Омар Хайям

Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из-за необходимости малого зла есть большое зло». Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего Божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость Творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству».

По поводу вопроса о долженствовании Хайям замечает, что «он легче вопроса о бытии». Любопытно определение, которое он дает этому понятию: «Долженствование — это повеление, исходящее от Всевышнего Аллаха, которое гонит людей к предназначенным для них совершенствам в их жизни, как первой, так и другой, отвращает их от несправедливости и гнева, совершения злодеяний, приобретения пороков, стремления к следованию силам тела, мешающим им следовать силе разума».

В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных кругов. Ведь если долженствование — это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как невежественные ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.

Доказывая важнейший в исламе тезис о необходимости молиться, Омар Хайям вновь использует логику, начиная рассуждения с наиболее широкой дедуктивной посылки: «…люди не могут приобрести свои совершенства иначе как посредством сотрудничества и взаимной помощи, так как если бы не были произведены их пища, их одежда, их жилища, — а это то, в чем они больше всего нуждаются для жизни, — они не смогли достичь совершенства, а ни один из них не может самостоятельно произвести все, в чем он нуждается из средств жизни. Поэтому каждый из них должен взять на себя [производство] одного из необходимых средств жизни…» Далее следует вывод, что для регулирования обмена необходим справедливый закон. Такой закон может быть установлен только Пророком. Важно, что Хайям характеризует Пророка прежде всего как аскета: «Такой закон может быть установлен только таким человеком, который наиболее силен разумом и наиболее чист душой, которого не занимают дела мира, помимо самых необходимых для жизни, который не стремится к господству и не подвержен страстям и гневу».

Конечно, почтение и уважение, которые демонстрировали сельджукские правители, в том числе и Малик-шах, к захидам, суфиям и святым, безусловно, отразились на стиле этого отрывка. Но, с другой стороны, Хайям мог и специально использовать такую форму изложения как определенный полемический прием, направленный против распространяющегося лицемерия факихов, прикрывающих выспренними словами стремление к личному богатству и власти.

Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считают то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку Пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Для этого и необходимо молиться.

Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что чистый религиозный акт — молитва (салят) — по сути крайне необходим для реальной социальной жизни. А отсюда он вновь заставляет читателя прийти к выводу, что люди обладают в определенных пределах свободой воли, поскольку человек сам выбирает, делать ему салят или не делать; как делать салят и т. д.

Через некоторое время Омар Хайям пишет дополнение к трактату о бытии и долженствовании, озаглавленное «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизма и долговечности».

Во введении он говорит о тех мотивах, которые обусловили появление дополнения: «… этот спор со мной по вопросу о необходимости противоречия возвысил мою славу, возвеличил мое дело и послужил причиной необходимости моей чистой благодарности Всевышнему Аллаху, так как я не предполагал, что мне зададут такие вопросы, в которых содержится столь сильное сомнение». В дальнейшем из текста этой работы Хайяма становится ясно, что дискутировал он именно с мутакаллимами. Причем, судя по всему, эти бурные дискуссии шли при дворе и закончились интеллектуальной победой Омара Хайяма.

Первый вопрос, обращенный к нему, Хайям приводит в следующей трактовке: «Если бы необходимость противоречия (ведущая в конечном счете к появлению зла. — Ш. С., К. С.) была возможно существующей, она имела бы причину и в конечном счете свелась бы к необходимо существующему самому по себе. Если бы она была необходимо существующей сама по себе, то необходимо существующих самих по себе было бы много, а было доказано, что необходимо существующее само по себе единственно во всех отношениях. Поэтому, если бы она была возможной, то ее причиной и творцом было бы единственное необходимо сущее, а вы категорически утверждали, что от него не может проистечь зла».

Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид — это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид — случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться); отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении, и на самом деле (например, профессия человека).

После этого Омар Хайям переходит к анализу основного определения «существование» (бытие), заявляя, что существование относительно и распадается на два смысла: во-первых, это «бытие в вещах», то есть существование общего в конкретных вещах действительного мира, и, во-вторых, «существование в душе», то есть чувственное, фантастическое, воображаемое и разумное представление.

Философ утверждает, что существование в душе совпадает с существованием в вещах тогда, когда конкретные предметы, объединяемые общим понятием, существуют в действительном виде. Но возможно и существование в душе, не совпадающее с существованием в вещах, как, например, существование идеи или образа.

