Омар Хайям

Первые пять стадий — общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре — собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность Аллаху за благодеяния, которые Всемогущий мог бы и не оказать ему. Бог создал его живым существом, а не камнем, разумным человеком, а не бессловесным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым или слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости Бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них Аллаха. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и некоторые крайние суфии, вряд ли относился к шариату как к последней ипостаси, последнему выражению истины. Для этих суфиев, кроме Аллаха, все остальное — ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний — являлось только инструментом на пути к Всевышнему. Шариат важен, но это инструмент. Шариат — для познания Аллаха, а не Бог — для шариата. Джунайд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело только с Аллахом, для них существует только Он». А знаменитый суфийский мыслитель и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал многие исторические догматы ортодоксов: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это Аллах».

Многие суфийские шейхи утверждали, что суфийский духовный путь требует от своих адептов брать пример с высших качеств всех пророков и святых. Например, тот же Джунайд Багдади говорил: «Суфий тот, у кого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Исы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммада, да благословит и приветствует всех их Аллах». Суфизм, так же как и ислам в целом, считает, что все вышеупомянутые пророки — Ибрахим, Исмаил, Дауд, Иса, Айюб, Муса, Мухаммад — являлись пророками в цепи пророчества единобожия и были посланниками одного и единственного Аллаха.

При всех своих внутренних особенностях и технологиях духовного совершенства практически все суфийские тарика-ты исходили и исходят из того, что ислам — это «последнее слово Всевышнего», ниспосланное всем людям, а Посланник Аллаха Мухаммад является «печатью пророков», после которого не будет других пророков. Существовали и существуют различия, иногда весьма значительные, между суфиями и сторонниками ортодоксальной интерпретации ислама. Например, нормы шариата разрешают мусульманам совершать намаз (молитву) не только в мечети, но также дома, на дороге (если поблизости нет мечети), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же принципа, радикально настроенные суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв — мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть — это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха — ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо».

Суфизм исходил и исходит из того, что Коран — «вечно живое слово Аллаха» — хранит огромное количество тайн и скрытых смыслов. Руми аллегорически говорил: «В Коране семь смыслов. Один открыт для мусульман, второй — для святых, третий — для пророка Мухаммада, четвертый — для Аллаха. Но есть еще три смысла». В данном случае Руми говорит об Аллахе как Его трехмерном образе, Аллахе в его имманентности человеческому существованию. Поэтому суфии никогда не довольствовались только одной интерпретацией Корана, уделяя особое внимание глубокой медитации над различными странными и парадоксальными айятами, отрывками, сурами, стремясь прикоснуться к «тайне тайн», проникнуть в глубины внутренних смыслов.

Например, суфизм никогда не удовлетворялся официозной, буквалистской версией учения о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание крупнейшей деятельницы раннего суфизма Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: «Сперва сосед, а потом дом» — и пояснила свою мысль, что она воспевает Аллаха раньше рая». Для истинного суфия рай это не цель, а «путь через бессмертие». Если речь идет о конечной цели духовного пути — фана, то рай не имеет значения.

Одна из главных причин такого негативного отношения суфизма к ортодоксальным представлениям о рае и аде заключалась в следующем. Важнейший принцип ислама — богобоязненность. Речь идет именно о богобоязненности перед Аллахом как источнике, сути и хозяине всего. Только такая богобоязненность является предпосылкой действительно креативного монистического мышления в исламе. Если же творческий страх перед Всемогущим заменяется земными, человеческими страхами перед адом, адскими наказаниями или же приземленными надеждами на райские наслаждения, то под угрозу ставится сам принцип таухида (единобожия).

Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли в этом контексте откровенно издевался над буквалистскими, про-фаническими представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, подожженную с обоих концов. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет профанические и лицемерные представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

Пользуясь поэтическими средствами, Хайям доводит до абсурда попытки дискредитации глубинных смыслов понятий рая и ада, стремление лицемеров выхолостить тайные значения поста и салята (молитвы):

Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для мусульманина соблюдать ежегодный месячный пост. В месяце рамадан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят. Но главное заключается в том, что в период рамадана интенсивность размышлений об Аллахе, Его атрибутах и именах, Его нияте (намерении) должна увеличиться многократно, стимулируя духовное продвижение мусульманина к Всевышнему, лучшее понимание Его знамений, возможность личностного интуитивного прорыва к Нему. Однако в действительности именно ритуальное, лицемерное голодание в рамадане постепенно становилось главным.

Поэтому некоторые радикально настроенные суфии, борясь с такой осушающей иман (веру) ритуализацией и про-фанизацией, специально шли на риск и нарушали пост. «Рассказывают, что однажды в месяц рамадан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносна, который кричал: «Благословит Аллах того, кто выпьет воды!» Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: «Да, но меня привлекло благословение Аллаха».

Радикальные суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия придворных богословов и факихов. Знаменитый суфий X века аль-Кушайри писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше тысячи мискалей (мера веса. — Ш. С., К. С.) поста и молитвы».

