Параллельная мифология

Открытие параллельных мифов

Великие исторические встречи между европейцами и разно образными народами Африки, Азии и Америки повлекли за собой множество далеко Идущих последствий. Самым, возможно, интересным (а для первых исследователей — просто ошеломляющим) результатом было открытие того, что культуры, далеко отстоящие друг от друга во времени и пространстве, имеют чрезвычайно сходные между собой религиозные обряды и мифы.

К примеру, когда испанцы впервые ступили на землю Нового Света, они были потрясены многочисленными параллелями между туземными религиями и католицизмом. Сравнивая веру испанцев с верованиями мексиканских ацтеков, американский историк XIX века Уильям Прескотт писал в своей книге «Завоевание Мексики»:

«Еще более исключительное совпадение с христианскими ритуалами представляет их церемония именования детей. Губы и живот ребенка окроплялись водой [sic!], и «Владыка должен был позволить священным каплям смыть грех, отягощающий его со времен еще до основания мира; так, чтобы ребенок мог родиться заново». О христианской морали нам напоминают их молитвы, в которой они используют стандартные формулы. «Неужели, о Владыка, ты уничтожишь нас навеки? Неужели это наказание должно уничтожить нас, а не изменить?» И снова: «Удели нам по твоему великому милосердию дары, которых мы недостойны по нашим заслугам».

…Нерушимо соблюдались тайны исповеди, а епитимьи, налагавшиеся на грешников, очень напоминали те, которые использует Католическая церковь».

Конквистадоры обнаружили множество параллелей с католицизмом среди народов Инкской империи в Перу и Боливии. Вот отрывок из книги Джеральда Л.Берри «Религии мира»:

«Практиковались обряды крещения и исповеди. Жертвоприношение младенцев замещалось ритуалом, в котором проливалась кровь, но жизнь сохранялась (эту практику можно сопоставить с обрезанием мужчин). В ветхозаветной истории Авраама и Исаака можно найти отголосок инкского обычая предлагать в жертву сына за грехи отца. У инков был обряд святого причастия, в котором использовался священный хлеб «санку», обрызганный кровью жертвенной овцы [по-видимому, не «овцы», а ламы. — Прим. автора.]».

Американский художник и путешественник XIX века Джордж Кэтлин жил на Великих Равнинах Северной Америки среди множества различных племен. Он обнаружил, что ритуалы этих племен похожи на обряды древних евреев, описанные в Ветхом Завете. Вот что говорится в его «Письмах и записках об обычаях, традициях и обрядах индейцев Северной Америки»:

«На основании множества традиций, которые я наблюдал среди них, мне пришлось убедиться в том, что они решительно напоминают иудейские; многие из них столь своеобразны, что нельзя считать невозможным или, во всяком случае, исключительно маловероятно, чтобы два народа каким-то образом пришли к подобным обрядам и практиковали их совершенно одинаково.

…Первый и самый потрясающий факт среди североамериканских индейцев, отсылающий нас к иудеям, состоит в поклонении Великому Духу, или Иегове, которое было предписано евреям божественным повелением. И это — вместо многочисленных богов, как у древних язычников, и вместо самодельных идолов. Североамериканских индейцев ни в коем случае нельзя назвать идолопоклонниками: они обращаются напрямую к Великому Духу, или Иегове, без всяких посредников, конкретных или символических.

Индейские племена повсеместно разделяются на группы со своими вождями, символами, знаками и пр., и я нашел многие из их способов поклонения Богу исключительно похожими на те, что предписывает Моисей. У евреев была «святая святых», — то же можно сказать и об индейцах с их домами совета или знахарскими домами, которые всегда считались священными местами. Индейцы, так же как и древние евреи, не позволяют женщинам молиться вместе с мужчинами; едят они также раздельно.

В своих обрядах купания и омовения во все времена года, являющихся частью религиозных установлений, они отвели для мужчин и женщин разные помещения, и в этом снова наблюдается сходство [с евреями]. А традиция, принятая среди женщин, удаляться из общества на время месячных истечений, абсолютно созвучна закону Моисея… После этого требуется период уединения, очищения в проточной воде и умащения благовониями — точь-в-точь в согласии с иудейскими правилами; и лишь затем женщина может вернуться в жилище своей семьи. Для дикарского народа это — поистине исключительная традиция…

Во время пиров, постов и жертвоприношений они ведут себя во многом так же, как древние евреи. У многих из них пиры очень напоминают иудейскую Пасху. Среди других наблюдается обряд, похожий на израильтянский Праздник Кущей, который продолжался восемь дней (как сообщает нам история, на этом празднике евреи носили ивовые ветви и постились несколько дней и ночей): в этот день индейцы приносят в жертву первые плоды и все самое лучшее, что весьма похоже на еврейские жертвоприношения, совершавшиеся во искупление греха и ради заключения мира».

Кэтлин осторожно замечает, что не поддерживает популярную в те дни теорию, воплощенную сегодня в религии мормонов, согласно которой индейцы были потомками десяти потерянных израильских племен, исчезнувших после падения северного царства Израиля; он также не пытается выдвинуть какую-либо теорию контактов между индейцами и древними евреями. Но задолго до триумфального шествия психиатрии и современной антропологии он выражает свое потрясение удивительным сходством между этими двумя народами.

Немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс, разворачивая свою теорию «осевого периода» в истории (которая будет обсуждаться подробнее в этой главе), упоминает о том, как были удивлены первые миссионеры-иезуиты в Японии, обнаружив секту японских буддистов, сильно напоминавшую европейских лютеран. Эта секта, которая известна теперь как буддизм «чистой земли», открыто заявляет о своей вере в «спасение милостью через веру»; в данном случае — веру в Амида-Будду. Грешник, согласно учению секты «чистой земли», абсолютно беспомощен и не имеет шанса на спасение, если полагается лишь на свои личные заслуги; но он должен верить в милость Амида-Будды, чтобы «возродиться в чистой земле», аналогично протестантскому «спасению милостью через веру в Христа».

Европейские колонизаторы и миссионеры развивали любопытные, а подчас и курьезные теории, чтобы объяснить феномен параллельных верований. Одна точка зрения, особенно распространенная среди испанских миссионеров в Мексике, состояла в том, что все неевропейские религии являлись «сатанинскими» подражаниями «истинной вере». Другая теория, не так далеко отстоящая от психологических теорий, которые мы рассмотрим ниже, гласила, что все эти верования — это проявления Божественного откровения, которое когда-то приняли и поняли по всей земле, но с течением времени оно подверглось искажениям. Лично мне из всех предлагавшихся объяснений сходства между католицизмом и религией перуанцев больше всего понравилось следующее: оказывается, Святой Фома в I веке н. э. совершил путешествие в Перу через Индию[41]. Близкое сходство религиозных обрядов Старого и Нового Света чрезвычайно занимало публику в XIX столетии; на этой почве пышно расцвела теория «затерянных племен Израиля», которая принималась всерьез вплоть до гражданской войны в Америке.

Но к 1900-му году серьезные ученые уже обратились к сравнительной религии и мифологии. Это привело к возникновению двух основных подходов к параллелям между мифами отдаленных друг от друга культур. Первый подход — теория рассеяния, утверждавшая, что мифы изначально создавались в нескольких немногочисленных областях, таких как Индия, а затем, еще в древнейшие времена, распространились по всему миру в ходе общения между различными культурами. Второй подход — психологический, полагающий, что основные элементы мифа — это продукты человеческой психики, универсальной для всех людей. В наши дни принимаются обе эти точки зрения, а также их синтез.

Миф как история доисторических времен: матриархальная теория

Общепринято, что миф — это, по большей части, продукт устной истории, передававшейся из поколения в поколение. Поскольку миф начинается с сотворения мира, это поистине «история доисторических времен». Двое ученых, исследовавших эту тему, — швейцарский классик XIX века Иоганн Якоб Бахофен и английский писатель XX века Роберт Грейвс — обнаружили во многих греческих мифах свидетельства (порой завуалированные, порой совершенно откровенные) доисторической борьбы между матриархатом (обществом, управлявшимся женщинами) и нарождающимся патриархатом (обществом, во главе которого стоят мужчины). Для Бахофена и Грейвса эти свидетельства являются одним из центральных моментов древней истории Европы.

Читая сегодня такие мифы, часто поражаешься несоответствию между величественным философским содержанием и грубейшим отношением к женщине, выраженным в этих текстах.

Иоганн Якоб Бахофен (1815–1887)

Бахофен, уроженец швейцарского города Базеля, учился на юриста, но добился известности на поприще археологии и стал знатоком древнегреческого языка. Его чрезвычайно привлекала греческая мифология, и он попытался обнаружить в ней ключи к древнейшей истории Европы. Бахофен пришел к выводу, что ранняя европейская культура отчетливо делится на три периода. Первый — период варварства; за ним последовал матриархат, который, в свою очередь, сменился патриархатом.

С его точки зрения, история этой борьбы, периодические отступления к состоянию более ранних фаз развития и конечная победа патриархата совершенно ясно зафиксированы в мифах.

Период варварства Бахофен называл «гетеризмом» (от греческого слова «hetero» — «оба»). На этой ранней стадии в обществе не доминировали ни мужчины, ни женщины. В этот период был широко распространен промискуитет, когда дети не знали своих отцов, женщины были беззащитны, место брака занимало насилие, а семейная жизнь практически не существовала. Ведущей богиней в греческой мифологии на этом этапе, согласно Бахофену, была Афродита, богиня любви, лишенная каких бы то ни было аспектов законности или нравственности.

Затем женщины сплотились между собой для самозащиты, что привело к развитию матриархального общества, сменившего хаос гетеризма. Здесь расцветают первые достижения цивилизации, законы, земледелие и искусство. Для этого периода были характерны любовь к матери и поклонение богине-матери, символом чего для Бахофена выступала Деметра, богиня урожая. В одном из главных греческих мифов дочь Деметры, Кору (или Персефону) у матери силой отнимает Гадес, повелитель Подземного мира. Согласно Бахофену, греческие мифы о свирепых воительницах, амазонках, являются воспоминаниями о том, как женщины объединялись в группы для самозащиты.

Бахофен интерпретирует миф об Эдипе как изображение трех стадий этой борьбы. Эдип убивает Сфинкса, символ старого века гетеризма (Сфинкс был гермафродитом, двуполым существом). Затем Эдип женится на собственной матери, царице Фив. Трагические события, объясняющие ее падение, таким образом интерпретировались как слабо завуалированный намек на переход от матриархата к патриархату.

Бахофен, как мы увидим, оказал влияние на развитие теории эдипова комплекса в исследованиях Зигмунда Фрейда. Не исключено, что Бахофен повлиял и на другого основоположника психоанализа, австро-американского ученого Альфреда Адлера.

Адлер считал, что угнетение женщин мужчинами во взрослом возрасте было гиперкомпенсацией за ту зависимость, которую мальчики в детстве испытывают по отношению к своим матерям. Грейвс и Бахофен сказали бы, что это было сознательным продолжением бессознательной наследственной памяти о том времени, когда взрослыми мужчинами управляли взрослые женщины.

Любопытно отметить, что уже в наше время в ходе борьбы за ратификацию поправки к Конституции США о всеобщем избирательном праве противники законопроекта предостерегали, что равноправие полов может привести к своего рода гетеризму (хотя именно этот термин они не употребляли).

Роберт Грейвс

Роберт Грейвс был, по всем стандартам, весьма плодовитым и разносторонним автором: ученым-классиком, критиком, романистом и поэтом. Сын ирландского писателя и немки, Грейвс был одаренным лингвистом, соавтором перевода «Рубайята» Омара Хайма и, как утверждалось в хвалебной статье в «Лондон Таймс», «величайшим лирическим поэтом Англии со времен [Джона] Донна». В США и Канаде он в настоящее время известен в первую очередь благодаря своим историческим романам о Древнем Риме — «Я, Клавдий» и «Божественный Клавдий», на основе которых были созданы популярные телепостановки Би Би Си.

Изучая греческие, германские, кельтские и семитские мифы, он пришел к выводу, что европейская мифология может быть правильно понята только в свете первобытного матриархального периода, когда по всей Европе почиталось универсальное божество Земли-Матери — «белая богиня» (такое название носит одна из книг Грейвса).

Грейвс чувствовал, что мифы, повествующие о мужчине-предводителе греческих богов, Зевсе, свергнувшем более ранний пантеон богов, а также ряд других миф являются свидетельствами торжества патриархата над матриархатом. Грейвс не сомневался в этом факте относительно древней Европы, но понимал, что в случае других культур это вовсе не обязательно. Во введении к своей знаменитой книге «Мифы Древней Греции» он писал:

«В древней Европе не было богов. Великая богиня считалась бессмертной, неизменной и всемогущей. Религиозное мировоззрение пока еще обходилось без идеи отцовства. У богини были супруги-соправители, однако брала она их для удовольствия, а не для того, чтобы дать отца своим детям. Мужчины боялись своего матриарха, поклонялись и подчинялись ей; очаг, за которым она следила в пещере или хижине, являлся самым древним социальным центром, а материнство считалось главным таинством… Ничто, тем не менее, не свидетельствует о том, что даже в те времена, когда женщины безраздельно властвовали в делах религии, для мужчин не оставалось поля деятельности, где они могли бы прилагать свои усилия без оглядки на женщин… Мужчйны даже могли перенять ряд характеристик «слабого пола», которые ныне считаются функциональной особенностью мужчин. Им могли доверять охоту, рыбную ловлю, сбор отдельных продуктов питания, уход за стадами и участие в защите племенной территории от пришельцев, но, однако, лишь в той мере, в какой это не нарушало законов матриархата».

Грейвс, как и Бахофен, считал Луну важнейшим религиозным символом эпохи матриархата. Богиня Артемида (римская Диана), богиня охоты, соотносилась также с Луной, тогда как ее брат Аполлон связывался с Солнцем, будучи при этом покровителем искусств и культуры. Греки считали охоту совершенно несвойственным женщине занятием, и роль Артемиды можно с уверенностью интерпретировать как пережиток древнего матриархального мышления. Грейвс определяет функции женщин в Европе периода матриархата как охоту и войну; впоследствии мужчины стали торговать под контролем матриарха.

В согласии с примером лунной богини Артемиды и теориями Бахофена, Грейвс пришел к выводу, что в эпоху матриархата время измерялось по Луне, фазы которой находятся в соответствии с менструальным циклом женщин. Смена лунных религиозных культов на поклонение солнечному богу, а также переход от измерения времени по Луне к солнечному году — это иллюстрации перехода от матриархата к патриархату.

