Очевидность и построение . Материалы для критики исторической догматики

Шпатен опирается при этом на пять книг Беросуса[178]^[178] о древней истории и на Иоанна Анниуса из Витербо (анналы Иоанна из Витербо), которые пишут, что Саррон принес кельтам теологию и философию. Затем начинается предисловие следующими словами:

«Говорить и писать на тойч в Германии (Тойчаланд) оценивается как одно из самых незначительных искусств. Ученые проявляют заботу только о иностранных украшениях слов и навыках / в той мысли стоя (той мысли придерживаясь) / что римский и аттический языки им для изучения разнообразных мудростей: восточный для понимания божьих тайн: французский / вельшский (видимо, волошский—ВП) и испанский но / все без исключения другие иностранные / могли бы быть для украшения (Bezier) и возвышения (сбора) острых мыслей и изобретений и единственных сопровождений и указаний».

Еще для Шпатена гебрейский, несомненно, является языком, из которого развился немецкий. При этом он также опирается на автора Родорнуса Шрикиуса. Но Шпатен даже сверх того утверждает, что немецкий повлиял на латынь, а не наоборот.

«Кто, следовательно, в тойч непременно известные слова / из Рима, Афин или Парижа хочет приписать / который либо должен отрицать / что Тойч язык от ашкенази / как главный язык из страны Sinear в Германию (Тойчланд) был приведен ... или доказывают / что тойчe от греков / латинян или французов исходил».

Итак, Шпатен тоже видит происхождение немцев из Вавилонии (Sinear) и видит ашкенази как посредников. Шпатен датирует, впрочем, как и иудеи, от сотворения мира, и не от Рождества Христова, как это для него, собственно, и надлежало бы.

«Указывается, конечно, из заказчика времени или хронологии, что только в 3212 году от сотворения мира / Рим был воздвигнут / и всевозможно вместе работающими народами / .. был населен....; так как, наоборот в году 1780 от сотворения мира началось разделение Земля архиотцом Ноем / и ашкенази после этого обратились в Европу и на запад / также с народом в 1432 году на немецком начали говорить / еще ни один камень в стену города Рима не был положен».

Далее находится у Шпатена интересное указание на так называемое, благодаря ему известное беглое «e» как в «Gnade (милость) / Sache (вещь(дело)) / Loewe (лев) / Kaese (сыр(творог))». Шпатен думает, что это «e» было «без причины добавленно. (В современном немецком эта буква является вполне произносимой—ВП).

Другим ранним филологом является Даниил Георг Моргофенс. Он также совпадает с другими крупнейшими авторитетами в том, что гебрейский является самым старым языком, от которого происходят другие. Отстоит он от немецкого языка также на почтенный возраст.

«На этом основании я не стесняюсь считать речь тойче более как сестрой для других, а не дочерью. Действительно, гебрейский и первоначальный скифский (Scythische) или кельтский языки как более старые имеют перед имеют другими преимущество. Так как не только Родорнус Шрикиус во многих местах своих распространившихся по миру работ и в особенности lib 3. Originum Celticarum (происхождение кельтское) хочет утверждать, что языки гебрейский и тойч различаются только как диалекты». (23)

Моргофенс также придерживается мнения, что легенда, что греки являются отцами цивилизации, не может звучать серьезно: «Как философия / так и язык от варваров пришел к грекам». При этом он ссылается на Аристотеля: «При этом Аристотель категорически подтверждает то / что философия происходит от кельта Семнотеиса (Semnotheis) / и что Галлия есть учительницей Греции». (31) Без сомнения, здесь приведен принципиально другой Аристотель, чем тот, которого мы знаем. Моргофенс делает еще следующее замечание, которое кажется нам интересным: «Тойчe язык простирался до Азии».

То, что мы узнаем из всего лишь частично закономерно впечатляющих сведений, есть то, что история запада, даже как мы ее знаем, еще в XVII столетии была полностью была неизвестной. И она вся опирается на автора Родорнуса Шрикиуса, который сегодня является больше не находимым. (Он оказался, во всяком случае, северогерманским центральным каталогом более не подтверждаемым).

У Родорнуса Шрикиуса, у Шоттелиуса, Шпатена, Моргофена и Круцигера в итоге можно открыть именно только то, что запад является иудейским изобретением, что найдено было Артуром Кестлером и в старой легенде определенно высказано. Кестлер сообщает: (как примечание: КЕСТЛЕР (Koestler) Артур (1905-83), английский писатель и философ. Родился в Будапеште. Был английским корреспондентом в Испании в период гражданской войны. Приговорен к смертной казни правительством Франко, но под международным давлением освобожден. Массовые репрессии в СССР привели его к переходу на либеральные позиции, к отказу от марксизма. В наиболее известном романе «Слепящая тьма» (1940, русский перевод 1988) изображен психологический механизм сталинского террора. Философские работы Кестлера посвящены научному и художественному творчеству, проблемам религии, биологии. Человек, по Кестлеру,—»ошибка», «тупик» эволюции природы).

«В дохристианские дни, как рассказывается, австрийские земли управляемы были рядом иудейских князей. Австрийская «Chronik des 95 Herrschaften» («Хроника девяносто пяти правлений»), составленная одним венским писателем при правлении герцога Альбрехта III (1350-1395), содержит список не менее, чем двадцати двух таких иудейских князей, которые должны были править в очередности. Список указывает не только предполагаемые имена, но также и на продолжительность правления и место, где они должны были быть погребены. Примерно «Зеннанн (Sennann) (наивысший князь, (Ahnherr) правил 45 лет, погребен в Штубентор (Stubentor) близ Вены; Циппан (Zippan), 43 года, в Тульне (Tulln) был погребен» и т.д., включая такие имена, как Лаптон (Lapton), Маалон (Ma'alon), Раптан (Raptan), Рабон (Rabon), Эффра (Effra), Замех (Samech) и т.д. После этих иудеев пришли пять языческих князей, после которых последовали христианские правители. Легенда повторяется с несколькими вариациями также в истории Австрии на латыни Генриха Гундельфингуса 1474 года, и повторяется различными другими авторами. Последним из них являются «Хронологические цветы Австрии» («Flores Chronicorum Austriae»), в 1702». (Koesller, 153)

Глава 22

Фактор продукции: общественная интеллигенция

Авицена, самый важный представитель средневековой медицины, и Моисей из Хорезма, основатель средневековой математики, были, по меньшей мере, до XV столетия в Европе самыми значимыми авторитетами в этой области. Оба жили и творили в средней Азии в сегодняшнем Узбекистане/Туркменистане. В то время этот регион не был доминирующим в культурном и научном плане, но свою экономическую мощь, как оказывается, излучал вплоть до Европы, что доказывает тот факт, что монеты из Самарканда прибывали в Майнц. Также в этой области была развита или изобретена бумага. (Якобы китайскими военнопленными, если верить мусульманскому анекдоту).

Из этого региона в XIII столетии пришли также силы, которые завоевали Китай, Иран, Ирак, Индию, Малую Азию, а также Россию (Russland) до Венгрии.

В XIV столетии начался упадок. Хотя еще вспыхивает архитектура Тамерлана[179]^[179] (Тимур Ленка), но он в первую очередь он видит себя как военный герой и позволяет интеллигенции и науке засохнуть. В XVII столетии все полностью шло вниз: Абу'л Гази Багдур Хан (Abu'l Ghazi Bahdur Khan), который правил от 1644 до 1663 и который считался потомком Чингизхана, писал в «Schadschareh-ye Turk» (таково название книги, речь идет о родовой книге его семьи, издана под названием «Родословие тюрков»): «Как результат незаботливости нашего поведения и вследствие незнания народа Хорезма нет до сегодняшнего дня никакой истории нашего рода в течение времени, в котором наши дела бы велись от дел хана Абдуллы (видимо, речь идет о современнике Магомета—ВП» (Hambly, 186). Он пишет далее, что он должен был писать эту историю рода, так как он не нашел никого, «способного выполнить это задание». (Hambly, 186)

Как возможен такой полный упадок культуры, мы, к сожалению, не знаем. Не знаем мы также и того, как современники обсуждали такое положение, так как нет никаких источников. Но нужно было бы полагать, что Европа также испытывает в XIV столетии полный упадок. О катастрофическом упадке XIV столетия в Европе написаны между тем много книг и статей. В этих книгах и статьях исследовалось преимущественно объяснение современных историков о (предполагаемом) изменении климата и (реальных) эпидемиях, в частности, эпидемии чумы. При этом историки видят, что каждый эпидемолог сегодня знает, что эпидемия чумы причины преимущественно имеет социальные (бедность), следовательно, она обусловлена социальными причинами.

Следовательно, можно искать регресс общества, только в общественном способе организации. И поэтому кризис общества является сначала кризисом мышления, который, разумеется, организаторами мышления как таковой не видится. Наоборот: «Где мы видим в первую очередь кризис, упадок и разрушение, современники увидели реновацию и новизну», пишет Ле Гофф то отношению к началу XIV столетия (Le Goff, 294). «Кризис мышления и ощущения достигает вершины в умственном и религиозном кризисе. Появляющаяся, выступающая (auftretende) около 1300 года новая вера принимает различные формы, от набожности ... вплоть до возврата к спиритуализму. Она находит самое глубокое выражение при очень значительном уме (духе): мастер Экхарт (Eckhart)[180]^[180]».

Другие делают ответственными за упадок образования и мышления францисканцев. Л.Багров и Р.Скельтон, которые занимались средневековой картографией, цитируют святого Франциска[181]^[181]: «Тот брат, который доводит любопытство к наукам до бедняков, будет стоять в судный день с пустыми руками». (Bagrow, Leo и Skelton, Raleigh, Meister der Karthographie («Мастер картографии»), Берлин в 1973, S.51). Св. Франциск должен осудить стремление монахов присваивать систематическое знание, когда оно недуховно и греховно. Другие снова предполагают, что кризис пришел с клюнийцами: «Клюнийское реформистское движение, которое, считаемое суровым аскетически-религиозным уравниванием монастырей, на всю всемирную науку как на ступень к теологии так же сурово нажимало и во второй половине XI столетия охватило южно-немецкие монастыри, и также не придерживались принципов Сен-Галлена». Они заботились, согласно Г.Баксу, о том, чтобы усилия образования Ноткреса не находили никакого продолжения. (Herbert Backes, в: G. Grimm/F.Max, S. 52)

По мнению Г.Гунгера таковыми являлись клюнийцы и цистерианцы:

«В XI и XII столетиях ум (дух) клюнийцев и цистерианцев причинял запасам библиотек далеко идущее ограничение, прежде всего для дальнейшей писательской деятельности, путем позволения лишь сугубо теологической, в частности, аскетической, литературы». (Гунгер, 69)

Итак, мы должны констатировать, что очевиден парадокс, что ранние предхристиане сохраняли рациональность античной культуры, в то время как более поздние, среднесредневековые христиане снова упраздняли их в пользу внутреннего набожного мистицизма. Похожий процесс мог бы иметь место и в мусульманской Центральной Азии. Но, в отличие от Центральной Азии, в Европе имел место в конце XV и начале XVI столетий новый культурный взлет. Откуда прибывала новая энергия рационализма, которая приводила в конце XV и начале XVI столетий к тому, что запускалось новое наступление образования, которое связывается в Германии с именами Менахтона[182]^[182] и Адама Ризе? (Как мы увидели, мы находим к этому времени также в этой культурной реновации большую причастность иудейской культуры, и то, что Паулюс позволяет печатать Фагиусу даже Библию для немецких христиан на тогдашнем иудейском шрифте). К сожалению, иудейское участие в немецком возрождении до сих пор исследована мало.

