Память и мышление

1. Проблема памяти в античной психологии.

Проблема памяти — ровесница психологии как науки. Уже Аристотель посвящает ей специальный трактат «О памяти и воспоминании». По его определению, намять есть «обладание образом, как подобием того, чего он образ». Это определение тесно сближает память с воображением: «Память, даже на мысли, не бывает без образа» (по Аристотелю, «и думать невозможно без образа»). Внешние тела, действуя на органы чувств, вызывают психические изменения, которые могут не исчезнуть, даже когда уже нет налицо вызвавших эти изменения тел. Остается «как бы отпечаток», «как бы картина». Но нарисованное животное может быть рассматриваемо и как животное, и как изображение, подобие, копия. Так и образы в нас могут быть рассматриваемы и безотносительно, сами по себе (тогда они — предмет непосредственного созерцания или воображения), и по отношению к другому как подобие его, и тогда они — объекты памяти. Вот почему память не простое обладание образом, но такое, когда этот образ сознается как подобие, копия того, что воспринималось раньше»[ 3 ].

«Память относится к бывшему». Но «поэтому всякая память связана с временем». Из этого следует, что только те животные обладают памятью, которые воспринимают время, причем орган памяти тот же, что и орган восприятия времени. Это — общий «первый» орган ощущения (proton aistheticon, sensus communis), мы бы сказали, выражаясь более современными терминами, центральный орган ощущения, локализируемый Аристотелем в сердце[ 4 ].

Помнить — значит обладать образом и сознавать, что этот образ — копия аффинировавшего раньше предмета. Этот образ не всегда имеется налицо. Иногда его приходится искать. По Аристотелю, воспоминание есть такое искание образов. Возможность воспоминания основывается на том, что одно определенное движение происходит после другого определенного движения: «Когда мы вспоминаем, мы возбуждаем у себя какое-нибудь из прежних движений до тех пор, пока не возбудим то, после которого оно обычно бывает. Поэтому мы охотимся в определенной последовательности, начиная думать с того, что есть налицо сейчас, или с чего-нибудь другого, притом сходного, или противоположного, или смежного. Вследствие этого происходит воспоминание: ведь движения в одном случае те же самые, в другом — совпадающие, в третьем — частично имеющие общее». Легкость воспоминания зависит от частоты повторений: «Ведь привычка есть уже как бы природа»[ 5 ].

«В то время как память присуща многим животным, воспоминание присуще только человеку: вспоминать — значит как бы умозаключать («как бы какой-то силлогизм»), так как вспоминающий делает вывод, что он раньше видел, слышал или испытал нечто в таком же роде. Воспоминание есть как бы своеобразное искание, которое бывает только у тех, кто способен обдумывать, но обдумывание — умозаключение, силлогизм»[ 6 ].

Память предполагает существование образа, «как бы отпечатка». Поэтому памяти нет у того, кто находится в состоянии сильного изменения — возрастного (очень молодые и старики) или под влиянием аффекта. Также нет хорошей памяти ни у очень быстрых, ни у очень медлительных: «Ведь у одних больше, чем нужно, воды, а другие — тверже нормы». Плохая намять также у карликов и у тех, у кого верхняя часть тела больше, так как у них большая тяжесть на центральном органе ощущений (и памяти) — сердце. Вообще же, по мнению Аристотеля, обладают способностью помнить скорее медлительные субъекты, а лучше способностью вспоминать — быстрые и способные к учению. Однако не владеют своими воспоминаниями те, которые очень легко приводятся в движение образами (например, «меланхолики», психически больные)[ 7 ].

В учении Аристотеля о памяти есть немалая доза материализма, правда, половинчатого и далеко еще не развитого. Аристотель вплотную подходит к материализму, уча, «что то, что производит ощущение, находится вовне»[ 8 ]. Отсюда его утверждение, что образы — «как бы отпечаток», «как бы картина»[ 9 ]. Эти материалистические положения дали Аристотелю возможность, выражаясь современным языком, подойти к проблеме памяти с точки зрения физиологии (центральный орган восприятия как орган памяти; индивидуальные особенности памяти, объясняемые индивидуальными соматическими, мы бы сказали сейчас, пожалуй, конституционными особенностями). Характерно, что, наделяя памятью не только людей, но и многих животных, он отказывает в ней бесплотным, «бессмертным». Заслуживает большого внимания, хотя прямо не высказанная, но в зародыше подразумеваемая Аристотелем мысль, что память есть отношение, именно отношение, к образам как к копиям, «подобиям» прежних впечатлений.

Ряд только что отмеченных положений Аристотеля прочно вошли в последующую историю античной психологии, конечно, подвергаясь при этом различным изменениям. Из них наибольшую популярность приобрел стоический вариант: «Когда человек рожден, то ведущая часть души имеет как бы лист бумаги, очень подходящий для записи. На него человек записывает каждую отдельную мысль (ennoia). Первичный способ записи — через ощущения, так как, ощущая что-либо, например белое, по удалении его, имеют память. А когда оказывается много однородных памятей, тогда, говорим, имеют опыт: ведь опыт есть множество однородных образных представлений (phantasia). Из мыслей одни возникают естественным путем вышеуказанными безыскусственными способами, а другие — уже через наше обучение и образование». Это приобретшее колоссальную популярность место является как бы развитием положения Аристотеля: «Итак, из ощущения, как сказано, возникает память, а из памяти, когда она многократно бывает об одном и том же, опыт, так как многочисленные памяти суть единый опыт»[ 10 ].