Конец матриархата не был полностью внезапным и окончательным; битвы между матриархатом и патриархатом до сих пор не утратили своего влияния на культуру. Современные движения в защиту женщин Грейвс рассматривал как реакцию на тиранию патриархата, преобладавшего в обществе с архаических времен.

В объяснении существования параллельных мифов Грейвс в основном придерживался теории рассеяния. И это вполне естественно, поскольку Грейвс в первую очередь занимался Европой и наблюдал существование определенных мифопроизводящих центров на древнем Ближнем Востоке и среди индоевропейских завоевателей Европы. Греческие мифы — это результат «синкретизма», смешения традиций этих двух мифологических источников.

Промежуточные теории интерпретации мифа

Адольф Бастиан (1826–1905)

Бастиан, уроженец Берлина, обучался врачебному делу, но вскоре утратил интерес к медицине и посвятил себя любимому занятию — этнологии, изучению культур. Знания в этой области он получил в основном благодаря самообразованию и путешествиям по Азии, Африке и Южной Америке, где он был глубоко впечатлен параллелями между мифами столь далеко отстоящих друг от друга культур. Бастиан одним из первых выразил этот феномен как нечто общее для всех людей во всех культурах и во все периоды истории.

Наблюдения Бастиана находят свое отражение в современных школах интерпретации мифа — структуралистской и Психологической. Бастиан выдвинул теорию двух компонентов мифа: элементарной идей (серии базовых мифологических образцов, общих для всех людей и, вероятно, связанных с мозговой деятельностью) и народной идеи (специфической «окраски» элементарной идеи в каждой данной этнической группе в данное время).

Как указывали индийский ученый Ананда Кумарасвами и американец Джозеф Кэмпбелл, подход Бастиана подобен традиционному индусскому взгляду на параллельные мифы. Существует «марга» — универсальный путь, элементы мифа, общие для всех людей; это — элементарная идея Бастиана. Существует также «деши-марга»[42] — специфическая форма, которую «марга» принимает в данном месте и в данное время.

Лео Фробениус (1873–1938)

Фробениус был немецким ученым-любителем. Днем он работал в бременской экспортной фирме, а по вечерам изучал древнегреческий язык, антропологию и мифологию. При жизни Фробениус считался самым выдающимся в мире авторитетом в области доисторического искусства.

В 1898 году Фробениус выдвинул радикальную для того времени теорию, получившую название «Kulturkreislehre» (изучение «культурных кругов»). Он верил в существование центрального мифопроизводящего региона, простиравшегося от Западной Африки до Индии, а оттуда, через Индонезию и Океанию, — до американских континентов. Иными словами, Фробениус был первым радикальным сторонником теории рассеяния.

Фробениус заметил множество общих мифов и культурных взаимосвязей в этой области и решил, что параллельные мифы являются результатом культурного обмена между древними народами в масштабе, превышающем все допущения большинства современных ученых. К примеру, древние полинезийцы должны были совершать далекие морские путешествия, поскольку они населяли так далеко отстоящие друг от друга острова, как Новая Зеландия, Таити, остров Пасхи (у побережья Чили) и Гавайи. Фробениус считал, что было бы неразумно допустить, что древние полинезийцы возвращались обратно, доплыв, скажем, до острова Пасхи; гораздо вероятнее, что они продолжали свой путь и вступали в контакты с народами Перу, также расположенного на побережье Южной Америки. Существовали океанские течение, которые могли бы доставить гавайцев к северо-западному побережью современных США.

Следуя теориям Фробениуса, норвежский исследователь Тур Хейердал в 1947 году совершил свое знаменитое путешествие, описанное в «Кон-Тики», на южноамериканской лодке из дерева бальза из Перу в Полинезию, чтобы установить, были ли возможны контакты между этими двумя культурами. «Кон-Тики» — это понятие, общее для перуанской мифологии, где оно обозначает имя бога-творца, и мифологии полинезийцев, где «тики» — это изображение бога.

Люсьен Леви-Брюль (1857–1939)

Знаменитый французский антрополог Леви-Брюль сосредоточил свои исследования в области мыслительных процессов «примитивных» или «традиционных» народов. Он пришел к выводу, что «традиционные» культуры не делают различия между природным (или объективным) миром и мифом, а также между мифом и историей. Для людей, живущих в таких культурах, миф — это единственная возможная история.

Леви-Брюль выдвинул влиятельную теорию параллельных мифов, утверждая существование в мифах единых для всех людей «мотивов» или «коллективных представлений» (общих сюжетов и действующих лиц).

Эмиль Дуркхейм (1858–1917)

«…В религии есть нечто вечное, а именно — вера и культ.

Поклоняться богам древности означало обеспечивать их материальное существование дарами и жертвоприношениями, ибо жизнь этого мира зависела от жизни богов.

Даже самые рациональные и секуляризированные религии не могут и никогда не смогут сбросить со счетов весьма своеобразную форму мышления, которую нельзя назвать научной».

На протяжении этой книги мы уже приводили несколько цитат из Эмиля Дуркхейма, великого французского социолога, указавшего на силу мифа, связующего общество воедино. Согласно Дуркхейму, ключевая функция мифа — приспособление поведения индивидуума к группе.

Намереваясь первоначально стать раввином, Дуркхейм очень интересовался степенью влияния мифа и религии на культуру. В особенности его впечатлила идея «гражданского мифа», на котором держатся государства, а также сила мифа как проводника нравственных устоев.

Дуркхейм объяснял поразительные совпадения между мифами исторически и географически удаленных друг от друга культур теорией, которую он назвал теорией «коллективного сознания». Он считал, что основные компоненты мифа, сюжеты и действующие лица являются продуктами нервной деятельности человеческого мозга и, таким образом, они должны быть общими для всех людей. Эти универсальные мифологические паттерны и были «шаблонами», по которым создавался миф, и каждая отдельная культура заполняла такой «шаблон» своими специфическими элементами. В книге «Элементарные формы религиозной жизни» Дуркхейм писал:

«Коллективное сознание — это высшая форма психической[43] жизни, поскольку это есть осознание сознания. Находясь вне и превыше всех индивидуальных и локальных обстоятельств, оно рассматривает явления в их непреходящем и сущностном аспекте, кристаллизирующемся в общепонятные идеи… Оно одно способно предоставить мышлению шаблоны, приложимые решительно ко всем вещам и дающие возможность рассуждать о них».

Идея о том, что миф — это продукт коллективного сознания, общего источника наследственной памяти и общих для всех людей образов и представлений, является прямым вкладом Дуркхейма в психологическую интерпретацию мифа, разработанную Карлом Юнгом (и расширенную Джозефом Кэмпбеллом), а также в структуралистскую школу интерпретации мифа, основанную Клодом Леви-Штроссом.

Личная жизнь Дуркхейма отмечена страшной трагедией. Он был тонким, нервным и чувствительным человеком, и I мировая война нанесла по нему жестокий удар. Он подвергся нападкам как «профессор германского происхождения», преподававший «иностранную» науку социологию, которая считалась заимствованной у ненавистных немцев. Не исключено, что в этих нападках содержался и элемент антисемитизма. Сын Дуркхейма, солдат французской армии, в 1916 году погиб в бою, а сам Дуркхейм умер в следующем году, в возрасте всего лишь пятидесяти девяти лет.

Как мы увидим далее, вклад Дуркхейма в интерпретацию мифа трудно переоценить.

Бронислав Малиновский

«Миф в том виде, в каком он существует в дикарском сообществе, то есть в своей примитивной форме, — это не только история, но и живая реальность. Это вовсе не занимательный рассказ о том, что происходило в некие незапамятные времена, — нет, миф продолжается вплоть до настоящего времени, до сих пор влияя на судьбы мира и людей. Миф для дикаря — это то же самое, чем для верующего христианина являются библейские истории Творения, Грехопадения, Распятия Христа. Подобно тому, как наша священная история продолжает жить в ритуалах, управляет нашей верой и поведением, так и миф продолжает жить для дикаря».

Бронислав Малиновский родился в Польше. Он стал выдающимся английским антропологом, изучавшим влияние мифа на первобытные культуры, в особенности на те, которые принадлежали к его основному полю деятельности на островах Тробриан в Тихом океане. Малиновский видел, что «первобытные» народы считают миф единственной имеющей значение историей и уверены в том, что вся современная объективная жизнь — это лишь повторение событий, описанных в мифах.

Малиновский подчеркивал, что миф играет центральную роль во всех культурах, а не только в первобытных. Миф, с его точки зрения, — это источник ритуалов, моральных устоев и социальных отношений, это ключевой элемент в мировоззрении народа.

Малиновский разделял взгляды Дуркхейма, но его объяснение параллельных мифов испытало сильное влияние теорий Фробениуса: Малиновский полагал, что основные мифологические темы рассеялись по разным областям из несколько мифопроизводящих центров.

Психологические теории параллелизма в мифе

Пьер Жане (1859–1947)

«Мы не вправе предположить, что какая-либо религия смогла бы долго продержаться, если бы боги не говорили».

К 1900-му году были выделены и в целом общеприняты среди психологов и медиков четыре различные функции бессознательного мышления:

1. Консервативная функция: фиксация личных воспоминаний.

2. Диссолютивная функция: объекты, бывшие когда-то сознательными, становятся бессознательными (например, привычки) или подавляются.

3. Творческая функция.

4. «Мифопоэтическая функция». Этот термин был создан английским литературным критиком и психологом-любителем Фредериком Майерсом, который, возможно, первым заявил, что мифы и эпические истории являются неотъемлемой частью человеческой ментальной структуры и что они постоянно сочиняются и разыгрываются в сфере бессознательного.

В это время Зигмунд Фрейд, Пьер Жане и Карл Юнг находились на ранних этапах своей деятельности. В 1900 году сорокачетырехлетний Зигмунд Фрейд публикует свою книгу «Толкование снов», явившуюся поворотным событием в его карьере. В этом же году впервые прозвучали рассуждения о том, что мифы могут являться выражениями образов бессознательного мышления. Пьеру Жане в 1900 году был сорок один год; Юнг был студентом-медиком двадцати пяти лет от роду.

Жане, французский психиатр и философ, был другом американского психолога и философа Уильяма Джеймса и французского философа Анри Бергсона, родившегося в один год с Жане. Берсон оказал на Жане особо сильное влияние, так же как и Жане — на Бергсона. Жане, как и его друг Джеймс (автор знаменитого труда «Многообразие религиозного опыта»), считал религию и мифологию основными ключами к пониманию человеческой психики. Хотя Жане был одним из самых известных и уважаемых ученых своего времени, сейчас он почти забыт на фоне своих великих современников Фрейда, Юнга и Адлера. Фрейд никогда не признавал своей зависимости от Жане, теории которого гневно отвергал главный ученик и биограф Фрейда Эрнст Джонс.

Жане, а следом за ним и Юнг, ощущал, что ключом к пониманию различных форм человеческого поведения является понимание духовной природы человека. Жане считал духовность существенной частью человека, а не просто фазой в культурном развитии, которую следует «перерасти» и заменить «научным мышлением» (именно этого последнего мнения придерживался Фрейд). Жане начал свою деятельность с изучения медиумов-спиритуалистов, а позднее, в сотрудничестве с католическими авторитетами, изучал Мадлен — женщину, которую охватывали всплески религиозного экстаза. У Мадлен даже были стигматы — настоящие физические раны в виде следов от гвоздей на ладонях, как у Христа; подобное явление наблюдалось на протяжении истории у многих святых. Жане диагностировал такие взрывы религиозного экстаза как уникальную форму истерии, но рассматривал их как возможный ключ к мифологическим функциям мышления.

Жане, воспитанный в католической вере, был, тем не менее, сдержан в выражении своих религиозных воззрений; ему приписывают как агностицизм, так и действительную принадлежность к католичеству. Как бы то ни было, эксперименты с Мадлен произвели на него глубокое впечатление. Он приложил все усилия к тому, чтобы его собственные дети воспитывались в протестантской вере, хотя сам он был погребен по католическому ритуалу.

Жане рассматривал функции мышления как «экономии». Иными словами, он считал, что мышление здорового человека распределяет ментальные ресурсы наиболее эффективным способом. К примеру, человек, придерживающийся холодной логики в ущерб эмоциональной жизни, не вполне здоров; то же можно сказать и о человеке, в котором эмоции резко доминируют над логикой. Жане верил в существование функции мышления, которую он назвал «Fonction fabulatrice», — самостоятельного мыслительного процесса, в ходе которого сочиняются мифы и сказки.

Жане придерживался вполне определенных взглядов на развитие мифа и религии. Люди, находящиеся на самом примитивном уровне, исполняют ритуалы, которые являются, по словам Жане, «сложными системами поведения, в которых жестко фиксированы даже самые ничтожные детали». Эти ритуалы могут иметь природу «сделки» (к примеру, жертвоприношения богу дождя с целью вызвать дождь); после того как ритуал выполняется на протяжении некоторого времени, сочиняется миф, чтобы оправдать его необходимость и обеспечить дальнейшее его соблюдение. Такую же точку зрения высказывал Роберт Грейвс. Для этой стадии религиозного мышления характерен анимизм — наделение природных явлений (скал, озер и т. п.) душой, или их персонификация. Жане писал: «Анимизм спонтанно расцветает в тот момент, когда вы впервые понимаете необходимость проводить различие между человеком, который говорит и действует как друг, и невидимым, неслышимым врагом, крадущимся за ним по пятам».

Согласно Жане, чтобы общество функционировало, оно нуждается в религии и мифе. Все общества везде и повсюду заключали с Богом или богами союзы или «заветы», — по словам Жане, «из-за страха, потребности в морали или необходимости в руководстве и Любви». Жрецы и шаманы нужны обществу, чтобы «заставить бога говорить». Если бог не может говорить, общество отказывается от мифа. Примеры этого можно обнаружить в целом ряде обществ, особенно примечательные — у греков и римлян. Когда олимпийские боги не смогли «говорить», отвечая нуждам общества, люди обратились к восточным мистическим религиям, таким как культ Исиды или митраизм; в конце концов старая религия была полностью замещена этими верованиями, а затем — христианством.

Боги могут говорить по-разному. Один способ — разговор с молящимся, который Жане считал внутренним диалогом между человеком и его духом или между человеком и неврологически обусловленным «богом». Люди, согласно Жане, обладают врожденной верой в существование своего «духовного двойника» — души. Одержание демоном Жане считал вывернутой наизнанку молитвой: духовный двойник становится злым в результате проекции зла на этого двойника, необходимой, чтобы исключить зло из сознания личности.