То, что всегда стимулировало новое наступление образования, в XVIII веке вновь опустило систему образования вместе с культурой на низкий уровень:

«В конце XVIII столетия в университетах насчитывалось небольшое число студентов, было безденежье, общественное порицание и издевательство, .. при государственном пренебрежении или безразличии. Во имя просвещения осуждали критики и реформаторы устаревшую средневековую конституцию университетов, педантично схоластичные учебные программы, теологический догматизм, увлечение имитации латыни и незначительную оценку полезного, современного и практичного. (.). Уже в 1795 году нападения были распространены так сильно, что современники говорили об общественном кризисе доверия университетам. Некоторые голоса требовали полной отмены университетов». (K.-E. Jeismann и P. Lundgreen (Hg), Handlung der Deutschen Bildungsgeschichte («Руководство немецкой истории образования»), Bd. III, S. 223)

Кризис университетов был столь глубоким, что берлинский университет, который был основан в 1810 году (после того, как прусский университетский зал был закрыт), назывался не «университет», а «учебное заведение».

Положение дел в гимназии было не лучше. В центре находились теология и древние языки. Грамматика «как элементарная философия» (Hegel) была написанной прописными буквами (Grossbeschrieben), работа с текстами начиналась только в старших классах. В истории разрабатывалась «немецкая передача», и проявлялась забота к «выражению эмоций» учениками. «Христианский гуманизм» базировался фактически прежде всего на образовании чувств. Любое другое отношение к практике подпадало к подозрению о материализме и рассматривалось как безбожное.

Благодаря исследованию Й.Клайбера мы знаем, например, ситуацию со школой у Гегеля: «Гимназия пребывала тогда в невероятно неудовлетворительном состоянии. Преподаватели находились в недостатке постоянной зарплаты, преподавание шло на школьные деньги учеников; они (преподаватели) говорили о желании по возможности иметь много учеников. Поэтому мы встречаем в верхних гимназиях (старших классах гимназии) одиннадцатилетних наряду с двадцатилетними. При этом полностью отсутствует учебный план, каждый преподаватель преподает на собственный кулак и ответственность». (J. Klaiber, «Hoelderlin, Hegel und Schelling in ihren schwaebisten Jugendjahren» («Гельдерлин[183]^[183], Гегель и Шеллинг[184]^[184] в их швабские молодые годы»), Stuttgart в 1877, S.71 и следующие).

Но более фатальным, чем катастрофические условия учебы, был подтверждающий дух системы образования, которая полностью возбуждала противоположные отношения со стороны учеников и студентов. В биографии Гегеля доказывается, как легко интеллектуальный оппортунист мог тогда в такой системе сделать карьеру: Гегель хвалит уже в своей речи абитуриента именно эту гимназию и критикует «тяжелое состояние искусств и наук при турках». Он хвалит герцога Карла о зеленом клевере (фраза буквально переведена с гамбургского жаргона и означает хвалисть до такой степени, что хвалящему и хвалимому становится неприятно) и, естественно, также собственных преподавателей. В его первом системной фрагменте он критикует Канта и требуемое им отделение государства от церкви.

Его старый друг молодости Шеллинг стал благодаря протекции Гете в 1798 году профессором в Йене, и к нему Гегель обращается за помощью. Он (Шеллинг) способствует ему (Гегелю) в получении приватдоцентуры в университете. Тогда он становится школьным советником (Schulrat) и получает наконец настоящую профессуру в Гайдельберге, хотя критики писали, что Гегель был лишь немного более оригинальным «последователем Шеллинга». «Гегельская логика есть темное тайное знание, его кафедральные доклады запутаны, злобны, постыдны и являются ненужными для любой ясности и течения» (De Wette, согласно Franz Wiedmann, S. 50).

В начале лекции в 1816 году, непосредственно после реставрации (венский конгресс), он, который до сих пор был занят умом (духом) мира, философствует, что только теперь он мог бы оборачиваться внутрь себя (глядеть себе вовнутрь) и позволять процветать науке. Мировой ум должен при этом как-нибудь быть примененным немецкой нацией, которая нак национальность, «есть основание всей живой жизни». Студенты обычно отсутствовали на лекциях (оставляли лекции далеко), что в том числе вероятно, так как в различных менее значительных публикациях о состоянии страны он высказался за расширение прав для короля. Это выступление королем было вознаграждено, и из-за него он стал профессором в Берлине. В начале речи он похвалил прусское государство, подчеркивал его культурное назначение и аттестировал ему «духовный (умственный) сверхвес».

***

Иудейское образование, оказывается, в противоположность к христианскому и мусульманскому, показало большую непрерывность. Имеется документ авторства Иосифа б. (бен) Юда Ибн Акнин из конца XII столетия, который иллюстрирует нам понятие образования (сефардской) иудейской культуры. Там суть образования описывается так:

Сначала детям дается ассирийский шрифт. При этом нужно, чтобы о его красоте говорилось не слишком много и не слишком пышно. «This script is of course the «Assyrian» (Aramaic square script)» («Этот шрифт безусловно «ассирийский» («арамейский квадратный шрифт»). Затем детям дается пятикнижие, пророки и жития святых. Они с десяти лет начианают учиться Мишне[185]^[185], затем следует поэзия и с пятнадцати лет они начинают изучение Талмуда. С восемнадцати лет они учатся независимому мышлению и собственным исследованиям. Тогда следует критика ересей, и только теперь начинаются изучения естественных наук, причем для них также часто используется понятие «философия» (еще Ломоносов считал себя натурфилософом—ВП). Иосиф бен Юда перечисляет, в частности: естествознание, метафизику, логику, математику, оптику, астрономию, музыку, механику и медицину. (Joseph b. Judah Ibn Aqnin, Tibb al Nufus, в: Jacob R. Marais, The Jew in the Medieval World, New York, 1974, S. 374-77.)

Записывать Устный Закон начали в конце первого века н.э.—после разрушения римлянами Второго храма в 70 г. В прежние времена считалось, что запись устной традиции противоречит духу еврейского Закона, но под властью Рима угроза потерять вековой опыт обострилась. Систематизация накопленных знаний стала необходимостью. Работа нескольких поколений еврейских ученых—таннаев—по составлению Мишны завершилась в начале III века. Окончательная редакция была осуществлена раввином Иегудой Ганаси.

Мишна состоит из 63 трактатов, объединенных в 6 разделов (седеров): Зраим («Семена»)—законы, касающиеся земледелия; Моэд («Срок»)—законы о соблюдении праздников и постов; Нашим («Женщины»)—законы, касающиеся брака, семейного быта и развода; Незикин («Ущербы»)—собрание гражданского и уголовного права; Кодашим («Святыни»)—законы относительно храмовой службы, жертвоприношений и ритуального убоя животных; Тохорот («Чистота»)—законы о ритуальной чистоте. Один из трактатов Мишны—трактат Авот («Отцы») не содержит правовых норм, а является собранием высказываний известных еврейских мудрецов.

Основой Мишны являются постановления, источниками которых служили галахические законы, местные правила и обычаи, конкретные судебные решения, высказывания еврейских мудрецов, а также толкования библейских текстов самими таннаями и комментарии Иегуды Ганаси. Правовые нормы приводятся, как правило, без указания источника, но иногда упоминается не только имя автора того или иного закона, но и описывается ситуация, в которой данный закон был сформулирован. Хронологическая неоднородность источников прослеживается в языке, стиле и разных способах подачи материала).

Мы имеем также доклад о иудейской школе в Амстердаме (1680) от раввина Саббатаи бен Иосиф Басс. Он сообщает о шести школьных классах: в первом наставляют маленьких детей, чтобы они понимали молитву для чтения. Во втором классе они учатся святому присьму, следовательно, моисееву пятикнижию. В третьем они учатся переводу и комментарию Рашиса (каждую неделю). В четвертом они учатся « согласно порядка пророкам и житиям святых». В пятом классе приучаются они к Галахе[186]^[186] (учению законов Талмуда). Еще они только сейчас учат грамматику. (И каждый день извлечение их части законов Гемары). И в шестом классе они учат каждый день отрывок из Талмуда, с раскрытыми книгами Рашиса, и они спорят о правилах Маймонида, Тура, Бет Иосифа, и обычного Поскима.

В доме учителя находится большая библиотека. Кто хочет учить теперь небольшое количество особенного, то, что он хочет иметь, берет на время. Занятие идет от восьми до одиннадцати часов в первой половине дня и от двух до пяти во второй. Занятие полностью повторяется частным преподавателем дома, который, с одной стороны, повторяет, с другой стороны «каждого он обучает тому, к чему тот имеет склонность». Преподаватели оплачиваются из специальной кассы общины и не должны поэтому льстить «никаким людям и каждый школьник, беден он или богат, образование может получать в равной степени «. (Schoeps, Judische Geisteswelt («Иудейское мир ума(духа)»), S. 200).

Образование является одним центральных ходатайств иудейской культуры, как отчетливо гласят различные утверждения Талмуда:

«Реш (Resch) говорил от имени раввина Егуды князю: мир состоит только в волевом дыхании школьников.(...) Нельзя школьникам мешать, даже из-за построения святынь». Шаббат 119 b (согласно Талмуду, S. 264).

«Раввин Хия, сын Аббаса, говорил, что раввин Йоханан сказал: все без исключения пророки только тех оповестили, кто дает дочь ученому в жены, кто за ученого занимается делом и кто позволяет ученому от получить из его добра.» (Brachot 34 b (Талмуд, S. 265)).