Исходной точкой рассуждений Хайяма по вопросу о бытии в вещах и существовании является учение Ибн Сины об общих понятиях. Ибн Сина считал, что общее существует трояко: «до вещей», у Аллаха, в качестве замысла Его творения, «в вещах» и «после вещей», то есть в разуме человека в виде общих понятий о вещах, образуемых разумом путем абстракции от единичных вещей.

Однако существует важное различие между Омаром Хайямом и Ибн Синой. Хайям отвергает существование общего «до вещей» в его противопоставлении «после вещей». С его точки зрения, возможность «существования в душе» была предопределена самим актом творения. Хайям считает, что Всемогущий Аллах всегда является смысловой первопричиной существующего мира, что люди могут познавать этот мир, потому что существует определенная причинная зависимость в мире и Всевышний обусловил способность людей к познанию. «…Одна сущность является причиной другой сущности, и одна необходимость является причиной другой необходимости, не имеющей причин, и эта сущность будет причиной в некотором смысле. Это утверждение не наносит никакого ущерба высказанному положению о том, что необходимо сущее по своему существу едино во всех отношениях».

Что это положение направлено против мутакаллимов, Хайям и не скрывает: «…нечетность необходимо присуща тройке, это значит, что она присуща тройке не благодаря внешней причине или [специальному] творчеству Творца».

После такого длинного вступления Омар Хайям приступает к ответу на поставленный ему вопрос: «…возможно существующие вещи проистекают из святого сущего в правильном порядке[30]. Далее, среди этих существующих вещей имеются такие, которые противоречат друг другу по необходимости, а не по [специальному] творчеству Творца. Когда имеется такое сущее, необходимо имеется противоречие, а когда с необходимостью имеется противоречие, то имеется необходимое несуществование, когда же имеется несуществование, с необходимостью имеется зло».

Нетрудно заметить, что здесь Хайям обосновывает в специфической форме диалектическую идею о борьбе противоположностей. Однако его ответ вряд ли может удовлетворить оппонентов, и он продолжает: «Нет сомнения, что необходимо сущее сотворило противоречие в вещах случайно и не по своему существу. Оно не сотворило черноту как противоположность белизне. Оно сотворило черноту не как противоположность белизне, а как возможно существующую сущность, ибо все есть возможно существующая сущность, а всякая возможно существующая сущность создана необходимо сущим, потому, что само существование есть благо» (выделено нами. — Ш. С, К. С.).

Итак, исходная точка зрения Хайяма в том, что Аллах как единственно необходимо сущее внутри Себя лишен противоречий, что Он целостен и един, ибо иначе Он не был бы необходимо сущим. Мир человека как инвариантность, созданная Творцом, обладает высшим благом — бытием (существованием). И мир этот, как сложная инвариантность, развивается, реализуя некоторые свои возможные сущности в сущности действительные, через объективные противоречия, по законам, обусловленным в конечном счете Всевышним. Одним из объективных следствий подобных закономерностей является зло, но это зло с точки зрения человека.

Но Хайям вводит в свою концепцию понятие «случайность», и, с точки зрения его противников, здесь содержится весьма уязвимое место его построений: ведь случайность в применении к Творцу означает принижение Его всемогущества. Омар Хайям, очевидно, сам понимает слабость этого пункта: «Всякий, Кто сотворил черноту, чтобы она была возможно существующей, тем самым случайно создал противоречие, и Творца черноты зло не касается никаким образом. Следовательно, первая цель есть высшая цель, она есть вечная истинная милость и состоит в создании блага. Но этот вид блага невозможен без зла и несуществования, которые присущи ему только случайно».

Хайям в данном случае еще более акцентирует внимание на диалектике существования: поскольку высшая цель Творца-существование, то это существование невозможно без зла, то есть несуществования. Поскольку Всевышний объемлет все, то это все не может быть без так называемого зла. По сути дела, речь идет о ключевом принципе: развитие мира невозможно без постоянного преодоления несуществования, то есть борьбы существования и несуществования через противоречия. Тезис о случайности зла в данном случае необходимо интерпретировать как оптимистическое кредо рационалиста и ученого, верящего в прогресс именно существования.

Однако с ортодоксальной теологической точки зрения ответ Хайяма по-прежнему нельзя признать убедительным: пусть Аллах зло создал случайно, но ведь все равно эта случайность в конечном счете умаляет всемогущество Аллаха. Поэтому Омар Хайям вынужден писать: «Здесь имеются подробности, которые невозможно выразить, и сообщающий не может сообщить это, так как у него нет достаточной ясности для этого. Только глубокая интуиция может достичь того вдохновения, которое удовлетворяет совершенную душу и с помощью которого она вкушает наслаждения высокого разума».

