Омар Хайям

Последние почти тридцать лет жизни Омара Хайяма пришлись на годы царствования двух великих сельджукских султанов — Мухаммада и Санджара. 22 декабря 1104 года неудачливый верховный правитель Беркьярук умер от чахотки. Наследником он назначил своего четырехлетнего сына Малик-шаха II. Но едва атабек последнего Аяз успел выхлопотать для него в Багдаде благословение халифа, как туда же прибыл Мухаммад, чтобы заявить о своих правах. Силы оказались слишком неравными, и Аязу пришлось уступить. Тем не менее Мухаммад на всякий случай повелел умертвить атабека своего малолетнего соперника.

Мухаммад был единодушно признан султаном, поскольку ни один член верховной семьи не был в состоянии бросить ему вызов. Санджар, правивший Хорасаном, не мешал новому султану, поэтому весь период царствования Мухаммада оказался сравнительно спокойным. Эмиры, страшась его коварства, не смели и рта раскрыть. Султан мог строить планы распространения власти на те территории, где при слабом Беркьяруке ее почти не существовало, — на Мосул и Ирак.

Мухаммад энергично возобновил наступление на исмаилитов. Страх перед ними был столь велик (или столь преднамеренно преувеличивался), что под видом борьбы с батынитами можно было совершить любое, самое невероятное преступление и остаться безнаказанным. Султану его визирь аль-Хатиби внушал, что поголовно все жители Ирака — исмаилиты, а правоверных мусульман можно найти только в Хорасане.

Мухаммаду сказали, что он окружен тайными исмаилитами, но узнать их может лишь тот, кто сам принадлежит к их организации. Визирь обещал разыскать такого человека, который выдал бы всех этих злодеев. Он нашел подходящего типа и подговорил его выдать себя за исмаилита и назвать сто имен крупнейших вельмож (противников визиря), обвинив их в принадлежности к секте. По этому ложному доносу все названные лица были схвачены, подвергнуты ужасным пыткам и казнены. Истина выяснилась лишь тогда, когда сам визирь аль-Хатиби был казнен за какой-то проступок.

Исмаилиты почти открыто действовали даже в столице. Они завладели крепостью Шах-диз («Царская крепость»), которую построил на горе близ столицы сам Малик-шах. Из этой-то крепости смертельные враги его преемников повсюду разносили страх. В 1106 году удалось уничтожить и это горное гнездо, и еще несколько других, где скрывались исмаилиты.

Правда, и батыниты не оставались в долгу: целый ряд высокопоставленных эмиров султана были убиты. Однако Мухаммад, как пишет симпатизирующий ему арабский историк, «осознал, что благополучие государства и подданных требует полного истребления ассасинов, опустошения их владений и покорения их крепостей и замков». По крайней мере, в Персии удалось настолько оттеснить исмаилитов, что одно из главных лиц, на которых была возложена эта истребительная миссия, — Ширгир, атабек Тогрула, сына Мухаммада, окружил плотной стеной войск самое неприступное Орлиное гнездо — Аламут.

К началу 1118 года положение в горном замке было крайне тяжелым: в день на человека выдавали по куску хлеба и по три ореха. Капитуляция при условии свободного отступления защитников была отвергнута Ширгиром. Но 18 апреля султан Мухаммад скончался в своем дворце в Исфахане в возрасте тридцати семи лет. Его старшему сыну было четырнадцать лет, двум другим — около девяти. Предстояли неспокойные времена. Поэтому никакие приказы Ширгира не могли заставить войска продолжить осаду. Аламут на время был спасен.

При Мухаммаде значение и влияние клана Низам аль-Мулька вновь резко возросло. Сын великого визиря Муайид аль-Мульк был убит Беркьяруком еще в 1099 году. Но его внук, Насир аль-Мульк ибн Муайид аль-Мульк, служил Мухаммаду сначала в качестве главного секретаря, а позднее стал визирем сыновей султана.

Последний период своей жизни Омар Хайям провел в основном в своем родном городе Нишапуре. Его положение вновь улучшилось, поскольку он снова оказался связан с сыновьями и внуками своего давнишнего покровителя Низам аль-Мулька. Причем особое значение, по-видимому, имели его отношения с детьми Муайида аль-Мулька, в частности с Фахр аль-Мульком. Об этом он упоминает в «Трактате о всеобщности существования»: «Когда я приобрел счастье службы праведному господину Фахр аль-Мульку, сыну Муайида аль-Мулька, и он одарил меня своими милостями, он потребовал от покорного слуги памятку о всеобщей науке. Это сочинено как трактат для удовлетворения этой просьбы».

Хайям продолжал заниматься педагогической деятельностью, преподавал в медресе и давал уроки. И только иногда по делам или по приглашению друзей выезжал в Балх, Мерв, Исфахан. В то же время он продолжал оставаться объектом насмешек и нападок со стороны врагов и завистников, в первую очередь со стороны многочисленных ревнителей ортодоксальных взглядов, влияние которых при Мухаммаде и Санджаре постоянно возрастало.

Тем не менее в целом в силу разных причин Хайям пользовался благосклонностью власть имущих. Ан-Низами ас-Самарканди рассказывает, в частности: «Зимой 508 года хиджры (по европейскому летосчислению в 1114 году. — Ш. С., К. С.) султан (Мухаммад) послал в Мерв к великому ходже Садр ад-Дину Мухаммаду ибн аль-Музаффару, да будет Аллах милосерден к нему, чтобы он попросил имама Омара предсказать, поедут ли они на охоту, не будет ли в эти дни снега и дождя. Ходжа имам Омар часто беседовал с ходжой и бывал в его дворце. Ходжа послал за ним, позвал его и сказал ему, в чем дело. Тот ушел на два дня, обдумал этот вопрос, предсказал правильное время, вернулся и усадил султана верхом. Когда султан отъехал на некоторое расстояние, над землей распространились тучи, поднялся ветер, пошел снег и все покрылось туманом. Все засмеялись, султан хотел вернуться. Но ходжа имам сказал, чтобы султан не беспокоился, так как тучи в тот же час рассеются и в течение пяти дней не будет влаги. Султан отправился на охоту, и тучи рассеялись, в течение этих пяти дней не было влаги и никто не видел туч». В это время именно Мерв являлся столицей сельджукского государства. Просьба же султана, очевидно, была отправлена из его загородной резиденции. Тот же Самарканди упоминает свою встречу с Омаром Хайямом в 1113 году в Балхе.

И все же основным для Хайяма в эти годы были долгие размышления в одиночестве о мире, о своей судьбе, о своем предназначении в этой жизни. Это был период своего рода подведения итогов его непростой жизни. Он размышляет и вновь берет в руки перо, чтобы записать то или иное рубаи.

Скорее всего, именно в этот период, а точнее, между 1104 и 1110 годами, Омар Хайям пишет своего рода философское завещание — «Трактат о всеобщности существования». И не случайно, что эта последняя из дошедших до нас его философских работ высоко оценивалась им самим: «Если ученые и философы подойдут со справедливостью, то они найдут, что это краткое более полезно, чем все тома». Ни одна из предыдущих работ не была так дорога Омару Хайяму, как «Трактат о всеобщности существования». Причем, по-видимому, этот трактат предназначался не только и не столько для склонного к философии визиря, но и для определенного круга «ученых и философов». Работа уникальна еще и потому, что это единственное научное произведение Хайяма, написанное на фарси.

«Трактат о всеобщности существования», как и другие философские работы Хайяма, написан предельно сжато. Однако он и существенным образом отличается от его предыдущих философских произведений. Эта работа не столь полемична, выдержана в более спокойном тоне и, несмотря на свою краткость, в целом представляет собой законченное, целостное произведение. Автор излагает здесь и свои представления об общей структуре мироздания, о взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом, рассуждает об общих принципах и методах познания мира, формулирует основные понятия, необходимые для такого познания, наконец, затрагивает вопрос и об основных соперничающих интеллектуальных и теологических направлениях своего времени.

Почти все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи этой работы Омара Хайяма делятся на семь разделов.

Первый и второй разделы Хайям посвящает изложению своих взглядов на мироздание в целом. «Знай, что все существующие вещи, кроме Всевышнего Творца, одного рода, все это субстанции. Субстанция бывает двух видов — телесная и абсолютная… Общее сущее имеет только эти три названия — субстанция, тело и абсолютное…» Под субстанцией Омар Хайям имеет в виду неизменную основу вещи в противоположность акциденции — случайному, преходящему свойству вещи. Субстанция разделяется на духовную (абсолютную) и телесную основу. Таким образом, для мировосприятия Хайяма ключевыми выступают эти три понятия, при помощи которых возможно исследование и описание «общего сущего» всех вещей.

Далее Хайям указывает: «Один вид общего делим, а другой — неделим, делимое — это тело, а неделимое — абсолютное». Таким образом, материальные телесные субстанции делимы до бесконечности. А духовные субстанции неделимы, целостны и тотальны. Последняя идея возникла еще в рамках пифагореизма: неделимые элементы пространства, отождествляемые пифагорейцами с числовыми единицами, являлись душами.

«Абсолютное в отношении порядка подразделяется на два общих вида, один называется разумом, а другой — душой, каждый из них имеет десять ступеней». Однако все же разделение на душу и разум для Хайяма достаточно относительно. Ибо эти два вида составляют неразрывное единство: «Для всякого разума есть душа, так как разум не бывает без души, а душа — без разума».

«Части общего разума бесконечны». Хайям утверждает, таким образом, не только разумность всех миров, всего совокупного Универсума, созданного Всевышним Аллахом. Бесконечен и безграничен не только материальный мир, но и его разумная субстанция.

«Первая из них (то есть частей, компонентов общего разума. — Ш. С., К. С.) — это творящий разум, первое следствие необходимо сущей первой причины, и причина всего последующего сущего, находящегося под ним. Это господин общего сущего. Второй разум — господин высшего неба, третий разум — господин неба небес, четвертый разум — господин неба Сатурна, пятый разум — господин неба Юпитера… седьмой разум — господин неба Солнца, восьмой разум — господин неба Венеры, девятый разум — господин неба Меркурия, десятый разум — господин неба Луны». Изложенная здесь картина мира имеет параллели с воззрениями неоплатоников, интегрировавших взгляды Гермеса Трисмегиста, учения халдеев и сабиев, пифагорейцев, доктрину Платона. Приблизительно аналогичной точки зрения на структуру мироздания придерживался и Ибн Сина. Кроме того, Хайям, вероятно, был хорошо знаком со схожими взглядами Пифагора, Платона, Плотина, Гермеса Трисмегиста, Агатодемона.