***

Это может многих удивить, но инновации и новые идеи, как оказывается, очень редко или никогда из (формальных) христианских университетов не исходили. Великие французские просветители Монтескью[187]^[187], Вольтер, Дидро[188]^[188] определенно никогда не посещали университет. Дидро сожалел даже о шести годах, которые утратил как школьник иезуитской школы при изучении мертвого языка. Адам Смит писал: «Большинство университетов были даже не готовы принять новые идеи и после этого их преподавать. Некоторые предпочли оставаться долгое время на текущей любимой системе и придерживаться старых принципов, после того, как они были высланы из всех лишних углов Земли» (Согласно Koesters, 22).

Гете говорил: «Молодых людей содержат вместе стадным образом в комнатах и аудиториях и преподают им настоящий предмет с цитатами и словами в недостатке. Самое большое из того, что доводится до учеников, является все же только повторением того, что сказал он или его славный предшественник. А о независимых, самостоятельных знаниях вряд ли идет речь. У нас господствует такой обычай: так как по форме науки распределяются по кафедрам, то место для нашего немецкого оставляется только между поверхностной популярной философией и непонятным Галлиматиусом». (Цит. согласно A.Koch, в H. Ide + B.Lecke, Oekonomie und Literatur («Экономика и литература»), Франкфурт 73).

***

Итак, если новые современные идеи в университетах не развивались, то они могли быть развиты, возможно, в иудейских институтах, которые были в Восточной Европе до этого столетия. Франц Кафка дает нам описание этой «Ешива», в которую пришел его друг (в возрасте четырнадцать лет), в частных записях с 1912 года:

«Школьники не платят никаких школьных денег и приходят на время еды попеременно к разным членам общины. Несмотря на это эти школы основываются на строгой базе веры, и как раз они являются для восточных государств (Ausgangsstatten) ренегатством прогресса. (...) Самая существенная часть учебы (состоит) в совместном учении и взаимном объяснением трудных положений. Запрещенные прогрессивные работы собираются в Ешива со всех сторон. Из этих школ в последнее время выпускаются все прогрессивные поэты, политики, журналисты и ученые. С одной стороны, из-за этого очень ухудшилась репутация этих школ среди людей строгой веры, а, с другой стороны, они выпускают больше, чем ранее, прогрессивно мыслящих молодых людей». (Ф. Кафка[189]^[189], в: M.Brod, G.Werke («собрание сочинений») том 7, S. 173).

В исторической перспективе оказывается, что фактически только иудейство сохраняло как ценность развитую логику (и критику), постоянно соответствующих образованию, и приняло ее в обычай. Так как интеллигентность, как мы с недавних пор знаем, наполовину передается по наследству, многие выдвигают тезис об интеллектуальном превосходстве иудеев, относительно которого Норман Кантор ошибочно поставил вопросительный знак. «Perhaps it was innately superior genes, a consequence of selective breeding». («Возможно, это изначальное генетическое превосходство было следствием избирательного воспроизведения»)(389). Усердие иудейства к образованию, в общей сущности, было поставлено структурно, и могло быть ответственным за то, что иудеи были действительно были более интеллектуально развиты, чем окружающие их. Изидор Мюллер прибыл в шесть лет из Восточной Европы в Америку, пробыл несколько месяцев к школе, и должен был затем помогать родственникам своей семьи. Еще школу изнутри ему уже не суждено было видеть никогда. Его сын Артур Миллер[190]^[190], однако, стал одним из важнейших американских авторов.

Но снова и снова именно это интеллектуальное превосходство также критиковалось и преследовалось языческо-христианской окружающей средой как недобросовестная конкуренция (как неамериканская и немецкая). Рассматриваемый немецкий историк Генрих фон Трайчке пробовал в 1879 году антииудаизм, который он называл антисемитизм, рационально обосновать: «Если англичане и французы говорят с некой небольшой презрительностью о суеверии немцев и об иудеях, так должны мы ответить: Вы живете в счастливых отношениях .. но сквозь нашу восточную границу проникает год за годом из неисчерпаемой польской колыбели толпа целеустремленных продающих одежду (штаны) юношей, дети которых и дети детей которых должны когда-нибудь в Германии обладать биржами и газетами». (Генрих фон Трайчке, «Unsere Aussichten» («Наши перспективы»), в: Der Berliner Amisemitismusstreit, («Берлинская антисемитская схватка») S. 9). «Но самое опасное воздействие оказывает несправедливое преобладание иудейства в ежедневной печати—полное пасмурности (грустное) последствие нашего бездушного старого закона, который отказывал израилитам доступ к наибольшему числу ученых профессий. (...) Для либеральной партии одной из причин ее разрушения был тот несчастливый факт, что как раз ее пресса (пресса либеральной партии) дала иудейству намного большее игровое пространство». (11)

Трайчке добавляет, что немецкое газетное дело многим будет обязанным иудейским талантам. Говорит это, признавая «находчивую стильность (Gewandheit) и острый иудейский ум», но приходит поэтому все же из-за него или прямо непосредственно на к такому выводу: «Иудеи являются нашим несчастьем».

Национальный шовинизм бисмаркской Германии оказывается как раз только возникающим, но он все же пишет «Наша цивилизация молода; нас еще сбивает с толку во всем нашем национальном бытие стиль и инстинктивная гордость». (13)

Фактически стоял Трайчке в начале нового движения. Он был именно одним из первых интеллектуальных аристократов. Благородной интеллигенции до тех пор собственно пока не было, так как дворянство посылало молодежь до тех пор в рыцарские академии: знание, приобретенное там, играло незначительную роль. Более весомыми были: хорошее поведение, мораль и правила придворной жизни для от танцев и фехтования вплоть до обычного прислуживания. Значение этих рыцарских академий следует из того факта, что Фридрих II рыцарским академиям в Берлине выделил в тридцать раз большую сумму, чем требовалось для семинарии преподавателей (Lehrereseminar, Высшая школа для подготовки преподавателей). (Koch, 59)

Такой была эта новая благородная интеллигенция, которая обладала мышлением вильгельмского государства, и вскоре вновь контролировала также мышление открытости. «Либеральное гражданство (Burgertum, буржуазия) исчезало чрезвычайно быстро. Если буржуазии хотелось принимать участие в ведомственном патронаже, то она должна была она просто задать политический смысл свободы». (E. Kehr, согласно Massing,151). «Особенно превышало себя в адаптации консервативной морали и потребления, которые считались реквизитами патриотизма, молодое поколение». (Massing, 151) Поэтому оно в своих услугах предлагало разжигание мировой войны, что также могло бы быть представлено как доказательство патриотизма. Хотя результат этой войны не подходил бы к этому замыслу, старое мышление оставалось все же определяющим для нового государства. Так что народное движение с полным основанием могло подразумеваться как восстановление. Адольф Гитлер в «Моей борьбе»: «Народное государство должно ... всю воспитательную работу направлять в первую очередь не на нагнетание голого знания, а на воспитание здоровых тел. Только во вторую очередь приходит тогда образование умственных способностей. Но здесь снова во главе развития характера должно быть особенно требование силы воли и силы решения... и научное обучение должно быть только как последнее». (Мюллер, 97)

Глава 23

Право издания экономической современности.

После того, как было разрушено революционное первоначальное христианство в средневековье в ее динамичной энергии, в остальном носителем пацифистско-эгалитарно-рационалистических цивилизаций оставалось только иудейство. Мы совершено здесь не хотим далее обсуждать опускание к варварству, которое западно-христианское общество претерпело вместе с позднесредневековыми кострами ведьм (с 1275 года), погромами и агрессивной нетерпимостью, так как это уже часто было предметом критики. Мы намного больше хотим критиковать саму теорию, так как именно то общество, которое было организовано как военое, статическое классовое общество, все же должно быть в таком положении, что в ранней современности (раннем новом времени) само собой могло проявиться как общество рациональное, равное (egalitare, эгалитарный), рыночно- и соревновательно сориентированное. Но если дворянство имело привилегии на обязательную работу крестьян и на свое господство над их крепостными—то почему же привилегированные коммерсанты должны были отказываться от монополии?

Традиционная теория истории постулирует, что ответственной за этот процесс должна быть восходящая буржуазия, но она была не в состоянии доказать это утверждение. В исторической реальности не существует просто никакой рациональной, эгалитарной, динамичной и ориентированной на соревнование и рынок концепции вне иудейства. Итак, если статическое, доктринарное и частично нерациональная классовое общество раскрывалась, то энергия для этого могла прибыть только из культуры иудейства. Затем можно раскрыть книгу по истории иудеев, и там найти все указания, которых не хватает для историков экономики. Узнается, например, «что многие из полученных докуметов из архива государства Венеция о венецианских коммерсантах, которые вели торговлю с Ближним Востоком, представлены на гебрейском шрифте». (Lewis, Juden («Иудеи»), S. 122). И затем узнается, также, например, что немецкое банковское дело XIX столетия является плодом иудейского развития: «Как и в более ранние столетия, так и в этот раз христианские финансисты были слишком осторожны, чтобы предпринимать неизвестные и большие рискованные попытки решенрия новых задач. Эта функция приходилась в первой половине XIX столетия теперь на пришедшую частную предпринимательскую деятельность ряда банков, которые были соданы по существу иудеями. (...) Наряду с большими банками возникает теперь целый ряд мелких и средних иудейских банковских контор, главной задачей которых стала обеспечивать кредиты для торговли и предпринимательской деятельности в сегодняшних стремительно процветающих городах». (H.M. Graupe. Die Entstehung des Moderne Judentums, («Возникновение современного иудейства»), Гамбург в 1969, S. 239/240).

Подтвердить значение иудеев, естественно, значительно легче для XIX века, чем для раннего средневековья и раннего нового времени. Мы должны предполагать именно то, что интересные документы раннего средневековья пали жертвой книгосожжения, которое имело место в среднем средневековья. Но без гипотезы о цивилизаторской силе иудейства нам действительно не удается объяснить средневековое развитие экономики и цивилизации:

Европейское средневековье бесподобно испытывало именно очевидное чудо экономики. В рамках относительно короткого времени (около 1150-1250) возникают, как будто из ничего, сильные готические соборы Северной Франции и другие материальные удостоверения импозантной (стремящейся произвести впечатление) культуры, (см. кроме этого примерно: Willibald Sauerlaender: Das Jahrhundert des Grossen Kathedralen (Столетия больших соборов. 1140 -1260. Munchen, Beck в 1989). Если считается, что начало восприятия так называемой арабско-индийской математики датируется обычно началом XIII века (Leonardo Fibonacci), то нужно удивляться, каким образом возможно то, что европейцы могли уже начинать строить эти шедевры инженерного искусства, не зная арабско-индийской математики. Итак, очевидно, что нет никакой связи между европейским восприятием новой математики и началом строительных работ готических соборов. Удивительно, что историография экономики до сих пор это не ставит эту проблему.