Наряду с аристотелевской — более или менее материалистической — концепцией памяти античная психология знает и иную — идеалистическую — концепцию, связанную с платонизмом. Наиболее систематически представил эту концепцию неоплатоник Плотин в трактате «Об ощущении и памяти». Плотин указывает, что отрицание тезиса, что ощущение существует в душе в качестве оттисков, или отпечатков, последовательно влечет за собой отрицание тезиса, что память есть обладание выученным и полученными ощущениями при условии, что отпечаток пребывает в душе. Поэтому Плотин начинает с критики теории отпечатков: если бы эта теория была верна, тогда мы не могли бы воспринимать ни расстояние, ни величину, так как отпечаток не находится на расстоянии вовне и по размерам не равен самому предмету; наконец, тогда мы воспринимали бы лишь тени и образы вещей, т. е. получилось бы, что вещи совсем не то, что мы воспринимаем. Так как нет подобных отпечатков, нет и памяти как обладания ими: «Если ощущения не оттиски, то как может память быть удерживанием того, что совершенно не вложено?»

Сущность теории самого Плотина хорошо выражена следующим положением его: «И ощущение, и память — некая сила». Что память сила — это подтверждается фактами: чем с большей силой внимания мы воспринимаем, тем лучше помним; вспоминая, мы делаем усилие; упражнение увеличивает силу памяти, как и всякую другую силу; у слабых стариков слабеет и память.

Идеалист Плотин настолько считал материю лишенной силы, что отрицал за ней даже силу сопротивления: материя — лишь «приемник» видов (eidos), форм. Материя есть как бы воск, на котором отпечатываются приходящие извне «виды»; она как бы зеркало, отражающее их. Тела являются соединениями этой материи и видов (эйдосов, форм), и силу Плотин приписывает этим «видам», душе, вообще идеальному миру. Душа воспринимает только «виды» тел, но не как отпечатки, а заставляя как бы светиться находящиеся в ней самой понятия. Вот почему Плотин считает ощущение не пассивной аффекцией (pathos), а суждением: ощущения — это те же мысли, только затемненные. Не входя в детали ярко идеалистической теории познания Плотина, следует, однако, отметить тесную связь ее с учением Платона о знании как воспоминаниях души из доземного ее существования в идеальном мире: внешние предметы, поскольку они — отражение его, лишь будят эти воспоминания в душе, являясь, по выражению Плотина, лишь «вестниками». Античный идеализм делает познание, в сущности говоря, внутренним процессом, ростом энергии самой души. Плотин не устает повторять, что душа есть деятельность и активность, ее представления не «впечатление», но активные понятия и деятельности, благодаря которым мы познаем вещи. Аффинируются только органы («вид» воспринимаемого тела отражается в органах), а душа свободна от аффекции. И мышление, и представление, и восприятия, и память — деятельности, активности единой силы — души.

«То, во что оканчивается ощущение, уже больше не существуя, есть образ». С другой стороны, когда «раскрывается» мысль, она, в виде представления (doxa), низводится из интеллектуальной области в область воображения, так как представление — тот же образ. Образы, представления — предметы памяти. Воображение, владея образом уже исчезнувшего ощущения, «помнит». Памятью же является и восприятие низведенных в качестве конкретных представлений в область воображения мыслей. Память отличается от ощущения и ума: могут быть люди с хорошими ощущениями или умные, но с плохой памятью, и наоборот. Чтобы было ощущение, необходим телесный орган, но память, оперирующая с образами, уже не нуждается в нем. Тело лишь мешает или содействует памяти, но не необходимо для нее: «Помнить — дело души»[ 11 ] У Аристотеля материалистическое учение об отражении объективного мира выявлено уже в значительной степени. Еще сильнее выступает эта тенденция у стоиков и эпикурейцев. Но они игнорировали моменты активности у Аристотеля и преувеличили пассивность: так, например, стоики отбросили его учение о воспоминании как искании и об ощущении как суждении, придав в то же время его метафоре «как бы отпечатки» буквальное толкование, отбросив «как бы». Вместо того чтобы преодолеть половинчатость Аристотеля и органически соединить его материалистическое учение памяти с его учением об активности воспоминания, они развили его материализм дальше в духе «метафизического» материализма, «основная беда коего есть неумение применить диалектику к Bildertheorie, к процессу и развитию познания» (Ленин), и снятие слепка они представили как «простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт»[ 12 ]. Этим была облегчена возможность идеалистической критики, настаивающей на активности памяти. Но идеалистические теории памяти односторонне раздули эту сторону памяти и, ошибочно представляя материю совершенно бездеятельной, бессильной, оторвали память от материи, объявив ее «делом души», черпающей, в конце концов, посредством воспоминания знание из самой себя. Так идеализм привел в болото мистицизма орфико-пифагорейской религии[ 13 ].

2. Проблема памяти в новой философии.