Подобной картины мира придерживались и «Братья чистоты», одни из крупнейших теоретиков раннего исмаилизма.

Поэтическое описание десяти небес дает и великий Данте Алигьери в «Божественной комедии».

«Каждый из разумов и душ, являющихся господами небес, — пишет Хайям, — движет свое небо, причем душа движет деятельностью, а разум — любовью». Под любовью имеется в виду непреклонная направленность на единение с вышестоящей (в смысловом плане) сущностью. Хотя душа и разум едины, тем не менее они выполняют различные функции. При этом Хайям особо выделяет, что разум является действительно таковым только тогда, когда это «любящий разум», то есть разум, страстно и неуклонно стремящийся к более высокой сущности. Если у разума нет такой «любви», то это совсем не разум как таковой.

Хайям обосновывает своего рода единство, целостность воли (душа), разума и любви; целостность, которая проявляется по-разному на различных смысловых уровнях. Но тем не менее Хайям подчеркивает особую взаимозависимость именно разума и любви: «Поэтому разум выше и достойнее, чем душа, и ближе к необходимо сущему».

Но что является причиной движения мироздания? Это следующий вопрос, на который отвечает Хайям: «Надо знать, что когда мы говорим, что душа движет небо деятельностью, а разум движет душу любовью, мы говорим, что душа уподобляется разуму, хочет достичь его, и взаимоотношения души и разума являются причиной движения неба». Так по-своему диалектически Омар Хайям пытается решить возникающую перед ним проблему сложнейших взаимоотношений души и разума: разум воздействует на душу (волю, вообще энергетический потенциал своего рода) своей любовью к высшему, а душа, в свою очередь, стремится уподобиться разуму и достигнуть его. Эти сложные и таинственные взаимоотношения и являются причиной движения, которое «требует исчисления частей неба и приводит к числам, необходимым для общего».

Общее сущее состоит из творящего разума, общей души, общего тела. Поскольку Хайям уже проанализировал разум и душу, то теперь он приступает к проблеме тела: «Тело бывает трех видов: небеса, матери и рожденные. Каждый из них делится, и его части бесконечны по возникновению и исчезновению… Под ними (небесами. — Ш. С., К. С.) находятся матери, первая из которых огонь, затем вода, затем земля. Из рожденных первое — минералы, затем растения, затем животные, затем человек».

После этого Омар Хайям переходит к изложению своих взглядов на структуру взаимосвязей в мире. «Порядок сущего подобен порядку букв алфавита, каждая из которых происходит из другой буквы, находящейся над ней. Только «алиф» (первая буква арабского алфавита. — Ш. С., К. С.) не происходит от другой буквы, так как он является первопричиной всех букв и не имеет предыдущей, но имеет последующую. Если кто-нибудь спросит, какое число наименьшее, мы ответим: «два», так как единица не есть число, у всякого числа имеется предшествующее и последующее». «Алиф» есть числовой символ Всевышнего Аллаха. Это точка зрения не только Хайяма, но и практически всех крупнейших суфийских шейхов. В то же время для суфийского мышления единица не есть число, а указание на вечную тайну, ибо единица потенциально содержит в себе все. Ведь каждое последующее число не только есть единичность само по себе, но и состоит из единиц и может определяться через единицу. Но сама единица в принципе неопределима, так же как и точка в геометрии. Взаимосвязь в мире иллюстрируется и тем фактом, что каждая буква арабского алфавита имеет свое числовое значение.

Проблемы, которые занимают Хайяма в этой части трактата, затрагиваются в его рубайяте. Так, например, уподобление «цепи порядка» порядку букв алфавита или порядку чисел, равных числовым значениям этих букв, встречается и в некоторых его четверостишиях.

Эти взгляды Омара Хайяма имеют тесные аналогии с пифагорейской доктриной числа как основного принципа всего существующего. Пифагорейцы большое внимание уделяли оформлению различных наблюдаемых процессов в арифметически-геометрические структуры, пытаясь таким образом выявить особенности ритмики таких процессов. Причем они соединяли эти структуры с акустикой и астрономией, делая в этих областях открытия и подчиняя музыке (как живому воплощению числового принципа) даже и грамматику. Это стало величайшим вкладом в сокровищницу мировой человеческой мысли, потому что возникновение математического естествознания в новое время философски было связано с идеями пифагореизма.

На основе учения о порождающем числе возникла в пифагореизме и оригинальная арифметика, придававшая практический и жизненный смысл каждому числу. Здесь единица трактовалась как абсолютная и неделимая единичность, целостность, тотальность; двойка — как уход в неопределенную даль; тройка — как оформление этой бесконечности при помощи единицы, то есть как первое оформление вообще, четверка — как первое телесное воплощение этой триадичной формы и т. д.

В этом же смысловом контексте Омар Хайям пишет: «Поэтому необходимо сущее есть единица — не как число, так как единица не есть число, ибо она не имеет предшествующего, но она необходимо есть единица как первопричина. Следствием его является разум, следствием разума — душа, следствием души — небо, следствием неба — матери, следствием матерей — рожденные, и каждое из них есть причина того, что под ним, и следствием того, что есть причина другого. Это называется цепью порядка».

Этот важный отрывок из последнего философского произведения имеет особое значение для понимания дальнейшей суфийской эволюции Омара Хайяма. Один из ключевых суфийских принципов, берущий начало в соответствующих аятах Корана, заключается в том, что Всевышний Аллах не только когда-то создал все мироздание, но каждый миг воссоздает это все. Хайям, используя интеллектуальный потенциал доктрины порождающего числа, фактически доказывает этот не только суфийский, но и общеисламский постулат. Ведь, с одной стороны, действительно единица есть абсолютное порождающее начало, поскольку единица предшествует всему, в том числе и времени. С другой стороны, единица как числовое воплощение Всевышнего зримо присутствует в каждом акте жизнедеятельности, символизируя постоянное творчество Творца.

Омар Хайям формулирует оригинальную, окрашенную опять-таки в суфийские тона концепцию взаимосвязи макрокосма и микрокосма: «Человек является совершенным человеком (инсан аль-камиль), только если он признает эту цепь порядка и знает, что все ее последующие господа — небеса, матери и рожденные — являются причинами его существования, но не однородны с ним, так как он однороден с Тем, Чье величие велико». Понятие «совершенный человек» присутствует в разработанном виде и в суфийских концепциях, и в исмаилитской доктрине. В этой же цитате важно подчеркнуть два момента: Хайям вновь говорит о всеобщей и тотальной взаимосвязи в мире, при этом особо в структуре мироздания выделяет человека, который в соответствии с замыслом (ниятом) Аллаха имеет особую цель, особую ответственность, особую функцию во вселенной. (Именно в этом смысле человек «однороден с Ним».) Причем говорит он о человеке, способном к познанию и осуществляющем такое познание, «человеке познающем».

Более того, ключевой характеристикой совершенного человека Омар Хайям прежде всего считает стремление к познанию величайшей тайны Аллаха: «…и если человек отличает начало от конца, он должен знать, что его разум и душа однородны с общим разумом и душой, а остальные господа чужды ему и он чужд им. Поэтому он должен стремиться к однородным с ним, так как он не может быть вдали от родственных субстанций, иначе он должен испытывать настоящую пытку».

Итак, основное противоречие в человеке, по мнению Хайяма, — между его телесной формой и абсолютной субстанцией. И задача для совершенного человека заключается в том, чтобы быть свободным от мира вещей и подчинить телесную форму существования абсолютной: «Известно, что тело не имеет никакого отношения к абсолютному, ибо истина субстанции человека абсолютна и неделима, а тело делимо. Определение тела таково: у него имеется длина, ширина, глубина и другие акциденции, как линия и поверхность, на которых оно находится. Определение Абсолютного таково: у него нет длины, ширины и т. д., оно — источник вещей и определяет их формы. Оно — не точка, не линия, не поверхность, не тело, не характеризуется другими акциденциями — качеством, количеством, отношением, местом, временем, состоянием, обладанием, действием и страданием. Оно не является ничем из того, оно — вполне самостоятельная субстанция… Эта субстанция должна быть чиста от свойств тел».

В небольшом третьем разделе Хайям рассуждает о соотношении разума, души и тела в процессе познания: «Знай, что разум самостоятелен в постижении познаваемого, а душа при понимании истины познаваемого нуждается в разуме. Необходимыми свойствами души являются гордость и величие, она похожа на разум. Доказательство этого в том, что душа при понимании никогда не завидует разуму, так как душа считает, что у нее больше способности к пониманию, чем у разума. Но ее понимание приблизительное и совсем не истинно. Это сходство души и разума стихийно, его следы проявляются в ощущениях». И далее Хайям подчеркивает важную мысль: «Таким образом, душа, которая достойнее, чем тело, не свободна от сомнения, тело же всегда обладает сомнением». Общая структура верующей личности, в соответствии со взглядами Хайяма, может быть следующей: тело, которое всегда сомневается, поскольку оно постоянно изменяется; душа, несвободная от сомнения, ибо она всегда находится в пограничном состоянии; наконец, разум, преодолевающий всякие сомнения (на пути к истине) в том случае, если он (разум) действительно стремится уподобиться Абсолюту.

Тело, продолжает Омар Хайям, состоит из материи и формы и обладает качествами, которые даны ему душой, «а в частностях даны телесными причинами». Всеобщая душа дает душу частному, небо дает элементы рожденным и человеку, являющемуся частным случаем рожденных. Здесь Хайям и в прозе высказывает свой едкий сарказм. Поскольку качества человека даются и душой, и небом, и элементами, и рожденными, то «поэтому самомнение этого (человека. — Ш. С., К. С.) больше, чем у других вещей».