Ответ Хайяма на второй вопрос может показаться достаточно странным: «Что касается вопроса о том, какое из двух учений ближе к истине (детерминизм или противоположное ему), то с первого взгляда и при внешнем рассмотрении кажется, что ближе к истине детерминизм, но на самом деле он колеблется в бессмыслице и погружается в выдумки, так что он очень далек от истины».

Однако и здесь Хайям резко и бескомпромиссно выступает против схоластической догматики, последовательно отвергающей рациональные принципы естественно-научного мышления. Мутакаллимы создали свой специфический метод детерминации. Рассматривая мир в целом или любую из его частей, сторонники калама рассуждают следующим образом.

Допустим, что эта вещь такова, какова она есть относительно своей фигуры, величины и существующих в ней качеств, а также по отношению к тому времени и пространству, которые она действительно занимает. Но ведь она могла быть также больше или меньше, иметь другую форму, сопровождаться другими свойствами, существовать раньше или позже и занимать другое место. Но то, что она определена именно так, хотя вполне допустимо, что все это могло быть иным, является доказательством того, что существует Некто, который свободно определяет эти вещи и постоянно выбирает из двух возможных случаев один. Мир в своей совокупности нуждается в ком-то, кто определяет этот мир как в целом, так и в частях, наделяя их каким-либо специфическим свойством.

Вот против такого «детерминизма», не допускающего внутренней инвариантности ни природе, ни человеку, и протестует резко Омар Хайям. Хотя точка зрения его интеллектуальных оппонентов гораздо больше соответствует коранической доктрине, чем собственные взгляды Хайяма.

Отвечая на третий вопрос о наличии долговечности и долговечном, Хайям вновь выступает против тезиса мутакаллимов о том, что Всевышний Аллах творит мир каждый миг заново.

Он начинает последовательно спрашивать своих противников, вынуждая их отвечать соответствующим образом. Обладает ли что-нибудь долговечностью? Сторонники калама вынуждены ответить, что Творец обладает этим качеством. Что означает долговечность Творца? Мутакаллимы в соответствии со своей концепцией должны ответить, что «долговечное долговечно благодаря непрерывным последовательным долговечностям в [каждом] из последовательных мгновений». Но, ловит их на слове Хайям, сами понятия требуют, «чтобы долговечное оставалось в течение некоторого периода времени, чтобы можно было определить, что оно долговечно. И человеческий разум способен это определить». В противном случае долговечное и долговечность не имеют никакого смысла, несмотря на наличие последовательных существований. «Ясно, что существование и долговечность имеют один и тот же смысл, причем долговечность есть не что иное, как продолжение существования или наличие у существующего свойства существования в течение некоторого периода времени, так как абсолютное существование может быть и на одно мгновение, а долговечность — на период времени. Таково направление спора с ними и победа над ними».

Впрочем, впоследствии Омар Хайям кардинально поменяет свои воззрения по поводу соотношения коранического принципа «Всемогущий не только сотворил все эти миры, но и каждый миг постоянно творит их» с тезисом о жесткой материальной причинности…

Низам аль-Мульк руководил политической жизнью сельджукского государства через великий диван в Исфахане, который он возглавлял. Он пользовался значительным влиянием в действующей армии и порой сам руководил боевыми экспедициями.

Сложную, но достаточно эффективную бюрократическую систему (эффективную во многом лишь потому, что она каждодневно направлялась сильной личностью), которую создал и которой руководил Низам аль-Мульк, он же постарался заполнить людьми, либо непосредственно принадлежавшими к числу его близких или дальних родственников, либо являвшимися его протеже и сторонниками. Во многих случаях разница между теми и другими сводилась на нет через многочисленные браки, которые любил устраивать великий и мудрый визирь.

Собственные дети Низам аль-Мулька отличались двумя качествами: их было много и они были тщеславны. Только сыновей у визиря было двенадцать, и каждый из них возглавлял то или иное государственное учреждение. Некоторые занимали ключевые посты в стратегически важных провинциях, где их отцу требовались особо верные сторонники для претворения принятых решений в жизнь. Шаме аль-Мульк Утман являлся губернатором Мерва, Джамаль аль-Мульк Мансур — губернатором Балха, пока не был убит в 1082 году. Джамаль слыл настолько гордым, что во времена Алп-Арслана отверг просьбу отца стать визирем наследного принца. «Не подобает, — сказал он, — человеку, подобному мне, служить визирем простому мальчику». Влияние Муайида аль-Мулька было почти сравнимо с властью его отца. Одно время Низам аль-Мульк пытался добиться, чтобы он занял пост визиря багдадского халифа. В конце концов, при жизни отца Муайид стал начальником государственной канцелярии.