Итак, тем, кто строил эти соборы согласно пониманию истории экономики, должна, собственно, была быть восходящая буржуазия. Но кем была восходящая буржуазия в раннем средневековье? Например, в таможенном уставе Рафельштеттена (название города—ВП), мы находим понятия «торговца» и «иудея» обычно как синонимические. Сначала окзываются синонимами также такие понятия, как «буржуа» (гражданин—дать примечание) и «иудей». Договор, заключенный Генрихом IV с городом Вормс в 1074, начинается со слов: Judais ceterisque civibus Wormsae (С иудеями и другими жителями Вормса (Или: судьям и другим жителям Вормса—ВП). Цит. N. Bernt Engelmann, «Deuthscland ohne Juden» («Германия без иудеев»). Munchen 1974). Только в XII и XIII столетиях также христиане удостоверяются как свободные граждане. Иудеи затем будут жертвой обвинений в ритуальных убийствах и погромах, (которые могли иметь причину в новой ситуации конкуренции). До этих времен, следовательно, до XIV века, они изгоняются из Центральной Европы. Центральная Европа тонет затем в XIV веке во столь основательном хаосе и анархии, (но это историками обычно объясняется предполагаемыми изменениями климата и реальными эпидемиями), что, например, готический кельнский собор мог быть достроен только в XIX веке. В любом случае погромы и изгания иудеев означают в средневековье одно из самый сильных перераспределений собственности в истории Европы, которое, к удивлению, ещe никогда не находило интереса у теоретиков экономики. Иудеи затем внезапно появляются в традиционной историографии экономики снова только в раннем новом времени как придворный фактор при княжеских дворах. (Почему христианские князья выбирают иудеев, почему не брали они кого-то получше из восходящей буржуазии)?

Иудеи, как оказывается, все средневековье, также как и после экспроприации, все еще использовались как организаторы княжеских и королевских хозяйств. Они указываются в документах соответственно как 'Servi Camerae' (придворные служители). Также похожей была их роль на Востоке. Там их рассматривали как, собственно, носителей экономики. Омар I (согласно традиционной истории, жил в VII веке) должен был написать одному из губернаторов следующий текст: «Думал ли ты, что останется после нас мусульманам (в арабсrом оригинале, видимо, правоверным, как это у них принято—ВП), если мы неверных не брали бы в плен и как рабам не поручали бы и не назначали бы от имени аллаха, которого мусульмане не считали бы человеком, чтобы из этой работы извлекать пользу. Мусульмане наших дней будут себе во время своей жизни из-за этой работы сближаться к этим людям». (Lewis, Juden («Иудеи»), S. 37)

В официальном османском письме 1567 года губернатору Сафеда в Палестине называется, как должно: «У меня есть тясяча богатых и состоятельных иудеев ... с их имуществом, добром и с семьями» в Кипр посылают груз. Губернатор Кипра, адресат документа, извещает ему о прибытии и размещении этих иудеев и указывает о заботе о них: «В интересе ожидаемого (обетованого) острова объявлен мой громкий приказ ... пятьсот иудейских семей из Сафеда рекрутирвать (rekrutieren) и выслать». Здесь это выразительно здесь называется «в интересах острова». Кроме того, губернатор Сафеда заострил внмиание на то, что он посылает богатых, а не бедных иудеев. (S. 115 по B.Lewis, Juden in der исламском Welt («Иудеи в исламском мире»).

Французский капуцин, который объезжал Турцию, писал в 1681 году: «Нет под турками и иностранными коммерсантам никакого разряда семей, которые не имели на службе иудеев. Они (иудеи—ВП) оценивают товары и их качество, работают как переводчики или дают советы для всего, что подобает. (...) Это принуждает коммерсантов обслуживать себя, и неприязнь может быть еще большей из-за этого». (Согласно Lewis, Juden, S. 128).

Леди Мэри Вортли Монтагу, которая эту страну объехала в XIX столетии, пишет: «Я заметила, что наиболее богатыми коммерсантами были иудеи. Этот народ имеет в этой стране невероятную силу. Они имеют много привилегий по сравнению с коренными жителями Турции и образовывают здесь очень значительное свободное государство, так как оно управляется согласно собственных законов.

Они сделали себе всю торговлю государства слишком собственной, частично из-за твердой связью друг с другом, частично из-за текущей благосклонности турков при отсутствии их старательности. любый паша имеет иудея, как homme d'affaires (домашнего поверенного), он посвящен во все тайны и обеспечивает все дела». (Durant, Bd. LG, S. 172).

Упадок исламского мира мог в своей сути иметь точно то основание, что хоть из-за преследования и лишений иудеев (и христиан) в течение короткого срока они могли процветать, но с при рассмотрении с долгосрочной точки зрения нужно проконстатировать факт, что они рубили ту же самую ветвь, на которой сами же сидели. Поэтому не удивляет тот факт, что можно наблюдать как на Востоке, так и на Западе параллели антииудейского преследования и культурный и экономический регресс.

Если мы спросим, как в конце концов возникли либеральное, открытое общество и экономика XIX века, то мы получим традиционный ответ исторической науки, что одно с другим не имеет никакой связи: современная экономика уходит корнями в промышленную революцию и она будет обязанным существованию благодаря изобретению паровой машины и возрастающей старательности населения. Либеральное общество, наоборот, развилось из английской философии XVII и XVIII веков. Если добавить тогда французских просветителей XVIII века, то в конце концов в XVIII и XIX веках в Европе уже должны были применять эти идею. Это в чем-то сокращает господствующий шаблон официальной догмы происхождения «Западного мира».

Наверняка можно сказать одно: иудеи и крещеные иудеи двигают в XIX веке очень многое, но они исключены из объясняющих и дающих смысл специальностей университетов. Поэтому очень быстро возникают не лучшие отношения между современной социоэкономической реальностью и академическим объяснением этой реальности. Итак, предприятия будут, с одной стороны экономически и технологически все более мощными и усиливающимися, но, с другой стороны, в захватывающем самого себя процессе веры, ее этнической преемственности и ее средневековых идеалов превосходства силы ответственной будет новая власть. Немецкое государство, которое оказывается в общественном плане наиболее отсталым из четырех новых ведущих индустриальных государств, испытывает это противоречие все сильнее и поэтому стремительно спешит, напирает на развязывание двух мировых войн.

Но как можно основываться на том, что современное, либеральное общество XIX века не является никакой идеей английской философии, которая пускается в оборот восходящим классом торговцев, но уходит корями в дух и культуре иудейства? Давайте все же просто посмотрим, как идеологи старого общества отреагировали на новую идеологию. В официальном католическом словаре (церковном словаре) конца XIX века мы находим подробную статью о либерализме (в 1891), которая указывает, насколько нелегко чувствовал себя древний режим в Германии, чтобы решить проблемы с возникшим классовым обществом и твердыми догмами, и чтобы подружиться с новыми идеями экономической и культурной современности, с иудейской культурной революцией. Там называется это «Об идеологии современного либерализма»:

«Либерализм, т.е. направление на свободные исследования, называется очень многообразным ... умственным течением, которое, начиная с французской революции внутренне разлагает христианско-западное общество и проявляется как самый главный противник католической церкви. Либерализм является главным антиучителем (Hauptirrlehre) нашего времени и собственный корнем весь толчков, которые угрожают в новое время церкви и обществу».(S.В 1898/1899)

Итак, с одной стороны, сто лет назад христианская церковь обозначила иудаизм-либерализм как главного антиучителя нашего времени, а, с другой стороны, сегодня в Германии многие верят, что либерализм явлется делом ХДС (христианско-демократического социализма), и что христианство развило либерализм из схоластики. Эта полная потеря истории идеи либерализма внушительна, но достойна сожаления. Итак, давайте переборем коллективную амнезию тем, что мы более точно изучим христианскую критику либерализма:

Статья производит этимологию слова «либерал» из классический латыни. Так называется также «Свободный уважаемый мужчина». Понятие получало тогда дальнейшее распространение в смысле «благородный, свободномужественный, дружелюбный, свободный от ограничений духа и узкосердечности убеждений, как это обычно имеет место у несвободных». В этом значении употреблялось во время первого консульства (французская революция) по отношению к участникам кружка госпожи фон Шталь, которые назывались либералами. Госпожа (Мадам) фон Шталь, дочь французского министра Некерса, была сначала под влиянием Монтескью и Руссо[191]^[191], позже под влиянием английских сенсуалистов (Гоббс[192]^[192] и Лок) и пришедшей немецкой философии (Кант, Фихте[193]^[193], Шеллинг). В труде «Considerations sur les principaux evenements de la Revolution francaise» («Рассмотрение главных элементов французской революции», Париж 1818), они изложила свое политическое понимание. Она выступает за разум и совесть и отклоняет авторитарность и хочет конституционную монархию. «Тем, кто раздобудет также в других странах победу либерального дела, естественно, как и во Франции, будет зажиточный средний класс, буржуазия, главная часть в политическом влиянии. (...)

Так во всех коституционных странах центр тяжести либеральной партии всегда сдвигался все больше вовнутрь большого капитала, и в конце концов достиг иудейских буржуа и окружил в равном направлении мышления крупных промышленников, крупных торговцев, фабрикантов и предпринимателей, составляющих генеральный штаб либерализма и вследствие этого также обладаемая либерализмом открытая жизнь привела к такому положению дел, что пресса, наука и политика в очень рискованной степени стали подчинены новой денежной аристократии». (1902/1903)

Статья тогда далее описывает, как мелкая буржуазия отрезает либеральный рабочий мир как «Демократов» и «Социалистов» от буржазных либералов и удивляется тому, что «удивительным образом все снова многократно происходит под иудейским предводительсвтом». «Но теперь обозначение «либеральный» осталось, хотя другие партии, такие, как партия прогресса, демократы, социал-демократы уже более были не либеральны, а придерживаются преимущественно буржуазного либерализма». (1903)

То, что нехристианская, либеральная современность и феодальное, средневековое мышление католицизма друг другу противоположны, более отчетливо видно, если автор описывает идею либерализм с точки зрения католицизма:

«Его (либерализма) внутренняя сущность согласно последовательному основополагающему либерализму означает полную эмансипацию человека именно как индивида от всего вне его лежащего, что не в его власти, от любого авторитета («Auctoritat», видимо, в издани оригинала ошибка)» (1903). Удивительно: эту антиавторитарная эмансипацию католицизм нашел предосудительной. Так же, как и гуманизм, которого католицизм находит с либерализмом: «Основным принципом перехода из христианского мировоззрения в мировоззрение противоположное квази-реилигозное является гуманитарный принцип. (...) Согласно этому принципу человек является источником, нормой и конечной целью всего морального и правового порядка, центром всего мирового порядка». (1905)

Католицизм, наоборот, в то время видел источник, норму и конечную цель правового порядка не в человеке, а в боге. Потому он и насмехается над этой стороной веры гуманистов:

«Как наивысшее благо рассматривает он .. обширное наслаждение жизнью. То обстоятельство, что богатство является самым существенным предварительным условием для этого наслаждения жизнью, объясняет ту преимущественную заботу, с которой либерализм обращается прямо к научным областям, и ту чрезмерную оценку ценностей, которую он ежедневно помещает на счет более высокого умственного блага нации для ее материального блага» (1905).