У Платона и неоплатоников проблема памяти и воспоминания не только психологическая, но в первую очередь философская проблема, так как она теснейшим образом связана с общей проблемой знания и истины: истинное знание есть воспоминание об идеальном мире. Точно так же и у Аристотеля, стоиков и эпикурийцев проблема памяти тесно связана с общей философской проблемой опыта. Философской остается эта проблема и в новое время. Философы XVII-XVIII вв. то и дело занимаются этой проблемой, особенно те из них, которые придают опыту большое значение. Гоббс, Локк и французские материалисты XVIII в. — вот те писатели этого времени, у которых мы найдем наиболее интересные страницы о памяти.

По Гоббсу, внешнее тело, действуя на наши органы чувств, вызывает в них движение, которое по нервам передается к мозгу и, встречая там сопротивление, идет по нервам обратно наружу. Это обратное движение («усилие») есть ощущение. Оно не исчезает вместе с предметом, но сохраняется, лишь становясь слабее. Такое слабеющее ощущение есть представление. «Через наши чувства, число которых соответственно нашим органам чувств равняется пяти, мы замечаем предметы, вне нас находящиеся, и это замечание является нашим представлением предметов. Но мы так или иначе замечаем также наши представления. Ибо, когда представление одной и той же вещи повторяется, мы сознаем, что оно повторяется. Это значит, что мы сознаем, что мы раньше имели уже то же представление. Но ведь это равносильно представлению вещи в прошлом, а для ощущения это невозможно, ибо может быть ощущение только настоящих вещей. Поэтому это замечание наших представлений должно быть рассматриваемо как своего рода шестое чувство, только внутреннее (а не внешнее, как остальные чувства). Это шестое чувство называется памятью». «Опыт есть только память». «Мы из воспоминания делаем предвидение, или ожидание, или презумпцию (предположение) будущего»[ 14 ].

Наиболее оригинальным в учении Гоббса является его определение представления и памяти. Выражаясь современным языком, представление, по Гоббсу, есть ослабевающая двигательная реакция в нервно-сенсорном аппарате на внешний толчок, а память — сознание этой реакции, «своего рода шестое чувство», то, что Земон впоследствии назовет «мнемическим ощущением».

По Локку, память есть «сила оживлять в душе идеи, которые после своего запечатления исчезли или как бы улеглись в стороне, скрывшись из виду». «Память, так сказать, арсенал наших идей». «Но так как наши идеи суть актуальные восприятия души, которые перестают быть чем бы то ни было, когда перестают быть предметом восприятия, то это нахождение наших идей в складе памяти означает только то, что душа во многих случаях обладает способностью оживлять раз бывшие в ней восприятия, с присоединением к ним добавочного восприятия, что она их раньше имела. В этом смысле говорят, что идеи находятся в памяти, между тем как на деле они нигде не находятся...»[ 15 ]. Оригинально в этой концепции памяти только что приведенное утверждение, что идеи, после того как они перестали быть предметом восприятия, «наделе нигде не находятся». Но тогда как происходит оживление их и что под ним понимать? Надо признаться, что Локк на это не дает ответа. Но значение Локка в истории проблемы памяти не так состоит в разработке проблемы памяти со специально психологической точки зрения, как в том, что он дат знаменитую критику учения о врожденных идеях. Эта критика в наисильнейшей степени подчеркнула значение опыта: «Восприятие — первый шаг к знанию, путь для всего его материала... Восприятие — первая деятельность всех наших умственных способностей, путь, которым все наши знания входят в нашу душу»[ 16 ]. Но тем самым сильно повышается и значение памяти как основы опыта.

Но тут-то идеализм и подстерегает эмпиризм, нащупывая его самое слабое место. Лейбниц писал: «Память снабжает души некоторым видом последовательности, который имитирует разум, но должен быть отличаем от него. Это — когда мы видим, что животные, имея восприятие чего-то, что их бьет и о чем они раньше имели подобное восприятие, ожидают себе, при помощи представления их памяти, того, что было с ним соединено в этом предшествующем восприятии, и возбуждаются чувствами, подобными тем, которые они тогда имели. Например: когда показывают палку собакам, они вспоминают о боли, которую та им причинила, и с криком убегают... Люди действуют, как животные, поскольку последовательность их перцепций определяется принципом памяти, уподобляясь врачам-эмпирикам, имеющим голую практику без теории, и мы только эмпирики в трех четвертях наших действий. Например, ожидая, что завтра будет день, поступают, как эмпирик, потому что это до сих пор так бывает. Лишь астроном судит об этом разумом. Но познание необходимых и вечных истин — то, что отличает нас от простых животных, и делает нас имеющими разум и науки»[ 17 ]. Надо отличать простую «память фактов» от «познания причин». Конечно, тот путь, который намечал идеализм, и в частности Лейбниц, не мог удовлетворить, так как он вел к богу как основе существующего. Но что от памяти, которой обладают и животные, и от основанного на ней их опыта, до науки, которой так гордится человек как своим специфическим человеческим достижением, дистанция огромного размера — это несомненно.