В следующем, четвертом разделе трактата Хайям рассматривает основные логические понятия познания общего. Причем вначале он специально оговаривает свое предпочтение дедуктивному подходу: «Знай, что древние не углублялись в частности, так как частности преходящи и мимолетны. Они занимались общим, так как общее постоянно и наука о нем прочна. Кто знает общее, необходимо будет понимать и частное».

В категориальном аппарате логики Хайям выделяет пять основных понятий для исследования общего: род, вид, подразделение, особенность, акциденция. Причем он особо подчеркивает, что каждое из этих понятий само по себе является общим: «Каждый из этих видов сам по себе является общим. Так, например, род есть (единое) общее слово, охватывающее множество. Тело и субстанция также являются общим, каждое из них охватывает множество».

Далее, анализируя понятие «субстанция», Хайям конструирует специальное дерево понятий: «Субстанция — это слово, означающее все познаваемое, за исключением Всевышнего Творца. Субстанция бывает двух видов — растущее и нерастущее. Животное бывает двух видов — говорящее и неговорящее. Здесь можно найти родовое место, под которым нет другого вида, — говорящее животное. Остальные виды — промежуточные, и каждый из промежуточных видов (по отношению к тому, что под ним) есть род, а по отношению к тому, что над ним, есть вид».

На этой последней мысли, отражающей один из аспектов сложной взаимосвязи мира, Омар Хайям считает нужным остановиться особо: «Там, где они (промежуточные виды. — Ш. С., К. С.) являются видом, — они частное по отношению к своему общему. Таким образом, каждый из них есть и общее, и частное. Так, например, субстанция является родом по отношению к своему виду, ее виды — животные и неживотные. Животные являются родом по отношению к своему виду, их виды — говорящие и неговорящие».

Дав определение роду и виду, Хайям переходит к следующим понятиям, вновь отталкиваясь от субстанции: «Знай, что субстанция — это общее, охватывающее все существующие роды, подразделение есть такое общее, с помощью которого можно отделить род от рода и вид от вида. Так, например, животное — это одно слово, включающее говорящее и неговорящее, говорящее — это подразделение, выделяющее человека, который отличается от других животных речью».

Что касается понятия «особенность», то «это такое свойство, которое нельзя отделить от ее субстанции ни воображением, ни разумом, ни действием, как, например, влажность от воды: если ты отделишь влажность от воды, она перестанет быть водой, или жар от огня, сухость от земли, тонкость от воздуха».

Омар Хайям выделяет и рассматривает девять видов акциденций — количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие и страдание. Количество означает сколько, качество — как, отношение — что к чему, место — где, время — когда, состояние — каким образом, обладание — чем, действие — что делает, страдание — что испытывает.

Хайям отмечает, что все общее в мире может находиться и в состоянии движения, и в состоянии покоя: «[Для всех] частных предметов возможны и состояния движения, и состояния покоя». Причем вообще конкретные проявления этих состояний необходимо особо исследовать: «…истинные причины этих состояний лучше всего находить людям на основе обследования и доказательства, принимая во внимание, какова цель и каково место» этих исследований.

В пятом разделе своего трактата Омар Хайям останавливается на двух вопросах, которые вроде бы прямо не связаны друг с другом. Сначала он отмечает, что действия человека бывают только двух видов и оба являются акциденциями: мгновенные и долговременные: «То, что проходит и быстро исчезает, называется мгновенным, а то, что остается на долгое время, называется долговременным». Мгновенные и долговременные действия появляются у человека по причине гнева, страсти или желания, движения или покоя. «Все это бывает двух видов — приятные и неприятные, например, гнев и ненависть неприятны, а привязанность или любезность приятны». Приятные и неприятные свойства могут оставаться в человеке или исчезать. И здесь Хайям подчеркивает очень важную мысль, которая и связывает два вопроса этого раздела: «Если что-либо исчезает, это акциденция и никогда не касается достоинства человека». Но какие же действия не исчезают?

Во второй части этого раздела Хайям формулирует свои основные онтологические принципы в форме доказательства бытия Всевышнего: «Для доказательства существования Творца, велико Его величие, надо знать, что вещей, мыслимых (выделено нами. — Ш. С., К. С.) человеком, имеется только три рода: они бывают или необходимы, или возможны, или невозможны. Необходимая вещь — это то, что не может не существовать. Возможное — это то, что может существовать и не существовать. Если ты доказал возможное (выделено нами. — Ш. С., К. С.), оно становится необходимо в силу необходимости невозможного, и если говорят, что что-то есть, его существование возможно только в воображении людей». Таким образом, следуя этой логике, именно мышление человека в действительности ограничивает и определяет тот мир, который его окружает. При этом человеческое мышление выделяет и определяет то, что необходимо, то, что возможно, и то, что невозможно, ограничивая и структурируя описание этого мира.

Если с этой точки зрения попробовать проанализировать приведенную выше ключевую во всем, пожалуй, трактате мысль, то концепция Омара Хайяма выглядит следующим образом. Мыслимый (познаваемый) мир — это всегда небольшой сегмент того огромного, бесконечного и сложного мира, который является «необходимой вещью», поскольку он не может не существовать. «Творец» этого мира — это абсолютная и чистая необходимость, не зависящая от мышления человека, но познание которого (как подчеркивал Хайям еще в работах 80—90-х годов) принципиально возможно.

Субъективный же мир человека — это мир, существование которого «возможно только в воображении людей». Но это не исключительно воображаемый, полностью оторванный от реальности, чисто субъективный, создаваемый человеком мир, а часть реального мира, срез его, который определяется мышлением человека, вырывается из цельности реального мира и противопоставляется ему. И когда Хайям пишет, что «вещь, существование которой невозможно, не существует», он имеет в виду не объективную возможность как таковую, а его невозможность существования для данного типа мышления. Для ортодоксального теолога познание мира невозможно потому, что он не может мыслить вообще существование внедогматического познания, поскольку единственное и последнее знание зафиксировано для него в его восприятии священного Корана и Сунны.

Отсюда и взаимосвязь между этими двумя частями пятого раздела: достоинству (то есть внутреннему, сакральному смыслу) человека отвечает прежде всего осознание того, что его возможная и вероятностная картина мира является всего лишь частицей огромного и сложного универсума миров. (Вспомним, что первая сура Корана «Аль-Фатиха» начинается с аята: «Слава Аллаху, Господу миров». Не мира, а миров!) Тех неимоверных по своей таинственности миров, в которых действуют бесконечно загадочные для человека закономерности. И какие бы усилия человек ни предпринимал для их познания и как бы реально он их ни постигал, тем не менее его знание всегда будет оставаться относительным, а загадочность творения Всевышнего никогда не уменьшится. Вот эта вечная и живая загадочность (притом что, как ни парадоксально, относительное познание все же возможно), сложность, тотальность миров является творческим отражением «Творца», Который каждый миг создает все эти миры.

Но достоинству человека отвечает познание того, что его и для него возможный и вероятностный мир является таковым потому, что он так мыслится, так описывается. Этот непосредственный и объективный мир раскалывается на многие относительные описания этого мира, на взаимодействия этих описаний и, как следствие, на искажения этих описаний.

В предпоследнем разделе Омар Хайям рассматривает различные действия материальных тел: «Субстанция бывает двух видов — тело и бестелесное. Тела одинаковы и равны по телесности, но действия тел различны: некоторые холодны, некоторые жарки, некоторые — растения, некоторые — минералы. Разные действия не могут быть совмещены в одном теле, не нуждаются в доказательстве действия и силы в теле, по причине различия которых в нем появились бы эти различия».

Хайям пытается подчеркнуть то, что тела существуют через свои свойства, которые взаимодействуют друг с другом. При этом он вводит универсальное и объединяющее понятие «сила» для различных свойств тел. «Философы назвали некоторые из этих действий свойствами. Это нисколько не удивительно: так, магнит притягивает железо, а огонь обладает способностью производить одним пламенем сто тысяч таких же огней, причем эти огни не уменьшаются. Если бы люди не видели огня и если бы благодаря многократному созерцанию эта удивительность и странность не исчезли, они считали бы тело огня самым странным и самым удивительным. Но люди не удивляются этому действию огня и знают, что в огне имеется сила, являющаяся причиной сожжения и нагревания. Так же они должны представлять себе, что в теле магнита имеется сила, действие которой состоит в притяжении железа. Кто представляет себе истинно это понятие, будет избавлен от многих трудностей».

В седьмом, и последнем, разделе своего трактата Омар Хайям выделяет основные интеллектуально-теологические направления своего времени: «Знай, что те, которые добиваются познания Господа, Чистого и Высокого, подразделяются на четыре группы». Ниже мы еще вернемся к характеристикам Хайяма.

В книгах и статьях, посвященных Омару Хайяму и его творчеству, его называют то материалистом, то правоверным мусульманином, то суфием, то ученым с рационалистическим типом мышления, то атеистом, то исмаилитом. Одно из величайших и старейших человеческих заблуждений, ведущих в ад, — повесить подходящий ярлык на сложное явление, на сложного, противоречивого человека, чтобы создать иллюзию понимания. Ведь самый сложный и заумный ярлык проще самого простого человека. Хайям сам, однако, подчеркивает: «Я есмь я. И болтайте себе, что хотите. Я останусь Хайямом. Воистину так!»

Давайте представим Хайяма, его личность, его мышление, его мироощущение, как некий внутренний круг — первый круг, круг самого Хайяма. Интеллектуальные потоки того времени окружают и влияют на Хайяма. Ближайший к нему, как он сам подчеркивает, круг — суфизм, третий — исмаилизм, четвертый — «философы и ученые», пятый — мутакаллимы, шестой круг — догматический ортодоксальный ислам, который мало-помалу интегрировал в себя рациональную схоластику.

Но прежде чем в рубайяте Хайяма искать его отношение к этим интеллектуальным течениям, потокам, необходимо коснуться великого мусульманского мыслителя, оказавшего сильнейшее воздействие на исламский мир и, пожалуй, еще большее влияние на последующую мусульманскую историю. Этим человеком был аль-Газали. Жизненные пути Хайяма и аль-Газали часто сходились и пересекались, затем расходились и вновь сходились, пока не разошлись окончательно.