Когда Хайям касается этой темы, его сарказм проявляется в ярчайшей форме:

Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушайри:

Еще одним пунктом существенного расхождения между суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь — это любовь к Аллаху, через которую только и постигается аль-хак (Истина), — одно из 99 священных имен и один из атрибутов Всемогущего. Такая любовь непохожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху выше и не сравнима ни с чем: постоянное осознание Его присутствия, неуклонное стремление к сближению с Ним, непрерывный страх потерять Его, грандиозное и безмолвное бурление спокойной радости в Его присутствии, абсолютный отказ и потеря себя, грубого и несовершенного, наполнение Его качествами.

Естественно, для радикальных суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, на второй план отходят и пророки с их предписаниями, и сама мусульманская община, и халиф, и все остальное.

Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила — нет, потому что любовь к Всевышнему не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана. «Рабия сказала, что она видела Посланника Аллаха во сне, и Пророк спросил ее: «О Рабия, любишь ли меня?» Она ответила: «О Посланник Аллаха, кто тебя не любит? Но любовь к Аллаху так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к Нему».

Любовь суфия к Аллаху должна была быть действительно бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду ни на этом, ни на том свете. «О Аллах, — говорил Харака-ни, — люди благодарят Тебя за щедроты Твои, а я благодарю за бытие Твое, главная (Твоя) милость — это существование Твое… Господь окликнул мое сердце: «Раб мой, что надо тебе, проси!» Я сказал: «О Аллах, разве мне не довольно бытия Твоего, чтобы просить еще что-либо?»

Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. Делалось это не только для того, чтобы отгородиться от неподготовленных и невежд. Прежде всего необходимы были тончайшие поэтические средства, чтобы передать сложнейшие, постоянно живые в своей динамике образы и идеи, существующие не в человеческом уме, а в некой надчеловеческой реальности. Например, идея любви к Аллаху (которая присутствует в каждой вещи и через каждую вещь) находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по предмету своей любви. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Суфийские мыслители на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать «вневременность». Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще?.. Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кухр. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя, которое и позволяет ему адекватно воспринимать симфонию этих символов.

Другая причина заключалась в постоянном стремлении суфийских шейхов преодолеть так называемую «конвенциональную определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно популярна концепция, в соответствии с которой вещи в мире да и сам этот мир сами по себе истинного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной метафизической системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.

Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Эти рубаи можно условно разделить на два типа.

В некоторых четверостишиях он, используя разработанный суфиями символический язык поэзии, говорит о мистической любви к Аллаху:

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином — суфийское миронастроение и суфийский путь, а под опьянением — мистический экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.

Еще более выпукло суфийские настроения, суфийская тональность, суфийское мироощущение выражены у Хайяма в его знаменитом четверостишии, где идея беспредельной и беззаветной любви к Всевышнему, которая является началом и концом всего, выражена так, что соответствующих аналогов в поэзии ни до, ни после уже не было:

Но есть в рубайяте четверостишия, которые можно интерпретировать двояко. С одной стороны, они соответствуют определенным критериям выражения суфийской любви к Аллаху. Но их можно считать и стихами, в которых Хайям выражает свои представления именно о земной любви:

И еще в одном важном пункте взгляды Хайяма или были близки к соответствующим воззрениям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь и суфийские представления, и взгляды Хайяма противостоят взглядам сторонников калама — схоластического богословия.

Мутакаллимы спекулировали на необходимости формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов последней, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и методы рационалистического и квазирационалистического мышления. Суфизм, который ясно видел ограниченность рационализма человеческой науки, суфийский акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие изощренной софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом».

В отличие от ортодоксального направления суфизм предполагал и постулировал совершенно иной подход к личностной вере — иману, основанному на безусловном личном религиозном опыте.

Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» мусульманских схоластов был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности официозной догматики.

Вероятно, именно в этом контексте Омар Хайям писал:

Суфий не просто автоматически вручал себя Аллаху. Суфий стремился к такой вере, которая должна была быть результатом целенаправленного поиска и преодоления труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода внутреннего опыта как чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этом тотальном потоке веры становится единственной религиозной, метафизической целью устремлений человеческой души, чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Всемогущим, символом страстно желанной вечности и сокровенной трансцендентной тайны.

Суфию, чтобы узреть Аллаха, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, — идея глубокой взаимосвязи макро- и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают Аллаха.

Особо развиваемая и культивируемая интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция — это всегда глубинная, но неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание — сила», имея в виду, что его опытное знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание — сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. Иначе говоря, они должны сказать: «Знание — иногда сила, а иногда не сила».

В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. — Ш. С., К. С.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств. Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру, — с другой».

Взгляды Омара Хайяма были близки многим суфийским представлениям, но не всегда были полностью им идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму его времени. Здесь поэт и мыслитель словно намекает, что суфийское мировосприятие отнюдь не является ключевым и единственным для него:

Отказ от поиска особых знаний, частое довольствование традиционным знанием, переходящее в невежество, растущая склонность выпячивать и всячески демонстрировать ритуальную сторону пути, фактический отказ от поиска собственного, индивидуального духовного пути постепенно становились характерными чертами многих так называемых суфиев. Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к таким суфитам (квазисуфиям). В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:

Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:

Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором он противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов своего времени.

Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились (и относятся) к числу крупнейших духовных авторитетов суфизма. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого мыслящего человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные так называемые суфийские шейхи своим последователям, в случае если последние будут им подражать.