Итак, в то время, как либерализм вводит для человека персональное (personliche) общее благо, церковь находит это предосудительным и находит, что «умственные блага нации» являются высокой ценностью. Это, как здесь представлено, естественно, достойно национального удивления. И это странное национальное движение христианства (так как Христос был немцем?) дает политическому католицизму дополнительное нерациональное измерение.

Но католицизм думал тогда не только национально, но и социально. Он «открывает» рабочих как, собственно, потерпевших от либерализма, сожалеет о бессердечной эксплуатацией капиталистами и прогнозирует пролетарскую революцию. Так как капиталисты поставили себя против «божественного порядка», то рабочие будут подниматься против капиталистов. Там значится: «Никакое единственное состояние не может эмансипироваться от божественного порядка, религиозной правды и установленного богом закона. Дело их, тем не менее, в том, что они будут соединять протест против богом данной человеческой свободы .. ограниченным спокойствием воспитанности, которая наказывает. Протест высших классов против божественного порядка имеет как неизбежное последствие протест нижних слоев против верхних, как мы это имеем теперь перед глазами в социалистическом движении». (1938)

Такая критика в капиталистической современности будет полностью бесвкусной, если иметь в виду, что христианство XIX столетия видит основную проблему либерализма именно в вольнодумстве: «Либерализм является .. по основному принципу неограниченным вольнодумством, по внутренней сущности безнравственным и разрушающим все моральное порядком». (1934). Тогда ближайшая катастрофа должна бы отменить подчинение досугу и все классы вернуть снова в состояние божье (следовательно, католицизм): «Поэтому те, которые молятся на либерализм, должны предотвратить угрожающую опасностью катастрофы, и таким образом все сословия и классы общества должны отказаться от ошибочной свободы и вернуться к послушанию под установленный богом порядок, лишь только который является праведной, упорядоченной свободой для всех» (1939).

В этой связи упоминается к тому времени впервые постулированная безгрешность папы: «В определении безгрешности папы решающим ударом против либерализма было введено тем, что ... принцип церковной авторитарности получил усиление, все большее и богатое на последствия». (1941).

Публицистические средства этого христианского, антилиберального движения являются такие христианские газеты, как «Gartenlaube» («Беседка садов») и «Kruezzeitung» («Крестовая газета»), но, прежде всего таковыми являются брошюры и листовки.

Антикапитализм и антисемитизм идут в нем рука об руку. Так, например, против либерализма борется евангелический проповедник Штекер из Берлина. В листовке восьмидесятых лет девятнадцатого столетия он подводит итог антикапиталистической работе:

«В течение четырех лет я нахожусь в открытой жизни Берлина и открыто и свободно борюсь против власти капитала, недобросовестной спекуляции, отрезаю эксплуатацию капитала, крупное и мелкое ростовщичество. Я рассматриваю накопление мобильного капитала в немногие, более всего в иудейские руки в качестве угрожающей опасности и в качестве одной из самых главных причин свержения социал-демократии. (...) Я не хочу никакой культуры без немецкости (Deutschtum) и христианства; потому я борюсь с иудейской властью». (Massing, 44)

Проповедник Штекерс обращается прежде всего к рабочему, которого он хочет освободать от социал-демократии, и в качестве новой Родины он страстно предлагает христианство и отечество. Вместе с тем в главном он не имеет никакого успеха. Но для народного антисемитизма путь расчищают такие, как он (с точки зрения Пауля Мессинга, который у образованных сословий пользуется все большим и большим успехом, особенно со времен 90-х годов XVIII столетия). Так же, как и у классов, которые стоят с иудеями в прямой конкуренции. «Конкуренция была острой. Ненадежность существования большая. О том, как были обеспокоены претенденты из среднего сословия о их видах (позволениях) на профессию, всегда указывали все время возникающие жалобы о непропорционально высоком проценте иудеев среди гимназистов, студентов, юристов и врачей. Антисемитизм удрал здесь самоизгнанием. (...) Логика ситуации требовала того, чтобы всех иудейских конкурентов исключить». (Massing, 97)

***

Итак, во время возникновения широкого гражданского (буржуазного) и антииудейского движения Макс Вебер[194]^[194] занимался капитализмом и его возникновением. Вместо того, чтобы его критиковать, подобно Штекеру и его крупнейшим современникам, капитализм как иудейское движение, он рассматривает капитализм как протестантское изобретение. Его работа «Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus» («Протестантская этика и ум(дух) капитализма» сделала Макса Вебера мгновенно известным. Как и у произведения авторства Освальда Шпренглера «Untergang des Abendlands» («Регресс запада»), здесь также методическая строгость текста состоит в противоположном отношении к успеху. К удивлению, Вебер занимался в этой работе не Мартином Лютером, основателем протестантства, но работами сегодня довольно малоизвестнного американского пуританина по имени Бакстер[195]^[195].

Посредством работ этого Бакстера, думает Вебер, отныне теперь можно зафиксировать, что этика протестантства состоит в прославлении работы при одновременном аскетизме и, что она стала с ее аскетичной добросотвестностью работы определяющей для духа капитализма. Замечено это было только соврешенно между прочим, что, естественно, является вздором, так как капитализм отличается скорее материалистическим, ориентированным на кредит свойством потребления, нежели аскетичной добросовестностью работы. Аскетичная добросовестноть работы господствовала также на (предполагаемой) галерее античной культуры и на хлопковых полях южных городов, потому уже не испытывая надобность говорить о капитализме. Но и без того делом правильным является такое определение капитализма по Максу Веберу и странно смотреть на то, что он пишет все же: «Капиталистическим актом экономики должен называться скорее всего такой, который бездействует в ожидание прибыли вследствие использования шансов бартера» (Вебер, 344). Но из этого селодвало бы, конечно, что каждый торговец средневековья, который продавал в хорошей надежде на прибыль, уже был капиталист. Мы не хотим это углублять, но скорее указать вместо этого на центральный методический недостаток веберского анализа протестантства.

Крупный методический недостаток состоит, естественно в том, что Макс Вебер просто не может вывести протестанство из пуританизма Бакстера. Столь же хорошо может представлять критику марксизма тем, что исследует поздние работы Отто Мюлза. Мы хотим здесь взять половину полноты всей картины, которую Макс Вебер, собственно, и должен был бы выполнить: бросить короткий взгляд на Мартина Лютера. Действительно, совершенно короткий взгляд на работу «Sermon von Wucher» («Проповедь о ростовщичестве») сразу указывает, что Лютер отностится больше чем критически к любой форме капиталистического производства. Вильгельм Рошер[196]^[196] пишет: «Он был .. все же значительно консервативного ума(духа), который желал задерживать все существующее, принесенное из древности. (...) Как многие его современники .... Лютер также рассматривает корысть в качестве кое-чего совершенно предосудительного. Большая «Проповедь о ростовщичестве» (1519) начинается с того, что имеется три степени того, «чтобы хорошо и достойно признания торговать временными товарами». Самой высокая степень является той, что там насильственное изъятие без сопротивления может нравиться, также начальству спокойно не обращаться с какой жалобой, но спокойно ожидать, пока для братской верности начальству не вызовем другого. Так, согласно Матф. 5 «39 А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; 40 и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; 41 и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. 42 Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся»

вторая степень, «уже плохой, несовершенный народ иудеев» в Ветхом Завете, состоит в том, что мы безвозмездно вручаем по нашим возможностям любому, который требует: согласно Матв. 5, «23 Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, 24 оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой».

Наконец третья степень, что мы охотно должны давать ссуду без всей прибыли и процентов: согласно Матв. 5,42». (Wilhelm Roscher, Geschichte der national-oekonomik in Deutschland («История национальной экономики в Германии, Munchen o.j., без указания года S. 55/56).

Если Вебер указывает на протестантство как исходный пункт для капитализма, то тогда он должен был бы объяснить, каким образом удалось протестантству преодолеть лютеранскую вражду к торговле и кредиту, вместо того, чтобы впечатлить господина Бакстера аскетическими идеалами. Однако более захватывающим в этой методическом недостатке является его слабость, более мелкая по сравению с тем обстоятельством, что этот методический дефект в принятии Вебера критиковался только изредко. Один из редких критиков профессор Крауз: «.. плохой ошибкой Вебера было уже то, что он самую важную основу для построения учения оставил без внимания, а именно всестороннее изложение этики экономики Кальвина[197]^[197], и ограничил себя только позднепуританскими, часто совсем произвольно взятыми снаружи текстами, где направленные антикапиталистически тенденции уже сильно спадают, так и не осознал он собственную проблему и совершенно не обозрел того,.. как пришло к тому, что индивидуализм, осужденный кальвинизмом и ранним пуританизмом, мог обладать широким полем, в то время как суровая коллективная дисциплина полностью отступила на задний план» (244) пишет профессор Краузе в работе «Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus» («Схоластика, пуританизм и капитализм») (Munchen в 1930).

Жаль, что Вебер занимался лишь Бакстером и евда ли имел дело с Кальвином. Если бы Вебер разобрался с кальвинизмом, то зафиксировал бы он, вероятно, то, что хоть Кальвин сделал большой шаг в правильном направлении тем, что он впервые позволил кредит и процент, но, с другой стороны, кальвинистский план суровой коллективной дисциплины с инквизиторским аппаратом контоля, цензурой книг и сожжением еретиков, должен скорее долен был обозначаться как тоталирный и сталинистский, нежели как современный. Кальвин, исходил, конечно же, из того, что человеческий характер был склонен к «необдуманности, сладострастию и нахальству», и опасался, что количество этих пороков, если их не будут держать в узде, будет «роскошным и неорганиченным». Также иезуитская контрреформация оставалась в этой тоталитарной традиции, которая должа была преобладать со времен средневекового католицизма в европейском духовном течении. Она, тем не менее, их обобщает, в конкуренции для наступления образования реформации, с ее собственным наступлением образования. Удивительно, что эта иезуитская реакция на реформацию сегодня некоторыми историками теологии рассматривается как мероприятие по модернизации. При этом В. Райнгард, например, видит («Gegenreformation als Moderni-sierung» («Контрреформация как модернизация»), в частности, требование «дисциплины массы» и «путь ценностей вовнутрь («Перераспределение ценностей»)»—наряду с развитием нового (консервативного) плана образования и реформы государственного управления церкви—как позитивное мероприятие по модернизации. Он сводит таким образом иезуитскую модернизацию XVII века (невольно) к сталинской «модернизации» Советского Союза. Как все знают, Сталин также требовал дисциплину масс и перераспределение ценностей, говоря на языке апологетов.