Абу Хамид Мухи-ад-Дин Мухаммад ибн Мухаммад ат-Туси аль-Газали родился в Тусе в 1058 году, через десять лет после появления на свет Омара Хайяма. Учился аль-Газали в Нишапуре, где слушал лекции ашарита и одновременно известного суфия имама аль-Харамейна Джувейни. В юности он был окружен суфийской средой, но она в то время не оказала на него заметного влияния. Он занимался преимущественно традиционной теологией и правом, однако изучение их настраивало юношу на критический и скептический лад, хотя официально он примкнул к шафиитскому мазхабу своего учителя Джувейни.

Как и Омар Хайям, аль-Газали оказался в середине 70-х годов в окружении Низам аль-Мулька. Он быстро снискал известность, проявив себя талантливым, изощренным полемистом и победив в ряде публичных богословских диспутов.

В 1091 году аль-Газали стал мударрисом (преподавателем) в Низамийя в Багдаде, где триста студентов слушали его лекции. И здесь же началась интенсивная интеллектуальная деятельность аль-Газали по формированию собственной системы взглядов и идей.

Внешне положение аль-Газали казалось блестящим, но он, вероятно, чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком (как он сам признавался впоследствии), утратив глубинную личностную веру в Аллаха, он пришел к отрицанию возможности познать объективную истину на основе ограниченного человеческого разума. Этот пессимистический вывод побудил его попытаться идти к познанию истины интуитивным путем.

Аль-Газали снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся в юности. Но теперь суфийский путь показался ему действительным спасением. По словам аль-Газали, между июлем и ноябрем 1095 года он пережил тяжелый внутренний кризис. Прежние, казалось, давно оставленные, но в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические настроения овладели им с новой силой. Суфизм вдохнул в него религиозную веру. Аль-Газали пережил «крушение личности» и почувствовал необходимость изменить свою устоявшуюся жизнь.

Передав кафедру в Низамийя своему родному брату Маджд-ад-Дину Ахмеду аль-Газали, он отказался от высокого общественного положения, богатства и втайне от близких покинул Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет аль-Газали провел в странствиях, ища в добровольной бедности и аскетической жизни средство для душевного мира и утверждения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иерусалим, Дамаск, Александрию и другие места. Два года прожил отшельником в горах близ Иерусалима. Ведя уединенную жизнь, аль-Газали в эти годы написал главные свои труды.

В 1106 году аль-Газали вернулся к активной деятельности, стал преподавать в Дамаске и Багдаде. Через некоторое время по приглашению того же Фахр аль-Мулька (с которым сотрудничал Омар Хайям) он начал читать лекции в Низамийя в Нишапуре.

В этот период аль-Газали и Омар Хайям скорее всего неоднократно встречались. Об одной такой встрече пишет аль-Бейхаки. Причем, судя даже по одному этому эпизоду, отношения между двумя крупными фигурами своего века складывались довольно сложно:

«Однажды к нему (Хайяму) пришел имам «Доказательство истины» Мухаммад аль-Газали и спросил его об определении полярной части небесной среды среди других частей, в то время как все части неба подобны… Тогда имам Омар стал многословно говорить; он начал с того, что движение является какой-то категорией, но воздержался от углубления в спорный вопрос, таков был обычай этого властного шейха. Так продолжалось до тех пор, пока не наступил полдень и муэдзин не призвал к молитве. Тогда имам аль-Газали сказал: «Истина пришла, и исчезла нелепость» и встал».

Через некоторое время аль-Газали оставил преподавание и с несколькими учениками затворился в ханаке в родном городе Тусе, где и умер в декабре 1111 года.

Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих его современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркьярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. В Багдаде аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому аль-Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, аль-Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркьярука.

Аль-Газали стал значительнейшей фигурой во всей мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу апробированные логические методы, ввел в него изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с классической мусульманской теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственным средством постижения истины. Таким образом, он существенно укрепил статус суфиев в мусульманской общине.

Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство истины». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный мусульманский ученый, толкователь Корана Джалаль ад-Дин Суйюти говорил: «Если бы был возможен после Посланника Аллаха еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».

Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник аль-Газали арабский мыслитель ибн Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге «Ниспровержение» за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги «Весы», он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении «Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».

«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении «Опровержение опровержения», — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину».

В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «…у меня сложилось мнение, что категории искателей истины сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».

Принципиальные противники Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — это традиционные, чаще всего невежественные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: «Истина не противится этим четырем категориям; ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки».

И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось.

Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в мире. В этом контексте диалектика — это своего рода выпуклая логика парадоксов. В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь креативное мышление ничего так не желает, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек, конечное существо, стремится обуздать время, «которое никого не любит и никого не ненавидит; время уносит всех».

Но некоторые люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена религиозные пророки. Пророки, возвысившись над суетным потоком времени, заглянув за горизонт человеческой ограниченности, несли Весть, обращение Всевышнего о том, что надвременно, что должно, что неизбежно. И вот тогда-то и вспыхивала вдруг возможность победы над профаническим восприятием времени: ведь людям нужна вера, что они не случайно вчера появились на свет и что не случайно сегодня или завтра они увидят свой последний закат солнца.

Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в авторитетном подтверждении иллюзии, на которой, по сути, зиждется обычная человеческая жизнь: завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего, послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен, поскольку родится именно завтра, и т. д.

Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественно-научных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мысли, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и изысканная музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих рубаи, не дошедшую до нас?

Причем Омар Хайям не только создавал новые четверостишия, но и, возможно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой вполне вероятной точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне, таким образом, объяснимы возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.

Одна из центральных, на первый взгляд, тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании с самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное обывательское мышление материалиста способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Рубаи Хайяма включают в себя две символические интерпретации темы вина. Они иногда, в том или ином четверостишии, гармонически соединяются друг с другом. Порой же, для правильного понимания внутренних смыслов рубаи, необходимо различать эти две интерпретации.

Во-первых, слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании, направленной против личности. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV века. — Ш. С., К. С.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против невежественных, высокомерных и лицемерных святош, против подавления человеческой природы и разума. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека». Освободившегося от видимых и невидимых, внешних и внутренних, социальных, психологических пут. Для Хайяма вино — это не только символ бунта против невежественной ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного, перманентного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.

Во-вторых, в суфийской традиции «вино», «питие вина» является символом скачка в духовном развитии, символом внезапного преображения на духовном пути, когда салик (ищущий, путник в суфийской интерпретации) преодолевает ограничения обычного мышления, когда вдруг вспыхивает внутренний свет и ускользающая истина заполняет все внутреннее пространство. Суфизм использует тему вина и тему любви для мистического объяснения сложнейших и тончайших нюансов движения на пути к познанию Всевышнего, особых глубинных взаимоотношений на каждом этапе этого пути между верующим и Аллахом. Когда суфийский поэт использует в своем стихотворении понятие «вино», он прибегает к этому для того, чтобы «здесь и сейчас» выразить некий новый аспект образа. Поэтому в принципе каждое суфийское поэтическое произведение, где присутствует в той или иной форме тема вина, требует отдельной интерпретации, отдельного проникновения в глубины суфийского духовного смыслообразования.

Имея все это в виду, давайте постараемся пройти по тем кругам, которые формировали внутреннее духовное пространство великого поэта и мыслителя.

Одни из основных противников Омара Хайяма — открытые враги познания: консервативные факихи, лицемерные чалмоносцы.

В чеканных строках своего рубайята мыслитель с разящей иронией и едким сарказмом высказал всю свою ненависть к этим врагам мысли, столпам невежества.

Центральное место в воззрениях ортодоксальных факихов занимала, прямо или косвенно, идея антропоморфного бога. Положение, которое прямо противоречит Корану и Сунне. Тем не менее по мере затухания креативных импульсов, идущих от Посланника Аллаха и первых праведных халифов, именно уподобление (осознаваемое или неосознаваемое) Бога человеку стало одной из главных причин начала духовной деградации исламского мира. Мало-помалу этот всемогущий человекоподобный бог, по сравнению с которым реальный человек оказывался никем и ничем, превращался в своего рода мифологический идеал восточного правителя-деспота. Под сомнение был поставлен основополагающий принцип ислама — принцип абсолютного таухида (единства) Аллаха. Чалмоносцы-лицемеры фактически убивали своим лицемерием и невежеством другой величайший и таинственный принцип ислама — принцип абсолютной трансцендентности Аллаха и одновременно Его абсолютной имманентности, как это отражено в 112-й суре Корана.

Доводя до крайнего абсурда по сути антиисламский антропоморфизм чалмоносцев, рьяных ортодоксов, Хайям, издеваясь, пишет:

Злой иронией проникнуто и другое четверостишие Хайяма, в котором он также высмеивает чудовищный по своей бессмысленности антропоморфизм факихов:

И в общем-то ясно, что чалмоносцы не зря ненавидели Хайяма, которого считали богохульником. Ибо образ примитивного и злобного, мстительного и мелочного бога, удивительно вписывавшегося в социальную структуру тогдашнего все более и более несправедливого и лицемерного общества, не мог не вызывать у мыслителя едких и гениальных по своей иронии строк, в которых антропоморфный бог становился отражением своих создателей-мунафиков (лицемеров):

Ислам, исходя из принципа таухида (единства) Аллаха, утверждает, что судьба человека, все его поступки с самого начала создания мира предопределены Всемогущим. Ортодоксальные факихи, способные, в силу своего невежества, только к простой, буквалистской интерпретации Корана, приходят к выводу, что человек оказывался в этой фаталист-ской картине мира просто куклой в руках Всевышнего. Но тогда, в соответствии с этой логикой невежества, чалмонос-цы неосознанно приходят к антиисламскому выводу, что все зло в этом мире от бога, который оказывается величайшим и страшнейшим тираном на свете. Хайям как мыслящий мусульманин, защищая творческий дух ислама, резко выступает против этой ортодоксальной, невежественной карикатуры на свою религию:

Более того: бог, как его представляют себе невежественные чалмоносцы, неизбежно оказывается — в соответствии с их же специфической логикой — подлым, низким существом.