Низам аль-Мулька окружала большая свита секретарей и высокопоставленных чиновников, ищущих его покровительства. Кроме того, великий визирь имел и собственный контингент гулямов (личная охрана) численностью в несколько тысяч человек. Высокопоставленные родители стремились всеми правдами и неправдами послать своих сыновей на обучение и службу к Низам аль-Мульку. А тот никогда не упускал случая привлечь на свою сторону способных и талантливых людей.

Таким образом, внутри разветвленного государственного аппарата Сельджукидов был создан еще внутренний, личный аппарат великого визиря. Причем он оказался достаточно жизнеспособным: еще в течение почти пятидесяти лет после убийства Низам аль-Мулька его выдвиженцы играли важную роль в общественно-политической жизни государства. Многие из них служили визирями и высшими чиновниками у сельджукских султанов и багдадских халифов, несмотря даже на то, что мало кто из них обладал способностями своего покровителя.

Мы достаточно подробно об этом пишем, поскольку и Омар Хайям примыкал к группе Низам аль-Мулька. Великий визирь покровительствовал ему в течение всей своей жизни. А после его смерти судьба Хайяма оказалась тесно связана с судьбой некоторых его сыновей.

Но одновременно Хайям был близок и к султану. Об этом, в частности, свидетельствует следующий рассказ аль-Бейхаки: «Имам Омар рассказывал моему отцу: «Однажды я был перед султаном Малик-шахом, когда к нему пришел мальчик из детей эмиров и хорошо прислуживал ему. Я удивился тому, как хорошо он служит в столь раннем возрасте. Султан же сказал мне: «Не удивляйся, ведь цыпленок, вылупившийся из яйца, научается клевать зерно без обучения, но не находит дороги домой, а птенец голубки не может клевать зерно без обучения, но вместе с тем становится вожаком (голубиной) стаи, летящей из Мекки в Багдад». Я восхитился словами султана и сказал: всякий великий вдохновлен».

У нас нет никаких фактов, по которым мы могли бы судить, какую роль играл Омар Хайям в политических хитросплетениях того времени. Но очень трудно представить, чтобы он был полностью исключен из бурной внутриполитической жизни своего времени. Об этом говорят, в частности, и его полемические философские трактаты. Кроме того, нельзя забывать, что человек, которого он считал своим основным учителем, — Абу Али ибн Сина, тоже отнюдь не был кабинетным ученым и принимал непосредственное участие в политических делах. Рост напряженности в религиозно-интеллектуальной жизни также должен был заставить Хайяма активно следить за политическими тенденциями в государстве. Да и некоторые его рубаи подтверждают это. Но, по-видимому, до конца 1092 года ему удавалось сохранять особые отношения и с султаном, и с великим визирем.

Несмотря на то исключительное положение, которое занимал в иерархии власти в сельджукидском государстве Низам аль-Мульк, мало-помалу над его головой стали сгущаться тучи. Сыграли свою роль и его личные психологические особенности: гордость, переходящая в надменность, растущее стремление к открытой демонстрации своей власти, подчас откровенное игнорирование в важных государственных делах не только других высокопоставленных придворных, но и самого султана. Однако Малик-шах постепенно перерос свою первоначальную полную зависимость от визиря и стал тяготиться этими отношениями.

Враги у Низама были не только при дворе, но и внутри той бюрократической машины, которую он столько времени тщательно и любовно отлаживал. Многие чиновники надеялись на продвижение, считая, что основанием для этого являются их личные качества и способности. Однако их надежды на справедливость при распределении тех или иных государственных постов часто сталкивались со стремлением великого визиря выдвинуть своих родственников и сторонников. Иначе говоря, для кадровой политики главного визиря личная лояльность оказывалась важнее, чем способности претендентов на тот или иной государственный пост.

В армии позиции Низам аль-Мулька были достаточно прочны, поскольку он всегда выступал против сокращения личного состава, уменьшения жалований и т. д. Однако постепенно те военачальники, которые группировались вокруг Малик-шаха, стали разделять опасения султана относительно чрезмерной концентрации власти в руках группы визиря.