Кроме того, Жане полагал, что ритуал предшествует мифу, что миф возникает для абстрагирования философских размышлений и превращается в религию — систематический диалог между личностью и душой, происходящий в фиксированных. для всего сообщества формах.

Зигмунд Фрейд (1856–1939)

Зигмунт Фрейд родился Фрейбурге (Моравия) в 1856 году. Почти всю свою жизнь он провел в Вене. Признанный отец современного психоанализа, Фрейд считал, что изучение сновидений — это сущностно важный элемент для понимания бессознательной психики человека. Миф, по Фрейду, — это коллективная проекция процессов, происходящих в бессознательной области ума, своего рода «коллективное сновидение». Но, в отличие от Бастиана и Юнга, Фрейд считал, что мифологические образы — это продукты подавленных личных воспоминаний детства, разыгрывающиеся на языке сознания; иными словами, они являются продуктами только индивидуального бессознательного, а не какой-либо универсальной мифопорождающей сферы бессознательного, общей для всех людей. Параллельные мифы Фрейд объяснял тем, что у всех людей в мире есть отец и мать, и по этой причине образы личного бессознательного в разных культурах одни и те же.

Сам Фрейд тщательно изучал мифологию. Описывая «эдипов комплекс», теорию инфантильной эротической любви, которую мальчик испытывает к своей матери, Фрейд использовал греческий миф: Эдип — трагический персонаж, убивающий своего отца и берущий в жены родную мать (подробнее см. ниже). Когда Фрейду понадобился термин для описания избыточной любви человека к самому себе, он снова обратился к греческой мифологии; так возникло общеизвестное в наши дни понятие нарциссизма (от истории Нарцисса).

Отсылки к мифологии Фрейд использовал даже в своей собственной жизни. Популяризируя «эдипов комплекс», он говорит о своей дочери и профессиональной подопечной Анне Фрейд как о своей «Антигоне» (Антигона была дочерью Эдипа от его матери, царицы Иокасты). Этим Фрейд хотел подчеркнуть, что Анна была ему ближе, чем просто дочь.

Фрейд считал миф переходной фазой на пути к «неизбежному» научному мировоззрению. Несмотря на то что он был воспитан в духе ортодоксального иудаизма (и, возможно, в детстве испытал сильное влияние нянек-католичек), Фрейд писал, что он «полностью отчужден от религии своих предков, как и от любой другой». В своих трудах он называет себя «атеистом». В книге «История психоаналитического движения» он пишет:

«В четырех эссе на тему «Тотем и табу» я попытался обсудить проблему расовой психологии средствами анализа. Это должно привести нас непосредственно к истокам возникновения запрета на инцест и к истокам сознания.

Если мы принимаем эволюцию представлений человека о вселенной… согласно которой АНИМИСТИЧЕСКАЯ фаза сменяется РЕЛИГИОЗНОЙ, а та, в свою очередь, — НАУЧНОЙ, то мы без труда можем проследить судьбы «всемогущества мысли» в каждый из этих трех периодов. На анимистической стадии человек приписывает всемогущество себе; на религиозной — уступает его богам, но не отказывается от него всерьез, ибо сохраняет за собой правой управлять богами, тем или иным способом влияя на них в своих интересах. При научном подходе к жизни для всемогущества человека не остается места; человек признает свое ничтожество и смиренно покоряется смерти, как и прочим неизбежностям. И все же, поскольку мы полагаемся на мощь человеческого духа, воспринимающего законы реальности, в нас продолжает жить осколок этой первобытной веры во всемогущество мысли».

Хотя Фрейд не рассматривал элементы мифа ни как универсальный компонент бессознательной сферы любого человека, ни как врожденную черту самой области бессознательного, проекцию коллективных внутренних образов бессознательного мышления всего рода человеческого, он считал мифы внешней проекцией бессознательного (пусть даже чисто индивидуального бессознательного), а также признавал общность между образами сновидений и мифов. В этом он заложил основание для трудов своего «наследника», а впоследствии оппонента, Карла Юнга.

В своем труде по истории психоаналитического движения,

«Открытие бессознательного», Генри Ф. Элленбергер предполагает наличие прочных связей между матриархальными теориями Бахофена и психологическими теориями Фрейда. Бахофен прослеживал связи между мифологией и психологией личности, а параллели между бахофеновской теорией развития ранней европейской культуры и фрейдовским взглядом на развитие человечества просто разительны.

Бахофен

Период гетеризма и примитивного сексуального промискуитета.

Фрейд

Инфантильная сексуальность, «полиморфная перверзия».

Бахофен

Матриархат: в обществе господствуют «матери».

Фрейд

Доэдипов период сильной привязанности и полной зависимости ребенка от матери.

Бахофен

Дионисийский период: обращение к оргиастическим культам, «откат» к гетеризму.

Фрейд

«Фаллическая» стадия: мальчик начинает сознавать наличие у себя пениса и свою «мужественность».

Бахофен

Миф об Эдипе: свидетельство сдвига от матриархата к патриархату. «Социальный стресс» перехода.

Фрейд

Мальчик переживает «эдипову стадию», сексуальную привязанность к матери, зависть к отцу; испытывает стресс.

Бахофен

Патриархат: господство «отцов».

Фрейд

Стадия зрелых гениталий: мальчик идентифицируется с Отцом, девочка — с Матерью.

Бахофен

Подавление матриархата и гетеризма, которым отныне остается место только в мифе.

Фрейд

Инфантильная «амнезия»: подавление детских воспоминаний.

Чтобы лучше понять связь между мифом об Эдипе и фрейдовской теорией инфантильной сексуальности, полезно прочесть этот миф.

Лай, царь Фив, был женат на Иокасте, но брак их был бездетным. Отчаявшись родить наследника, Лай отправил посланца к оракулу бога Аполлона в Дельфы за советом. Оракул объявил ему ужасное известие: лучше всего Лаю оставаться бездетным. Ибо когда ребенок Лая и Иокасты вырастет, он убьет своего отца и женится на собственной матери. Устрашенный пророчеством, Лай приказал заточить Иокасту в одной из комнат своего дворца; отныне она никогда не должна была делить с ним ложе.

Но Иокаста была огорчена этим и хотела родить ребенка; она стала придумывать план, как переспать с царем. Однажды, подкупив слуг, Иокаста подстроила так, что Лай выпил много вина. Греки обычно смешивали вино с водой, чтобы уменьшить его крепость. Но слуга поднес Лаю неразбавленное вино, чтобы царь опьянел. Затем Иокаста соблазнила пьяного мужа и зачала сына.

Помня о пророчестве, Лай взял новорожденного мальчика, проткнул его ступни гвоздями, связал их вместе и бросил младенца умирать на пустынной горе.

Но боги судили сыну Лая долгую жизнь. Проходивший мимо со своим стадом пастух услышал плач младенца, принес его домой и выкормил. Увидев проколотые ступни ребенка, пастух назвал его Эдипом, что значит «опухшая ступЦя». Впоследствии пастух отвел найденыша в город Коринф и показал его слугам царя Полиба. Ребенок был царского происхождения, а царь Полиб и его жена Перибея были бездетны и нуждались в наследнике. Итак, Полиб усыновил Эдипа.

По другой версии мифа, Лай, проколов ступни младенца и связав их, поместил мальчика в деревянный сундук и бросил его в море. Когда волны вынесли сундук на берег, его нашла царица Перибея. Чтобы обеспечить трон наследником, Перибея отнесла младенца в кусты и стала кричать, словно роженица. Слуги услышали эти крики, и вскоре по всему царству разнеслась весть, что Перибея наконец родила наследника. Как бы то ни было, Полиб и Перибея любили Эдипа и воспитывали его как наследного царевича.

Однако когда Эдип подрос, по его внешности стало очевидно, что он не мог быть родным сыном Полиба и Перибеи. Другие дети стали дразнить его за это; возникли пересуды, и все во дворце сплетничали о том, кто мог быть настоящими родителями царевича.

В поисках совета Эдип отправился к оракулу, чтобы узнать, кто его родители. Оракул предсказал Эдипу, что ему суждено убить своего отца и жениться на матери. Пифия, голос оракула, сказала Эдипу: «Убирайся из этого священного места, чудовище! Убирайся и не оскверняй своим присутствием священный оракул!»

Потрясенный словами оракула и все еще считая, что его настоящими родителями были Полиб и Перибея, Эдип решил уйти из Коринфа.

По дороге Эдип встретил царя Фив Лая, своего настоящего отца. Лай велел юноше уступить ему дорогу, ибо он — царь. Эдип ответил Лаю, что он сам — наследный царевич и не уступит. Лай приказал своему колесничему ехать вперед, не обращая внимания на дерзкого юношу. Оскорбленный Эдип метнул копье в колесничего и убил его. Лошади встали на дыбы, сбросили Лая с колесницы, и царь тут же скончался. Пророчество исполнилось: Эдип убил своего родного отца.

Лай до этого происшествия направлялся к дельфийскому оракулу за советом, как избавить свое царство от Сфинкса. Это ужасное существо имело голову женщины, хвост змеи, тело льва и орлиные крылья и было двуполым. Оно останавливало всех путников на дороге в Фивы и задавало им загадку. Если несчастный путешественник не мог найти ответа, Сфинкс убивал его и пожирал. Это мешало торговле, и царская казна Фив почти опустела.

Эдип, приближаясь к Фивам, встретил Сфинкса, который задал ему загадку: «Кто ходит утром на четырех ногах, днем — на двух, а вечером — на трех?» До сих пор на этот вопрос не смог ответить ни один путник. Но Эдип без всяких колебаний тут же ответил: «Это — человек». Ибо во младенчестве человек ползает на четырех конечностях; становясь взрослым, он ходит на двух ногах; в старости же он нуждается в трости — «третьей ноге». Сфинкс пришел в отчаяние от сообразительности Эдипа и бросился со скалы, разбившись насмерть.

Фиванцы обрадовались избавлению от ужасного Сфинкса. Теперь их город снова стал одним из богатейших в Греции, и они провозгласили Эдипа своим царем. Поскольку Лай был мертв, Иокаста с радостью вышла замуж за юного героя. Откуда ей было знать, что Эдип — ее родной сын? Итак, исполнилось второе пророчество.

Боги не могли оставить без наказания такое преступление, и Фивы поразила жестокая чума. Эдип отправил гонца к оракулу, чтобы узнать, как избавиться от эпидемии. Пифия ответила: «Изгоните из города убийцу царя Лая, и чума прекратится». Эдип узнал ответ оракула и издал указ, содержащий проклятие убийцы Лая и повелевающий отправить преступника в изгнание. Начались розыски убийцы.

Прошло несколько месяцев, а преступник так и не был найден. Эдип был в отчаянии, поскольку чума продолжала свирепствовать. Наконец, слепой прорицатель Тиресий, знаменитый по всей Греции, попросил о встрече с царем Эдипом.

У самого Тиресия за плечами тоже была богатая событиями история. Говорят, что однажды он увидел двух совокупляющихся змей, что считается дурной приметой. Когда змеи попытались броситься на него, Тиресий убил своим посохом самку змеи. А согласно греческой традиции, если мужчина убьет самку змеи, он превращается в гомосексуалиста, а то и вовсе в женщину. И Тиресий стал похотливой распутной женщиной. Снова сделаться мужчиной Тиресий смог лишь тогда, когда вернулся на прежнее место и убил самца змеи.

Другая история повествует о том, как Тиресий однажды случайно увидел девственную богиню Афину обнаженной во время купания. За это он был лишен зрения. Но его мать пошла к Афине и объяснила ей, что Тиресий увидел ее купающейся не намеренно, а по несчастливой случайности. Афина оставила его слепым, но велела своей ручной змейке вылизать уши Тиресия, благодаря чему он научился понимать пророческий язык птиц и стал величайшим прорицателем Греции.

По другой версии этого мифа, он был ослеплен Герой. Гера и Зевс, как это часто с ними бывало, поссорились из-за супружеской неверности Зевса. Зевс заявил в свою защиту, что женщины получают от любви больше удовольствия, чем мужчины. Гера не согласилась с этим и позвала Тиресия, который побывал и мужчиной, и женщиной, чтобы тот разрешил их спор.

Тиресий ответил: «Если считать, что любовное наслаждение состоит из десяти частей, то трижды по три части получает женщина и лишь одну — мужчина!» Зевс от души рассмеялся, услышав это, ибо Тиресий подтвердил его точку зрения; Гера же была в ярости и ослепила прорицателя. Но Зевс в награду за помощь даровал Тиресию исключительно долгую жизнь. Вот почему этот великий провидец появляется в сотнях мифов, события которых отделены друг от друга огромными промежутками времени.

Зная о мудрости Тиресия, цари очень часто обращались к слепому прорицателю с просьбой уладить какой-либо раздор, раскрыть преступление или ответить на трудные вопросы. Так что Эдип с радостью принял предложение Тиресия о помощи. Тиресий сказал царю, что убийца Лая был потомком детей, произошедших из зубов Гидры. Если убить этого потомка, чума прекратится.

Гидра была чудовищем, которое убили уже давным-давно; когда ее зубы посеяли как семена из земли выросли взрослые люди. Одним из их потомков был престарелый Менекей, отец Иокасты и дед Эдипа. Услышав слова Тиресия, Менекей понял, что годы его все равно сочтены, и бросился вниз с городской стены. Тогда чума прекратилась.

Но Тиресий имел в виду вовсе не Менекея: он подразумевал Эдипа, который, будучи внуком Менекея, тоже происходил от зубов Гидры. Когда Тиресий при всем собрании фиванского двора заявил, что должен умереть внук старика, Иокаста ответила, что у Менекея не было внуков. Тогда прорицатель сказал, что Эдип был внуком Менекея, сыном Лая, а также сыном и мужем Иокасты; Эдип убил своего отца и женился на матери. Что еще более ужасно — у Эдипа и Иокасты от их нечестивого союза уже родилась дочь Антигона.

Сперва эта новость казалась слишком потрясающей, чтобы поверить в нее. Но Эдип хотел раз и навсегда разобраться с этим делом. Он послал гонца к Перибее и спросил ее о своем происхождении: был ли он в действительности сыном Полиба и Перибеи или нет? В ответ Перибея прислала ему письмо.