Было бы неправильно думать, что понимание этого — привилегия только идеалистов. Идеалисты лишь пользовались слабым местом тогдашнего материализма — отсутствием диалектического перехода от памяти к мышлению. Они пользовались этим для того, чтобы там, где «метафизический» материализм неверно видел лишь постепенное непрерывное изменение, лишь простое нарастание сложности, создать, по опровержении этого, такую непроходимую пропасть между памятью и разумом, чтобы разум и наука оторвались от материального мира и чувственного опыта и обратились бы к богу и поповщине.

Но и материалисты XVII-XVIII вв., по крайней мере наиболее талантливые из них, сознавали разницу между основанным на памяти опытом и научным знанием. Как материалисты они разрешали эту проблему без бога и поповщины. Так, Гоббс, проводя разницу между научным и опытным знанием, придает огромное значение для научного познания речи как «самому благородному и одновременно самому полезному приобретению для человека». Хотя речь бывает и источником заблуждений, но в то же время она дает научное значение: «Первый принцип знания — это то, что мы имеем такие-то и такие-то восприятия; второй принцип, — что мы даем такие-то и такие-то названия или имена вещам, которые вызвали наши восприятия; третий принцип, — что мы соединяем эти имена таким образом, чтобы получить верные предложения; четвертый и последний, — что мы соединяем эти предложения таким образом, чтобы они привели к заключению и чтобы верность заключения была очевидна»[ 18 ].

Даже французский материализм XVIII в., пожалуй, прямолинейней всех связывавший мышление с восприятием и памятью, порой не удовлетворяется этой прямолинейностью. Тот самый Ламеттри, который писал, «что способность ощущать одна производит все интеллектуальные способности, что у человека, как и у животных, она делает все; что, наконец, при помощи нее все объясняется», все же считает недостаточным для приобретения ума одной только способности ощущать: «Основная масса представлений у людей коренится в их взаимном общении». Общение с людьми, и в частности воспитание, — необходимое условие приобретения ума.

Через всю философию XVII-XVIII вв. проходит знаменитый спор рационалистов и эмпириков. Этот спор наталкивал на проблему отношения между памятью и научным мышлением или разумом. Но, не умея применять диалектику к процессу развития познания, философия обычно впадала в дуализм, который тщетно пытались преодолеть. Гоббс писал: «Есть два рода знания: одно — не что иное, как ощущение или знание первичное (original) и воспоминание о нем; другое называется наукой или знанием истины предложений и производится от разума. Но оба вида знания суть опыт: первое является благодаря воздействию на нас внешних предметов; опыт второго рода получается вследствие употребления названий. А так как всякий опыт есть только память, то и всякое знание (в конце концов) является памятью». «Существует знание двух видов: знание фактов и знание следствия одного утверждения на основании другого. Первое — не что иное, как ощущение и память и есть абсолютное знание. Последнее называется наукой, и оно условно»[ 19 ]. Аналогичный дуализм характерен и для рационалистов: стоит вспомнить только «память фактов» и «познание причин» Лейбница. Была лишь иная, противоположная расценка: эмпирическое знание, основанное на памяти, не считалось абсолютным знанием, таковым признавалось лишь познание разумом необходимых и вечных истин. Спор переносился скорее в плоскость сравнительной оценки памяти-опыта и разума-науки, нежели в плоскость преодоления этого дуализма.

Те попытки преодоления, которые делались, были немногочисленными и слабыми. С интересующей нас в данной книге точки зрения суть их можно формулировать примерно так: память присуща и животным, разум и наука — только человеку; значит, для объяснения последних надо искать причину, которая, так сказать, была бы специфична как раз для человека. Идеалисты пользовались этим, чтобы наводнить свои трактаты поповщиной — ссылками на бога, божественное откровение и т. п. Материалисты, как это мы видим на примере Ламеттри, апеллировали к социальному общению, воспитанию и т. п. Но это выглядело скорее как обращение к внешним причинам, нежели как попытка понять внутреннюю связь между памятью и научным мышлением с точки зрения процесса развития познания. Гоббс апеллировал к речи, но это выходило у него скорее не возвышением, подъемом, но падением, ибо ощущение и память у него — абсолютное знание, а наука — знание условное. Бесспорно, эти апелляции тогдашнего материализма к социальному общению и речи заслуживают огромного внимания со стороны исследователя проблемы отношения между памятью и мышлением, но все же этот материализм, именно потому, что он был еще метафизическим, механистическим материализмом, эту проблему разрешить не сумел. Ему не хватало диалектики.

Диалектический подход, правда, с ярко идеалистической точки зрения дает Гегель. То, что старая психология рассматривала как силы или способности души, которая таким образом является лишь агрегатом их, Гегель рассматривает как ступени саморазвития духа, его возвышения. Если речь идет о духе как таковом, «духе в его понятии», то таких ступеней в основном три: чувство, представление и мышление. Чувство («приятное или неприятное расположение духа») «представляет собой простую, но определенную аффекцию единичного субъекта, в которой еще не положено различие субъекта и содержания». Это «смутное брожение духа в себе» — очень неразвитое, но в то же время очень богатое состояние, и в чувстве содержится, правда в смутном виде, больше, чем сколько выступает на последующих ступенях развития.

«Впервые предметом обладают только в представлении». Первый этап здесь — созерцание. «Созерцание есть непосредственное представление, где определенные чувства превращены в оторванный от субъекта предмет, свободный от единичного субъекта и вместе с тем существующий для него». «В созерцании чувство становится объективным».