Стремясь что-то противопоставить влиянию визиря, Малик-шах начал подспудно поощрять противников Низам аль-Мулька. Центральной фигурой оппозиции стал Тадж аль-Мульк Абу-ль-Ганаим Марзбан ибн Хусрау Фируз, выходец из старинного рода из Фарса, занимавший крупные государственные посты в стране. Вокруг него объединилась целая группа высших чиновников, недовольных великим визирем. Один из них, Ибн Бахманияр, попытался еще в 1082 году отравить Низам аль-Мулька. Попытка не удалась, и отравитель был ослеплен.

Под влиянием партии врагов визиря при дворе султана начали распространяться сатирические стихи и анекдоты, направленные против всесильного вельможи и его сыновей. Особенно старался Джафарак, один из придворных остряков. Разъяренный Джамаль аль-Мульк, губернатор Балха, в 1082 году прибыл в Исфахан и отрезал шутнику язык, а затем убил его. Это был уже прямой вызов султану.

Открыто Малик-шах промолчал, но по его приказу губернатор Хорасана Абу Али тайно отравил Джамаль аль-Мулька в Нишапуре. Султан принес свои соболезнования визирю.

Через некоторое время один из близких друзей Малик-шаха Абу-ль-Махасин обвинил Низам аль-Мулька в том, что тот использует свое положение для накопления богатства и раздачи должностей своим родственникам. Великий визирь не стал отрицать этого, но возразил, что такие действия являются наградой за его верную службу трем государям, что тысячи тюркских гулямов, которых он оплачивает, увеличивают военные возможности державы. И кроме того, добавил он, значительная часть его состояния тратится на благотворительные цели и милостыню для святого люда, которые прославляют величие султана Малик-шаха.

Султан понял, что еще не время бросить открытый вызов визирю. Ему ничего не оставалось делать, как велеть ослепить Абу-ль-Махасина и посадить его в тюрьму.

Таким образом, Низам аль-Мульку удавалось преодолевать периодически возникающие внутренние кризисы, угрожавшие его положению. Но в конце 80-х годов семидесятилетний визирь столкнулся с конфликтом, который стал для него фатальным. На этот раз оппозиция сформировалась вокруг Тадж аль-Мулька и первой, и самой влиятельной, жены султана, караханидской принцессы Туркан-хатун, женщины не только красивой, но и обладавшей сильным характером и безграничными амбициями.

Хотя Низам аль-Мульк стал доминирующей фигурой в бюрократической машине Сельджукидов, но никогда не занимал такого же положения при дворе. Несмотря на то что в течение длительного времени он имел несравнимое ни с чем влияние на султана, его воздействие на жен султана, принцев и их окружение было гораздо слабее.

Именно окружение Туркан-хатун стало центром оппозиции, так как Тадж аль-Мульк был также ее личным визирем. Без сомнения, Низам аль-Мульк имел в виду Туркан-хатун, когда писал специальную главу «Относительно женщин» в «Сиасет-наме»: «Не следует, чтобы подручные государю становились начальствующими, ибо от этого порождаются большие непорядки, государь лишается силы и достоинства. В особенности это относится к женщинам, которые являются «людьми покрывала» и у которых нет совершенства разума. Цель их существования — сохранение рода. Чем они родовитее, тем достойнее, чем скромнее, тем более заслуживают похвалы. Если жены государя станут давать приказы, они будут приказывать то, что им подсказывают корыстные люди; ведь они не могут, как мужья, постоянно видеть внешние дела собственными глазами, их приказ основывается на словах передатчиков, которые состоят при их делах… поэтому, конечно, их приказ противоречит верному. Отсюда родится вред, величие государя испытывает ущерб, люди впадают в страдания, происходит изъян в царстве и вере, имущество людей погибает, вельможи державы подвергаются обидам.

И в прошлые времена, когда жена верховодила над государем, ничего не бывало, кроме мятежей, смут, восстаний и зла… Всегда государи и мужи, сильные разумом, следовали добрым путем и так установили, чтобы женщины и слабые не знали о тайнах их сердец. На их советы, желания, приказания они налагали запрет…»

Низам аль-Мульк приводит десять исторических, религиозных и легендарных примеров в подтверждение своих слов. Причем пропагандистская направленность этих примеров достаточно очевидна: «В истории приводится, что Александр пришел из Рума и, разбив Дария — сына Дария, царя Аджама, обратил его в бегство… Дарий имел дочь, очень красивую лицом, прекрасную, совершенную во всех отношениях. Ее сестра была такая же, как и другие дочери его рода, бывшие в его дворце, все они были прекрасны. Александру сказали: «Тебе следовало бы пройти в женскую половину Дария, чтобы посмотреть на луноликих, подобных пери, в особенности на дочь Дария, никто не сравняется с ней по красоте». У говоривших такой был умысел: пусть Александр посмотрит на дочь Дария, возьмет ее в жены за красоту. Александр ответил: «Я победил их мужей, не подобает, чтобы их жены победили нас…»

Если что скажут женщины, надо делать вопреки, чтобы вышло целесообразно. Согласно преданию, Пророк Мухаммад приказал: «Советуйся с ними, но поступай вопреки».