Несколько лет назад ее муж сообщил ей ужасное пророчество оракула относительно Эдипа. В письме она пересказала это пророчество и поведала о том, как был найден и воспитан ребенок Эдип. Потом она уточнила, что младенца нашли примерно в тех же местах, где впоследствии был убит царь Лай. Это роковое свидетельство, подтверждавшее слова Тиресия, окончательно ужаснуло Эдипа.

Царица Иокаста от стыда повесилась. Эдип, охваченный раскаянием и отвращением, выколол себе глаза. Его поводырем стала Антигона, приходившаяся ему одновременно сестрой и дочерью.

Говорят, что после этого Эдип много лет скитался по свету и встретился с героем Тесеем. Истории о его смерти противоречивы: одни утверждают, что он с честью погиб в сражении, другие — что его замучили в Колоне мстительные фурии.

«Вполне возможно, что многим видам страдания нельзя найти логического объяснения. Но переживая определенный опыт или размышляя над определенными событиями, мы можем случайно уловить, на какое-то ускользающее мгновение, туманный край одеяния истины. Мы можем уловить его, размышляя о Распятии (считая его добровольным и в то же время необходимым страданием самого Бога). А еще мы можем уловить его, читая определенные мифы, такие, как миф о смерти слепого Эдипа, на долю которого выпали столь жестокие и несправедливые страдания. Но следует понять и примирение, к которому взывает'этот миф, — не в свете будущей жизни, но в свете существования вечной реальности»

Виктор Голланц (1893–1967), английский публицист и писатель. «Из тьмы к свету»

Карл Густав Юнг

«Миф — это естественная и незаменимая промежуточная ступень между бессознательным и сознательным мышлением.

Потребность в мифологических утверждениях удовлетворяется тогда, когда мы обретаем точку зрения на мир, адекватно объясняющую существование человека в космосе, точку зрения, которая произрастает из всей нашей психической целостности, из сотрудничества между сознанием и бессознательным. Бессмысленность ущемляет полноту жизни и, таким образом, равнозначна болезни. Смысл позволяет вынести очень многое, быть может, все, что угодно. Никакая наука никогда не заместит миф; миф нельзя сделать ни из одной науки. Ведь дело не в том, что Бог — это миф, а в том, что миф есть откровение божественной жизни в человеке. Не мы изобретаем миф; скорее, он говорит с нами, как слово Бога.

Карл Густав Юнг родился в семье протестантского священника в немецкоязычном кантоне Базеля; всю свою жизнь он прожил в Швейцарии, между Базелем и Цюрихом. Любопытно, что Иоганн Якоб Бахофен был другом и коллегой деда Юнга по отцовской линии, которого тоже звали Карлом Густавом, и во времена отрочества будущего великого психиатра на улицах Базеля нередко можно было встретить престарелого Бахофена. Обучаясь на врача и невролога, Юнг стал учеником Зигмунда Фрейда, который в то время называл Юнга «своим любимым сыном» и «наследником» в роли вождя международного психиатрического движения.

Но к 1912 году Юнг и Фрейд расстались, причем не в самых лучших отношениях. Юнг легко признавал вклад Жане и прочих мыслителей в теории Фрейда; Фрейд же отрицал это со всей горячностью. Юнг ставил под вопрос священную для Фрейда «эдипову теорию» инфантильной сексуальности: Юнг считал смешным предположение о том, что ребенок мужского пола обязательно испытывает сексуальную Тягу к своей матери и ревнует к отцу. Кроме того, Юнг признавал заслуги таких антропологов и социологов, как Бастиан, Леви-Брюль и Дуркхейм, включая их достижения в свою психологическую теорию. Но самое важное, пожалуй, то, что он вслед за Фрейдом продолжал верить в определенную взаимосвязь образов сновидений и мифологических образов. Однако, в отличие от Фрейда, Юнг не считал, что эти образы порождены личными воспоминаниями человека.

Еще в начале своей деятельности Юнг заметил связь между символами сновидений и символами мифов:

«Еще в 1909 году я обнаружил, что не могу ничего поделать с латентными психозами, если не понимаю их символизма. Тогда я и начал изучать мифологию».

Юнг критически относился к тому, что Фрейд принижал миф и религию, считая их просто проекциями личного бессознательного. Для Юнга образы мифов были универсальными, общими для всех людей. Такую теорию в 1970–1980 гг. популяризировал Джозеф Кэмпбелл, который писал:

«Совершенно иной подход [к мифу] представлен Карлом Г.Юнгом, с точки зрения которого образная система мифологии и религии служит позитивным, жизнеутверждающим целям. Согласно его мнению, все органы нашего тела (не только те, что отвечают за секс и агрессию) обладают собственными целями и мотивами; некоторые из них подчиняются сознательному контролю, другие — нет. Наше сознание, ориентированное на внешний мир, имеющее дело с повседневными потребностями, может упускать из виду эти внутренние силы; мифы же, как утверждает Юнг, при правильном прочтении дают нам возможность снова обратиться к ним. Мифы образным языком повествуют нам о психических силах, которые следует распознать и интегрировать в свою жизнь, силах, которые всегда взаимодействуют с духом человека и представляют мудрость всего рода человеческого, благодаря которым человек выдержал испытание тысячелетий [sic]. Таким образом, они не были и никогда не будут замещены достижениями науки[44], имеющей дело скорее с внешним миром, чем с теми глубинами, в которые мы., погружаемся во сне. Благодаря диалогу с этими внутренними силами, осуществляющемуся в сновидениях и при изучении мифов, мы сможем узнать и признать куда более широкие горизонты нашего собственного, более глубинного и мудрого, внутреннего «я». Аналогично, и общество, которое сохраняет и поддерживает свой миф, будет питаться из глубочайшей и богатейшей сферы человеческого духа».

Вслед за «элементарной идеей», предложенной Бастианом, «коллективным сознанием» Дуркхейма и «коллективными представлениями» Леви-Брюля, Юнг верил в существование «коллективного бессознательного», считая, что каждый человек несет в себе врожденный, базирующийся в нервной системе элемент этого бессознательного, проявляющийся в сновидениях и мифах.

Сценарии наших сновидений и мифов содержатся в коллективном бессознательном; персонажей их Юнг назвал «архетипами». Например, Юнг и Кэмпбелл идентифицируют «героя» как архетип, общий для всех параллельных героических мифов. Точно так же в ряде сходных между собой мифов появляется архетип «трикстера».

По поводу коллективного бессознательного Юнг писал:

«Более или менее поверхностный слой бессознательного, без сомнения, является личным. Я называю его «личным бессознательным». Но это личное бессознательное покоится на более глубинном слое, который не происходит из человеческого опыта и не является личным приобретением. Это — врожденный слой, который я называют «коллективным бессознательным». Я выбрал термин «коллективное», поскольку эта часть бессознательного — не индивидуальная, а универсальная; в отличие от содержимого личной психики, его содержимое более или менее одинаково повсюду и у всех индивидуумов. Иными словами, у всех людей оно идентично и, таким образом, составляет общий психический субстрат сверхличностной природы, представленный в каждом человеке.

Итак, я выдвигаю следующий тезис: в дополнение к нашему непосредственному сознанию, которое обладает чисто персональной природой и которое мы считаем единственной эмпирически познаваемой психикой (даже если мы согласны признать в качестве приложения к нему личное бессознательное), существует еще и вторая психическая система, обладающая коллективной, универсальной и безличной природой, идентичная для всех индивидуумов. Это коллективное бессознательное не развивается вместе с индивидуумом; оно имеет врожденный характер. Оно состоит из предсуществовавших форм, архетипов, которые могут стать сознательными лишь опосредовано и которые придают определенную форму тем или иным психическим элементам».

Об архетипах Юнг писал следующее:

«Понятие архетипа, неразрывно связанное с идеей коллективного бессознательного, указывает на определенные формы в человеческой психике-, присутствующие повсюду и всегда. Исследователи мифов называют их «мотивами». В психологии первобытных народов они соответствуют предложенному Леви-Брюлем понятию «коллективных представлений», а в области сравнительной религии Хуберт и Маусс[45] определили их как «категории воображения». Много лет назад Адольф Бастиан назвал их «элементарными» или «изначальными» идеями. Из этих примеров должно быть ясно, что моя идея архетипа (буквально — предсуществовавшей формы) не является чем-то исключительным: ее уже распознали и выделили в других областях науки.

Итак, номинальное значение слова «архетип» достаточно ясно из его связи с мифом, эзотерическим учением и сказками… Исследователи мифов всегда прибегали к солярным, лунарным, метеорологическим, растительным и прочим идеям такого рода. Но почему-то до сих пор они абсолютно не желали принимать тот факт, что мифы — это, в первую очередь и по большей части, психические [т. е. относящиеся к психике, мышлению] феномены, открывающие нам тайную природу души. Первобытного человека не особенно интересовали объективные объяснения очевидного, но он испытывал настоятельную потребность… неотвратимую нужду ассимилировать весь внешний опыт во внутренние, психические события… Все мифологические природные процессы, такие как лето и зима, фазы Луны, сезоны дождя и так далее, ни в коем случае не являются аллегориями этого объективного опыта; скорее, это — символические выражения внутренней, бессознательной драмы, разыгрывающейся в психике, которая становится доступной человеческому сознанию благодаря проекциям».

Отметьте сходство между юнговским понятием архетипа и часто встречающимся в литературе описанием «типов» Виктора Гюго (из книги «Современная традиция» под ред. Ричарда Эллманна и Чарльза Фейдбльсона):

«…Тип живет. Если бы это была лишь абстракция, люди не смогли бы распознать его и позволили бы этой тени незаметно промелькнуть мимо них. Трагедия, получившая название «классической», создает фантомы; драма творит живые типы. Урок, который она преподает нам, — это человек; это миф с человеческим лицом, столь подвижным, что нам кажется, будто это — наше отражение в зеркале; это притча, толкающая нас под локоть… Типы — это случаи, предусмотренные Богом; гений обнаруживает их. Кажется, будто Господь предпочитает преподавать людям уроки при помощи людей же — чтобы внушить им больше доверия. Поэт идет по улице рядом с живыми людьми; у него такой же слух, как и у них. Отсюда — действенная сила типов. Человек — это предпосылка, тип — заключение; Бог создает феномены, гений дает им имена.

Типы существуют в Искусстве и Природе на одном и том же уровне; они — откровенный идеал. В этих персонажах воплощены добро и зло, содержащиеся в человеке. И под взглядом мыслителя каждый из них порождает человечество».

Юнг понимал, что миф придает человеческой жизни смысл. Пример этого он обнаружил среди народа пуэбло в Нью-Мексико. Юнга чрезвычайно интересовали их мифы и религиозные воззрения, но он обнаружил, что пуэбло очень неохотно обсуждают эти вопросы с посторонним. Наконец, старый вождь сказал ему: «Солнце — это Бог. Каждый может это увидеть». Потом он сказал Юнгу, что церемониальные танцы пуэбло необходимы для того, чтобы Солнце продолжало светить и двигаться верным путем. Пуэбло делали это не только для себя, но и для всего человечества. Более того, старик даже не мог себе представить, какие беды произойдут, если эти танцы по какой-либо причине будут забыты.

Теория коллективного бессознательного побудила Юнга заняться тщательным изучением эзотерических религий, гностицизма, алхимии и мифологии. В ходе своих исследований он обнаружил устойчивые примеры действия более или менее идентичных архетипов.

Сам Юнг затруднялся дать какое-либо точное определение собственным религиозным воззрениям. Джозеф Кэмпбелл описывает его как «политеиста», видевшего в архетипах «богов», которые были проявлениями единого «Бога», — подобно тому, как индус считает множество своих «богов» манифестациями Брахмана. К своему отцу-священнику Юнг относился весьма критически; он чувствовад, что Юнг-старший пережил кризис в своих религиозных верованиях, но был слишком слаб, чтобы отказаться от них или хотя бы допустить, что такой кризис имел место. Однако Юнг нередко говорил о Боге в терминах, напоминающих о его протестантском детстве. Учитывая бессознательную природу архетипов и их присутствие в каждой человеческой душе, мы могли бы назвать Юнга «пантеистом», верящим, что Бог присутствует во всех вещах и явлениях. Но несомненно одно: Юнг не считал элементы духовной жизни «нереальными» и не сбрасывал их со счетов как простые «проекции», подобно Фрейду. Лично я считаю, что Юнг верил в трансцендентного Бога, который становится доступным, или «открывается», человеческому опыту посредством архетипов.

Даже спустя тридцать лет после смерти Юнг остается противоречивой фигурой. Из-за того, что он был президентом немецкого психиатрического общества, находившегося на обеспечении у нацистов, Юнг навлек на себя ложные обвинения в симпатиях к нацизму. Он гневно отрицал подобные нападки, указывая на то, что его деятельность в этом обществе помогла ему спасти множество немецких евреев. Среди ближайших учеников Юнга также было много евреев. Более того, если в 1930-х годах он и опубликовал несколько статей, в которых при большом желании можно усмотреть симпатию к нацистам, то уж, во всяком случае, после 1940 года все его работы неизменно просоюзнические.

С одной стороны, подход Юнга к мифологии и религии христиане считали полезным инструментом для понимания врожденной духовной ориентации человека й ценили его взгляды на религию как непреходящую сферу человеческого сознания (а не фазу, которую следует «перерасти»). Его цитирует американский протестантский теолог Г. Ричард Нибур; труды его используют протестанты, католики и православные. Юнговские размышления о «сыновстве» и роли Святого Духа дали новый жизненный импульс христианской вере, ознаменовав собой широкое распространение харизматических движений внутри церкви.

С другой стороны, юнговские архетипы отлично усвоила религия Новой Эпохи, приняв их в качестве оправдания своего политеизма и низведения религии до эзотерических символов. Так, Юнг предоставляет психологические обоснования для неогностицизма — формы христианства, основанной не на вере, а на «тайном» знании, доступном только избранным.

Как бы то ни было, протестантский пастор, совершавший обряды на похоронах Юнга, воздал ему хвалу как человеку, восстановившему достоинство и предоставившему интеллектуальную поддержку религиозной жйзни после того, как ее отверг Фрейд и прочие мыслители XX века.

И в любом случае, юнговский подход к интерпретации мифа предлагает нам интересное психологическое объяснение параллелизма, сочетающее в себе психиатрию, социологию, антропологию и литературоведение.