Многие представители умеренного суфизма не скрывали своего резко негативного отношения к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл. — Ш. С., К. С.) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл. — Ш. С., К. С.) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский средневековый теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; известно также, для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; известно, наконец, что за причина вторичного оживления формы в День Судный и превращения ее в оболочку для духа: причина та, чтобы человек не оправдывал выражения: «Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие» (Коран. 7:178. — Ш. С., К. С.) — и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения [о котором сказано в Коране]: «Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы» (Коран. 30:6. — Ш. С, К. С.); — и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования [к Аллаху]. А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть с Омаром Хайямом. — Ш. С., К. С.), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:

Крайне нелестно отзывался об Омаре Хайяме один из крупнейших суфийских мыслителей поэт Фарид ад-Дин Аттар.

К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), все больше появлялось своего рода «профессиональных» суфи-тов. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые мюриды находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.

Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности движения по суфийскому пути. Более того, многие известные суфиты требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем Богу.

Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых сорок дней он исполнял обязанности конюха при обители, сорок дней чистил отхожие места, сорок дней носил воду, сорок дней подметал двор, сорок дней носил дрова, сорок дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, добиться его покорности, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха. Самомнение, гордость, тщеславие считались серьезными препятствиями на пути духовного совершенствования. Все эти качества, за которыми пряталось «ложное Я», не давали возможности видеть или слышать знамения Аллаха, а следовательно, соотносить свой путь с ниятом (намерением) Всевышнего. Ислам основывается на том, что Аллах не только создал, но и постоянно создает все. Поэтому человек либо является препятствием на пути этого тотального творческого процесса, либо, если он действительный суфий, является творческим инструментом Всемогущего.

Только после того как мюрид успешно преодолевал свое «ложное Я», он принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, регулярно каялся в своих грехах (в том числе и мысленных) перед ним. Таким образом, креативный потенциал суфизма, дальнейшие направления его духовного и социального развития в огромной степени зависели от духовных качеств и духовной зрелости шейха, его верности традициям тариката, от степени его нравственной чистоты, отсутствия даже намеков на лицемерие и желание использовать великое учение суфизма в мирских целях. Но «человек слаб». В реальной и противоречивой жизни гораздо чаще стали встречаться не суфии, а суфиты, не мудрые муршиды, а жадные и невежественные «шейхи».

…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им притчу: «К некоему известному суфитскому шейху явился джинн в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:

— Какова цель твоего прихода к нам?

— Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.

— Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?

— Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь задать тебе несколько вопросов.

Шейх благосклонно кивнул головой, погладив сплошь седую бороду.

— Что привело меня к тебе?

— Твое стремление найти свой путь к Аллаху.

— Но почему я пришел именно к тебе?

— Таково было твое предназначение.

— Почему я выбрал тебя?

— Твое сердце указало тебе путь ко мне.

— Таким образом, мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?

— Это зависит от твоего духовного развития.

— Но ведь путь истинного суфия — это постоянное преодоление своего нафса, своего «ложного Я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть пусть ложное, но свое «Я».

— Но ты взамен получишь свое истинное «Я», неотделимое от всего окружающего и от Аллаха!

— Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!

— Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь Всевышнего. На то воля Аллаха!

— И тем не менее есть значительный шанс того, что я могу превратиться в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «Я».

— Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.

— Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе — кто мне скажет, что это мой путь?

— Аллах даст тебе соответствующие знамения.

Шейх начинал раздражаться.

— Но каким образом я восприму великие знамения Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны хорошие или плохие копии тебя, о шейх?

Сказав это, джинн засмеялся и исчез».

Помолчав, Омар Хайям добавил: «Путь суфиев — это река, которая несет и мертвые, и живые сердца. Это река, в которой может утонуть искренний, но слабый пловец. Но она же может нести лицемеров, искренне наслаждающихся своим лицемерием. Это река, которая может нести свои воды к океану, но может затихнуть и в зловонном болоте…»

Суфизм с самого своего зарождения в той или иной степени выражал пассивный (реже — активный) протест против социальной несправедливости, которая постепенно усиливалась в исламском мире. Известно, что фундаментальной социальной ценностью в исламе является справедливость. Но времена менялись, и по мере деградации так называемых мусульманских политических режимов постепенно менялась и социальная роль суфизма. Местные шейхи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. В самом учении о бедности все большее внимание уделялось обоснованию того, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богатый суфий должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему Аллахом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти классические мусульманские правила его не очень-то и стесняли.

В XV веке в среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбандийа Убайдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было тысяча триста мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23–27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть ли не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв — Бухара — Самарканд.

Если хочешь узнать человека — найди в душе его противоречия; среди них — найди главное; попробуй представить это главное противоречие как зеркало; загляни в него — и, может быть, тебе повезет — ты увидишь тень истинного человека, как он есть.