Фундаментальными столбами современности, естественно, являются совершенно иные: свобода, индивидуализм, материализм и конкуренция. Никогда не был человек столь свободен и столь недисциплинирован, как в современном капитализме. Но вновь вернемся к Максу Веберу.

Мы должны спросить Макса Вебера, какую роль он выделяет в процессе цивилизации иудеям. При этом мы даже хотим оставить нерассмотренной расистскую первоначальную установку. Пишет он все же в конце «Предварительных замечаний к социологии религии», что он предполагает, что наследственным качеством жителей запада является его способность к современному капитализму: «Автор подтверждает, что он склонен высоко оценивать значение биологического наследственного материала». (355). Наоборот, нас захватывает прежде всего то, что он также имеет ввиду то мнение, что иудеи соответственным образом капитализм изобрели и развили. Он выражается не очень ясно, но он прибавляет, что тяжело отрицать, что пуритане относили умственные импульсы к иудейству. Он называет английский пуританизм в этой связи даже «Englisсh Hebraism (английский гебраизм)» (Weber, «Kapitalistischer Geist», («Капиталистический дух») S. 365). Но он все же хочет отчетливо отделить пуританизм от иудейства и вводит в обсуждение капитализма поэтому интересное новшество: он отличает «хороший» и «плохой» капитализм. В то время как он с благосклонностью выступает за протестантско-пуританский капитализм и презирает он капитализм иудеев как отверженный. Он пишет:

«В целом беспристрастная оценка жизни как некое возвращенное настроение старого иудейства находилось в стороне от специфического особенного вида пуританизма. Так же далеко лежала от него (пуританизма—ВП) .. этика экономики средневекового и современного иудейства в его движении, которое для .. развития капиталистической этики была решающей. Иудейство стояло на стороне политически или спекулятивно ориентированного «авнтюрного» капитализма: его этика была, одним словом, этикой отверженного капитализма—пуританизм придерживался этики рационального гражданского режима и рациональной организации работы. Он черпал у иудейской этики только то, что входило в эти рамки». (Asketischer Protestantismus und kapitalistischer Geist («Аскетическое протестантство и капиталистический дух», 366).

Вебер фактически придерживается мнения, что иудеи лишь спекулируют, в то время как пуританские христиане жестоко работают. К сожалению, далее он не идет, он это просто стопорит. Наверное, для Вебера и публики является просто само собой разумеющимся для того, чтобы это не должно быть обосновано. Национальные социалисты думали, впрочем, иначе, и приписывали иудеям (в определенном смысле «веберианское») циничное предложение о концентрационных лагерях: «Работа делает свободным». («Arbeit macht frei»).

***

Вернер Зомбарт[198]^[198] видит значение иудеев более ясно. Он пишет: «Я совершенно случайно столкнулся с проблемой иудеев, когда я наново основательно перерабатывал мой «Modernen Kapitalismus» («Современный капитализм»). На странциах этой работы я это счел, помимо прочего, ходом мысли, которая привела к происхождению «капиталистического духа», глубоко кладя ее в фундамент. Исследования Макса Вебера о связи между пуританизмом и капитализмом должны меня были обязательно привести к тому, чтобы я больше почувствовал влияние религии на экономику, что я до сих пор делал. При этом пришел я сначала к проблеме иудеев. Так как точное доказательство, данное Вебером, имелось в наличии, то все те составные части пуританских догм, которые мне показались имевшими место имевшими действительное значение для формирование капиталистического духа, были заимствования из идейных областей иудейской религии». (Зомбарт, V)

Итак, Зомбарт открывает происхождение капиталистического духа в иудействе. Но это, наоборот, не удержало его от того, чтобы прервать работу над «Современным капитализмом» на годы. При этом пришло растущее убеждение, что также в надстройке современной национальной экономики процент иудеев намного больший, чем он был предполагаем до сих пор». Особенный интерес находит у него время от конца XV столетия до конца XVII столетия. В это время возникают современные формы экономики, в это время происходит смещение основных экономических устоев. Зомбарт пишет:

«Внезапный упадок Испании, внезапный взлет Голландии, увядание из-за этого столь многих городов Италии и Германии и расцвет других, как, например, Ливорно, Антверпена, Гамбурга и Франкфурта никоим образом не казалось мне объяснимым прежними причинами (открытие морского пути в восточную Индию, смещение государственных силовых отношений). И тогда самым очевидным для меня [показался] внезапный и, скорее всего, чисто внешний параллелизм между экономической участью государств и городов и миграциями данных иудеев. (...) И при ближайшем рассмотрении получалось, с несомненной безопасностью, то познание, что в действительности иудеи были теми, кого требовали решающие точки экономического взлета, где они появлялись, и упадок повлялся там, откуда они уходили». (S.VI)

Зомбрат в другом месте почти эйфорически пишет то, что иудейство нужно было изобрести, если бы оно ещe не существовало, и в 1911 году он дает совсем нейтральную оценку иудейства. Только в 1934 он себе под впечатлением успеха народного движения и из боязни за свое кресло преподавателя позволяет себе быть очарованным тупым иррационализмом «немецкого социализма», во время которого он писал: «Итак, если указать главный недостаток устранения капитализма и потребность семени (Verlangsamung) технического и экономического прогресса, то мы ответим, что мы как раз там увидели бы одобрение» (Barkai, 92).

Но мы будем все же обязаннымми Зомбарту за несколько хороших указаний на историю экономики христиан и иудеев. Нас заинтересовывает он особенно идея рынка и конкуренции. Находит ли он в источниках ориентированных на конкуренцию коммерсантов, которые используют шансы, если манят «стимулы»? Совершенно наоборот: Вернер Зомбарт описывает враждебность конкуренции ранних новых времен христианского общества, как она была доминирующей до рубежа XIX столетия:

«Где вообще конкуренция не состоялась бы—и это был только случай вне границ страны—решается успех наиболее воинственными, не коммерческими способностями. Наоборот, внутри страны основательно исключена любая конкуренция отдельных хозяйств». (143)

Каждый умерший (по прибыли) был недопустим и был «не христианином». Божественной волей каждый человек и каждый субъект экономики присоединен к месту в сформировавшемся обществе и хозяйстве. Ориентированные на конкуренцию основы прибыли рассматриваются в качестве протеста против божественной воли и против закона классового общества. В этом статическом экономическом порядке иудеи, которые выразительно исключены, конечно же, из всех гильдий и цехов, являются настоящим чужеродным телом и действительной опасностью для монополистических христианских коммерсантов и ремесленников. И вот путем ценовой конкуренции, развитой логики и предусмотрительности иудеям удалось везде, где имет место недостаточная строгость против них, установить монополию в вопросе.

Наибольшие жалобы на иудеев относятся к ним как к конкурентам. Как пример из многих цитируются путевые записки валлаха (валийца) XVIII столетия. Он сообщает в протоколе (записках) о «просящих жалобах против торговли иудеев»:

«Они являются такими, говорят коммерсанты, которые портят всю торговлю, ставя низкие цены, и мы хотим быть в состоянии и принудить на другую цену для наших товаров получить другой сбыт, какой только бы возможен, следуя здесь за ними»(167). Или заявление торговцев шелком и одеждой 1635 года против «сверхподгоняющей» конкуренции иудеев: «Сверх того (иудейские) переулки, заканчивают (terminieren) город и гостинице или где их иначе находят удобство. Скрыто и открыто они ходят к солдатам, офицерам и начальникам, если они прибывают в города, навстречу целым переулком». (161) Едва ли можно этому верить, но эти ориентированные на конкуренцию отношения, которое сегодня указывается среди коммерсантов чаще всего как «умное», считалось ещe в протестантски реформированном христианском обществе как прездкерные, злобные (despektierlich) и типично «иудейские». И эти ориентированные на конкуренцию отношения не только рассматривались неохотно, но и просто запрещались.

В «Mayntzischen Policey Ordnung» («Майнский полицеский порядок»), законах города Майнц, Вернер Зомбарт находит запрещение конкуренции, которая так или иначе везде могла бы иметься. Это называется там: «.... что на высшие просьбы об удорожании товара имеет право лишь торговец; никто не должен к другим проникать или собственный так сильно вести так, что другие граждане из-за этого пойдут вниз». (145)

Итак, иудеи являются, с точки зрения потребителя средневековья и раннего нового времени (современности), лучшими участниками. Они являются более ориентиованными на конкуренцию, более динамичными и предусмотрительными, чем их христианские конкуренты. Такого мнения, придерживается, например, в 1762 году также венский придворный канцлер, который в очередной раз нуждается в деньгах и обращается с целью заема к португальским иудеям в Голландии. Это называется в венских документах: «Это есть рассудительно заключить с иудеями договор на военную поставку, (так как) .. ввелись бы более дешевые цены на поставку». (168)

***

Давайте попытаемся проверить теорию происхождения капитализма из ума(духа) иудейства в исторический реальности: то, что экономический подъем в Голландии должен быть соотнесен с иммиграцией сефардских иудеев, сегодня относительно бесспорно. Но почему значение Голландии снизилось, и как может быть объяснен подъем Англии?

То, что экономическое значение Голландии понижалось, в то время как Англия выросла, может иметь политическо-военное обоснование. Англия запретила импорт иностранных товаров неанглийского происхождения (навигационный акт) и вела (частично вместе с Францией) три морские войны против Голландии. В конце голландцы в отчаянии открыли собственные дамбы. Хотя официально иудеи были с 1290 года нелегальными (вся английская история до середины XV века, по мнению ряда исследвателей, сомнительна—ВП), все же много иудеев уже жило в Англии ко времени Елизаветы I, которые маскировали себя как португальскик коммерсанты и хранили католическую внешнюю форму. Личный врач королевы Елизаветы I был иудейским португальцем и португальский посол Антонио де Суза, который прослыл как кредитор самых значительных людей делового центра города, был скрытым иудеем. Также факт, что Шекспир вводил венецианского купца на сцену, указывает на то, что иудеи были общественной реальностью. (Прообразом для Шеллока должен был быть некий Родриго Лопез).