А впрочем, саркастически восклицает Хайям, может быть, совершение греха в соответствии с воззрениями невежественных лицемеров — это и есть подлинное служение их богу:

Факихи, утверждающие, что только их подход, их интерпретация ислама верна, вновь и вновь бессмысленно повторяют, что измышляемый ими антропоморфный бог милостив и милосерден. Нет, утверждает Хайям, в соответствии с вашими же доказательствами оказывается, что это отнюдь не так:

Но нет, саркастически поправляется Хайям, этот ваш бог действительно «милосерден»:

Ваш бог — обращаясь к ортодоксам, приходит к заключению Хайям — так же глуп и безумен, как и вы сами:

Лицемерной болтовней о неведомой, загробной справедливости антропоморфного бога официозное духовенство освящало каждодневные горести, страдания и преступления. И голос Хайяма звучит как протест против жестокого и несправедливого бога-деспота, которым прикрываются социальные мерзости жизни:

Но Омар Хайям выступает не только против глупых и противоречивых догматов ортодоксов и их жестокой и примитивной концепции фактически языческого бога. Защищая истинный ислам, его великие социальные принципы и нормы, он вскрывает и социальный фон этой ортодоксии — официально одобренное лицемерие, ложь, ханжество, притеснения самих ортодоксальных факихов.

…Однажды во дворце визиря, уже после угощения, Омар Хайям внимательно слушал искрящиеся остроумием рассуждения аль-Газали. Последний любил публичные выступления и действительно выглядел импозантно, когда говорил: худой, с горящими глазами, в черном суфийском одеянии.

Имам рассуждал о том, что над низшим чувственным материальным миром («мир обладания») возвышается средний, духовный мир, мир идеальных прообразов вещей, и высший мир, «мир господства Аллаха». Мир обладания находится в постоянном изменении, перманентно проходя нескончаемую череду смертей; мир Божьего господства существует благодаря вечному и неизменному решению, поэтому он неизменяем и вечно сохраняется в одном и том же состоянии. Средний мир, «мир могущества», занимает среднее положение между низшим и высшим мирами.

Аль-Газали утверждал, что чистые души людей принадлежат к «миру господства», они вышли из него и в него возвратятся после смерти. Но и в земной жизни души могут входить в контакт с этим высшим миром во сне, в грезах и в состоянии мистического экстаза.

Все это Омару Хайяму уже было известно. Но к тому, что далее говорил аль-Газали, он стал прислушиваться более внимательно.

Хотя, рассуждал аль-Газали, в своей сущности природа души человека богоподобна, не во всех людских душах отблеск света Аллаха отразился одинаково. Подобно иерархии трех миров, существуют три рода человеческих душ. Есть люди, в которых влияние чувственного мира преобладает над духовным началом. Эти люди не способны к самостоятельной духовной деятельности. Они должны довольствоваться прямым, без размышлений и толкований, чтением Корана и хадисами, неукоснительно следовать предписаниям шариата и религиозных авторитетов. Для таких людей общеобязательное религиозное учение — их жизненный хлеб, ибо они не способны понимать внутренний смысл Священного Писания. Низшим душам нельзя открывать высшие тайны ислама.

«Но в чем же смысл божественной тайны для этих людей? Почему было предопределено, чтобы свет Всевышнего отразился неодинаково в разных, получается, богоподобных душах, созданных самим Аллахом? — пробормотал Хайям. Ему даже стало жаль сонмы похожих друг на друга, не способных к размышлениям, самоуверенных факихов. — Почему появляются именно эти несчастные люди, в принципе получается — неспособные к познанию, а не другие? И смогут ли эти обреченные на незнание люди понять, хотя бы на Страшном суде, почему именно они, по предопределению, были обречены на такое незнание?»

«Трактат о всеобщности существования»: перечисляя «добивающихся познания», Хайям начинает с мутакаллимов, отводя им последнее место в своей классификации.

Причем он и не стремится скрыть своей иронии: «…мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах (выделено нами. — Ш. С., К. С.). Этого им хватает для познания Всевышнего Господа, Творца, имена Которого священны».

Сторонники калама, по сути, являлись теми же бездумными ортодоксами и также довольствовались буквалистскими доказательствами. Но эти аргументы, по мнению мутакаллимов, нуждались в логическом обосновании, то есть в рациональном методе, обосновывавшем схоластическую догматику. Что же касается общей картины мира, то здесь различия между чалмоносцами и мутакаллимами были совершенно незначительны. Хотя большинство мутакаллимов на словах вроде бы отвергали концепцию антропоморфизма, однако в реальной богословско-интеллектуальной борьбе фактически поддерживали языческую идею человекоподобного бога.

В своих философских работах Омар Хайям резко выступал против мутакаллимов. В рубайяте он продолжает ожесточенную полемику с ними.

В зависимости от особенностей в развитии мусульманской теологии и общей культуры той или иной страны сторонники калама проявляли различную степень гибкости для методологического обоснования схоластических воззрений. Например, в Мавераннахре концепция одного из крупных представителей калама, Абу-ль-Касима Самарканда выглядела следующим образом.

Слово Аллаха (то есть Коран) нераздельно связано с Ним и не создано. Всего человечеству ниспослано 114 священных книг: 5 °Cафу, 30 Идрису, 20 Ибрахиму (Аврааму), 10 Мусе (Моисею) до Пятикнижия, остальные — Пятикнижие, псалмы, Евангелие и Коран. Аллах говорил Джибрилу без звуков человеческой речи. Джибрил передавал Его слово Мухаммаду звуками человеческой речи, так же воспринимал и передавал его Мухаммад. Тем не менее Коран в точности передает слово Аллаха. Бумага, перо, чернила, переплет и произносимые людьми звуки созданы, содержание Корана не создано. Священные книги различны, но основное содержание их одно и то же, как в разных окнах неодинаково преломляется один и тот же солнечный свет.

Сила творения принадлежит одному Аллаху, человек ничего создать не может. Иман (веру) — первое условие для спасения — дает Всевышний; но Он никому не обязан давать иман. К тем, кому вера дана, Он милостив, к тем, кому не дана, только справедлив. Принять веру или отвергнуть ее есть действие человека; за это действие он подлежит награде или наказанию.

В хороших действиях человека Бог ему помогает, в дурных — только покидает его, то есть во втором случае роль Бога лишь пассивная. Одинаково ошибочны учения приверженцев кадара, то есть полной свободы человека, что ведет к предположению о бессилии Бога, и джабра, учения о предопределении Богом всех человеческих поступков, что ведет к оправданию неверных и грешников.

Остроумным образом Хайям использует этот последний тезис мутакаллимов против власть имущих:

Неверные и лицемеры прямо идут в ад на вечные муки, покаявшиеся перед смертью верующие — прямо в рай; верующих, умерших без покаяния, Бог, как пожелает, или направляет в рай, или наказывает в аду за грехи; после покаяния перед ними открывается рай. Адские муки умерших могут быть сокращены заступничеством Пророка Мухаммада и молитвами живых. Молиться следует за всех мусульман, каковы бы ни были их грехи; решение вопроса о тяжести греха следует предоставить Богу.

В ответ на эту профанизацию ислама, когда тайна смысла существования человека окончательно забывается в жадной обывательской суете по поводу рая и ада, Хайям издевательски вскрывает характер божества сторонников калама:

Стрелами своей иронии разит Хайям и созданную буйной фантазией истовых мутакаллимов картину загробного мира, населенного всевозможными духами зла. Ему попросту смешны измышления, противоречащие священному Корану, вроде тех, что у Иблиса (Сатаны) есть престол, откуда он рассылает своих гонцов, семьдесят раз в день приносящих ему сведения о всех людях. Когда к человеку приближается смерть, Иблис для захвата его души посылает семьдесят тысяч демонов. Аллах же, в свою очередь, посылает на каждого демона десять ангелов, но этой защитой пользуются только «люди Сунны», правоверные последователи Пророка. Фактически логика таких невежественных измышлений приводила к тому, что Иблис и бог мутакаллимов оказывались чуть ли не равными друг другу. Тем самым подспудно ставилось под сомнение положение о всемогуществе Аллаха и явным становился отход от таухида — основополагающего принципа ислама.

Такая антиисламская благоглупость не могла не вызвать у Хайяма резкой отповеди. И рождались строки, словно прямо вытекавшие из богохульских рассуждений мутакаллимов:

Сторонники калама, как и факихи-схоласты, игнорируя духовное ядро ислама, глубинное духовное знание ислама, фактически организовали странную и чудовищную торговлю. Они лицемерно и широковещательно обещали верующим, праведным и благочестивым мусульманам, награду в загробной жизни как раз в виде тех материальных благ, от которых предлагали отказаться на земле. Это противоречие, прямо вытекающее из чудовищного невежества чалмоносцев, стало объектом убийственной иронии Хайяма. Он задает закономерный вопрос: зачем запрещать то, что будет потом вознаграждением за такое воздержание?

В другом четверостишии Хайям предлагает обменять «прекрасную» загробную жизнь на наслаждения этого мира:

Но Омар Хайям не просто высмеивает грубые, чувственные награды, якобы ждущие правоверных в раю. Не только издевательски пишет про «ужасы» ада. Он вычленяет из этой примитивной концепции рая и ада мутакаллимов социальную заданность, идеологический контекст, ту роль, которую эти взгляды играли в социальной жизни:

В некоторых рубаи Хайяма сарказм в отношении лицемерных, примитивных мифов о загробной жизни приобретает еще более конкретный характер. В нескольких четверостишиях он, например, едко иронизирует над картиной воскрешения мертвых в Судный день и над обрядом предания тела земле.

Или:

Именно ритуальная, обрядовая форма официальной религии постепенно становилась господствующей и у схоластов, и у мутакаллимов, пропитываясь ханжеством, лицемерием и ненавистью к любому новому знанию. Институционализированная религиозная ритуальность, обслуживающая интересы правящих кругов, постепенно вытесняла во всех сферах жизни революционный, творческий характер ислама. Именно этот процесс вызывает буквально ненависть Омара Хайяма, взрыв его иронии, направленной против чалмоносцев и мутакаллимов:

Со временем лицемерие и ханжество становились все более заметными социальными характеристиками сторонников мусульманской схоластической догматики. Это было связано прежде всего с возрастанием их официальной роли в сельджукском государстве, как, впрочем, и в других мусульманских странах. Калам постепенно превращался в удобную и приемлемую государственную идеологическую доктрину, где духовное, творческое, интеллектуальное начало было принесено в жертву текущим социальным задачам правящих кругов.