Омар Хайям — мусульманин, знаток Корана, суфий, ученый-естественник и рационалист. Но он еще и трагическая личность, которая в постоянном стремлении осознать свою уникальность, свою неслучайность не может назвать себя только суфием, или только ученым-рационалистом, или только…

Для своего времени Хайям странный и удивительный мыслитель — для него Бог не просто проявляет себя в постоянно бурлящей гармонии мира и любви, в постоянном всемогуществе, в постоянной абсолютной целенаправленности Всего. Для него Аллах — это прежде всего беспредельная загадка и вечный вызов. Ведь Всевышний абсолютно имманентен человеческому, поэтому в священном Коране сказано: «Он ближе к тебе, чем твоя яремная вена», «Когда двое беседуют, Он — третий; когда трое беседуют, Он — четвертый…» Но ведь одновременно Аллах и абсолютно трансцендентен: «Он не рождал и не рожден, подобного Ему не было и нет».

Единый Аллах — это такое постоянное творчество, это такое постоянное изменение, в котором и сохраняется неизменность и суть бытия всего. Аллах, говоря языком священного Корана, это самад, в котором «нет пор», который абсолютно тотален во времени, во всех возможных, многомерных пространствах, в самой вечности.

Первая сура в Коране, которая имеет особое значение в исламе и которая равна по своему значению одной трети всей Священной книги, начинается следующими загадочными, таинственными словами: «Слава Аллаху, Господу миров». Человек окружен бесчисленными, бесконечными, многомерными мирами — реальными, полуреальными, возможными и мнимыми. И эти миры, как и другие, невыразимые и странные, о которых мы никогда не узнаем, — всего лишь одно из проявлений Аллаха как Абсолютной тайны. Эта Тайна — величайшая из тайн для мыслящего человека, и именно потому стремление к ее постижению делает Тайну еще более загадочной, туманной и мерцающей. Удивительная и несравнимая гармония Аллаха как Единого Бога в Его бесконечном разнообразии, порождающем целостность, которая всегда стремится к еще большей сложности Всего. Но одновременно эта взаимосвязанная, бесконечная и гармоничная сложность Всемогущего, никогда не ведомые в полном объеме Его великие тайны и законы обусловливают фатальную предопределенность и человеческого мира, и человеческой жизни.

И все же именно человек, каким бы слабым и ограниченным он ни казался, занимает особое, исключительное место в этой тотальности миров. Священный Коран объясняет это таким образом: «Воистину предложили Мы исполнение предписаний Наших небесам, земле и горам и обещали даровать им при сем способность к разумению и речи, но побоялись они взять на себя ответственность и отказались взяться. Тогда предложили Мы это человеку, и возложил он на себя ответственность за исполнение предписаний этих» (33:72). Поэтому Омар Хайям с законной гордостью истинно верующего человека пишет:

«Микрокосм подобен макрокосму». Это не гениальная случайность, а вдохновляющее знамение Аллаха. Человек — отражение сущности Универсума: он бесконечно противоречив, но и целостен, неимоверно сложен и уникален, потенциально свободен и всегда загадочен.

Величие человека, заключившего завет с Всевышним, еще до появления телесного Адама, еще до появления физического космоса, определяется тем, что только он в бесконечных глубинах своего духа помнит о договоре с Аллахом, знает о существовании намерения (нията) Всемогущего, только он может выполнить то, что составляет величайшую тайну Всезнающего.

И именно здесь, возможно, скрывается главное противоречие Омара Хайяма, которое стало для великого мудреца из Нишапура всепоглощающей жизненной драмой, своего рода «оптимистической трагедией». Всевышний Аллах сотворил человека, и сотворил его таким образом, что подобен он Универсуму миров, ибо может мыслить и ощущать Тайну и Вечность. Но мыслит же и ощущает он это, находясь во временном и конечном теле, ощущая пределы своего существования и постоянно осознавая неизбежность такой личностной конечности!

Но с этим связана и другая неутихающая внутренняя творческая боль Омара Хайяма как ученого-рационалиста. Последовательное мышление познающего человека так или иначе основано на том, что тот возможный и вероятностный мир, который он познает, «здесь и сейчас» — всего лишь мельчайшая частица сложного и неимоверно загадочного универсума миров с его вечно неведомыми и таинственными законами. И какие бы усилия мыслящий человек ни предпринимал и как бы реально он ни постигал законы и закономерности своего мира, его итоговое знание всегда будет относительным, а тайна Всевышнего Аллаха не уменьшится. Между универсумом миров, сотворенным и постоянно сотворяемым Всемогущим, и человеком всегда останется пульсирующий туман вечной тайны. И суть не только в том, чтобы понять величие этой тайны и тут же забыть. Вдохновляющий отблеск этой величайшей загадки должен проникать, просачиваться, оплодотворять каждодневное мышление и интуицию личности, идущей по трагическому пути познания.

И именно отсюда следует трезвый, без всяких иллюзий, всепроникающий релятивизм мышления Омара Хайяма:

Другой аспект, другая сторона рационального релятивизма Хайяма оказывается уже органичным компонентом суфийского мироощущения: все в конвенциональном мире, определяемом законами и нормами человеческого мышления, находится в непрерывном изменении и постоянном движении. Здесь все лишь переход от одного состояния (которого нет в действительности) к другому состоянию (которого, естественно, тоже нет), здесь нет ничего абсолютного, кроме тайны.