«Созерцание, перенесенное вовнутрь я, является не только образом, но становится представлением вообще. Воспринятое внутрь созерцание не соответствует вполне непосредственному созерцанию; оно освобождается от своей пространственной и временной зависимости и изымается из нее. Оно представляет собой снятое, т. е. и несущее, и сохраненное наличное бытие... Снятие особого времени созерцания делает его постоянным, снятие особого пространства делает его всеместным. Далее, конкретное созерцание сохраняется в своих многообразных определениях или в своем единстве, но вместе с тем оно освобождается от пут своей единичности».

Гегель различает три основные ступени представления — воспоминание, воображение и память. «Как вспомянутое или сделанное всеобщим созерцание, представление относится к непосредственному ощущению, подобно тому как постоянное и всеобщее относится к единичному». Воспоминание сводится к тому, что единичное созерцание, данное сейчас, подводится под созерцание, сделанное уже всеобщим, т. е. под представление. «Благодаря данному сейчас созерцанию или представлению в воспоминании возникает образ предшествовавшего ему, которое было таким же, как теперешнее. Это предшествовавшее является постоянным и всеобщим; под него я подвожу теперешнее единичное созерцание». Чем развитее человек, тем более живет не непосредственным созерцанием, а воспоминанием, даже и в актах созерцания, так что он редко встречает совершенно новое; скорее субстанциональное содержание большинства новых идей ему уже известно. Точно так же образованный человек удовлетворяется преимущественно своими образами и редко чувствует потребность в непосредственном созерцании. Наоборот, любопытный народ вечно бежит туда, где можно поглазеть на что-либо.

В воспоминании представление прошлого созерцания и теперешнее созерцание входят друг в друга; передо мной только то, что я уже имел это созерцание, что оно уже мое. Воображение же как воспроизведение представления вообще вызывает образы и представления в отсутствии соответствующего им созерцания. В качестве деятельной силы оно может приводить сохраненные образы и представления в различные связи друг с другом, причем эти связи отличаются от тех, которыми представления обладали, будучи созерцаниями. Различные способы этих связей «в весьма переносном смысле» называются законами ассоциаций идей (на самом деле это не законы, а субъективная связь интеллекта и не идеи, а образы). Обычное сознание в бодрственном и здоровом состоянии непосредственно различает образы от созерцания. Иначе — во сне, необычных состояниях, сумасшествии.

Гегель различает три ступени воображения: воспроизводящее, ассоциирующее и творческое (фантазия). Воспроизводящее воображение дает представление вообще, в противоположность созерцанию. Ассоциирующее воображение выделяет общее содержание образов, и так возникают общие или абстрактные представления, состоящие из общих признаков. Но настоящие общие представления, не абстракции, а понятия или идеи, создаются только творческим воображением, фантазией. Так, высшая сила воображения, поэтическая фантазия, отбрасывает случайные и произвольные обстоятельства наличного бытия, выдвигает внутреннюю и существенную ему сторону и придает ей образную форму. «Произвольное соединение внешнего наличного бытия с представлением, которое не соответствует ему и отличается от него по содержанию, соединение, в котором это представление должно означать наличное бытие, превращает представление в знак». Именно память, по Гегелю, притом продуктивная память, свободно соединяет созерцание и представление: уже не созерцание лежит в основе представления, но, наоборот, представление лежит в основе созерцания; ценность наличного бытия заключается уже (в той связи, которую производит продуктивная память) только в том, что дает ему дух, как утверждает Гегель.

Так как благодаря продуктивной памяти определением чувственного наличного бытия сделано представление, то оно уже может стать отнесением представлений к другому представляющему существу. Отсюда начинается теоретическое общение этих «представляющих сообществ», людей между собой, и «высшим созданием продуктивной памяти является язык». Память имеет дело со словами, сохраняя, воспроизводя и «механически» владея ими. Поэтому она — более высокая ступень развития, чем воображение: «Скорее память вовсе уже не имеет дела с образом, происходящим из непосредственной, не духовной определенности интеллекта, из созерцания, а воспроизводит бытие, составляющее продукт самого интеллекта», слова.

«В учении о духе и в систематизации интеллекта положение и значение памяти и понимание ее органической связи с мышлением составляют один из самых трудных пунктов, до сих пор мало обращавших на себя внимания», — замечает очень правильно Гегель. Действительно, как мы видели, до него занимались скорее противопоставлениями памяти и мышления, опыта и рациональной науки, чем установлением органической связи между ними. Память в качестве способности, присущей и животным, резко противостояла такому исключительно человеческому достижению, как наука.

Именно потому, что Гегель прежние силы и способности стал рассматривать в данном случае как ступени саморазвития одного и того же духа, он, в противоположность своим предшественникам, обратил очень большое внимание на понимание органической связи памяти с мышлением и сделал этот вопрос одним из основных вопросов психологии. Но для понимания этой связи оказалось необходимым произвести более тщательный, чем это делалось раньше, анализ того, что обычно понимается под памятью. Так, понимаемая память у Гегеля распалась на «воспоминание», «воображение» и «память», причем все это рассматривалось как последовательные ступени развития. В высшей степени характерно для Гегеля, что под «памятью» он понимает только то, что мы сейчас называем вербальной памятью, и притом понимает ее не только как воспроизводящую память, но именно в самую первую очередь как творческую, продуктивную память. «Высшим созданием продуктивной памяти является язык». В этом смысле на этой стадии язык не орудие, а продукт памяти.