В исламе лицемерие считается одним из наиболее страшных по своим последствиям грехов. Для Омара Хайяма официально принятое и одобренное лицемерие начинается прежде всего с согласия на внутреннюю несвободу. Ханжа, лицемер — это человек, который не только сам посадил свою душу на цепь во внутренней тюрьме, не только сам же радуется такому унизительному положению, но еще и твердо убежден, что лучшего и желать не надо.

Касаясь основного метода мутакаллимов, аль-Газали указывает на их главный недостаток. С его высказыванием по этому поводу, безусловно, мог бы согласиться и Хайям: «…мутакаллимы при этом (в борьбе со своими противниками. — Ш. С., К. С.) опирались на посылки, заимствованные ими от своих противников. А к допущению этих посылок вынуждали их либо традиционные воззрения, либо единогласное решение религиозных авторитетов, либо одно лишь какое-нибудь высказывание, взятое из Корана или преданий. Все их длинные рассуждения сводились, как правило, к тому, что они выискивали неувязки в утверждениях противников и порицали их за то, что таковые не согласуются с требованиями принятых уже ими (мутакаллимами. — Ш. С., К. С.) посылок. От всего этого мало проку для человека, допускающего как истинные лишь те принципы, которые обладают характером необходимости».

А у Хайяма — еще одно оружие в борьбе: его рубаи. Вообще надо отметить, что рубаи против схоластической ортодоксии и калама — это не только поэтическая реакция Хайяма на те или иные конкретные проблемы. Они одновременно отражают кредо человека, для которого высшую человеческую ценность имеет свобода мысли, без которой нельзя быть истинным мусульманином. В этих четверостишиях Омар Хайям вновь использует внутреннюю суфийскую символику вина как глубочайшего интуитивного духовного прорыва:

В действительной научной борьбе никогда не удается быть окончательно и бесповоротно правым. Но как тогда ученому относиться к конечному смыслу своей жизни?

«Трактат о всеобщности существования»: «…философы и ученые… познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают».

…Нишапур. Весна 1116 года. В одной из небольших комнат своего дома Хайям читает лекцию четырем юношам. Держа на коленях пюпитры с тетрадями, они старательно водят отточенными тростинками по бумаге. Хайям сидит, облокотившись на небольшую подушку. Через несколько недель ему исполнится шестьдесят восемь лет. На его лице проступили глубокие морщины, а борода стала совсем белой. Глухим, мрачным голосом он продолжает:

«Только тот является человеком по истине, который не может не познавать истинную природу вещей и мира, то есть мира, каков он есть в своей беспредельной сложности. И при этом такой человек должен опираться на самого себя. Ведь сказал же предводитель правоверных Али ибн Абу-Талиб: «Не познавай истину через людей, но познавай истину самое по себе». Но путь истины в качестве предпосылки своей требует поиска прежде всего того, в чем заключается истинная природа самого познания».

Хайям замолчал и, подняв с ковра пиалу с чаем, сделал небольшой глоток:

«Вы должны быть твердо уверены, что ваш путь познания должен вести к действительно достоверному знанию, то есть к знанию, когда познаваемое обнаруживает себя так, что при этом не остается места для каких-либо сомнений. Подобное знание должно быть настолько обеспечено от ошибки, что если бы кто-нибудь, претендуя на опровержение его, в доказательство своей правоты превратил, например, палку в змею, то и это не должно было бы вызвать никакого сомнения и колебания».

Хайям вновь замолчал, обдумывая пример:

«Если бы я знал, что пять больше двух, и если бы кому-нибудь вздумалось сказать мне: «Нет, два больше, и в доказательство тому я превращу вот эту палку в змею», и если бы он действительно проделал это на моих глазах, я все равно остался бы при своем убеждении. Подобный человек вызвал бы во мне лишь удивление по поводу того, каким образом ему удалось это проделать, — сомнения в достоверности моего знания он не пробудил бы никакого».

Хайям выпрямился и взял четки. Перебирая бусины, он продолжал:

«Некоторые люди выбирают простой путь — приобретают достоверное знание из самоочевидных вещей, то есть из чувственных данных. Однако, только отбросив глубокие сомнения, возможно полностью полагаться на них.

Но откуда у таких людей берется доверие к тому, что дают нам наши органы чувств? Самым замечательным из чувств является зрение. Но, однако, когда смотришь на тень дерева, кажется, что она неподвижно стоит на месте, и ты отсюда можешь заключить, что она не перемещается. Стоит же тебе для проверки посмотреть на ту же тень через час, как ты обнаруживаешь, что она все-таки перемещается, ибо двигается постепенно и безостановочно.

Или посмотрите на звезду ночью — разве она не есть для вас маленькая, не больше самой мелкой монеты? Но астрономы доказывают, что эта звезда по размеру своему превышает Землю».

Хайям вновь глотнул чаю, а оставшиеся капли слил в небольшой красивый кувшин:

«Я приведу вам и другой, более сложный пример. Представьте себе несколько человек, которые никогда не видели пиал. Ко мне подходит один из них, и я ему показываю вот эту пиалу, но только сбоку. Затем другому показываю пиалу донышком. Третьему — повернув пиалу так, чтобы он видел только внутреннюю часть. И если они после этого встретятся, то каждый будет говорить о том, что он видел, то есть о трех пиалах. Но ведь пиала-то была одна.

Но я хотел бы, чтобы вы уловили и более тонкую суть. Пиала, которую я держу в руках, необычна. И необычный мастер ее сделал. Если вы сможете ее одновременно увидеть со всех сторон, сверху и снизу, — я повторяю: одновременно, — то краски мастера сольются в необычайную и таинственную картину».

Хайям оглядел своих учеников, которые перестали писать и завороженно глядели на пиалу, которую он держал в левой руке.

«А почему? Вы перестали видеть свою пиалу, вы сделали тем самым значительный шаг к тому, чтобы увидеть пиалу как она есть».

И сразу Хайям перешел к другой своей мысли:

«Ученые утверждают, что полагаться можно только на положения логики, заключения рассудка. Ведь именно они являются такими принципами, как наши высказывания: «Десять более пяти», «Отрицание и утверждение по отношению к одной и той же вещи несовместимы», «Одна и та же вещь не может быть одновременно сотворенной и извечной, не существующей и существующей, необходимой и невозможной». Но мы можем задать вопрос такому ученому: не может ли быть так, что за постигающей способностью разума имеется «другой судья» в человеке, готовый появиться и опровергнуть его так же, как это сделал сам разум, когда он появился и опроверг данные и решения чувств? Ведь если подобная постигающая способность еще не проявляла себя, то это отнюдь не доказывает невозможности ее существования вообще. Почему бы действительно нам не предположить, что за рациональным познанием имеется такая ступень познания, на которой раскрывается некое внутреннее око человека, дающее возможность постигнуть особые объекты и особые свойства, недоступные для разума так же, как постижение цветов недоступно для слуха, а постижение звуков — для зрения?»

Хайям задумался:

«Дело не в том, что логика неверна и несовершенна. Опасно самомнение, соединенное с логикой. А ведь глубинное самомнение кроется в каждом факте человеческого существования. Соединение рационального мышления с внутренним самомнением рождает одну из наиболее изощренных форм фанатизма. У всего есть свой предел. И того, кто рьяно бросается выкопать глубокий колодец одним лишь кухонным ножом, можно назвать и храбрецом — все зависит от обстоятельств. Но если он не видит лопаты — то не глупец ли он?»

Ученики терпеливо ждали. Наконец Омар Хайям заговорил:

— Я приведу вам пример. Каждый из вас видел сны. Но разве о сновидениях своих вы не думаете ночью в своих снах как о чем-то непреходящем и устойчивом? Разве вы, будучи в состоянии сна, подвергаете их каким-нибудь сомнениям? А затем, проснувшись, разве вы не убеждаетесь в безосновательности и незначительности для бодрственной жизни всего того, что пригрезилось и во что вы поверили во сне? Хотя для вашего сна эти видения могут обладать определенной логикой.

Один из учеников поднял руку. Хайям кивнул.

— Учитель, — робко проговорил юноша, — но ведь мы знаем при этом, что логика во сне — нечто эфемерное.

— Не уверен. Вы можете сказать, например, что поедание хлеба во сне не делает вас сытыми в бодрственном состоянии, — отсюда должен следовать вывод, что еда во сне эфемерна с точки зрения логики. Однако ведь и еда в бодрственном состоянии, в свою очередь, не сделает вас сытым во сне. И тем не менее почему же некоторые ученые думают, что всякая вещь, определенная и познанная логикой, является истиной по отношению к его состоянию? Ведь у него может появиться и такое состояние, которое будет относиться к яви так же, как явь — к сновидению, и явь при этом будет перед ней не более как сновидение? Возможно, что это и есть то самое состояние, о котором, как о присущем им, говорят суфии, когда, углубившись в себя и отрешившись от чувств, становятся, по их убеждению, очевидцами таких ситуаций, которые никак не могут быть приведены в согласие с показаниями разума.

…Вечером того же дня Омар Хайям вышел из дома и направился к холмам. Все чаще ему хотелось побыть совершенно одному, особенно на закате солнца, когда, чуть прищурившись, он пытался поймать его теплые лучи.

Осторожно ступая по тропинке, он обдумывал тему сегодняшней лекции. И вдруг нахлынули на него мысли вперемежку с воспоминаниями. Те, которые однажды он уже изложил на бумаге:

«Трагедия идущего по пути истинного познания заключается в том, что рано или поздно он встречается с огромным и непосильным препятствием — осознанием величайшего, нескончаемого многообразия миров, созданных и создаваемых постоянно Всевышним Аллахом. И если он честен, то должен в этом признаться: только логика, рационалистическое мышление и естественно-научные постулаты бессильны, чтобы проникнуть в эти миры, величие которых в их беспредельной тайне.

