов Русской церкви. К этому же выводу приводит полная ортодоксальность его взглядов и компетентное знание архиерейского священнодействия.

На основании приведенных данных личность автора «Сказания о Мамаевом побоище» определяется однозначно: это был Митрофан, епископ Коломенский (1507—1518), до этого являвшийся архимандритом Московского Андроникова монастыря и великокняжеским духовником.

Первые известия о Митрофане относятся к 1504 г. в связи с сообщением о его строительной деятельности в Андрониковом монастыре[587]. Тем же годом датируется послание Иосифа Волоцкого, в котором Волоколамский игумен обращается к Митрофану как к великокняжескому духовнику[588]. То обстоятельство, что Митрофан был архимандритом Андроникова монастыря, посвященного Нерукотворному образу Спаса, позволяет понять его пристрастие к иконам и изображениям Нерукотворного Спаса, а исполнение им должности духовника Ивана III объясняет его хорошее знание Московского Кремля и расположения великокняжеских покоев, осведомленность в родовых преданиях великокняжеской семьи.

С 1507 по 1518 г. Митрофан возглавлял Коломенскую епархию и, естественно, знал достопримечательности как Коломны, так и ее окрестностей. При этом он часто бывал в Москве (участвовал в заседаниях собора 1509 г., осудившего Новгородского архиепископа Серапиона, в августе 1511 г. присутствовал на избрании митрополита Варлаама, и, по–видимому, тогда же его видели в митрополичьих полатах беседующим с Варлаамом и Вассианом Патрикеевым[589]), поэтому хорошо представлял себе пути, связывавшие Москву с Коломной.

1 июня 1518 г. Митрофан оставил по «немощи» владычную кафедру в Коломне и удалился в Троице–Сергиев монастырь[590]. Митрофан давно был связан с Троицким монастырем: так, в декабре 1513 г. владыка вместе с игуменом Памвой освящал в монастыре надвратную церковь в честь преподобного Сергия (РГБ, ф. 304 I, № 647, л. 4 об.). Однако составители «Списка погребенных в Троицкой Сергиевой лавре» ошибаются, считая, что Митрофан был и погребен в Сергиевой обители[591]. На самом деле, по сообщению Троицкого летописца, Митрофан скончался в 7030 (1521 22) г. в Павловой пустыни[592].

Митрофан, без сомнения, являлся человеком книжным. При нем (около 1513 г.) была составлена записка о чудотворениях от иконы Николы Заразского, посланная в Москву к Василию III, после чего великий князь повелел воздвигнуть каменный храм в Коломне во имя святителя Николая. Около 1515 г. написана уже настоящая повесть о чудесах, происходивших в Коломне от иконы Николы Заразского, причем центральным героем выведен сам епископ Митрофан[593].

Итак, Митрофан Коломенский абсолютно по всем признакам может быть признан автором «Сказания о Мамаевом побоище». В таком случае время создания памятника ограничивается периодом нахождения Митрофана на Коломенской епархии (1507—1518 гг.) и последующего пребывания в Троице–Сергиевом монастыре и Павловой пустыни (1518—1522 гг.)[594].

Более вероятным для написания «Сказания» можно считать второй период (1518—1522 гг.). Во–первых, находясь в 1518 г. в обители преподобного Сергия, Митрофан мог более обстоятельно познакомиться с монастырскими архивами и легендами, связанными с Сергием Радонежским. Во–вторых, если бы в 1518 г. «Сказание» уже существовало, то троицкие монахи наверняка сделали бы копию произведения, прославляющего Радонежского игумена; между тем ни одного списка «Сказания» в библиотеке Лавры не обнаружено. А вот в Павловой пустыни явно находилась рукопись «Сказания»: сборник Вол., № 661[595], содержавший Основной список «Сказания», несет на себе признак соприкосновения с письменностью далекого северного монастыря, основанного учеником Сергия Радонежского (в сборник включена Повесть о смерти старца Антония в Павловой пустыни). И, наконец, противо–ордынская направленность «Сказания» и резкие антирязанские выпады более уместны в обстановке потери самостоятельности Рязанского княжества (ок. 1520 г.) и опустошительного набега крымских татар на Русь в 1521 г.[596] Итак, «Сказание о Мамаевом побоище» создано в период 1519–1522 гг.

Существует другой признак, позволяющий датировать «Сказание о Мамаевом побоище» точно 1521 г. В тексте памятника упоминаются несколько дат, сопровождающихся указанием на день недели: 18 августа (воскресенье), 27 августа (четверг), 28 августа (суббота), 8 сентября (пятница)[597]. Эти числа не только не соответствуют действительным дням 1380 г., но и не согласованы даже между собой. Очевидно, при календарных расчетах автор испытывал определенные трудности. Тогда возникает преположение: одну из дат Митрофан сопроводил указанием на день недели, исходя из текущей реальности, а остальные попытался вычислить самостоятельно (при этом — неудачно). Так вот: ни одна из перечисленных дат не могла состояться в 1519—1522 гг., кроме исходной — 18 августа падает на воскресенье в 1521 г.!

Если епископ Митрофан писал «Сказание о Мамаевом побоище» в 1521 г., то это был год печального по своим последствиям набега крымского хана Мухаммед–Гирея, и поэтому понятен патриотический пафос «Сказания», посвященного славной победе русского оружия над Ордой. Но автор уже усвоил теорию, что Русь становится центром православного христианства, и соответствующая терминология насытила ткань повествования. Поэтому для Митрофана «православное христианство» и «Русская земля» — неразделимые понятия (О(25)), великий князь Дмитрий Иванович выступает со «всеми православными христианами» (О(25)); Владимирская церковь златоверхая теперь определяется как «вселенская» (О(25), У(л. 238 об.)); Дмитрий Иванович молится у гробов «православных князей, прародителей своих» и обращается к ним: «истиннии хранители … православным вѣры» (О(32)). О чудотворной иконе Владимирской Богоматери сообщается — «юже Лука евангелистъ, жывъ сый, написа» (О(32), У(л. 360)), и прослеженная в Главе II эволюция текста Повести о Темир–Аксаке подтверждает, что «Сказание о Мамаевом побоище» написано в любом случае не ранее 80–х годов XV века, когда утвердилось понимание «вселенской» значимости главной Русской святыни.

Таким образом, «Сказание о Мамаевом побоище» органично включается в круг памятников письменности, в которых утверждалось мировое значение Русского государства. В связи с этим нельзя не провести параллели с одновременным (1522 г.!) высказыванием составителя Русского хронографа о том, что все благочестивые христианские царства пали, а Российская земля «младеет и возвышается».

«Сказание о Мамаевом побоище» выдержало множество редакций, но еще никто не допускал существования среди них авторских. Теперь такое предположение можно выдвинуть: например, группа списков, в которых имя Коломенского епископа Геронтия заменено на Евфимия, как указывалось выше, вполне могла отражать авторское вмешательство. И уже без всяких колебаний считаем авторской переработкой ту редакцию, которая в литературе получила название варианта Ундольского. В данном варианте текст продолжен описанием возвращения с поля сражения русских полков, причем акцент сделан на четырехдневном пребывании великого князя в Коломне и, что особенно важно, на остановке всего войска на берегу Яузы перед Андрониковым монастырем. Здесь великого князя встретил сам митрополит, а Дмитрий Иванович пожелал слушать литургию и произнес молитву перед Нерукотворным образом Спаса. В этих добавлениях пристрастия Митрофана Коломенского проявились ярче, чем даже в основном тексте памятника.