После пуританской революции 1649 революционеры пробовали победить иудеев. В парламент вносилось, например, ходатайство, чтобы христианский воскресный праздничный день был положен на иудейскую субботу, следовательно, чтобы праздность субботу (Sabbat) совместно с иудеями. И было сделано предложение образовать государственный совет по образцу синедриона из семьдесяти участников. Генерал-майор Томас Гаррисон, один из теснейших советников, предлагал Кромвелю[199]^[199] сделать закон Моисея составной частью английского права. Много пуританских членов правительства изобразили на знамени в то время как революционеры иудейского льва (Loewen von Juda). И иудейские финансисты, такие как Антонио Карвахал, участвовали в приобретении средств золота для долгого парламента. (Durant, S. 474, Bd. 12)

Пуританские революционеры знали, что им иммиграция сефардских иудеев была бы нужна, чтобы развивать их страну, но отечественные торговцы боялись конкуренции и защищали себя против официального разрешения для иудеев тем, что они оклеветали иудеев. Кромвель возражал: «Вы утверждаете, что иудеи являются самый низкими и наиболее достойными презрения среди народов. Как вы тогда серьезно можете опасаться, что этот презираемый народ в предпринимательской и кредитной деятельности и мог бы высшей рукой победить столь высокоблагородное и во всем мире столь высоко оцененное английское купечество» (Keller, 371).

В Гамбурге торговцы время от времени значительно процветали благодаря иудейским торговцам и поэтому вначале даже выразительно извлекали пользу от их оставлении на местах. Я цитирую Зомбарта: «В XVII веке растет значение иудеев в той степени, что их признается их необходимость для процветания Гамбурга. (...) В 1697 году гамбургское купечество направляет городскому совету.. безотлагательное ходатайство, (согласно которому иудеи должны были бы разогнаться), чтобы встретить их, чтобы избежать тяжелых повреждений для гамбургской торговли. В 1733 году называется это в экспертизе, которая находится при документах сената: «В обменном деле, торговле галантерейными товарами и в производстве определенных материалов иудеи являются «почти полными мастерами». Они имеют, «наше превосходство» (т.е «они нас превзошли»). Раннее не нужно было, чтобы беспокоить иудеев. Все же «они заметно возрастают в числе. Почти нет никакой части крупной коммерции, фабрики и предприятий ежедневного питания, куда они не сильно уже не вплелись. Они стали нам уже malum necessarium (необходимым злом—перевод с латыни)». В отрасли экономики, в которых они играли замечательную роль, можно было бы ещe назвать дело морских страховок». (23).

В то время как США становятся независимыми, французы избавляются от аристократии, и провинция Рейна модернизируется под давлением революционной армии Наполеона, старое прусское дворянство озлобляется вокруг старых привилегий: в 1810 году курфюсткое старое прусское дворянство жалобу против канцлера государства Гарденберга из-за введения принципов французские революции, вследствие чего «наше старая честная, бранденбургская Пруссия преобразовывается в современное государство иудеев» (Цит. Согласно Fr.Foster Geschischte der Befreiungkriege (Фр. Фостер, «История освободительных войн»), Берлин, 1861). Итак, экономическая современность понимается современниками совершенно определенно как государство иудеев. И рыцари имеют в первый раз даже успех. Венский конгресс в 1815 и следующая реставрация сохраняет дворянскому обществу Средней Европы старые привилегии, в то время как в Англии одновременно происходит промышленная революция. Затем она охватывает Германию только с 1850 года. Причем до 1870 года промышленная революция в Германии означает прежде всего капиталовложения в строительство железных дорог. Репарации, полученные Германией из Франции, значительно оживляют немецкую экономику в течение семидесятых лет, и в пределах короткого времени немецкая промышленная продукция—вопреки широко распространенной враждебности к технике со стороны немецкой общественной элиты—догоняет в количестве и качестве как североамериканскую, так и английскую. Ещe в 1876 Франц Рело[200]^[200] написал, что немецкие промышленные изделия по сравнению с американскими являются «дешевыми и плохими» (Klemm, 169). Но к наступлению нового столетия немецкое государство эту отсталость со всех точек зрения наверстало (и могло делать себе медленно подготовку к первой мировой войне). Это удивительно, что это чудо немецкой экономики бисмаркского времени нашло столь мало интереса в научной литературе и так и рассматривается скорее в качестве вещи само собой разумеющейся.

Иудеи имели с 1869 года теоретически полные гражданские права, и они были практически на всех наивысших государственных должностях, в частности, исключая профессорских постов в закрепленных на тождестенности (identitatsstiftenden, видимо, лучше переводить как на «закрепленных на догмах») духовных гуманитарных науках. Это привело дальше к массовому переходу к христианству и к радикальной ассимиляции с немцами, так что уже в тогдашнем предпочтении иудеям уже позволено было называться первоначально исконно немецкими именами Генрих и Фридрих. Знаычение иудеев и перешедших иудеев для тогдашнего немецкого общества оказывается фактически большее, чем как в то же время в США или в Англии. Выглядит впечтляюще, что хоть в Берлине в 1905 иудеи составляли только 5,06% берлинского общего населения, но одновременно насчитывалось 31%, следовательно, треть, среди тех, которые управляют городом (Зомбарт 219).

В конце оказывается, что иудеи в Германии в своем процессе ассимилияции довольно распылились. Они видятся как восторженные фронтовые бойцы для первой мировой войны, и чувствуют себя не высказанными (не понравившимися), так как фашисты требуют решительного уничтожения иудейства. Иосиф Рот[201]^[201] разозлил в 1929 году выступлениями о «Аризации» иудейского мышления. Он дает им долг во многих глупо-героических книгах двадцатых лет. Он пишет в «Die literatorische Welt» («Литературный мир»), номер 39, под заголовком «Хвала глупости»: «Если бы я был антисемитом—к чему я, однако, не имею никакого повода—я стал бы истеричной наивной беднотой немецких читателей, чтобы из любого факта попытаться объяснить, что этот факт является преимущественно иудейским. Это значило бы: я стал бы высокомужественным суеверием иудеев: они интеллектуальны и черноволосы, и от поэтов нужно было бы ожидать нечто ясноволосо-неосведомленное—я сделал бы его ответственным за это суеверие на большие издания варварских книг, в которых неуклюжесть считается [свежестью], глупость [милостью] и необразованность [силой первородной]. Но я не являюсь никаким антисемитом». (Согласно B. Pinkerneil, S. 159)

Вероятно, Рот здесь что-то заостряет (что-то утрирует), но отчетливо видно то, что немецкое иудейство в свеой потребности после ассимиляции имело явственной собственную иудейскую идентичность. Аплодировали, очевидно, лучше теории Макса Вебера о происхождении капитализма от протестантства, читали с интересом «Гибель запада» Шпенглера, нравился им себе современный немецкий героизм и очевидно, считали, как и немецкое общество в целом, немецкого пастуха образцом во всем.

Немецкое иудейство прекратило, во всяком случае, быть самостоятельной умственной и моральной силой, и предсовременное мышление обладало современной экономикой и обществом. Победоносная война стала крупной темой старой элиты общества, и удавалось, как мы знаем, также воодушевлять новые элиты на эту классическую тему. Теодор Лессинг, помощный учитель (репетитор) и свободный журналист, изображает в одном из фельетонов совершенно нормальную милитаристскую индоктринацию (учение), как она была обычной вопреки социал-демократическому правительству в Ваймерской республике. Он описывает речь, которую держал Гинденбург[202]^[202] перед школьниками гимназии, в который он временно работал как преподаватель:

«Германия находится глубоко в упадке. Туда приходит великолепное время императора и героев. Но дети, которые здесь поют «Deutschland ueber alles» («Германия превыше всего»), будут обновлять старое государство. Они превзойдут (преодолеют) страшную революцию. Они будут вновь возвращаться, видя великолепное время крупной победоносной войны. И Вы, мои господа учителя, Вы имеете красивую задачу, воспитывать молодежь в этом смысле». (Паренек-шалапут (Bengels) ударил меня и оскалил зубы). И вы, мои дорогие первоклассники (Primaner), будете богатыми на победы, как и отцы ваши были, и вступите в Париж. Я не буду более переживать. Я буду тогда у бога. Но с небес буду я на вас смотреть вниз и буду радоваться вашим поступкам и одобрять вас». (Theodor Lessing. Ich warf eine Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte. Essays und Feuilletons.(«Я бросал бутылки с письмами в Ледовитый океан истории. Эссе и фельетоны») Darmstadt 1986. S. 67)

Пожалуй, Лессинг имеет ощущение, что эту нерациональную настройку с критическими и рациональными понятиями совершенно не нужно комментировать:

«Мы чувствуем, что слишком не благородно и слишком общо (gemein) для того, чтобы бороться с оружием ума(духа) там, где вообще совершенно нет никакой власти и не дано никакой другой возможности, отвечать с другим оружием. Но, собственно, в старом прусском дворянстве и в том юнкерстве, чье умственная потребность вполне удовлетворяется по будням христианскими газетами и по воскресеньям хорошей проповедью у господина пастора, и в сами живут в совершенно таких же традициях и наружном внешнем виде должностных лиц, которые считают свое умственое потомство вышедшим из феодального тела университета или кто в соответствии в положением действительно предпочел правителей, такое же духовное расстояние и такая же чуждость духа, могла бы быть все же, пожалуй, не частой». (67)

Лессинг должен был бы обмануться в том, что «духовное расстояние и чуждость духа» было распространено в элите общества того времени очевидно дальше, чем можно принимать. Только несколько лет спустя Лессинг был убит из-за той статьи, которую пронес сквозь II мировую войну и (как Гиндебургу пожелалось) европейское иудейство было почти полностью искоренено. В пятидестых и шестидесятых годах нашего столетия этот поворот к варварству не был описан ни немецкими историками, ни общественной элитой, ни также, кроме того, этой стоящей квази-демонической силой неизвестного происхождения.

Как соотносилась восходящая буржуазия к новой общественной силе, фашизму? Восходящая буржуазия была в восторге. Это видно (за театральной казарменно-дворовой риторикой) очень отчетливо в шансе улучшить собственную позицию конкуренции исключением иудейской конкуренции (и одновременно защитой от интересов рабочего). Франк Байор (Arisierung in Hamburg («Ариизация в Гамбурге»)) убедительно указал в исследовании на примере Гамбурга, сколь восторженной большая часть буржуазии, чтобы улучшить свое экономическое положение с помощью политических мероприятий. В многих случаях были эти гражданские силы были более радикальными, чем государственная, национал-социалистическая администрация.

Также при прогрессирующем образовании буржуазии антисемитские и антилиберальные идеи национального социализма быстро находят большой отклик в университетах. Уже в 1928 союз студентов нацистов при выборах в Asta (Allgemeiner Studentenausschuss, демократически избираемое представительство студентов) получает двенадцать процентов всех голосов—в тот момент, когда НСДАП имела за собой в рейхстаге ещe даже меньше трех процентов от всех избирателей. В 1932 году союзу студентов только немного не хватило для абсолютного большинства. И Михаил Груттнер оценивает, что «только примерно десятая часть студентов могла бы быть причислена демократическому лагерю». (М. Gruettner, Studenten in 3. Reiche («Студенты в 3-м государстве (Рейхе), Paderborn в 1995).