Халиф Мамун сказал однажды: «Не дай бог никогда ни одному государю допускать, чтобы женщины говорили с государем относительно государства, войска и казнохранилища, вмешивались в эти дела или кому-либо оказывали покровительство, кого-то прогоняли, другого назначали на должность, иного смещали… Волей-неволей мужи обратятся к их двору, будут им представлять о своих нуждах. Приметив угодливость мужей, а во дворце такое множество войска и народа, они допустят в голову многие нелепые желания, дурные и злонравные мысли быстро найдут к ним дорогу; не пройдет много времени, как уйдет величие государя, почет, блеск двора и приема, у государя не останется достоинства, со всех сторон его станут порицать, государство придет в расстройство, у визиря не будет властности, войско будет обижено». В определенной степени косвенные предсказания великого визиря после его смерти сбылись.

На этот раз камнем преткновения для двух противоборствующих групп стал вопрос престолонаследия. Любимцем отца был сын Туркан-хатун Дауд, но он умер в 1082 году. Шесть лет спустя Малик-шах объявил своим наследником Ахмада — другого сына от Туркан-хатун. Но на следующий год и он умер. Энергичная мать не успокоилась и, не обращая внимания на эти предупреждения рока, стала добиваться, чтобы ее третий сын Махмуд был объявлен наследником трона Сельджукидов, несмотря даже на то, что он был самым младшим из всех сыновей султана.

У Малик-шаха были и другие сыновья: Беркьярук от сельджукской жены Зубайда-хатун, Мухаммад и Санджар от жены, бывшей невольницы. Когда встал вопрос о престолонаследии, все говорило в пользу Беркьярука, и не только потому, что он был старший, но и потому, что мать его происходила из рода Сельджукидов, а это влияло на отношение к нему многих высокопоставленных лиц государства. Когда Малик-шах начал обсуждать это важное дело с визирем, тот высказался в пользу Беркьярука, и султан, несмотря на возрастающую антипатию к Низам аль-Мульку, по-видимому, начал склоняться к тому, чтобы и в данном случае последовать его совету. Но с этим никак не могла согласиться Туркан-хатун, которая имела сильное влияние на мужа.

…Наиболее странные сны снятся человеку незадолго до рассвета. Именно в предутренних снах он видит то, что с непонятной тревогой пытается вспомнить позднее. Порой ему кажется, что место и время, где он оказался, он уже видел — видел в странном сне незадолго до странного рассвета.

Омару снился необычный сон: он где-то в горах, солнечный, но не жаркий день. Недалеко внизу слышно журчание ручья. Кругом тихо и спокойно. Напротив него сидит… он сам. Он ясно ощущал, что на площадке их двое. И оба сидят, не разговаривая, но в безмолвии понимая друг друга.

— Ты часто повторяешь о своем стремлении к познанию истины.

— Да.

— Но уже эти слова твои непонятны: кто ты, стремящийся к познанию истины?

— Не знаю.

— Но есть ли различие между тобой и истиной, к которой ты стремишься?

— Да.

— Следовательно, есть истина внутри тебя, но ты ее не знаешь и к ней не стремишься, и есть истина вне тебя, которую ты также не знаешь, но надеешься узнать. Откуда же ты знаешь, что ты тот, кто стремится к познанию истины?

— Потому что я никогда не чувствую себя удовлетворенным от того, чего достиг в своих исследованиях.

— Но поскольку ты себя не знаешь, то и твои слова сомнительны.

— Ладно, иначе я скажу: я познаю, чтобы продолжать понимать, в том числе и себя, но я не стараюсь понять, чтобы потом перестать познавать.

— Я тебе дам один совет: если хочешь сделать действительный шаг к самому себе, найди в себе великое и непонятное для тебя самого.

— А что потом?

— Видишь ли, есть познающие, которые стремятся быть светом между этим миром и вечностью. Есть познающие, которые осторожно идут по туго натянутому канату между жизнью и смертью. Есть познающие, которые с истошными воплями идут по канату, брошенному на землю во дворе их дома.