Но нет мышления без слов: «Поэтому желание мыслить без слов, как это пытался однажды сделать Месмер, есть неразумное предприятие, едва не приведшее Месмера к безумию, по его собственным словам». По Гегелю, мышление может возникнуть лишь из наполненного своими продуктами интеллекта, т. е. из памяти, продуктами которой являются слова, необходимые для наших мыслей. Уже в слове Gedachtnis (память) выражаются непосредственное родство и связь между памятью и мышлением (Denken). Если материалист Гоббс только намечал, что речь, слова составляют как бы звено от памяти к науке, но не видел в этом органической связи и движения, то диалектик Гегель, установивший огромную роль памяти для языка и понявший, что нет мышления без слов, смог понять и то, что между памятью и мышлением существует органическая связь, и то, что есть движение, переход от памяти к мышлению, так как относятся они друг к другу, как две смежные ступени развития одного и того же процесса — процесса познания[ 20 ].

3. Проблема памяти в современной психологии.

Пожалуй, нигде влияние Гегеля не было таким слабым, как в психологии. И до сих пор психология игнорирует те интересные мысли, которые, будучи засыпаны идеалистической шелухой, хранятся в психологии Гегеля. И до сих пор психология конструируется обыкновенно как эмпирическая психология, находящаяся, сознательно или бессознательно, под влиянием эмпирической философии. Поскольку эмпирическая психология в борьбе против метафизической спиритуалистической психологии пускала в ход оружие, взятое у английских (отчасти и французских) материалистов, в нее проникал в известной мере материализм, но материализм механистический. Настроенным отчасти материалистически, но в духе механистического материализма представителям эмпирической психологии гегелевская психология, сконструированная в духе диалектического идеализма, конечно, импонировать никак не могла. Зато очень импонировал своим детерминизмом и возможностью материалистических интерпретаций ассоциационизм. Развившийся в среде английских эмпириков второй половины XVIII в. (Гартли, Пристли, Юм), ассоциационизм становится в XIX в. господствующим течением в психологии. Джемс Милль, Бэн и Джемс — наиболее видные представители его.

По Бэну[ 21 ], «основные действия ума суть: 1) сознание различия, 2) сознание сходства и 3) удержание в уме, или память. Всякое собственно умственное отправление содержит в себе одно или несколько из этих действий и ничего больше». Различение — проявление общего закона относительности. Процесс отождествления, основанный на сходстве, называется также законом ассоциации (или воспроизведения) по сходству и служит очень важным средством восстановления или воспроизведения в уме. Наконец, умственная способность запечатления или удержания в уме, называемая памятью, имеет две степени: а) она означает, во-первых, устойчивость или сохранение психического возбуждения после исчезновения вызвавшей его причины; б) собственная, высшая стадия памяти состоит в воспроизведении, в форме идеи, прошлых, теперь уже исчезнувших впечатлений посредством одних лишь умственных факторов. В этом и состоит настоящая память — способность, известная нам только в связи с животной организацией — мозгом и нервной системой. «Удерживающая способность духа (память) называется также ассоциацией по смежности». По Бэну, «явления удержания, за исключением немногих, сводятся к проявлению одного принципа, называемого законом смежности, или «ассоциацией по смежности»... Принцип смежности можно формулировать так: действия, ощущения и чувства, возникающие одновременно или в непосредственной преемственности, стремятся соединиться или связаться так, что, как только одно из них впоследствии появится в уме, и остальные бывают готовы восстановиться в виде идей». Приблизительно в том же духе определяет память и Джемс, оказавший исключительно сильное влияние на современную американскую психологию: «Память есть ассоциирование какого-либо наличного в настоящее время в уме образа с другими, которые известны нам, как относящиеся к прошлому»[ 22 ]. Изучение памяти сводится, таким образом, к изучению законов ассоциаций.

Уже почти с самого начала (Гартли, Пристли) ассоциативный процесс понимался рядом авторов материалистически как соответствующий нервный процесс. По мере развития взгляда на нервную систему как на систему связей почти сама собой напрашивалась параллель между ассоциациями и неявными связями. Знаменитый невролог Мейнерт эту чрезвычайно популярную концепцию так формулировал еще в 1865 г., говоря об «анатомии полушарий мозга как носителей жизни представлений»: «Если одна клетка возбуждается посредством репродукции, то это возбуждение распространяется по соединяющим волокнам на выведенную однажды вместе с ней из состояния равновесия клетку, представление которой также но этому волокну снова переносится к порогу сознания»[ 23 ]. Зависимость репродуцируемых представлений друг от друга он представляет осуществляемой посредством нервных волокон. Такое представление стало общераспространенным. Оно давало как бы наглядный ответ на вопрос, каким образом возобновляется запечатленное когда-то.