Верующий и мыслящий человек должен быть предельно смелым и мужественным, преодолевая все испытания, даруемые Аллахом, постоянно сталкиваясь, ощущая, погружаясь в ту тайну, которая неизменно присутствует внутри и вне его тела и духа. Но мыслящий индивид должен также осознавать «здесь и сейчас», что в своем индивидуальном потоке жизни, на своем личностном пути познания он ежеминутно сталкивается с загадками, которые сам же и создает. Мышление, чувства, желания, воля выделяют, определяют, ограничивают в этом бесконечно многообразном мире то, что личности, в соответствии с ее культурными нормами, религиозными принципами и традициями, кажется необходимым, возможным или невозможным. Так, в соответствии с некими шаблонами ограничивается, переформатируется, огрубляется и почти перестает быть мерцающей загадкой тайна мира, так противопоставляется знакомый и обыденный мир человека тому таинственному миру, что также рядом, но который настолько непривычен и никогда не замечается.

Устойчивый, но только благодаря системе принятых иллюзий, описываемый знакомыми, но часто уже потерявшими первоначальные глубинные значения словами, символами культуры, сознательно и бессознательно ограничиваемый привычками, традициями отдельного индивида, личностный конвенциональный мир всегда противостоит сложному и загадочному, неуловимому и постоянно изменяющемуся потоку реальности. Омар Хайям говорит, что даже реальный мир, окружающий конкретного индивида, всегда сложнее самого сложного индивидуального образа об этом мире.

Суфии, как и Хайям, убеждены, что свобода тотального воображения, способность жить во многих реальностях многомерных миров одновременно может быть эффективнейшим приобретением на пути реального и эффективного самопознания личности. Нельзя бояться потерять привычный, комфортный, но только свой мир. Ведь глубочайшее прозрение заключается как раз в том, что признание потери, когда человек перестает хвататься за то, что безвозвратно утрачено, или за то, чего никогда и не было, оставляет за собой восхитительную пустоту, которая не бесплодна, а бесконечно плодоносна.

Одна из важнейших позитивных концепций в системе мироощущения Омара Хайяма — личностная жизнь как постоянная реализации потенциала человека. Личность, индивидуальность, индивид — это не только тело, не только душа, не только разум и так далее, это развертывание человеческой тотальности в течение времени всей его жизни, творение своего рода особой личностной мозаики, в которой, возможно, и скрывается зашифрованный ответ о предназначении каждого конкретного человека на земном плане. Жизнь личности — особая, уникальная ценность для Омара Хайяма:

Но ведь жизнь невозможна без смерти. Более того, парадоксальным образом только смерть придает истинную ценность жизни. Как бы в разных аспектах, в различных ипостасях, с тончайшими нюансами обсуждает поэт с самим собой вечную тему жизни и смерти, бытия и небытия. Для Омара Хайяма сам принцип смерти как обрамления жизни играет, вероятно, важнейшую роль.

Прежде всего, смерть не должна быть неким бессмысленным, эмоциональным пугалом. В личностном восприятии жизни не должна забываться, обязательно должна присутствовать трезвая, без иллюзий, идея неизбежной смерти:

Причем нельзя считать эти представления в прямом смысле пессимистическими. Точка зрения Омара Хайяма представляется по-своему достаточно эвристической. Человек смертен: можно спросить любого, и каждый даст утвердительный ответ. Но в своем каждодневном поведении, в своем мышлении, в своих чувствах индивид постоянно стремится забыть, что он смертен. Он в страхе, осознанно или бессознательно, бежит от этой, как ему кажется, безысходной мысли. И вот возникает и постоянно воспроизводится в различных культурах один и тот же максимально глупый парадокс: человек реально живет, забывая, что смертен, он живет, действует, любит, мыслит так, будто бессмертие является его родным братом. Но ведь это каждодневное, неконтролируемое ощущение иллюзии бессмертия рождает трагическую, бесконечно предательскую безответственность в личности.

Люди вновь и вновь повторяют банальные, бессмысленные ошибки — ну и что, ведь они «здесь и сейчас» ощущают себя бессмертными: у них еще будет время все исправить, все улучшить… Люди живут в мире постоянных повторов, постоянно подражая другим и забывая свой единственный духовный путь к совершенствованию — ну и что, они же «бессмертны», у них еще есть время все исправить, все улучшить…

Рефрен многоликого образа смерти у Омара Хайяма служит как бы тревожащим, пульсирующим напоминанием для мыслящей личности: будь предельно внимателен, у тебя есть своя цель в этой жизни. «Думали ли вы, что Мы создали вас просто так, без цели, и что вы не будете возвращены обратно к Нам?» (Коран. 23:115). Ты должен осознавать, что у тебя есть свой, неповторимый путь к этой своей цели, поэтому не трать зря жизненное время — самое главное твое богатство. Помни: смерть всегда готова бросить тебе вызов, поскольку смерть — твой терпеливо ждущий компаньон. Умей принимать ответственность за каждый свой поступок в каждый момент времени.

В рамках дилеммы «жизнь — смерть» существенную роль для Омара Хайяма играет соотношение настоящего, прошлого и будущего.