Современный внепсихологический подход: структурализм

Клод Леви-Штросс

«Вероятно, в моей собственной душе есть какое-то весьма глубинное свойство, благодаря которому я всегда был тем, что сегодня называют структуралистом. Моя мать говорила мне, что, когда мне было два года от роду и я еще, само собой, не умел читать, я заявил, что на самом деле читать умею. А когда меня спросили почему, я ответил, что когда смотрю на вывески на магазинах… «boulanger» [ «булочник» по-французски] или «boucher» [ «мясник» по-французски], — то могу кое-что прочесть, поскольку, с графической точки зрения, было совершенно очевидно, что часть написанного не могла значить ничего, кроме «Ьои», одинакового первого слога в словах «boucher» и «boulanger».

Быть может, ничто не стоит так близко к структурному подходу, как этот пример; ведь это — поиск инварианта или инвариантных элементов, стоящих за поверхностными различиями».

Ранние современные интерпретаторы мифов, такие как Фробениус, Бастиан, Леви-Брюль и Дуркхейм, опирались на культурную историю и социальные взаимосвязи внутри культур. Психологический подход Жане, Фрейда и Юнга (а впоследствии Кэмпбелла) рассматривал миф как нечто отличное от культурной истории, имеющее внутренний психологический источник. А в структурной антропологии Клода Леви-Штросса мы обнаруживаем еще один подход.

В 1960-е годы теории Леви-Штросса вызвали большое волнение В научных и антропологических кругах. Леви-Штросс заявлял, что если мы только смогли распутать сложные инвариантные структуры человеческого мышления, то законы поведения человека можно было бы сформулировать с такой же точностью и определенностью, как закон гравитации.

Клод Леви-Штросс родился в еврейской семье в Брюсселе, но вырос и провел большую часть жизни во Франции. Это до некоторой степени можно назвать подобающим наследнику Люсьена Леви-Брюля и Эмиля Дуркхёйма, каковым он и являлся. Дуркхейм, как вы помните, считал, что параллельные мифы можно объяснить укорененными в нервной системе «шаблонами» мифов, общими для всех людей. Марвин Хэррис пишет в своей книге «Культурный материализм»:

«Структуралисты следуют мнению Дуркхейма, что в мышлении есть «шаблоны», позволяющие размышлять обо всей совокупности предметов и явлений мира. Эти шаблоны — и есть структуры структуралистов. В своей самой элементарной форме они представлены в мышлении каждого человека и в конечном счете являются частью нейрофизиологии человеческого мозга. Однако каждая культура заполняет этй «шаблоны» своим собственным специфическим содержанием — своими собственными идеями».

Леви-Штросс тщательно избегает термина «примитивный» в описании «традиционных» культур, указывая, что у так называемого «примитивного» человека такая же мозговая структура, как и у нас с вами. «Примитивная» личность физически способна понять те же вещи, что и мы, но в нашем термине «примитивный» присутствуют коннотации, связанные с «детскостью». А ведь, по сути дела, наш так называемый современный способ мышления во многом является результатом «примитивного» мышления или мифологии, а не только продуктом технологии и науки. И наше мышление, согласно Леви-Штроссу, оперирует в той же самой «инфраструктуре», что и мышление дикаря.

Порой читать Леви-Штросса труднее, чем любых других современных исследователей мифологии. Его работы изобилуют абстрактными, сложными и графически представленными взаимосвязями между структурами, предположительно проявленными в мифах. Но если подытожить теории структурализма, то мы получим следующие характеристики:

1. Структура — это не набор социальных взаимосвязей и не тема или течение в культурной истории. В отличие от выдвигавшейся Дуркхеймом и ранними антропологами точки зрения на миф как на коллективную социальную функцию, структура — это «разыгрывание» базового мыслительного механизма человека. Леви-Штросс утверждает, что структура — «это система, существование которой члены изучаемого общества не сознают».

2. Все люди обладают одинаковым неврологическим «инструментарием» для мышления. То, что эта базовая мозговая «инфраструктура» является общей для всех людей, объясняет существование параллельных мифов. Леви-Штросс называет «шаблоны» Дуркхейма «элементарными ячейками». Мифы схожи между собой потому, что у всех людей — одни и те же «элементарные ячейки», которые заполняются содержимым той или иной конкретной культуры.

3. Люди размышляют в диалектических терминах, то есть, так сказать, мы склонны использовать в своем мышлении пары оппозиций, к примеру, «бог/демон», «свет/тьма», «зло/добро» и т. д. Подобный дуализм означает, что время от времени люди находят в мифе какой-либо культуры такую тему, которая не имеет смысла до тех пор, пока ей не подберется пара из мифа другой культуры.

Нет нужды говорить, что множество таких тем могут встретиться в любом взятом наугад мифе. Поэтому, когда требуется подобрать им оппозиции, структурный анализ становится весьма сложным и запутанным.

Одни из самых интересных наблюдений Леви-Штросса относятся к его сравнениям структуры мифа и структуры музыки. Леви-Штросс считал, что и миф и музыка являются особыми формами языка, смысл которых может быть найден только тогда, как они взяты в целостности. Вот что пишет по этому поводу Леви-Штросс в своей книге «Миф и смысл»:

«…Моя отправная точка заключалась в том, что миф, так же как и музыкальную партитуру, невозможно понять в протяженной последовательности. Поэтому мы должны сознавать, что если мы попытаемся прочесть миф так, как читаем роман, слева направо, строка за строкой, то мы этот миф не поймем, поскольку его нужно воспринимать как целостность и постигать, что основное значение мифа передается не последовательностью событий… а… всей совокупностью событий, даже если эти события представлены как различные эпизоды повествования. Поэтому миф следует читать примерно так же, как мы читали бы оркестровую партитуру… И только обращаясь с мифом так, как если бы он был оркестровой партитурой… мы сможем понять его как целостность, сможем извлечь из этого мифа смысл».

По ряду причин структурализм весьма противоречив. Во-первых, его метод лишает миф присущей ему «истины», или применимости к жизни. Это чересчур холодный и безжизненный подход к объекту, придававшему человеческой жизни осмысленность на протяжении многих столетий.

Глядя на запутанные и абстрактные графики взаимосвязей между мифами, критик может сказать, что структурный анализ без всякой необходимости усложняет изучение мифов и передает его в руки «посвященной» элиты. Другие критики этого метода заявляют, что если человек хочет найти структуру, он обязательно найдет ее.

Структурализм отвергает психологический подход Юнга и Фрейда; «элементарные ячейки» — это часть структуры мозга, а не элемент человеческого подсознания, проявляющегося в сновидениях и мифах. Таким образом, структурализм несовместим с теориями Юнга и Кэмпбелла, а также с другими интерпретаторами мифов, с которыми нам еще предстоит познакомиться.

Самое суровое обвинение, которое навлек на себя структурализм, — это обвинение в дегуманизации. Экзистенциалисты и литературные критики чувствуют, что если структуралисты правы (а ведь на самом деле существуют базовые структуры, управляющие человеческим мышлением!), то все мы, по сути дела, — просто киборги, мыслящие машины. Такая точка зрения резко противоречит человеческим способностям испытывать чувства и верить. Структурализм представляется как холодный научный подход к мифу — самой гуманной из всех функций мышления.

На протяжении 1970-х годов структурализм дал мощный импульс развитию многих социальных наук, особенно в Европе и Латинской Америке. Но Леви-Штроссу еще предстоит сформулировать законы человеческого мышления так же точно и определенно, как закон гравитации.

Философские точки зрения на миф

Поль Рикюр (р. 1913)

Французский христианский мыслитель Поль Рикюр, глубоко интересующийся человеческой способностью «чувствования», диаметрально противоположен своему соотечественнику Клоду Леви-Штроссу.

Испытав сильное влияние экзистенциальной философии, подчеркивающей важность чувства осмысленности человеческой жизни, Рикюр рассматривает людей как «слабые» и «подверженные заблуждениям» существа, «подвешенные между двумя полюсами существования — конечным и бесконечным». Миф, согласно Рикюру, — это крик «патоса», отчаянная попытка примирить объективный, конечный мир с бесконечностью. Рикюр считает, что человек всегда был открыт к восприятию идей трансцендентного Бога, позволяющей примирить эти полярности, и они действительно примиряются в христианской идее воплощения Бога как Иисуса Христа.

Рикюра интересует переход от «мифа (mythos)» к «логосу (logos)». «Mythos» — греческое слово, от которого произошло современное слово «миф» и которое изначально несло в себе значения чего-то определенного и окончательного, неоспоримого и общепринятого. «Logos» же являлся общеупотребительным греческим словом, обозначающим «слово», и представлял нечто доступное обсуждению и дискуссиям. Таким образом, переход от «мифа» к «логосу» — это переход от мировоззрения, основанного на универсальном общепринятом мифе, к философским размышлениям о месте человека во вселенной.

Когда «миф» заменился «логосом», исчезла определенность, а вместе с ней — чувство смысла. Лишенные необходимого им сознания определенного места во вселенной, люди стали «слабыми».

Чтобы восстановить чувство безопасности, которое некогда обеспечивал миф, люди теперь могут полагаться только на способность чувствования, которая одна лишь способна дать им необходимое ощущение смысла.

Теории Рикюра весьма любопытны, ибо они представляют собой точку пересечения экзистенциальной философии с интерпретациями мифа. Миф — это «реальность», поскольку ее можно ощутить.

Карл Ясперс (1883–1969)

Карл Ясперс, уроженец немецкого города Ольденбурга, начал свою деятельность в области невропатологии и нарождающейся психиатрии. Это привело его к занятиям философией, и сейчас он известен как один из крупнейших философов-экзистенциалистов XX столетия наряду с такими фигурами, как Жан-Поль Сартр и Мартин Хайдеггер.

Будучи профессором Гейдельбергского и Базельского университетов, Ясперс чрезвычайно увлекся фактом независимого и параллельного развития великих мировых религий, произошедшего за сравнительно короткий отрезок истории — приблизительно за пять столетий, — на протяжении которого независимо друг от друга явились пророки в Китае, Индии, Иране и Палестине.

Ясперс отметил, что это был первый серьезный сдвиг от «мифа» к «логосу», от мифологического мировоззрения к философским размышлениям и религии в современном смысле слова. На протяжении «мифологической эпохи» в мышлении отношения с богами строились на взаимовыгодных сделках, основанных на восхвалении божеств или жертвоприношениях. Но затем боги уступили место Богу. Греческие философы отказались от политеизма своих предков и впервые стали рассуждать о Боге как единой силе. Ясперс пытался понять, почему подобная ситуация сложилась почти одновременно в различных удаленных и независимых друг от друга местностях.

Ясперс назвал этот период «осевым периодом». Такой термин он избрал потому, что для христиан «осью» их истории является жизнь и служение Христа. Но христианство — это лишь одна из нескольких мировых религий, а «ось», судя по всему, существовала и в других культурах Европы и Азии.

«В этом периоде времени сосредоточены самые исключительные события. В Китае живут Конфуций и Лао-цзы, складываются все школы китайской философии, включая учения Мо-цзы, Чжуань-цзы, Ли-цзы и множество других; Индия представляет Упанишады [священные писания] и Будду и, подобно Китаю, переживает весь набор философских концепций, вплоть до скептицизма, материализма, софизма и нигилизма; в Палестине являются пророки сперва — Илия, затем — Иеремия, затем — Исайя; Греция приветствует явление Гомера, философов Парменида, Гераклита и Платона, трагиков Фукидида и Архимеда. Все, что связано с перечисленными именами, развилось на протяжении этих нескольких столетий почти одновременно в Китае, Индии и на Западе, причем регионы эти ничего не знали друг о друге».

Согласно Ясперсу, в действительности в этот период происходило широкомасштабное продвижение в духовном мышлении человечества, «эволюция» мысли от объективных, близких человеку божеств политеистического и связанного ритуалами мира к идее универсального Бога. Это неизбежно повлекло за собой трансформацию функции мифа.

«Мифологическая эпоха с ее безмятежностью и самодостаточностью подходила к концу. Греческие, индийские и китайские философы инстинктивно отталкивались от мифологии, так же как и пророки со своими идеями Бога. Рационализм и рационально проясненный опыт вступили в борьбу с мифом; борьба эта развивалась, отстаивая превосходство единого Бога над несуществующими демонами, и в конце концов этическая религия возобладала над неправдоподобными фигурами божеств. Религия стала этической, и величие Бога благодаря этому возросло».

Вспомните, что писал Пьер Жане: если боги не могут говорить с обществом, общество отказывается от таких богов. Это и есть самое общее описание того, что произошло на протяжении «осевого периода».

«Миф, с другой стороны, стал материалом языка, который с. его помощью выражал нечто совершенно отличное от первоначального значения мифа; миф превратился в притчу. Мифы переплавлялись, в течение этого переходного периода в них открывали новые глубины, что было своего рода мифотворчеством на новый манер».

Миф выжил, но из безоговорочной и самодостаточной истины он превратился в средство постижения истины.

Ясперс ощущал, что человечество находится на грани нового «осевого периода», первого за всю историю периода, когда земной шар объединится сетью телекоммуникаций. Это тоже может оказаться критической точкой в духовном развитии человечества.

Ясперс рассматривал науку как современный миф, но миф несовершенный. Действительно, наука, как и множество древних мифов, предоставляет объяснения окружающего нас мира природы. Но наука способна ответить лишь на вопрос, как происходят те или иные явления; на вопрос «почему?» она ответить не может.

Школа мифа «история религий»

Мирча Элиаде (1907–1986)

«[Миф и] религия — это не фазы человеческого сознания, а, собственно, часть человеческого сознания как такового».

Мирча Элиаде родился в Румынии, но большую часть жизни провел во Франции и США. Он, возможно, был самым выдающимся в мире исследователем мифа как «священной истории» и различия между «священным» и «профанным». Для Элиаде миф являлся свидетельством прорыва «трансцендентного в наш мир».

Христианин по вероисповеданию, Элиаде считал, что миф и религия — неизменные составляющие человеческого сознания и что человеку свойственно размышлять в категориях трансцендентного и бесконечного. Элиаде тщательно проводил разграничение между своими теориями и психологическими школами мифа, подчеркивая, к примеру, что слово «архетип» он использует совершенно в другом смысле, чем Юнг. Элиаде очень беспокоило сведение «внутренне присущей человеку религиозности» к простой психологической проекции; он даже называл психологические теории интерпретации мифа «вторым Грехопадением», современным вариантом грехопадения Адама и Евы.

Элиаде ощущал, что никакое общество невозможно понять без понимания его священной истории; что все общественные институты, мораль и культура любого данного общества полностью зависят от совокупной священной истории «прорывов трансцендентного» в жизнь этого общества.