Во второй половине XIX в. эмпирическая психология становится экспериментальной психологией, и наряду с проблемой восприятия проблема памяти становится той проблемой, над которой усиленно работает экспериментальная психология. Эпоху создает здесь вышедшее в 1885 г. экспериментальное исследование Эббингауза «О памяти»[ 24 ]. Эббингауз исходит из ассоциационизма. В основу своего учения о памяти он кладет «всеобщий закон ассоциации», который формулирует так: «Если какие-либо любые психические образования однажды наполнили сознание одновременно или в близкой последовательности, то затем возвращение некоторых членов прежнего переживания вызывает и представления об остальных членах, причем нет нужды в том, чтобы были налицо первоначальные причины». «Общую способность души к этому называют памятью... Репродукция и память относятся между собой примерно так, как работа и энергия». С этой точки зрения ставится экспериментальное изучение памяти. Оно ставится как изучение ассоциаций. Так, например, ставятся такие проблемы: «1) возникновение ассоциаций через одновременное нахождение их членов в душе и повторение их (испытывание и выучивание — Erfahren und Lernen), 2) судьба ассоциаций... их пребывание и исчезновение (удержание и забывание), 3) процесс репродукции»[ 25 ]. В соответствии с этим общим принципиальным взглядом на память были выработаны и многочисленные технические приемы экспериментального изучения проблемы памяти. Многочисленнейшие исследования памяти, наполняющие психологические журналы различных стран, и до сегодняшнего дня обыкновенно ведутся в этом же духе даже теми, которые в других своих работах заявляют себя критикующими ассоциационизм.

Ассоциативная экспериментальная психология с самого начала с особенной энергией занялась изучением проблемы выучивания и забывания. Проблема репродукции выступила на передний план несколько позже, причем, если можно так выразиться, совершенно затмила проблему воспоминания. Уже Эббингауз настаивал на изучении именно репродукции, каковой термин «обозначает в самом общем виде процесс возвращения представлений раньше бывших налицо переживаний», и противопоставлял репродукцию воспоминанию, «когда ранее бывшие налицо и сейчас возвращающиеся в качестве представлений содержания сопровождаются в то же время также сознанием их раньше бывшего переживания и, может быть, еще представлениями определенных побочных обстоятельств»[ 26 ]. Столь обобщенная и, пожалуй, упрощенная проблема подверглась энергичному изучению главным образом посредством так называемого «ассоциативного эксперимента». Интересна судьба трех вышеназванных проблем Эббингауза. В то время как работа над проблемами выучивания, удержания и забывания, несмотря на то что чуть ли не с самого начала многие исследователи их работали с явно выраженной практической установкой на педагогику (например, Мейман[ 27 ]), в общем оказались малопрактичными, ассоциативный эксперимент со времен Юнга[ 28 ] нашел широкое практическое применение в психопатологии (психоанализ) и действительно дал немало материала по памяти психопатов.

Экстраординарное обыкновенно привлекает к себе внимание. Нет поэтому ничего удивительного в том, что патологические явления памяти не раз заинтересовывали исследователей, но собранный соответствующий материал представляет собой скорее груду фактов простых эмпирических наблюдений, еще не объясненных мало-мальски удовлетворительной теорией. Как и во время обобщающего труда Рибо[ 29 ] «Болезни памяти» (1881), мы и сейчас далеки от понимания патологических явлений памяти. Тем понятней увлечение ассоциативным экспериментом, когда оказалось, что он пробил некоторую брешь в столь загадочной проблеме памяти, в частности репродукции, у психопатов. Однако эта брешь с тех нор все же не расширяется, и надежды на ассоциативный эксперимент поблекли.

Ассоциационистское понимание памяти как связи — чрезвычайно широкое понимание, толкающее на очень большие обобщения, и уже у Бэна (и его предшественников) мы видим, как говорится, без особого различения, вместе положения об ассоциациях представлений, чувств и движений. Память как ассоциация представлении и привычка как ассоциация движений относятся, таким образом, к одной и той же проблеме — проблеме ассоциаций. А постановка экспериментального изучения памяти как выучивания, сохранения и забывания толкала на то, чтобы распространить это изучение со слов на движения, тем более что обычно в экспериментальной практике «слова» были всего-навсего лишь бессмысленными слогами (для того чтобы уравнять положение испытуемых, элиминировав смысл слов), т. е. по существу изучаемая память была памятью на речевые движения, а не на мысли и представления.

Это отождествление памяти и привычки менее всего затрудняло представителей американской «психологии поведения». Два обстоятельства особенно сильно облегчали им это. «Мышление, собственно говоря, есть речевой процесс», и речь и мышление трактуются как «открытые и скрытые речевые навыки»; по мнению крупнейшего представителя психологии поведения Уотсона[ 30 ], «мышление в узком значении этого слова, если включить в него обучение, есть процесс, протекающий по методу проб и ошибок, — вполне аналогично ручной деятельности». С другой стороны, бихевиоризм скептически относится к существованию образных представлений так, как они обычно понимаются в психологии. Все это облегчает возможность крайне широкого понимания памяти: «В нашем понимании память — это общий термин для выражения того факта, что после некоторого периода неупражнения в известных навыках функция не исчезает, а сохраняется как часть организации индивида, хотя она может вследствие неупражнения претерпевать большие или меньшие нарушения»[ 31 ].