Когда человек вспоминает, тоскует о прошлом, думает или мечтает о будущем, он на самом деле не живет в реальном смысле слова, он лишь имитирует жизнь, растрачивая действительное время — время настоящего. Но что толку думать о прошлом — все одно его не вернешь. Думать или даже планировать будущее — да, но, может быть, реальная жизнь в настоящем — это более эффективная предпосылка созидания будущего. Кстати, для суфизма тема тотального осознавания настоящего, овладения, проникновения в это постоянное, мистическое настоящее всегда имела особое значение. Настоящее — эта та единственная точка, где временной поток соединяется с вечностью.

В системе мироощущения Хайяма особое место занимает тема не просто настоящего, а именно мгновения, мига. Бесконечное время протекло до появления человека на свет. Бесконечное время протечет после его смерти. И по сравнению с вечностью в нашем трехмерном пространстве не только месяцы и годы, но даже века и тысячелетия не более чем мгновение. Вся человеческая жизнь перед вызовом вечности — это только мгновение, но личность именно в этом одном субъективном миге может внезапно прорваться к объективной вечности, вдруг неожиданно, как в вспышке, осознать вечность, ощутить безмолвную, всепоглощающую пластику ее силы. Мистическая, тотальная целостность мига, мгновения — это то же самое по сути, что и целостность вечности. Вечность прячется в точке мига. Именно это вдохновляло Хайяма, именно это воодушевляло и продолжает воодушевлять истинных суфиев до него и после него.

(Здесь «вино» является символическим отображением таухида — процесса единения с Всевышним, а «девушка» — полнота жизни.)

Ибо миг — это и символ действительной свободы человеческого духа. Свободным нельзя быть завтра, или послезавтра, или через неделю, или через год. Свободным можно и надо быть только сейчас, вот именно в эту минуту, вот именно в этот миг, когда ты ощущаешь себя единым не только с этим по сути неизвестным миром, но и со всеми другими бесконечными и всегда неизвестными мирами.

Но мгновение, миг — это и прообраз всего сущего в его всеобщности, сцепленности и целостности. Жизнь — это река переплетенных мгновений, и каждое из них человек должен пройти, осознать, испить. Призывая к величайшему спокойствию и истинному исламскому терпению перед лицом необратимой смерти, Омар Хайям призывает по-настоящему ценить каждый миг жизни.

Омар Хайям — суфий и ученый-рационалист. Но он в то же время трагическая и одинокая личность, для которого его единичность, его индивидуальное «я», значение его индивидуальной, неповторимой жизни, имеющей определенное и неслучайное предназначение в грандиозном замысле Всевышнего Аллаха, играет колоссальную роль. Для осуществления, реализации фатальной предопределенности индивида личностная, креативная свобода имеет особое значение — ведь это именно та свобода, которой пропитаны все миры, которая вплетена в конструкции абсолютных законов мироздания.

Для Омара Хайяма прежде всего важна внутренняя духовная свобода, свобода от тех пут, которые человек сам создает и налагает на себя. Высшая свобода — путь от прихоти непознанной случайности, путь от гнета многочисленных желаний — посильна тому только, кто неподвластен суетным превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретая подлинное «Я».

Тема уникальности, а следовательно, глубочайшей неслучайности каждой человеческой жизни — одна из центральных в рубайяте Омара Хайяма. Здесь, в этом трехмерном, физическом мире, постоянно происходит круговорот всего сущего: первоэлементы взаимно переходят друг в друга. Человек рождается и умирает.

После смерти человек, смешавшись с прахом, сам превращается в глину. Гончар создает из этой глины изделия, которые вновь попадают к людям. Кувшины и чаши разбиваются, снова неторопливо месится глина… Таков, по сути, вечный круговорот материи. Другой путь циклической трансформации материи — через травы и цветы, которые вырастают на могиле человека, вянут, умирают и вновь вырастают.

Но ведь ни трава, ни глина, ни кувшин с человеком не сравнятся. И четверостишия о кругообороте материи нужны Хайяму для того, чтобы подчеркнуть предельно простую и трагическую мысль: человек умрет, и из его праха могут сделать кувшин, но из кувшина человека уже не сделаешь. И для Омара Хайяма каждый человек — это уникальное и неповторимое единство тела и духа.

Смерть творит из тела прах, а душа? Омар Хайям много размышлял о том, что становится с душой человека после его смерти. В конце трактата о всеобщности существования есть такие слова: «Учения Гермеса, Агатодемона, Пифагора, Сократа и Платона таковы, что души, находящиеся в телах людей, обладают недостатками, колеблются и переходят из одного тела в другое до тех пор, пока не станут совершенными, а когда они становятся совершенными, они теряют связь с телами. Это называется метемпсихозой; если же души переходят в тела животных, это называется метаморфозой; если они переходят в растения, это называется усыплением, а если они переходят в минералы, это называется окаменением. Таковы разряды, соответствующие у них нисходящим ступеням ада».

Историк Ахмад Насрулла Татави в своей «Истории тысячи» писал: «Из многих книг известно, что он (Хайям) придерживался веры в переселение душ. Рассказывают, что в Нишапуре был старый медресе и для его ремонта ослы возили кирпичи. Однажды ученый шел с несколькими учениками по двору медресе. Один из ослов никак не входил во двор. Когда ученый увидел это, он улыбнулся и, подойдя к ослу, сымпровизировал стихи:

Осел вошел. У ученого спросили, в чем причина этого. Он сказал: душа, которая принадлежит телу этого осла, раньше находилась в теле преподавателя этого медресе — поэтому он и не мог войти. Но теперь, когда он увидел, что его товарищи узнали его, он волей-неволей должен был войти».