— Я не понимаю.

— Почему? Ведь я — это ты.

Предутренние сны часто вызывают головную боль, которая долго не проходит…

В 1091 году Омар Хайям написал «Трактат о существовании». Но еще незадолго до этого он закончил небольшое сочинение, дошедшее до нас под заголовком «Свет разума о предмете всеобщей науки, сочинение мудреца Омара ибн Ибрахима аль-Хайями».

Вообще надо отметить, что все его четыре философских произведения, созданные между 1080 и 1091 годами, достаточно целостны по тематике и рассматриваемые в них проблемы взаимосвязаны. Более того, к некоторым из них Хайям возвращается вновь и вновь.

Трактат «Свет разума о предмете всеобщей науки» начинается с констатации мысли, высказанной Хайямом уже ранее: «Вещь должна существовать, и притом существовать в одном из двух существований (в вещах или в душе), если же этого нет — это не вещь; нет вещи, которая не существовала бы с необходимостью в одном из двух существований… Поскольку сущее и вещь являются всеобщими, более первичным как предмет всеобщей науки является сущее, так как оно более очевидно».

В этом произведении еще резче проявляется естественнонаучный релятивизм Хайяма. Он подчеркивает, что существование и в вещах, и в душе есть относительное явление. Более того, Хайям утверждает: «Однако твердо установлено, что все случайно». Это, в общем, закономерно вытекает из тезиса, который он развивал в предшествующих работах: «Поскольку только Творец является необходимо сущим, все остальное возможно сущее». Иначе говоря, все остальное вполне можно считать случайным. В том числе и личность, даже так называемую великую личность.

В этом же произведении он вновь доказывает, что существование не может быть вещью помимо самого существующего: «Разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей… и невозможно, чтобы эта отвлеченность находилась вне вещей».

Далее Хайям приходит к выводу, что существование в вещах отлично от того, каким оно существует в разуме: «…существование существующего в вещах существует само по себе, и понятие о его существовании, помимо его самого, имеет место только после понимания его разумом, и поистине разум понимает это свойство только после того, как познает его и превращает в познанную сущность». Но при этом «разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей». Таким образом, Хайям не только ставит вопрос о соотношении общего, частного и индивидуального в познании, но и стремится решить важнейшую по сегодняшний день методологическую проблему целостности познания.

Действительно, утверждает он, существующее в вещах и его существование — одно и то же. При его познании оно превращается в познаваемую сущность. Но в этом процессе играют роль и ощущения человека, и его воображение: «…для нас нет познанного в чистом виде, и оно невозможно…» Это обусловливается тем, что не выполняется важнейшее условие: «чтобы разум при познании предмета был бы единым, как Творец».

Вероятно, одна из причин, заставивших Омара Хайяма написать этот трактат, заключалась в стремлении высказать свою точку зрения по проблеме познаваемости Аллаха: «Одним из сильных сомнений… представляющим собой предмет спора, является то, что если нас спросят, является ли абсолютное существование познаваемой сущностью или не является познаваемой сущностью?..»

В данном случае Хайям противопоставляет свое мнение представлениям и ортодоксальных факихов, и мутакаллимов, и исмаилитов, которые, исходя, правда, из различных предпосылок, утверждали, что Аллах принципиально не познаваем. Философ при помощи рациональной логики пытается доказать то, что являлось основной целью суфизма: «…если мы ответим, что оно (абсолютное существование. — Ш. С., К. С.) не является познаваемой сущностью, это было бы нелепо, так как если бы оно не было познаваемой сущностью, существующей в душе, то было бы нелепым и наше утверждение, что существование в вещах есть вещь помимо самой сущности».

Омар Хайям приходит к следующему выводу: «…существование, представляющее собой сущность первой истины, является необходимостью… Существование, являющееся противоположностью несуществования, о котором говорится по поводу всех вещей, является необходимым свойством этой сущности…»

В «Трактате о существовании» Хайям классифицирует определения для объектов на два рода — существенный и случайный. И тот и другой, в свою очередь, подразделяются на два вида — относительный и действительный.

Для дальнейших рассуждений Хайяма важно понять, что он имеет в виду под этими последними двумя видами: «Действительным (случайным) видом является, например, определение того, что тело черное, если оно (на самом деле) черное. Чернота есть действительное свойство, помимо самого черного, и является действительным определением. Доказательство этого действительного вида не нуждается в доводах, так как оно ясно как для разума, так и для воображения и ощущения.