Национал-социалистическое движение должно пониматься как движение новых масс, восходящих средних слоев, которое, но, потянуло многие механизмы из предсовременного (тоталитарного) классового общества. Только так могло быть успешным гармоничное смыкание плеч со старой элитой общества, только так быстро могло быть найдено новое общественное согласие. Умственная диспозиция(распоряжение) для учреждения современного тоталитаризма (варварство с бесчеловечным лицом) должна себя, во всяком случае, себя отчетливо выразить уже в 1932 году. Лессинг писал о либерализме: «Он был слишком красив для этого мира. Он умирал в нашей и общей тупости. Во злости нашей человеческой природы. (...) Мы являемся волками. Мы немного сверхблагородны, так сказать, скрытые культурой разбойники. Предотвращенные хищники. Такому роду проповедуют «либерализм» или совершенно неграждански говорят: жребий господства, свободная анархия, это имело бы тот же смысл, как при введении самоуправления в сумашедшем доме». (89)

Хотя движущая сила этого движения показывала себя, пожалуй, фактически из инстинктивной злости человеческой природы, которая не просто оттачивалась столетиями из свойств тела, а возникала как коктейль из глупости, эгоизма и силы прославления, то все же в университетах быстро появились молодые интеллектуалы, которые эту архаичную силу претворили в план. Интерес восходящей буржуазии был в том, чтобы, с одной стороны, исключить иудейскую конкуренцию, а с другой стороны, чтобы быть защищенными перед вспышками рабочих (работодателей), при этом приписывается полностью искуственно. Это происходит от того, что государство и народ ставятся в центральную точку и что всему дается научно-объективная окраска. Таким образом, пишет, например, Йенс Йессен во введении к «Grundlage der Volkswirtschaft» («Основы национальной экономики») (Гамбург в 1937), что национальный социализм «в борьбе науки за правду идет не только вровень с ней, но ее опережает. Нужно будет подчеркнуть, что национал-социализм ... отстоит любую научную критику» (Jessen 18).

Доктор доктор Йенс Йенсен мог после (крушения и) освобождения Германии продолжать карьеру как экономист. Так же, как и доктор Мюллер-Армак, который в течение пятидесятых лет создавал понятие социальной рыночной экономики как государственной. Мюллер-Армак публиковался как частный доцент уже тридцатые годы. Тогда он пытался, как участник партии НСДАП, естественно, поддержать фашизм и попытался дать рациональный слух для желаний среднего слоя населения:

«Кто это время сознательно переживет, не сможет лишиться ощущения, что стоит в начале новой исторической эпохи. Измененная разновидность политического движения и экономической политики, отражение всех активных статей в балансе политического сознания означает... лишь подготовку для выполнения изменения государственной жизни и форм культуры». (7)

«Движение радикально и (исходит—ВП) все же от внутренней уравновешенности. (...) Оно революционно, но удар приходится с другой стороны, о которой прямо до сих пор договорились как о возможности революции. Оно является (как удачно выразился Фрейер): революцией справа. (...) Это движение, которое видит в марксизме заклятого врага, базируется на социалистической мысли в именах и программе. Марксизм и социализм будут как элементарные противоположности»[203]^[203].

«Оно перебороло либеральную демократию и однозначно самовыражается как прежнее государство для права народа, собственности и частной экономической инициативы. Где лежит единство для этого перекрывающего фронта? В национальности? Определенно! Все же это понятие нации .. не трудно определить (...) Продвижение вперед фашистских движений в Европе тогда вообще указывает на то, что речь идет при этом также об общем умственном (духовном) движении. (...) В начале движения поверили, что оно как движение может защемить средние слои. Тем не менее ... будущий подъем политического типа, происходящего из самых различных слоев указывает, ... что новый порядок будет очевидным»(7/8).

Вероятно, думает он с этим «новым порядком», что будет возможен подъем также для рабочих и крестьян на новый средний слой, если они стоят твердо на национал-социалистических принципах и отличаются участием в НСДАП и СС. Мюллер-Армак заботится, во всяком случае, об интересах «арийских» средних слоев, чтобы сохранить интересы народа и нации тем, как он утверждает, национальный социализм внутренне преодолевает противоположности между «либерализмом и социализмом, индивидуализмом и колективизмом. Но прежде всего он позаботится о том, чтобы отказаться от явного антииудаизма. (Он еще до этого времени вступил в брак с иудейской женщиной). Для него имеет значение главенство политики, следовательно, государства. Экономическая политика этого государства должна относиться к динамике современной экономики и может включать свободную конкуренцию и свободную игру силу силами, если эта конкуренция не идет в ущерб (арийской) буржуазии (арийским гражданам).

Иудеи должны были находиться прежде всего в инновациях и современных областях экономики: кинотеатры, радиодело, торговля по пересылке, торговые дома. Современный универмаг считался поэтому в двадцатые и тридцатые годам сущностью «иудейской жажды наживы». Итак, если он критикует универсальный магазин как современное экономическоe устройство, то тогда он критикует теоретически это устройство, практически, тем не менее, иудейскую конкуренцию:

«В остальном экономическая рацинальность определенной формы предприятия не является последней формой, перед которой экономическая политика должна капитулировать. Это может быть очень хорошо, что такая форма как универсальный магазин (торговый дом) владеет настоящим экономическим перевесом, но эта выгода из-за совокупности невыгодных воздействий на социальную надстройку более чем уравнивается. Здесь также политические мероприятия против распространения этой формы предприятия могут не соответствовать внутреннему праву». (57).

Критика торговых домов проходит через всю экономическую литературу конца двадцатых и начала тридцатых годов. После того, как все торговые дома с помощью национально-социалистического государства, тем не менее, перешли в арийское владение, критика замолчала удивительно быстро.

Но иудеи, хотя или прямо они уже считались более не иудеями, оказались в трудной ситуации. Они были теперь более не 'malum necassarium' (неоходимым злом), как в XVII столетием, но как надоедливые конкуренты для восходящей немецкой буржуазии. Возможным образом очень мелкой (но во всяком случае в государстве и экономике очень могучей) частью этой (позднехристианской-неоязыческой) новой буржуазии, считали это при данных обстоятельствах уместным 'освободиться от политического и религиозного принуждения' и с ликвидацией прав собственности «экспериментировать» над свойствами промышленной жизни и современного массового уничтожения.

И таким образом должны был подтверждена оценка Талмуда: «Преподается: раввин Элиэзер говорит: Если бы они не считали нас необходимыми для торговли и перемещения, тогда должны бы были они нас избить намертво». (Pesachim 49 b, Талмуд, 213 (речь идет о вавилонском Талмуде, см.список лит.).

Эпилог

Существенной для нашей аргументации есть исправление тех догм подтвержденной иудаистики, что Мендельсон и другие современники пытались упразднить идиш. Мы в связи с этим даже переписвылись с Й.Шепсом, но нам не удалось его освободить от этого ошибочного учения и убедить в справедливости нашей концепции. Сврехподробная ситуация с предисловием к Мендельсону в главе об идише этой книгеи служит прежде всего цели корректировать эту догму. В результате редакцич получила на руки американскую книгу о Мендельсоне авторства Давида Соркина. Там эта догма рассматривается как преодоленная и мы еще оценили длинные примечания. (Далее перевод с английского—ВП).

«Понятие, что Мендельсон был против идиша, было изобретением следующей эры. Как возможное происхождение этой идеи смотри Леопольда Цунца (Leopold Zunz, Die Gottesdienstlichen Vortraege der Juden («Богослужебные лекции иудеев») (Berlin, 1832), 451). Предполагаемый «Анти-идишизм» Мендельсона является анахронизмом который не имеет отношения к Мендельсону, но имеет отношение к тем, кто ему апплодировал (адвокаты немецкого, гебрейского или других туземных) или атаковал его (адвокаты идиша). Например, часто цитируемый пассаж «Этот жаргон привнесен не одним за рамки общественной морали» («Zur Reform des Judeneides» («Для реформы иудеев» ), JubA (что это 7: 279) было вынесено вне контекста. Мендельсон сделал этот комментарий, когда обсуждал ревизию присяги, принимаемой иудеями, перед прусским судом. Он настаивал, чтобы присяга не была принята, так как она смешивала языки игривым и неподробным образом. (JubA 7:278, Klein to Mendelsohn). Мендельсон напряженно возражал, аргументируя, что присяга должны быть или на одном языке или на другом, то есть или на «чистом немецком» или на «чистом гебрейском»), или должна быть прочтена на обоих языках (JubA 7:279). Его возражение относительно этой присяге были такими, что, путем смешения языков делалось осмеяние самого себя. С этой точки зрения смотрите Вернер Вайнберг («Language Question Relating to the Moses Mendelsohn Pentateuch Translation» («Языковой вопрос относительно перевода Моисеем Мендельсоном пятикнижия»)), Hebrew Union College Annual LV (1984): 197-242, esp. 198-202 и далее. (Сноска 3 на странице 175 Давида Соркина (David Sorkin, Moses Mendelsohn and the Religious Enlightment («Моисей Мендельсон и религиозное просвещение»), UCP. Berkley. Los Angeles 1996).

Подписи к таблицам и обложка

Стр. 219 Ликийский

Представленный алфавит взят из приложения к Й. Завельберга для расшифровки ликийских смысловых языковых знаков. Образ письма известных греческих имен обнаруживает собственную орфографию, например (знаки).. Гарпагус, .... Апполонидас,... Сидариос.... Грпии,..... Даваза... Гекатомнас.. Можно этот способ письма производить от того времени, которое предшествует фиксации алфавита, мы находим другую орфографию в иберийских надписях на монетах, те же знаки, что и согласно Филлипсу позволяют продолжить (ueber das iberische Alphabet («о иберийском алфавите»), stzb. D. k. Akad. d. W. 1870, LXV, II).

Стр. 223 Старые числовые значения букв, которые идентичны сирийским, даны, после того, как арабы узнали индийские числовые знаки и приняли индийскую десятичную систему.

Все же эти числовые знаки не равны, одни знаки имеет .... (нески—дать другим шрифтом), другие—Магриб (дать знаками—ВП) (гобарские (Gobar) или пыльные цифры), другие числовые знаки служили в конце концов янычарам, и тот шрифт зовется Syakat. Мы позволим продолжить из сопоставлением:

Стр. 225 Арамейский

Арамейский шрифт находится как наряду с клинописными как самостоятельный для надписей на папирусах в Ассирии и в Египте. Который здесь «вавилонскими» обозначенными буквами, взят из надписей, которые Лаярд нашел при его раскопках на восьми глиняных выбоинах.

Конец формы