Если этот учитель был невежественным лицемером-чалмоносцем, то его душа, с точки зрения Хайяма, могла переселиться только в осла. Это, конечно, анекдот. Ислам отвергает концепцию переселения душ. На самом же деле, исходя из восприятия человека как неповторимого единства материальной и духовной субстанций, Хайям должен был вновь и вновь приходить к выводу о трагической уникальности и одиночестве личности в универсуме миров.

Но что же тогда остается мыслящему человеку? Если он по-настоящему мужествен, он должен непреклонно идти, не повторяя других, своей, только своей дорогой познания, которая и оказывается в конечном счете дорогой жизни. Он должен непреклонно идти, даже если в конце будет вынужден сказать, что все его приобретенные знания — ничто по сравнению с вечно сияющей тайной Всевышнего Аллаха.

Когда ты идешь своей дорогой знания, ключевая проблема состоит в том, чтобы определить, кто ты, который стремится познать. «Я не знаю» — это великий символ: я честно не знаю, ни кто я, ни что я не знаю. «Я не знаю» — это символ движения к Истине, к Реальности, к самому себе, когда, по крайней мере, я знаю, что это именно я, отделенный и отчужденный от Него, который не знает. Мудр, имеющий знания и искренне говорящий «Я не знаю», ибо он осознает, что путь всегда бесконечен. Как сказал великий суфий Абу Бакр аш-Шибли: «Процесс осознания Аллаха имеет начало, но ему не бывает конца». Глупец же, говоря: «Я знаю», считает, что он нашел истину, забыв, что истина всегда и прежде всего — движение от «Я не знаю».

Каждый шаг к истине должен быть сопряжен с ясным осознанием того, что полученное знание относительно, что оно порождает гораздо больше проблем, чем решает. Важно именно это: одновременное в ощущении, мышлении, интуиции признание того, что получено, и то, что оно относительно. Нельзя с самодовольной важностью не видеть Тайны «здесь и сейчас», упрощая великое и сложное, даже на гребне действительно великих свершений!

Твой путь к Истине сложен. И много испытаний на этом пути дарует тебе Всевышний. Ты будешь идти, окруженный сворой сомнений — таких сомнений, из-за которых, порой кажется, перестает биться сердце и высыхает мозг.

Возможно, ты должен будешь пройти испытания тщеславием и богатством, чтобы в полной мере осознать свой нафс, свое «ложное я» как препятствие на пути к Всемогущему.

И надо помнить, что человек, самодовольный, упоенный своей чувственной жизнью, — это в общем-то абсурд и вызов нияту (намерению) Аллаха. Ведь такое самодовольство в конечном счете предполагает отказ от самосовершенствования в мире, который постоянно изменяется и совершенствуется.

Ты, выбирая, будешь окружен неимоверными страданиями, ты вынужден будешь выбирать неизбежные несчастья, убежденный, что именно выбор есть зеркало твоей души. Это тоже испытания на пути к Аллаху. Но помни: истинная боль, как факел, высвечивает самые скрытые закоулки человеческой души. Страдание давит на душу слабого извне, а на душу сильного изнутри.

Пророк Мухаммад сказал: «Аллах — это Судьба». Все в жизни — дар судьбы, все в жизни — испытание. Вопрос и вызов только в том, как ты это осознаешь или как ты это не осознаешь.

Путь к Истине всегда требует мужества, осознанности и ответственности за каждый свой, даже мельчайший, поступок. Он потребует тебя всего, ничего не дав взамен, кроме одного — прикосновения к величайшей Тайне!

«Вера — это высшая форма жизни, когда страдаешь — не захлебываясь в горе и несчастьях; когда сомневаешься — но не повторяясь; когда живешь — но каждый миг, каждую минуту; когда мыслишь — не повторяя другого, только через себя и только по-своему; когда осознаешь постоянную близость вечности, когда остаешься собой — даже падая в бездну неизвестности».

Последние годы жизни Омара Хайяма приходятся на годы царствования султана Санджара. Ранней весной 1118 года султан Мухаммад заболел, возможно, отравленный исмаилитами, и 18 апреля того же года умер. Великий визирь Али Бар обвинил его жену Гаухар-хатун и придворного поэта Муайида ад-Дина в том, что они магическими действиями вызвали смерть правителя. Еще до смерти Мухаммада Гаухар-хатун ослепили, а в день смерти султана ее задушили. Казнен был и Муайид ад-Дин.

После Мухаммада на престол вступил его тринадцатилетний сын Махмуд. Несмотря на свой юный возраст, новый султан уже успел погрязнуть в различных пороках. Свое время он отдавал главным образом соколам и собакам, для которых даже изготовляли драгоценные ошейники и попоны.

Дядя Махмуда — Санджар решил заявить о своих правах и выступил против племянника. 11 августа 1118 года при Саве произошел бой. Хотя войска Махмуда были более многочисленны, исход сражения решили боевые слоны, имевшиеся в армии Санджара. Махмуд потерпел поражение, и верховная власть перешла к Санджару.