В объяснении параллельных мифов Элиаде стоял на позициях рассеяния; отчасти он является наследником теории Фробениуса о мифопроизводящих центрах.

Что касается ответа на вопрос о смысле жизни, Элиаде ощущал, что христианская религия предлагает полный набор мифических образов, способных удовлетворить внутреннюю религиозную потребность любого человека. Элиаде утверждал, что христианство следует не отвергать как социальный миф, а пересмотреть его в свете современного общества.

«Но снова и снова мы видим: Божество, если оно и существует, то проявляется для нас лишь в мире и говорит с нами на языке людей и мира. Оно существует для нас лишь тогда, когда принимает конкретную форму, которая, по человеческим меркам и представлениям, в то же время служит его сокрытию. Божество является лишь таким способом, какой способен постичь человек.

Таким образом, очевидно, что не стоит изводить друг друга вопросами о человеке и Божестве. И хотя единственной реальностью в мире для нас является человек, не исключено, что именно поиск человека ведет к трансцен— денции. То, что истинная реальность — это только Божество, не исключает того, что эта реальность доступна нам лишь в мире; иными словами — как отражение в зеркале человека: ведь, чтобы заметить Божество, в человеке обязательно должно быть что-то от Божества. Итак, тема философии ориентирована на две полярные противоположности, на два направления: deum et animam scire cupio [Лат.: «Я жажду познать Бога и душу»]»

Карл Ясперс

Современные вопросы веры

«Слово «миф» использовано в названии этого труда в специфическом и вполне определенном смысле. Миф — это символическая история, демонстрирующая, по словам Алана Уоттса, «внутренний смысл вселенной и человеческой жизни». Сказать, что Иисус — это миф, не значит назвать его легендой; это значит, что его жизнь и идеи служат демонстрации «внутреннего смысла вселенной и человеческой жизни». Как заметил Чарльз Лонг, миф указывает на определенный способ доступности мира человеку: «слово и содержание мифа — это откровения могущества». Или, по наблюдению А. Кумарасвами, «миф воплощает собой теснейшее сближение с абсолютной истиной, какое только может быть выражено в словах».

Многие христиане протестуют против моего употребления этого слова, даже когда я специально даю ему определение. Их пугает термин, в котором есть хотя бы малейший намек на возможность фантазии. Однако я употребляю его ровно в том смысле, в каком это делают историки религии, литературные критики и представители социальных наук. Этот термин удобен и ценен; нет другого слова, которое передавало бы именно тот смысл, который вкладывает в понятие мифа научная традиция. Христианину я посоветовал бы избавиться от страха перед этим словом и оценить, насколько полезным инструментом оно может стать для понимания его собственной веры».

Отец Эндрю Грили. «Мифы религии»

«Миф, как христианский, так и любой другой, — это представление истины в повествовательной форме. Смысл, который вкладывали в понятие «мифа» в XIX веке (а именно — выдумка), до сих пор оказывает сильное влияние на популярную литературу и журналистику. Именно из-за того, что в XIX веке миф считали выдумкой, многие христиане стали отрицать любые указания на то, что в христианском Священном Писании, теологии и обрядах содержатся разнообразные мифологические элементы. Мифологические темы, заимствованные у греков и евреев… претерпели трансформацию в христианском понимании истории и в ходе развития христианского учения.

…Функция христианского мифа — в том, чтобы в увлекательной, а подчас и драматической форме выразить ответы на самые важные вопросы, которые задает человек: «кто я?», «куда я иду?». И хотя эти вопросы универсальны, западная цивилизация отвечает на них по большей части через познавательные и образные элементы христианского мифа. Христианский миф, озабоченный природой, происхождением и судьбой человека, человеческого общества и мира, старается осветить и обрисовать истинное положение человека (находящегося в рамках влияния западной цивилизации) таким способом, который лежит за пределами простого признания и понимания фактов, поддающихся эмпирической проверке, т. е. доступных нашим чувствам.

Применяя образную систему для передачи своих идей, христианский миф обращается к царству духа — т. е. сфере смысла и ценностей. Эта область включает понимание человеком самого себя, своих связей с обществом и миром и со священным…»

(«Энциклопедия Британника», 15-е изд., «Христианский миф и легенда»)

«Естественно, надо провести разграничение между мифом и легендой. В просторечии, миф — это история о богах и иномировых существах. Однако иудаизм — это строго монотеистическая религия; посему в таком узком смысле оригинальных иудейских мифов существовать не может… Однако если этот термин истолковать в более широком смысле — как изображение постоянных, вневременных понятий в контексте конкретных событий, то миф окажется одним из самых важных инструментов, с помощью которых иудаизм передает свои идеи: ведь лишь тогда, когда исторические события рассматриваются в этом более широком измерении, они перестают быть обычной хроникой древности и приобретают непреходящую ценность. В иудаизме, к примеру, Исход из Египта — это мифологическая проекция конкретного события, произошелшего в какое-то конкретное время, на нечто, происходящее постоянно; таким образом, он становится образцом для ситуаций и жизненного опыта всех людей — их освобождения от уз обскурантизма, их индивидуального откровения на индивидуальном Синае, их скитаний по собственной бесплодной пустыне и даже их смерти в этой пустыне ради того, чтобы дети детей их детей в конце концов смогли достичь «обетованной земли». Точно так же историческое разрушение иерусалимского храма превратилось благодаря мифу в образец продолжающегося взаимного отчуждения Бога и человека, их отторжения друг от друга.

Легенда же — это не более чем причудливые украшения, которые скрывают под собой предположительно исторический факт. В отличие от мифа, она не преодолевает конкретное и местное значение»

(«Энциклопедия Британника», 15-е изд., «Иудейский миф и легенда»)

Эта глава совершенно необходима: изучение мифологии естественным образом заставляет верующих иудеев, христиан, мусульман, наследников религии Единого Бога, задаться вопросами. Миф, безусловно, способен помочь нам лучше понять свою собственную веру и веру других людей. Но ведь «начинка» мифа состоит из историй о языческих богах и богинях, которые, согласно нашей традиции, истинными богами не являются.

Я не ставлю своей целью обращать вас в свою веру; я лишь хочу показать, что в наших верованиях обязательно содержится миф (если, конечно, дать понятию «миф» верное определение). И то, что наши верования включают в себя миф, не делает их ложными или надуманными.

Употребление словосочетаний «христианский миф» или «иудейский миф» немедленно вызывает отрицательную, защитную или даже враждебную реакцию у тех, кто привык к популярному определению мифа как «сказки», «выдумки» или «широко распространенного суеверия». Если средний человек встретит в одной и той же фразе слова «христианский» и «миф», то для него это будет однозначной попыткой опровержения ценности христианского вероисповедания. Ведь в XIX столетии все, что могло быть названо «сверхъестественным» или «трансцендентным», неизбежно рассматривалось как выдумка, — иными словами, миф.

В наше время некорректное определение мифа постоянно поддерживается, к примеру, такими заголовками, как «Десять мифов о СПИДе», «Миф о снижении налогов для среднего класса», «Миф о неуязвимом японце» и т. д., и т. п. Подобные заголовки появляются над рассказами, призванными рассеять какое-либо широко распространенное заблуждение.

Но давайте вернемся к определению мифа, который дает историк религии (и верующий христианин) Мирча Элиаде. Элиаде говорит, что миф — это «священная история» прорывов трансцендентного или сверхъестественного в наш мир. Само собой, христианство, иудаизм и ислам подходят под такое определение. В данном контексте слово «миф» едва ли может навлечь на себя приговор в попытке очернить чью-либо веру.

Если мы внимательно рассмотрим миф и то, как он функционирует, то употребление этого термина перестанет быть обидным или угрожающим; более того, оно превратится в признание, высокую оценку и подтверждение наших верований. Придают ли нашей жизни смысл христианский, исламский или иудаистский мифы? Обеспечивают ли они нас «священной историей» участия Бога в делах людей? Дают ли они нам нравственный закон? Конечно, да. Мы живем этими мифами, а многие люди отдали за них свою жизнь. Если бы эти мифы были выдумкой, ложью или простой психологической проекцией, то едва ли они смогли бы просуществовать так долго и сыграть в человеческой истории такую решающую роль.

Изучение мифа обязательно дает верующему пищу для размышлений. Параллели между мифами нашей традиции и мифами других, значительно удаленных от нее во времени и пространстве культур предлагают нам параллельные мифы о Грехопадении, непорочном зачатии, воскресении и т. д., которые зачастую разительно напоминают нашу традиционную священную историю. Это заставит нас задуматься: что, если наша традиция — это лишь один из множества достойных вариантов выбора из обширного космического меню, которое предлагает нам трансцендентное. Мысль о том, что «примитивные», или «языческие», народы знали такие же мифы, как мы, может даже «оскорбить» нашу веру. Следующая история из моего личного опыта демонстрирует две противоположные реакции христиан на изучение мифа.

Несколько лет назад я посетил христианскую конференцию и случайно разговорился с двумя женщинами, выразившими две резко противоположные реакции на изучение мифа.

Первая женщина не могла сказать о мифе и мифологии ничего хорошего. Эта тема, заявила она, возвеличивает ложных богов. Для нее изучение мифа представлялось «орудием дьявола» в руках «светских гуманистов», предназначенное для того, чтобы обесценить христианство и ослабить его влияние на общество. Изучение мифа заставило ее усомниться в своей собственной вере. Она не позволяла своим детям изучать мифологию в общественной школе[46]. Она зашла так далеко, что выбросила все имевшиеся у нее дома книги на эту тему, чтобы никогда не отягощать их содержанием свой мозг и мозги своих детей.

Вторая женщина, изучавшая мифы, пришла к абсолютно противоположному мнению. Если вы подумали, что она была «либеральной» христианкой, последовательницей «религии Новой Эры» или придерживалась каких-либо неортодоксальных взглядов, то вы ошиблись. Она была родом из Алабамы, из самого сердца «Библейского Кольца Америки», и утверждала о себе, что «родилась заново» и «исполнилась духа»[47]. Ее даже с самой большой натяжкой невозможно было назвать «светской гуманисткой». Она только что закончила третий год обучения на факультете сравнительных религий в своем местном университете и с воодушевлением рассказывала о влиянии религии на свою жизнь. Параллели между мифами разных культур и библейскими историями весьма заинтересовали ее и заставили ее взглянуть на свою веру как на удовлетворение универсальных человеческих нужд. Параллельные истории о непорочном зачатии и воскресении не напугали ее, а восхитили. Она считала, что эти мотивы настойчиво повторяются в мифах и отчетливо выражаются в христианстве именно потому, что они истинны.

Христианина, иудея, мусульманина и их неверующих культурных наследников объединяет давняя традиция ценности индивидуального человека, изначально коренящаяся в гуманизме, который основан на вере в то, что человек был создан по образу Бога.

Животные не создают мифов; у нас нет никаких оснований утверждать, что они обладают чувством трансцендентного или сверхъестественного. Центральные элементы мифа — это демонстрация уникальности человеческого сознания, способного обращаться к предметам, лежащим за пределами реальности наших ощущений. Только человек обладает врожденной потребностью размышлять о своем месте во вселенной. Джозеф Кэмпбелл пишет: «Способ стать настоящим человеком — научиться различать черты Божества во всех чудесных модуляциях лица человека».

Устойчивость и могущество мифа признают не только современные науки — антропология, история религий и психология. Это признавали многие люди с древнейших времен. Еще в период раннего христианства отцы церкви писали, что человек отмечен неизгладимой печатью Imago Dei — «образа Божьего», которая присутствует в каждом человеке, верующем и неверующем. Они полагали, что человек обладает врожденным знанием о существовании Бога и что это — фундаментальная часть человеческого сознания. Святой Павел пишет в Послании к Римлянам: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны» (1:20). Дальше Павел, само собой, продолжает свое рассуждение, говоря, что это знание побудило людей создавать идолы, и проводит различие между идолопоклонством и христианским учением.

Иудейские мыслители, такие как Маймонид, католические теологи — Св. Августин и Фома Аквинский, — и протестант Мартин Лютер с готовностью признавали, что человек обладает врожденным знанием о Боге и сверхъестественном еще до того, как это знание выразится в религии.

Можно вспомнить, что Пьер Жане писал, что общество отказывается от своих мифов, когда боги перестают говорить с людьми. Если общество игнорирует внутреннюю потребность человека в мифе или мифологической системе, которой он мог бы жить, а также в религии или если общество пытается совместить мифологическую систему с богами, которые не в состоянии говорить с человеком, то это общество гибнет. «Искусственный миф», наподобие «религии разума» французских революционеров или советского мифа, не отвечающего врожденной потребности человека в мифе, не может продержаться долго.

Выживают только истинные мифы. Сталин был дурным человеком, но дураком он не был: столкнувшись с фактом фашистского вторжения, он обратился к монархистскому гражданскому мифу о «Святой Руси» и открыл церкви.

Итак, если все материалы, все «истины» религиозного откровения закодированы в наших генах, то зачем нам тогда нужна явная, оформленная религия? Не достаточно ли простого изучения мифов? Многие люди считают, что достаточно; я же так не думаю. Если мы будем следовать знанию о том, что элементы мифа есть в душе каждого из нас, разве мы не придем в Новой Эре к поиску «Бога внутри нас» а-ля' Ширли Маклейн? Как писал Рейнгольд Нибур, без «знака качества» откровения наш религиозный опыт не сможет стать общественным и останется личной «причудой».

Во-первых, миф — это «клей», скрепляющий общество в единое целое; таким образом, существует коллективная потребность в гражданском мифе и общем чувстве морали. В плюралистическом обществе, наподобие нашего, традиции иудео-христианской этики и чувство классической античной эстетики — это общее наследие христианина, иудея, мусульманина, агностика и атеиста, а также «моральный закон», т. е. своего рода соглашение о том, что хорошо, а что дурно, основанное на мифе. У нас есть светская «священная история», связывающая нас всех друг с другом и дополняющая «священную историю» религии, которую исповедует каждый из нас.

Но какое отношение имеет религия к внутренней потребности в мифе?

Давайте используем аналогию. Возьмем, к примеру, газонокосилку. Если она не включается, то это значит, что либо не срабатывает запальная свеча в моторе, либо не хватает топлива. Девять шансов из десяти за то, что если вы решите одну из этих двух проблем, то сможете скосить траву на лужайке.