Вполне последовательно было поэтому развить экспериментальное изучение выучивания, сохранения и забывания движений, а так как результаты одинаково поставленных проблем не могли в основном не совпадать, то это еще более укрепляло во мнении, что память и привычки, в сущности, одно и то же, и, например, Пьерон в коллективном «Трактате психологии», представляющем собой как бы сводку воззрений современных виднейших французских психологов, трактует в одной и той же главе «привычку и память». В американской психологии соответствующие проблемы объединяются в одну общую проблему «выучивания» (Learning), и, например, в коллективном труде современных виднейших американских психологов «Основы экспериментальной психологии» фигурирует очень большой отдел «Learning» там, где раньше в изданиях подобного рода занимал бы место отдел «Память». Симптоматичен с этой точки зрения и тот факт, что в обзорном американском журнале «Психологический бюллетень» еще в 1930 г. фигурирует обзор «Память», а уже в 1934 г. в том же журнале тот же автор озаглавливает очередное продолжение этого отдела как «Выучивание и удерживание вербальных материалов». Такое широкое понимание памяти дало возможность сблизить ее с условными рефлексами, и еще Леб ставил знак равенства между «ассоциативной памятью» и условными рефлексами в учении Павлова. Возможность сведения памяти к условным рефлексам казалась и легкой (посредством элементарного рассуждения: память то же, что привычка, но привычка то же, что условные рефлексы), и соблазнительной, так как рассчитывали таким образом получить простое физиологическое объяснение памяти.

Но даже такое расширенное понимание памяти не могло остановить исследователей в их все возрастающих обобщениях. Еще в 1870 г. Геринг[ 32 ] выступил со статьей «О памяти как всеобщей функции организованной материи». Впоследствии этот взгляд развил Земон в ряде работ, особенно в книге «Die Mneme als erhalten des Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens». Сущность мнемических явлений он видит в том, что «они, рассматриваемые как репродукция прежних явлений, наступают без полного возвращения условий, которые были необходимы для вызывания этих прежних явлений, их предшественников». Земон устанавливает два главных мнемических закона. Первый — закон энграфии:« Все одновременные возбуждения внутри организма образуют связный совместный комплекс возбуждения, который в качестве такового действует энграфически, т. е. оставляет связный и постольку образующий единое целое комплекс энграмм[ 33 ]». Второй — закон экфории: «Экфорически действует на совместный комплекс энграмм частичный возврат той энергетической ситуации, которая раньше действовала энграфически». «Ассоциация, кратко выражаясь, есть результат энграфии, проявляющийся в случае экфории[ 34 ]»[ 35 ]. С точки зрения столь широкого понимания наряду с индивидуально приобретаемой мнемой, «которую мы также могли бы назвать областью высшей памяти», в «мнеме» заключаются мнемические протекания развития зародыша, регенерации, регуляции, периодических процессов, инстинкта. Все эти явления также мнемические.

Казалось, уже почти достигнуты самые широкие обобщения, и оставалось лишь сделать самый последний шаг — найти мнемические явления и в мире неорганическом (например, гистерезис[ 36 ]). Но... в 1928 г. выходит книга крупнейшего французского психолога и психопатолога П. Жане" «Эволюция памяти и понятия времени». В этой книге в самом резком противоречии со всем вышеописанным течением психологии Жане заявляет: «Память предстала пред нами как особое действие, специальное действие (action), изобретенное людьми в их прогрессе, и в частности действие, совершенно отличное от простого, автоматического повторения, составляющего сущность привычек и тенденций». Основываясь главным образом на психопатологических фактах, он проводит резкую разницу между «реминисценцией», состоящей в возвращении к исходному (restitutio ad integrum), и «воспоминанием», и только последнее считает памятью. Животные «имеют привычку, которая вполне достаточна и которая не есть память». «Память есть социальная реакция при условии отсутствия. Действительно, память — человеческое изобретение». «Память — человеческая, она существует только у людей, и даже не у всех... У ребенка имеется память только начиная с трех или четырех лет... Так же, как есть эпоха в начале жизни, когда нет памяти, будут, и это печально, эпохи в конце жизни, когда у нас больше не будет памяти... Есть тьма болезней, во время которых теряют память»[ 37 ].

И вот в конце нашего обзора истории проблемы памяти мы стоим перед прямо противоположными утверждениями: с одной стороны, память — «всеобщая функция организованной материи», с другой стороны, «память — человеческая, она существует только у людей, и даже не у всех». Что означает это противоречие? Как преодолеть его?

На почве эмпирической психологии это неразрешимо. Представители ее либо сводили все виды памяти, игнорируя своеобразие их, к чему-либо одному (так поступали ассоциационисты), либо, игнорируя связь их, ограничивались лишь противопоставлением. Иначе и быть не могло в недиалектической психологии. Но и диалектический идеализм Гегеля не случайно не удовлетворил психологию: поставив нужный вопрос о связи и взаимных переходах между памятью и мышлением, он не решил его, подменив изучение реального процесса, протекающего в реальных исторических условиях, идеалистическими конструкциями саморазвития духа. Решение вопроса дает только диалектический материализм, и только ленинская теория отражения ставит эту проблему с головы на ноги.