Относительным случайным видом является, например, определение двойки как половины четверки, так как если бы свойство двойки быть половиной четверки существовало бы помимо самой двойки, имелось бы бесконечное число понятий помимо ее самой. Доказательство основывается на невозможности этого».

Омар Хайям связывает понятие «относительное определение» с предпосылкой, что общие понятия существуют только «в душе»: «…когда разум познает какое-нибудь понятие, он разумно разделяет это познаваемое, познавая все его состояния, и если он найдет это понятие простым… и найдет для него определение, то он познает, что эти определения свойственны этому понятию относительно, а не по его существованию в вещах…»

Объектом дискуссии вновь для Хайяма выступает проблема существования. Своих оппонентов он называет «людьми истины». Поскольку именно исмаилиты называли себя так, можно предположить, что в данном случае он дискутирует именно с ними: «По-видимому, вопрос существования труднее, чем остальные случайные свойства. Некоторые из людей истины сомневались в нем, поскольку они говорят, что, например, разумный человек обладает истиной и сущностью, в определение которой не входит существование, так что мудрый может познать понятие человека без понимания вместе с тем того, существует ли он или не существует…»

Дискуссия разворачивалась по поводу ключевого вопроса о возможности познания, о предметах и ограничениях этого познания, и в частности познания Всемогущего Творца. Исмаилиты утверждали, что единственным исключением для познающего является Творец, который по этой причине является безличным по своей сути для людей. Понятие «существование» нужно Хайяму для противопоставления подобной точке зрения своей концепции, которую он развивает в своем трактате. Для него необходимо сущее можно представить только как существующее. Причем свойство существования необходимо сущего вытекает из его сущности (то есть того, что в принципе познается). Следовательно, Творец не сотворил это свойство, а оно присуще ему изначально: «Если бы свойство существования было бы понятием, [существующим] помимо его самого, то в его сущности… была бы множественность…» А это противоречит разделяемому им кораническому тезису о единстве Аллаха.

Однако Хайям оказывается перед проблемой: каким образом совместить принцип познания Всевышнего (который одновременно абсолютно имманентен и абсолютно трансцендентен по отношению к человеческому бытию) и принцип относительности познания человека как трехмерного существа. Для этого он вводит понятие относительной множественности Аллаха, понимая под этим, вероятно, формы проявления Бога: «…необходимо сущий по своему существу один во всех отношениях, и ему ни в коем случае не присуща множественность, за исключением относительной множественности, которая, по-видимому, бесконечна по своему числу, но относительная множественность никоим образом не делает множественной сущность».

Итак, Всемогущий Аллах — познаваем, но это познание — относительно, как и все остальное в этом земном мире. И здесь Омар Хайям резко расходится с одним из ключевых положений суфизма. Мусульманин может и должен идти по пути познания Всевышнего, но при этом Аллах всегда будет оставаться тайной для человека: «Итак, все свойства необходимо сущего являются относительными (для человеческого познания. — Ш. С., К. С.), никакое из них не является действительным. Возможно, что знание его действительно, то есть действительно получение образов познаваемого в его сущности, однако все они необходимо являются возможно существующими».

Углубляющийся религиозный релятивизм Хайяма простирается не только на существование, но и на несуществование: относительно не только первое, но, безусловно, и второе. «Узнав, что существование относительно, так же как единство и другое познаваемое, ты узнал, что и несуществование и его состояния с точки зрения познания относительны».

Сама логика последовательных рациональных рассуждений Хайяма приводит его к выводу, что небытие заложено в сути вещей. Существование — потенциально, вероятно, а вот несуществование — закономерность: «…все возможно существующее имеет сущность для разума, которую разум познает… Вместе с тем он познает, что свойство существования присуще ему извне (в конечном счете обусловливаясь ниятом (намерением) Аллаха. — Ш. С., К. С.). Если свойство существования присуще ему извне, то необходимо, чтобы свойство его несуществования было бы присуще ему по его сущности. Но свойство, присущее вещи по ее сущности, предшествует по порядку ее свойству, присущему ей извне. Таким образом, свойство несуществования, присущее возможно существующей сущности, предшествует по порядку свойству ее существования».

Опираясь на используемую им понятийную схему, Омар Хайям делает вывод о фатальной неизбежности небытия: «…возможно существующая сущность категорически (выделено нами. — Ш. С., К. С.) не может быть причиной существования без того, чтобы не быть несуществующей, или средством, или чем-нибудь другим, являющимся возможно существующим».

Эта мысль, этот мотив один из наиболее часто встречающихся в рубайяте Омара Хайяма.