Так же обстоит дело и со связью между мифом и религиями. Миф, по определению Элиаде, — это прорыв священного в наш мир, «откровение». У всех нас есть «запальная свеча» коллективного бессознательного, или «ячеек», в которых находятся общие мифологические символы и образы. Топливом же для нашей веры являются религии.

Около девяноста лет назад испано-американский философ Джордж Сантаяна писал: «Каким образом евангелия могли бы нести благую весть, если бы они не провозглашали того, что и так близко нашим сердцам?» Далее, говоря о временах Христа, Сантаяна продолжает: «Уже созрела жажда мифологии, обогащенной пафосом. Скромная жизнь и страдания Иисуса ощутились во всей своей несравненной красоте, во всем невероятном сочетании кротости и трагизма тем сильнее, когда к ним, иначе бывшим чересчур скорбными, добавилась живительная история чудесного рождения, ослепительного воскресения и возвращенной божественности».

Вспоминая слова Пьера Жане, можно сказать, что наше современное общество сложилось благодаря тому факту, что греческие и римские боги перестали говорить с людьми. Греция и Рим обратились к христйанскому Богу, опиравшемуся на иудейские Священные Писания. Когда арабские идолы перестали говорить с людьми, откровение Мухаммеда прокатилось по всему Ближнему Востоку и Северной Африке, от Испании до Филиппин. Эти монотеистические религии отвечали врожденной мифологической структуре человеческого сознания.

Образы наших верований и образы мифа поистине «близки сердцу». Откровение ценно лишь тогда, когда совершается в мифологических рамках. Если откровение — это истина, переданная в форме истории, то это — миф.

Содержится ли миф в христианстве, иудаизме и исламе? Несомненно. Если миф — это истина в форме истории, «священной истории» прорыва сверхъестественного в наш мир, то нет никакого противоречия в высказывании о том, что, к примеру, откровение, полученное Моисеем на Синае, — это миф и в то же время конкретное, объективное событие, имевшее место в реальной человеческой истории и содержащее метафору, приложимую к любому человеку. Назвать это событие мифом — значит лишь сказать, что оно — часть «священной истории».

Святой Павел использует в. Новом Завете греческое слово «mythos» («миф») пять раз. Как уже говорилось, термин «mythos» означал безоговорочное, общепринятое «слово», в отличие от другого греческого термина для «слова» — «logos», вполне доступного обсуждению и дискуссиям. Слово «mythos» Павел употребляет в отношении мифов язычников, которым он проповедовал; таким образом, «mythos» в данном контексте означает «ложь», и проводится четкое разграничение между христианской проповедью и «мифами» греков и римлян.

Святой Бонавентура, живший в XIII веке, призывал верующих изучать Священное Писание. В своем труде «Путешествие души к Богу» он писал:

«В Писании содержится тройной смысл или значение: метафорический, которым люди очищаются и направляются к более праведной жизни; аллегорический, который разъясняет и ведет к пониманию; и аналогический, наполняющий душу глубокой мудростью».

Коротко говоря, он утверждал, что Священное Писание передает истину в форме истории как метафору, аллегорию и аналогию.

Современный швейцарско-немецкий католический теолог Ганс Кюнг пишет в своей книге «О том, как быть христианином»:

«Евангелия фактически создавались для людей, которые мыслили мифологически в эпоху мифологического мышления, хотя, по сути дела (в результате монотеистической веры, столкнувшейся с язычеством и политеизмом), процесс демифологизации и историзации идет в Новом Завете гораздо дальше, чем в Ветхом. Мы не можем исследовать здесь непосредственное влияние мифов — будь то индийские мифы или гомеровские, мифы Древнего Рима или средних веков или даже суррогатные мифы современности — на эволюцию человечества и отдельных наций. Сравнительное изучение религий, антропология, психология и социология разными путями открывают могущество мифа, придающего жизни осмысленность и укрепляющего социальную интеграцию: миф действует не только в религиозной интерпретации мифа через культ, но и в индивидуальном и социальном развитии человека вообще.

Несомненно, что в те времена, когда завершалось составление евангелий, живая, повествовательная форма воззвания, наполненная мифами, легендами и символами, была абсолютно необходима… Даже сегодня, в эпоху рационального и функционально-технического мышления, можем ли мы отрицать пользу живой увлекательной формы воззвания и определенных древних формул (мифологических, в широком смысле слова)?

…Можем ли мы усомниться в этой непреходящей потребности человека? Даже современный человек (и его средства массовой информации), — разве он живет только разумными рассуждениями, а не историями, только идеями, а не образами (зачастую весьма примитивными!); разве он не нуждается до сих пор в по-настоящему прекрасных образах и историях, которые можно всегда рассказывать и слушать заново?»

Швейцарский протестантский теолог Эмиль Бруннер определяет миф в соответствии как с ортодоксальным христианством, так и определениями, приведенными в этой книге. Вот что сказано в «Евангелическом словаре теологии» (под ред. Уолтера Э.Элвелла):

«Есть и еще одно определение мифа, на которое следует обратить внимание, определение, которое, по сути, приравнивает миф к символизму и связывает его с врожденной неспособностью человеческого языка адекватно выражать то, что имеет отношение к Богу. Так, [Эмиль] Бруннер считает, что «христианская керигма [греч. «воззвание»] не может быть отделена от мифа», поскольку христианская идея антропоморфна[48] и выполняет то, что Бултманн[49] считает характерной особенностью мифического: «она говорит о Боге, как о человеке». И в таком же контексте Бултманн поясняет, что «мифология — это использование образности для выражения иномирового в терминах этого мира и божественного — в терминах человеческой жизни; иначе человек ничего не смог бы сказать о Боге и Бог ничего не смог бы сказать человеку, поскольку выразить что-либо иначе, чем в терминах этого мира, мы не в состоянии».

И, наконец, обратимся к мнению Карла Барта, швейцарского протестанта, который считается ведущим христианским теологом нашего столетия. Барт писал, что «связь этого Бога с этим человеком; связь этого человека с этим Богом — вот единственная тема всей Библии и всей философии». С точки зрения Барта, Библия и философия заняты вопросом прорыва священного в мир данного конкретного «человека», что, по определению, является мифическим событием.

Уяснив для себя, что в наших верованиях содержится миф и что это не отрицает их ценности, будем надеяться, что мы добились правильного понимания слова «миф». Но как же случилось, что слово «миф» превратилось в ругательное, когда его применяют в контексте веры и религии?

Демифологизация иудео-христианской культуры

«История рационализма не менее поучительна. Стремление понять все процессы как следствия известных причин привело к развитию современной науки и постепенно достигло невероятных масштабов. Безоглядное приложение [научного] метода ко всем областям жизни требует сведения любого явления к его причине. Цель, телеологическая перспектива и случайность исключаются. Быть может, одной из самых привлекательных сторон дарвиновской теории естественного отбора было то, что она заменила целевое объяснение возникновения жизни причинным.

…Было бы ошибкой счесть универсальное применение рационализма окончательной формой мышления, конечным результатом, которого должен был достичь наш организм. Оппозиция такому отрицанию цели или превращению ее в причину, оппозиция отрицанию случайности и ее влияния на отдельные явления требует нашего признания все более и более настойчиво».

Франц Боас, германо-американский антрополог, «Антропология и современная жизнь»

Читая мифы, мы увидели, что они функционировали в качестве науки, истории, религии, философии и литературы традиционных культур. В современном мире мы тщательно разграничили науку и миф, даже поставили их в оппозицию- друг к другу. Но наука и миф (или, если смотреть шире, наука и религия) — это два абсолютно различных явления, стремящиеся ответить на два совершенно различных вопроса.

Наука рассказывает нам о том, как происходят те или иные явления; миф (и религия) говорят нам, почему они происходят. Наука полагается на объективные наблюдения и показывает нам причины явлений. Миф и религия полагаются на вещи, лежащие за пределами наших чувств, на нашу способность «сверхчувственного восприятия», и показывает нам цель.

В традиционных культурах люди обладали чувством цели в жизни. Однако, с нашей точки зрения, они бессмысленно страдали от болезней и тяжелого труда из-за недостатка технологии и науки. Но теперь, когда наука несравненно улучшила качество человеческой жизни, люди стали страдать от недостатка смысла. В нашей развитой культуре мы можем наблюдать болезни и социальные проблемы, вызванные этим недостатком: самоубийства, алкоголизм, душевные заболевания и прочие проблемы, которые ассоциируются именно с современным, а не традиционным обществом.

Современная культура изо всех сил старается примирить науку и религию, временами даже предпринимая попытки вообще исключить из религии мифологический элемент. Религиозные фундаменталисты называют такой рационалистический подход «светским гуманизмом». И хотя многие смеются над этим термином, он не лишен определенной ценности. Современное мировоззрение действительно является «светским», ибо оно отрицает действие сверхъестественных сил в мире. Однако «гуманистическим» в классическом смысле слова оно при этом не является. Изначально гуманизм ратовал за учет условий жизни и состояния человека и подчеркивал ценность индивидуальности. А индустриализированное и постиндустриальное общество заставляет многих из нас чувствовать себя лишь «винтиками» или «единицами». Вот результат потери смысла, который традиционно придавал жизни миф. «Светский гуманизм» — это, по сути дела, «жизнь без мифа»[50].

Если наука и миф столь различны и стремятся ответить на такие разные вопросы, то почему же тогда мы воспринимаем их как заклятых врагов, почему считаем их взаимоисключающими?

Одним из побочных продуктов научной революции стало причинное мышление: сведение всех явлений к их причинам путем наблюдения с помощью пяти чувств («эмпирического» наблюдения) и последующее формулирование законов для прогноза будущего поведения.

Миф и религия, напротив, не являются причинными: они полагаются не на эмпирическое наблюдение, а только на «сверхчувственное восприятие» и «веру». Они стремятся объяснить нам явления, лежащие за рамками наших чувств: место человека во Вселенной, место личности в мире и так далее.

Различие между причинным и целевым мышлением прекрасно иллюстрирует аналогия с наручными часами. Наручные часы можно разобрать на части, деталь за деталью, колесико за колесиком, и станет понятно, почему они работают. (В свое время я наловчился разбирать часы, но собрать их снова так почему-то и не получается!) И все же знание того, как работают часы, ничем не поможет понять, почему вам нужно знать, сколько сейчас времени, или почему так важно быть пунктуальным — то есть цель существования часов. Знание того, как работают ваши часы, не слишком утешительно для вас (или вашего начальника), когда вы опаздываете на службу.

О причинном мышлении можно сказать много хорошего. И все же, как пишет Франц Боас, это — не конечная форма человеческого мышления. В XIX веке многие люди действительно считали ее итогом развития сознания и почти полностью отрицали целевое мышление. Но если довести причинное мышление до крайности, то ценность любого эмпирического наблюдения становится сомнительной. Тогда получается, что если феномен нельзя свести к определенной причине, то он «нереален».

Поскольку современные люди в большинстве своем привыкли мыслить в категориях причинности, такая перспектива стала главным фактором, определяющим наше общество. Материалистическое мировоззрение отрицает существование «сверхъестественного» и Бога, называя все это «нереальным». Вот так миф и превратился в «выдумку».

Предпринимались серьезные попытки примирить «миф» в христианстве и иудаизме с причинным мышлением, т. е. «демифологизировать» эти религии. Но, как пишет Ганс Кюнг, вместе с мифом была сброшена за борт и религиозная идея.

Определение мифа как «выдумки» имеет глубокие корни, уходящие еще к размышлениям немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831)

Нам слишком часто доводилось читать о философах и философии в скучных, невыразительных книгах. Но творчество Гегеля — это очень важный источник нашего «современного» способа размышлений о «качестве жизни».

Окончив Тюбингенский университет, Гегель написал своему другу Шеллингу письмо, где просил его посоветовать, какое место ему лучше всего выбрать для жительства в Германии, чтобы там было много хороших книг по истории, а также ein gutes Bier («хорошее пиво»). Поскольку Гегелю досталась по наследству внушительная сумма денег, он мог без всяких сложностей поселиться в любом месте, где только пожелал бы. И Шеллинг посоветовал ему отправиться в Иену, где было хорошее пиво, много книг и дискуссии по философии и истории. Прочитав множество трудов по истории Древней Греции и Рима (и, возможно, выпив несколько кружек пива), Гегель заявил, что эта история развивалась по вполне конкретным, очевидным линиям.

Вся история — это неудержимое поступательное движение человечества, технологический, философский и даже моральный прогресс, при котором каждая следующая стадия оказывается более просвещенной, чем предыдущая. Такой взгляд на историю, подобный христианскому и иудаистическому, линеен; он представляет историю прямой линией, направленной к некоему утопическому финалу. Размышления Гегеля небезынтересны; они использовались как аргументы и в поддержку христианства, и для демонстрации того, что христианство «старомодно», «ненаучно» и «иррационально».

Гегель считал, что история развивается как доступный наблюдению процесс со своими законами и «причинами», направленными на прогресс человечества. История — это не просто набор случайных явлений, расставленных в хронологическом порядке, а настоящий процесс, в котором проявлена работа «духа».

Во главе процесса истории стоят «выдающиеся» люди. На самых ранних стадиях истории цивилизации, в период, который Гегель назвал «семитской» фазой, ведущими «стражами цивилизации» были древние евреи и другие народы Ближнего Востока. Затем, в «классический» период, настала очередь греков и римлян. Гегель считал современный ему период «германской» фазой, в которой главной движущей силой истории являлись немцы, англичане и другие народы Северной Европы. Таким образом, философия Гегеля легла в основу современного демократического либерализма, нацизма и коммунизма.

Стоит сравнить гегелевскую точку зрения на историю с той, какой придерживались традиционные общества, где человеческая история сама по себе имела незначительную ценность, являясь лишь повторением событий, описанных в мифе.

Гегель полагал, что история развивается «диалектическим» образом. В диалектике одному утверждению, тезису, противополагается другое, антитезис, чтобы в результате получилась новая идея — синтез. К примеру, марксистская теория коммунизма утверждала, что классовая борьба между рабочими (тезис) и капиталом (антитезис) должна привести к социализму (синтез); таким образом, весь процесс истории движется к утопии чистого коммунизма. Марксизм — это великолепный пример действия гегелевской концепции линейной истории.

Гегель писал, что самая примитивная стадия религиозного развития — это «природная религия», или стадия «колдовства». От этой стадии человечество, постепенно развиваясь, приходит к монотеизму — по словам Гегеля, признанию «духовной индивидуальности Бога». На этом этапе Бог перестает быть антропоморфной проекцией, выражающейся через историю, и становится трансцендентным духом, продолжающим действовать в истории.