При Санджаре могущество Сельджукидов временно укрепилось. Он не только возвратил среднеазиатские владения, но и заставил газневида Бахрамшаха признать себя вассалом сельджукского властителя. И все же рост могущества сельджукского государства при Санджаре был как бы прощальным всплеском: ему было суждено стать последним правителем в ряду так называемых «великих сельджуков».

Сохранились только два достоверных свидетельства о событиях последних лет жизни Хайяма. К 1118–1123 годам, когда визирем султана Санджара был племянник Низам аль-мулька Шихаб аль-Ислам, относится рассказ аль-Бейхаки о встрече визиря с Хайямом:

«Рассказывают, что однажды имам Омар пришел к визирю Шихаб аль-Исламу Абд ар-Раззаку, сыну досточтимого богослова Абу-ль-Касима Абдаллаха ибн Али, племяннику Низама. У него был имам чтецов (Корана) Абу-ль-Хасан аль-Газзал. Они говорили о разночтении в каком-то аяте (Корана). Тогда Шихаб аль-Ислам сказал: «Обратимся к знающему», — и спросили об этом имама Омара. Тот указал виды различий в чтении и недостатки каждого из них, упомянул противоречивые места и их недостатки, а затем предпочел один вид другим видам. Тогда имам чтецов Абуль-Хасан аль-Газзал сказал: «Да умножит Аллах подобных тебе среди ученых, сделай меня твоим слугой и будь благосклонен ко мне, ибо я не^ думаю, чтобы хоть один из чтецов в мире помнил бы это наизусть и знал это, кроме одного мудреца».

В исламском мире чтецом Корана часто называется ученый, который наизусть знает Священную книгу. Наилучшим является тот, который знает не один, а несколько видов чтения Корана (основными являются семь из них). Из вышеуказанного отрывка следует, что в конце жизни Омар Хайям особое внимание уделял изучению буквы и духа Последнего Послания Всевышнего.

В сообщении о Хайяме в «Доме радости» Табризи имеется следующее неполное предложение: «…в четверг 12 мухаррама 555 года в деревушке одной из волостей округа Фирузгонд близ Астрабада». Индийский исследователь Говинди высказал предположение, что в этом предложении Табризи перед словами «в четверг» недостает слов «он умер» или другого выражения с тем же значением. День 12 мухаррама 555 года пришелся на 4 декабря 1131 года. Именно эту дату следует считать наиболее вероятной датой смерти Хайяма, что соответствует сообщениям Табризи и ас-Самарканди. У Табризи в «Доме радости» имеется предложение, касающееся Хайяма: «Продолжительность его жизни —?? солнечных года». На месте знаков «??» в рукописи Табризи — две малоразборчивые цифры, первую из которых можно прочесть как 7 или 8, а вторую — как 2 или 3. В соответствии с сообщениями аль-Низами ас-Самарканди указанные слова Табризи означают: «Продолжительность его жизни — 83 солнечных года».

О том, как умер Хайям, рассказывает аль-Бейхаки: «Его (Хайяма. — Ш. С., К. С.) свояк имам Мухаммад аль-Багдад и рассказывал мне: «Однажды он (Омар Хайям. — Ш. С., К. С.) чистил зубы золотой зубочисткой и внимательно читал метафизику из [Книги] «Исцеления» (сочинение Ибн Сины. — Ш. С., К. С.). Когда он дошел до главы о едином и множественном, он положил зубочистку между двумя листами и сказал: «Позови чистых, чтобы я составил завещание». Затем он поднялся, помолился и [после этого] не ел и не пил. Когда он окончил последнюю вечернюю молитву, он поклонился до земли и сказал, склонившись ниц: «…О мой Господь, Ты знаешь, что я познал Тебя по мере моей возможности. Прости меня, мое знание Тебя — это мой путь к Тебе». И умер». Есть еще одно уточнение. После того как Омар Хайям закончил намаз, он завернулся в саван и лег на циновку. Через некоторое время он умер.

Перу ан-Низами ас-Самарканди принадлежит трогательный рассказ: «В пятьсот шестом (1112 г.) ходжа имам Хайям и ходжа Музаффар Исфазари были во дворце эмира Абу Са’да в квартале работорговцев в Балхе. Я был с ними в веселом собрании. Там я слышал, как Доказательство истины Омар сказал: «Моя могила будет расположена в таком месте, где каждую весну северный ветер будет осыпать надо мной цветы». Мне эти слова показались невозможными, но я знал, что такой человек не будет говорить без основания.

Когда в [пятьсот] тридцатом (1135-м. — Ш. С., К. С.) я был в Нишапуре, уже прошло четыре года, как этот великий человек скрыл свое лицо под покровом праха и оставил этот мир осиротевшим. Он был моим учителем. В пятницу я отправился на его могилу и взял человека, чтобы он показал мне ее. Он привел меня на кладбище Хайра. Я повернул налево и увидел ее у подножия садовой стены, из-за которой виднелись ветви грушевых и абрикосовых деревьев, осыпавших свои цветы на эту могилу настолько щедро, что она была совершенно скрыта под ними. Тогда я вспомнил те слова, которые слышал от него в Балхе, и заплакал».