Но этот мыслящий — человек. И трагедия эта — именно человека, а не познающего субъекта. Ведь с тем, что все эти многообразные, многомерные, многоликие миры все равно останутся для него величайшей загадкой, искренний человек еще может согласиться. Но затем неотвратимый, всепоглощающий ужас все равно сожмет мертвой хваткой его сердце: ведь если окружающие его миры так и останутся для него неразрешимой в принципе загадкой, то, следовательно, такой же тайной останется он сам для себя, со своими желаниями, целями, мечтами, мыслями, смыслом жизни. Именно эта внутренняя трагичность рационального, естественно-научного мышления невыносима для мыслящей личности:

Но ведь ищущий еще должен дойти до своего предела, чтобы иметь мужество сказать: «Да, я дошел, ибо действительно сделал все, что мог». Но если бы дело было только в самом разуме!»

Он остановился передохнуть. Дрались и шумно каркали вороны, хлопая крыльями. Тропинку перебежал варан, пытаясь ухватить быструю змейку.

Хайям вспомнил один из своих наиболее ожесточенных споров с аль-Газали в 1107 году здесь же, в Нишапуре. АльГазали говорил о месте математики, логики, физики в исламе.

Начал он с того, что осторожно пожурил «некоторых невежественных друзей ислама», решивших, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки: «…они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние якобы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергли их рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными».

Чуть прокашлявшись, аль-Газали продолжал:

— Когда же такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи на основании неопровержимых доказательств, человек этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам основан на невежестве и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философии еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!

— Да, но ведь арифметика, геометрия, астрономия не имеют никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения, — осторожно начал Хайям. — Это — доказательные предметы, отрицание которых становится невозможным после того, как они поняты и усвоены.

— И все же они повлекли за собой серьезное несчастье, — внимательно посмотрев на Хайяма, продолжал аль-Газали. — Ведь тот, кто знакомится с математикой, приходит в такой восторг от точности и ясности ее доказательств, что начинает думать, что все науки обладают тем же четким и строго аргументированным характером. А затем, если окажется, что он уже слышал разговоры о неверии ученых, о их пренебрежительном отношении к шариату, то сам становится богоотступником — и все из-за того, что доверился этим философам. При этом он рассуждает так: если бы истина была в религии, последняя не пряталась бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров о их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в подтверждение того, что истина заключается именно в отвергании и отрицании религии.

Так подумал про себя Хайям. Вслух же проговорил, сдерживая подступавшее раздражение:

— Ну и что же ты предлагаешь?

— Что предлагаю? — повторил, прищурившись, аль-Газа-ли. — Постоянно держать в узде каждого, кто занимается науками. Хотя они и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основополагающими принципами всех их знаний, эти науки являются источником всех бед и несчастий для занимающихся ими. Например, мало ведь математиков, не становящихся вероотступниками.

А в основу всей физики должно лечь понимание того, что природа каждый миг подчиняется Всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна, но, напротив, является послушным орудием в руках своего Творца. Солнце, Луна, звезды, природные тела — все подчиняется повелениям Его, и в них нет ничего такого, что действовало бы само собой и само через себя.

Что ж, все знакомо, давно знакомо… Еще тогда, когда рождались суфийские строки этого рубаи:

«Трактат о всеобщности существования»: «Третьи — это исмаилиты (и талимиты), которые говорят, что путем познания Творца, Его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше так, как требует речь праведника».

Когда Хайям касается исмаилитов, у него не находится ни слова для их осуждения или даже косвенной критики. Это необычно не только по сравнению с его ироническим, саркастическим отношением к мутакаллимам или с его скепсисом в отношении возможностей рационального, естественно-научного мышления.

Удивительно другое: надо вспомнить, что время, когда писались Хайямом эти строки, характеризовалось ожесточенной борьбой между последователями Хасана Саббаха и официальными государственными властями. И надо было быть действительно мужественным человеком, чтобы не разразиться лицемерными и пышными проклятиями в адрес наиболее опасных внутренних политических и идеологических врагов сельджукского государства.

Вероятно, самая главная причина, побудившая Хайяма к сдержанности, — это его внутреннее, особо эмоциональное, благоговейное отношение к своему великому учителю на протяжении всей жизни Абу Али ибн Сине, который если и не был формально батынитом, происходил из исмаилитской среды и по своим религиозным взглядам был близок именно к талимитам. Другой причиной могло стать осознание Омаром Хайямом близости некоторых своих основополагающих идей и принципов взглядам исмаилитских духовных вождей.

Прежде всего такая близость может быть прослежена в главном — в отношении к единому Аллаху как абсолютной целостности и величайшей тайне (сирр) у Хайяма и Всемогущему Аллаху как «абсолютной истине», «всевышней тайны» в эзотерической доктрине исмаилизма.

Согласно внутреннему исмаилитскому учению абсолютное начало множественности всех проявлений мира есть Единый. У него нет никаких атрибутов, он неопределим и непознаваем для людей, которые не могут иметь с ним общения. И здесь исмаилиты, как, впрочем, и Хайям, резко расходились с классическим суфизмом, утверждавшим возможность непосредственного личного общения человека с Аллахом.

Стации эманации Бога-абсолюта у исмаилитов и Хайяма различаются, тем не менее можно предполагать, что эволюция взглядов Хайяма привела его в конце концов к кристаллизации специфической идеи: все реальные и возможные миры суть эманации Аллаха, но Он этим себя не исчерпывает. Бог как мир, Бог в проявлениях трехмерного мира принципиально познаваем людьми. Но одновременно Аллах как Господь всех миров всегда остается Тайной.

Хайям чувствовал свою близость к исмаилитским воззрениям и по другим пунктам. Например, он, как и исмаилиты, разрабатывал некоторые идеи, берущие начало в воззрениях Пифагора. В то же время по одному из ключевых принципов взгляды Хайяма и талимитов кардинально расходились. Если исмаилиты считали безусловно необходимым наличие имама как посредника между человеком и истиной, то Хайям принципиально был против всякого рода опосредующих звеньев между человеком и нескончаемыми тайнами Всевышнего.

В отличие от Хайяма аль-Газали резко противопоставляет себя и талимитов: «Некоторые из них притязают на то, что кое-что знают. Но то, о чем они говорят, в сущности, представляет собой отрывки из жалкой философии одного из древнейших мыслителей — Пифагора. Его учение — это наиболее жалкое из учений философов, и Аристотель не только опроверг его, но и показал всю ничтожность и порочность его рассуждений».

Но аль-Газали в общем-то верно подмечает и слабые стороны в методах познания исмаилитов. Причем сам этот метод являлся логическим продолжением исмаилитской доктрины. Да и сам Хайям, воздерживаясь от прямой критики талимитов, также достаточно нейтрально отзывается об исмаилитских путях познания.

Эзотерическое учение исмаилитов выделяет семь стадий эманации: Всевышний Бог-абсолют, Мировой Разум, Мировая Душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный Человек. Эти стадии составляют для талимитов «горний мир», источник творения. Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». При этом особо подчеркиваются параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом, а также соответствие чувственного мира с «горним миром».

Что касается подобия человека и мира, то такой точки зрения придерживались и многие суфии того времени. В одном из своих рубаи Омар Хайям пишет:

Соответствием, отражением Мирового Разума в чувственном мире является Совершенный Человек, именно пророк, или, как его называют исмаилиты, — натик. Отражением же Мировой Души в чувственном мире является помощник пророка — самит, задача которого — объяснить высказывания пророка путем раскрытия и истолкования внутреннего смысла его речей и писаний. Такие помощники были у каждого из пророков: так, Муса (Моисей) был натиком, а Харун (Аарон) при нем — самитом; пророк Иса (Иисус Христос) был натиком, а Бутрус (апостол Петр) при нем — самитом; Посланник Аллаха Мухаммад был натиком, а Али при нем — самитом.

Натики и самиты появлялись на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория этого состояния совершенства. Так же как ад — это аллегория состояния полного невежества.

Подобно стадиям эманации в «горнем мире», жизнь человечества отмечена семью пророческими циклами — ступенями пути к совершенству. Этих мировых циклов, каждый из которых отличается появлением натика с его самитом, должно быть семь; шесть таких циклов уже были связаны с явлениями великих пророков — Адама, Пуха (Ноя), Ибрахима (Авраама), Мусы (Моисея), Исы (Иисуса) и Посланника Аллаха Мухаммада. Седьмой цикл, по представлениям исмаилитов, будет отмечен пришествием последнего великого пророка — аль-Кайма, который появится перед концом мира. По последнему пункту взгляды исмаилитов коренным образом расходились с исламом: пророк Мухаммад — «печать пророков», последний представитель «цепи пророков единобожия» со дня сотворения человека.

В каждом пророческом цикле за натиком и самитом следовали имамы. Конец мира должен наступить, когда человечество при посредстве натиков, самитов и имамов достигнет совершенного познания. Тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику — Мировому Разуму.

У фатимидских исмаилитов существовала специфическая иерархия степеней посвящения. Первую ступень занимал му-стаджаб — новичок, еще ничего не знающий о тайной доктрине. За ним шел ма’зун, то есть допущенный к изучению тайной доктрины. Ему эзотерическое учение сообщалось частично. Третьим являлся да’и, человек, изучивший эту доктрину, миссией которого было распространение исмаилитских взглядов и организационное развитие движения. Да’и обычно стояли во главе местных организаций. На четвертой ступени находился худжжа, чаще всего возглавлявший сеть организаций целой области или страны. Пятым в этой иерархии был «скрытый имам», или имам эпохи: потомок Мухаммада ибн Исмаила, глава всей исмаилитской организации. Шестым и седьмым являлись самит Али и натик Мухаммад. Таким образом, признавались семь степеней посвящения.

Масса верующих-исмаилитов обычно не поднималась выше первой, редко — второй степени. Члены секты третьей и четвертой степеней составляли избранную элиту исмаилитской общины.

В этот бурный период сельджукской истории (вторая половина XI — первая половина XII века) основные внутриполитические соперники — исмаилиты Хасана Саббаха и государственная система, основанная на ортодоксальном суннизме с его совершенствующейся схоластикой — каламом, боролись на теолого-идеологическом уровне за свое влияние на мусульманскую умму.