Гегель считал, что величайший вклад Бога в историю — это миссия Иисуса Христа, призванного примирить Бога и человечество. В результате смерти Христа союз между Богом и человеком превращается из «факта» в «жизненно важную идею», которая отныне руководит человеческой жизни, придавая ей цель.

Неогегельянцы, или левые гегельянцы, явились главной силой в процессе «демифологизации» западной культуры.

После смерти Гегеля одна из групп его последователей, так называемые правогегельянцы, использовали его философскую систему для защиты христианства от другой группы его последователей — младогегельянцев. Младогегельянцы испытали сильное влияние шотландского философа Дэвида Юма, который полагал, что если нечто нельзя подтвердить эмпирически (наблюдением при помощи пяти чувств) или если оно не является логически самоочевидным, то оно не имеет никакой ценности.

Младогегельянцы решили, что поступательное движение истории требует рационального пересмотра христианства, которое они восприняли как «старомодное»: прогресс истории требовал новых религиозных воззрений, которые могли бы выдержать эмпирическую проверку. Будучи рационалистами и эмпириками, они считали, что миф и сверхъестественные элементы религии лежат вне области объективного доказательства и являются «выдумкой». Они скептически относились ко всем существующим религиям, поскольку те были основаны на «иррациональном» опыте веры. Они ставили под сомнение способность какой бы то ни было религиозной системы, основанной на мифе, выжить в «научном» девятнадцатом столетии.

Самым влиятельным среди младогегельянцев был Давид Фридрих Штраус (1808–1874). Он считал, что христианство необходимо изучать с точки зрения исторической перспективы, следуя теориям Гегеля. Штраус написал книгу, вызвавшую множество толкований, в которой Иисус Христос изображался заурядным историческим персонажем, обычным. сыном Марии и Иосифа. Он отрицал сверхъестественные элементы в Евангелиях.

Во Франции Эрне Ренан (1823–1892) под влиянием Гегеля и Штрауса шокировал французскую публику «демифологизированной» биографией Иисуса, лишенной каких бы то ни было сверхъестественных элементов. Он назвал ее «историзованным» евангелием. Для Ренана, как и для Штрауса, «новой» религией Запада должен был стать рациональный, демифологизированный взгляд на исторического Христа с акцентом на этическое учение.

Еще одним младогегельянцем был Бруно Бауэр (1809–1882), товарищ Штрауса и один из сотрудников Карла Маркса. Бауэр писал, что Евангелия, были целиком и полностью сфабрикованы, что они неспособны выдержать испытание гегельянского исторического доказательства; он зашел так далеко, что даже ставил под вопрос историческое существование Иисуса Христа.

Здесь мы снова можем вспомнить утверждение Жане, что общество отказывается от своего мифа, когда боги перестают говорить с людьми. В середине XIX века «богам» было почти нечего сказать человеку.

Группа немецких исследователей Библии и теологов решила совершить критический исторический анализ Библии, что внесло бесценный вклад как в исследование Библии, так и в демифологизацию культуры.

Самым известным среди них был Фердинанд Кристиан Баур (1792–1860), изучавший Новый Завет, особенно Послания Святого Павла, в свете исторических обстоятельств, при которых они были написаны. Особенно интересовали Баура конфликты в ранних христианских церквях.

Вслед за Бауром в этой области стал работать Адольф фон Гарнак (1851–1930), изучавший развитие символов веры в ранней христианской церкви и пришедший к выводу, что оно было обусловлено конфликтом между Церковью и гностическими ересями. Гарнак был убежден, что мифологические и сверхъестественные элементы Священного Писания, содержавшиеся в этих символах веры, являлись плодом упомянутого конфликта. Труды Гарнака оказали влияние как на Карла Барта, защитника традиционного христианства в XX веке, так и на Рудольфа Бултманна, подчас противоречивого библеиста, стремившегося распознать «мифологические» элементы в Священном Писании.

Следует сказать также о влиянии Гарнака на Альберта Швейцера (1875–1965). Сегодня его знают как филантропа, врач-миссионера и концертного, органиста. Швейцер написал книгу под названием «Поиск исторического Иисуса», устраняющую из библейского повествования мифологические вкрапления и представляющую Иисуса типичным древнееврейским проповедником, озабоченным одной-единственной идеей: немедленным пришествием Царства Божьего. Швейцер утверждал, что, поскольку конца света не случилось, Иисус умер, исполненный горечи и озлобления. Его последователи написали Евангелия, добавив в них сверхъестественные элементы в попытке оправдать жизнь и служение Христа.

И, наконец, упомянем, немца Рудольфа Бултманна (1884–1976), который рассматривал новозаветные тексты как мифологические по своей сути и пытался отделить мифологическое от исторического в событиях жизни Иисуса[51].

Главным философским противником ценности сверхъестественного был позитивизм, философия французского мыслителя Огюста Конта (1798–1857). В его философии лежат истоки современного материализма и интерпретаций мифа, предложенных Фрейдом и Леви-Штроссом.

Конт считал, что научный метод можно применить к исследованию любого феномена, в том числе, безусловно, и человеческого поведения; благодаря этому Конт стал основателем социологии и других общественных наук. С его точки зрения, все, что нельзя подвергнуть научному наблюдению, не существует.

Не страдая особой скромностью, Конт заявил, что его позитивизм — третья и последняя из трех фаз истории человечества. На первой, «теологической», стадии для объяснения всех явлений были необходимы религия и миф. Вторая, «метафизическая», стадия была основана на философских рассуждениях о «идеалах» и «абсолютах». На стадии «позитивизма» будет достаточно одного лишь научного наблюдения. Для Конта причинное мышление являлось окончательной формой мысли.

Конт считал, что религиозные верования, основанные на сверхъестественном, скоро отомрут. Поэтому он основал собственную «религию человечества», немало позаимствовав у католических обрядов. Конт установил сложный ритуал, в котором были рясы, ладан и литургии. Его современники описывали эту религию как «католицизм без христианства». Конт «демифологизировал» и календарь, включив в него такие названия месяцев, как «Гутенберг» или «Шекспир».

Прямыми философскими наследниками Конта были логические позитивисты XX века, в том числе Людвиг Витгенштейн. Логические позитивисты считали, что любое утверждение, которое не может быть доказано эмпирически, следует отклонять. Логический позитивизм основывался на мелких исследованиях употребления языка и оказался недолговечным.

Процесс демифологизации, серьезно повлиявший на христианство, имеет аналогию и в иудаизме. Для немецкого интеллектуала XIX столетия, будь то протестант, католик или иудаист, не было высочайшей похвалы, чем wissenshaftlich, или «научный».

Еще до европейского Просвещения XVIII века и его еврейской аналогии, Хаскалах («просвещение» по-еврейски), в европейском иудаизме существовала только одна секта — ортодоксальная. Естественно, между ритуалами сафардийских евреев и ашкенази[52] существовали различия, но и в том и в другом случае иудаизм оставался глубоко ортодоксальным и глубоко «мифологическим», хотя «мифологический» элемент в иудаизме как монотеистической религии откровения был менее развит, чем в других мировых религиях, и сущность библейского и талмудического иудаизма оставалась в высокой степени консервативной.

И все же эмпиризм оказал свое влияние на европейских евреев, в особенности на тех, что жили в Германии. Великий мыслитель еврейского Просвещения Мозес Мендельсон (1729–1786)[53] стал выразителем взглядов многих своих современников. Он писал:

«Это верно: я не признаю вечных истин, кроме тех, которые не только можно постичь человеческим разумом, но и продемонстрировать и проверить с помощью человеческих умений».

Силы «демифологизации» и ассимиляции произвели глубокие перемены в европейском иудаизме, ознаменовавшиеся движением Реформации в Германии. Эти процессы ускорились в результате «эмансипации» евреев — достижения ими гарантий на гражданское и политическое полноправие — в наполеоновский период. Вскоре многие немецкие евреи стали рассматривать иудаизм как одну из нескольких «германских» религий, которой суждено занять место рядом с протестантизмом и католицизмом в «современной» Германии.

Реформированный иудаизм явился выражением как ассимиляции, так и демифологизации. Богослужения стали проводиться не на еврейском, а на немецком языке; были отвергнуты все молитвы, в которых евреи описываются как «народ». Фактически первые реформированные службы, происходившие не в синагоге, а в «храме», очень напоминали службы лютеран. Последователь Мозеса Мендельсона, Давид Фридлендер (1756–1834), «отец» реформированного иудаизма, дошел до того, что попросил крупных представителей лютеранства в Берлине считать его лютеранином, не требуя при этом, однако, чтобы он и его последователи признали божественность Христа. Им отказали.

В 1810 году Израэль Якобсон учредил в Брауншвейге первый храм реформированного иудаизма, где служба велась на немецком языке, звучали гимны и органная музыка — прежде эти элементы не входили в иудейское богослужение. В 1849 году Самуил Гольдхейм в берлинском храме стал даже проводить службы по воскресеньям.

Живший в период этих нововведений Абрахам Гейгер (1810–1874) призывал реформированных иудаистов пересмотреть Писания с «научной и исторической» точки зрения — иными словами, предлагал демифологизированный подход, подчеркивавший этическое учение иудаизма, но отвергавший многие традиционные установления, в том числе законы, связанные с приемом пищи, обрезание и божественное происхождение Торы.

В Германии попытки демифологизации иудаизма (подобные тем, что производили с протестантизмом младогегельянцы) в основном предпринимал Леопольд Цунц (1794–1886), ставший родоначальником движения под названием «Die Wissenshaft des Judentums», или «Наука иудаизма». Целью его было систематическое и научное исследование евреев и их истории с акцентом на общинном, а не на религиозном аспекте иудаизма.

Иммигранты ввезли реформированный иудаизм в США, где он расцвел таким пышным цветом, на который не могли рассчитывать даже самые оптимистичные из его немецких основоположников. Главные положения реформированного иудаизма содержатся в «Питтсбургской платформе» 1885 года:

«Мы считаем, что современные открытия научных исследователей в области природы и истории не противоречат доктринам иудаизма, что Библия отражает примитивные идеи своей эпохи и порой облекает концепцию божественного провидения и справедливости в отношении человека в форму волшебного повествования.

…Мы считаем, что такие законы Моисея и раввинов, как регулирование питания, священническая чистота и одежда, возникли много столетий назад под влиянием идей в любом случае чуждых нашему современному умственному и духовному' состоянию. Они не могут наполнить современного еврея чувством духовной или священнической святости; соблюдение их в наши дни способно скорее затормозить, чем ускорить духовное совершенствование».

Младогегельянская мысль, во многом окрашенная интеллектуальной жизнью среды немецких евреев XIX века и «формальной критикой» Библии, была нацелена даже в большей степени на Ветхий Завет, чем на Новый. Термин «позитивизм» применяли даже по отношению к «позитивно-исторической» школе иудаизма Захарии Франкеля (1801–1875).

Реакцией на демифологизированный иудаизм стал консервативный иудаизм, во главе которого стоял Соломон Шехтер (1850–1915) из Великобритании, не видевший необходимости конфликта между разумом и традиционным иудаизмом и не понимавший, почему общинную историю евреев нужно обязательно отделять от религиозной практики. ШехТер писал, обращаясь непосредственно к «формальным критикам»:

«Несколько лет назад, когда волны Высшей Критики Ветхого Завета достигли берегов этой страны и в прессе и даже за кафедрой стали свободно обсуждать такие вопросы, как разнородная композиция Пятикнижия [Торы, или «пяти книг Моисея»], сравнительно поздняя дата левитского законодательства и постизгнанническое происхождение определенных пророчеств, а также псалмов, я часто слышал обидный вопрос: что же теперь случится с иудаизмом, когда Закон, его последний оплот, потрясен у самых своих оснований?

…Едва ли существует какая-либо метафизическая система, старая или новая, которую с течением времени способные диалектики не сводили бы к символу веры. В наше время мы стали очевидцами великолепного, хотя и не совсем оригинального, спектакля, в ходе которого Его Светлость Агностицизм превратился в верного пажа Королевы Теологии. Настоящая опасность заключается в «природе» (Естественной Науке) с ее суровым требованием законности и регулярности всех феноменов и в «простом смысле» (или Филологии) с ее опрометчивым стремлением к истине».

Слова Шехтера, обращенные к силам позитивизма и младогегельянства, доминировавшим в конце XIX и начале XX века, можно приложить и к протестантским теологам, и ко всей европейской культуре в целом. «Wissenshaftlich» мировоззрение, в отличие от мифологического, отвечает на вопрос «как», но не говорит «почему».

Законность сверхъестественного

Фридрих Ницше (1844–1900), сын лютеранского пастора, в 1880-е годы заявил: «Бог умер». В 1960 годы, после демифологизации христианской религии, Томас Альтицер (теолог, а не ученый!) снова произнес: «Бог умер», — что вызвало всемирный резонанс и дебаты.

Современная немецкая феминистка, теолог Дороти Зелле, оглядываясь на это утверждение, некогда звучавшее столь радикально, называет его одним из величайших «бессмысленных заявлений» в истории: тех, кто верил в Бога, оно никоим образом не затронуло, а тех, кто не верил в Бога, оно тоже никак не коснулось.

К концу 1960-х годов создалось ощущение, что места для сверхъестественного в нашей жизни просто не осталось: таков был результат ста пятидесяти лет гегельянского «исторического» мышления и позитивисткого наследия. И именно в 1960-е годы расцвел всеобщий интерес к восточным религиям, фантастической литературе и новым формам христианства.

Миф в популярном смысле теперь означает «выдумку». И в то же время исследователи мифа изо всех сил пытаются показать, что миф — это не выдумка, а скорее средство передать истину.

В 1970—1980-е годы снова возникает широкомасштабный интерес к религии, а в особенности — к сверхъестественному. Период после объявления о том, что «Бог умер», ознаменовался подъемом христианского фундаментализма, интересом к восточным религиям, движением Новой Эры с акцентом на паранормальные явления, харизматическим возрождением в русле христианства и ростом интереса к традиционным обрядам иудаизма. Как заметил Поль Джонсон в своей книге «Современность», в 1980-е годы, вероятно, было меньше атеистов, — чем в 1880-е.

Иными словами, миф жив и здоров и снова заявляет о своих правах. Быть человеком — значит иметь миф. И мифологическое мировоззрение не исчезнет никогда.