В основе каждодневной деятельности исмаилитских да’и (миссионеров) лежала следующая посылка. Мир людей сложен и противоречив, поэтому в каждый исторический период времени существует потребность в Учении, которое дает возможность разрешать возникающие вопросы, и в Учителе, единственно верно трактующем это Учение. Под Учителем имелся в виду «имам эпохи»: у фатимидских исмаилитов им являлся фатимидский халиф.

Полемизируя с талимитами, аль-Газали, возражая ортодоксам — «невежественным друзьям Ислама», говорит, что нельзя опровергать все то, что исходит от противника: «Правильным же было бы признать существование потребности в Учителе, необходимости его и того, что таковой должен быть непогрешим. Но следовало оговориться, что наш непогрешимый Учитель — это Посланник Аллаха Мухаммад (мир да будет над ним).

Если же талимиты скажут: «Ваш учитель уже мертв», мы ответим: «А ваш учитель скрыт». Они могут сказать: «Наш учитель дал наставления своим проповедникам и разослал их по странам». Мы же скажем: «Наш учитель передал свое Учение совершенным, ибо сказано было Всевышним Аллахом: 'Сегодня Я сделал для вас совершенным религию вашу ислам и завершил для вас свое благодеяние’. А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда».

Аль-Газали ищет и находит противоречия в аргументации своих оппонентов: «Осталось еще одно их высказывание: «Как вы можете обсуждать вещи, о которых вы ничего не слышали? На основании текста? Но вы не слышали его. Или, может быть, на основании иджтихада[38]? Но таковые представляются спорными». В этом случае мы ответим: «…если имеется текст, мы судим на основании текста, если же такового нет, мы судим на основании иджтихада. Больше того, аналогичного правила придерживаются и их проповедники в тех случаях, когда они удаляются от своего имама в дальние края, ибо при таких обстоятельствах им не представляется возможным судить на основании текста. Конечные тексты не могут охватить бесконечного множества случаев, а проповедник не может в каждом случае возвращаться в город, где живет его имам».

Как истинно верующий мусульманин Омар Хайям не мог в этой ожесточенной полемике не согласиться с резкими, но резонными обвинениями аль-Газали в адрес исмаилитов: «А твой имам желает покончить с людскими разногласиями без того, чтобы ему внимали. Спрашивается: почему же он не покончил по сию пору с этими разногласиями? И почему их не прекратил Али (да будет доволен им Аллах)? А ведь он — глава имамов! Или, может быть, твой имам думает, что способен склонить их выслушать себя силой? Так почему же по сей день он не склонил их к этому? И когда он собирается это сделать?»

В своей дискуссии аль-Газали невольно касается проблемы, в отношении которой и ортодоксы, и мутакаллимы, и исмаилиты были едины: отрицание многоаспектное™ познания и многовариантности методов. Именно по этому пункту Омар Хайям, вероятно, придерживался принципиально иной точки зрения. Аль-Газали описывает эту часть спора с исмаилитами следующим образом: талимит может сказать: «Ты утверждал, что кладешь конец людским разногласиям. Но возьмем человека, который растерялся, оказавшись между враждующими учениями и слыша с разных сторон взаимопротиворечивые высказывания. Нельзя же его заставить внимать только тебе, не дав ему выслушать и твоего противника. А большинство враждующих будет не согласно с тобой, и такой человек не заметит никакой разницы между тобой и твоими противниками».

Ответ сторонника калама исмаилиту достаточно показателен: «Этот довод… оборачивается против тебя же. Ибо, если ты позовешь такого человека на свою сторону, он тебе скажет: «А чем ты оказался лучше своих противников? Ведь большинство ученых людей не согласно с тобой». Хотел бы я знать, как ты ему на это ответишь! Может, ты ему ответишь так: «Об имаме моем есть указание в тексте». Кто поверит тебе относительно того, что утверждается в тексте, если он не слышал текста от Посланника Аллаха? Ведь человек слышит только твои утверждения и одновременно видит, что вся ученая братия в один голос утверждает, что все это вымысел и ложь.

Далее, предположим, что он согласился с тобой относительно текста. Но если у него нет ясного представления о подлинной природе пророчества, он возразит тебе так: допустим, что твой имам для доказательства своей правоты прибегнет к чуду Исы (Иисуса) и скажет: «Чтобы ты поверил мне, я воскрешу твоего отца».

Допустим, что он действительно воскресил его после этого и сказал тебе, что он, мол, все-таки прав. Но и в этом случае — как я могу знать наверняка, что он прав? Ведь не все же люди признали правоту Иисуса на основании этого чуда. Напротив, перед ним были выдвинуты такие сложные вопросы, на которые нельзя было ответить иначе как посредством тщательного рассмотрения их разумом. Но ведь, по-твоему, рассмотрение разумом не заслуживает доверия, а признать чудо доказательством правоты невозможно…»

И аль-Газали приходит к выводу, ненамного отличающемуся от начальной посылки своего оппонента: «…оказалось, что следовать за твоим имамом нет больших оснований, чем за кем-либо из его противников, и ему приходится прибегать к отвергаемой им же теоретической аргументации, в то время как противники его аргументируют подобными же, и даже более ясными, доводами».

«Только истинная справедливость рождает целостность и гармонию; только добро ведет к справедливости; только любовь (как непреклонное стремление к Высшему) может создать добро по истине».

В «Трактате о всеобщности существования» Омара Хайяма говорится: «Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности. И когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство Господа. От Него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. — Ш. С., К. С.). Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…»

К началу XII века река суфизма была уже далеко не так прозрачна и чиста. Впрочем, и с самого начала суфийский путь не представлял собой чего-то универсального и однозначного. Тем не менее существует общая почти для всех суфийских тарикатов формула, которая по-своему выражает тотальную (социальную, психологическую, интеллектуальную) суть суфизма: человек от Аллаха; человек с Аллахом; человек для Аллаха; человек к Аллаху.

Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один — воздержание, другой — милосердие, третий — независимость от тварей Аллаха Всевышнего и Преславного». Первый источник вытекает из знаменитого хадиса Посланника Аллаха: «Несчастен раб динара, несчастен раб дирхема, несчастен раб куска лепешки». С этим высказыванием перекликается следующее рубаи Омара Хайяма:

Независимость у суфиев понималась в том смысле, что стремящийся к Всевышнему не должен привязываться к кому-либо из людей, поскольку сердце его должно быть переполнено единственной любовью к Творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей индивидуальной воли и от своего нафса (своего «я», которое по определению ложно). «Господи, — молился шейх Бистами, — дай мне не существовать. Доколе между Тобой и мной будет находиться мой нафс?» Аскетизм как самоцель отвергался, поскольку в этом случае он являлся выражением тщеславия и гордости. Аскетизм должен был служить только средством очищения от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему нафсу.

Конечно, в суфийском контексте Хайям безусловно относился к числу захидов, аскетов. Как сообщает один из его биографов Табризи в своем труде «Тарабхана», «…после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме «Рубайята» и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его восприятия аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

Но при всем том аскетизм Хайяма не является основанием для лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой уже начало встречаться среди последователей суфизма X–XI веков. Именно против такого изощренного лицемерия выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

Аскетизм Омара Хайяма не отдаляет его от окружающего общества, он неравнодушен к боли и страданиям людей:

В различных системах суфизма число стадий тариката, «пути духовного совершенства», «пути к Всевышнему», различно. Наиболее общими считались четыре этапа.

Первый этап — шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих мусульман предписаниям ислама. Второй этап — тарикат (в более узком смысле слова), «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, дистанцировании от профанического мира, очищении от материального и отречении от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия — маарифат, «познание», — на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать спонтанного общения с Аллахом. Наконец, четвертая стадия — хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного единения со Всевышним.

При жизни Омара Хайяма еще более явственно стали проявляться различия в путях развития суфизма. Его умеренное крыло постепенно сближалось с традиционным исламом, оказывая на него все большее духовно-интеллектуальное воздействие. В конце концов именно аль-Газали попытался интегрировать взгляды традиционалистов и суфиев в некую общую и единую теологическую систему. Но многие радикально настроенные суфии довольно резко расходились в своих убеждениях и взглядах со сторонниками ортодоксального направления в исламе. Они прежде всего обращали особое внимание на поиск и разработку скрытых, тайных, аллегорических смыслов и знаний в Коране и Сунне. Хайям, скорее всего, был близок именно к этому направлению суфизма, однако считать его сторонником какого-то одного тариката было бы неверно. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Крайним суфиям мир и человеческая душа представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своем субстанциональном происхождении. Человек является неким отражением Аллаха, как и в любой вещи мудрецы могут найти присутствие Всевышнего. Человек — не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, некая модель, отражающая неким образом эту истину. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в Аллахе и слиянию с Ним. Истинный суфий сливается с Аллахом подобно тому, как капля сливается с морем.

Разнообразие же материального мира большинство суфийских тарикатов объясняли следующим образом. Сущность Аллаха как Хака (истины) едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет тайная сущность Всемогущего, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунайд Багдада со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунайд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунайд ответил, что лай он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес: «Лаббейк» (я перед Тобой). Но этот пример выявляет и другую важную особенность суфизма вообще. Суфии культивировали осознание и внимание, постоянно направляя их на поиск и правильное понимание знамений и указаний Всевышнего.

Для крайних суфиев ничего, кроме Аллаха, в принципе не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, раскаты грома, сверкание молнии, звуки музыки — везде и во всем они видели проявления Аллаха. Для невежественных по сути исламских ортодоксов сравнение лая собаки с голосом Бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданными являлись любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от важнейшего в исламе принципа таухида (единобожия). Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих — Бога и человека. Аллах и его творения для этих суфиев являлись неотделимыми друг от друга. Тем не менее аль-Хал-ладж был казнен.

Хайям же придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения во Всевышнем в силу гораздо более сложных, по его мнению, взаимоотношений между Аллахом и личностным самосознанием. А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-маджалис» (1331) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения:

Но, как известно, тема преодоления, отречения от собственного нафса достаточно редко встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то можно предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с радикально настроенными суфиями, прежде всего — отношение к шариату. Мусульманские ортодоксы считали и считают, что именно шариат и есть истина ислама. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные суфии видели в точном и неукоснительном соблюдении предписаний шариата важное средство духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.

Тарикат — суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность Богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх Божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к Аллаху. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».