Печальные времена

Печальные времена

Для европейского Запада границей между античностью и «темными ве­ками», предшествовавшими новому (средневековому) расцвету культуры, стало свержение последнего западноримского императора Ромула Августула; подобной границей для средиземноморского Востока явилось правление Юстиниана I (527—565 гг.). Грозная фигура неутомимого властителя, по­пытавшегося сцементировать державу на основе никейского православия и возвратить наследникам римского величия все, утерянное на Западе, вызы­вала и будет вызывать противоречивые суждения. Происходившая при Юс­тиниане «византийская реконкиста» — десятилетиями длившаяся борьба с германскими королевствами за Северную Африку, Италию, Испанию — менее чем на сотню лет вернула ромеям положение владык мира, омываемо­го водами Средиземного моря. Но в конечном итоге усилия Юстиниана по­дорвали силы государства. Уже при нем Византийская империя не смогла противостоять натиску славян, наводнивших ее территорию от Дуная до Пе­лопоннеса. А при Ираклии, пятом преемнике Юстиниана, арабы лишили византийцев последних надежд на мировое господство.

Усилия, пусть даже кончающиеся крахом, всегда привлекали к себе вни­мание потомков. Тем более, если они оказывались направленными против разрушения культуры, традиций, против варваризации, ради сохранения благородных традиций старины. Однако лишь самый наивно-романтический взгляд смог бы обнаружить в Юстиниане трагическую фигуру гения, борю­щегося с обескураживающим реализмом исторических закономерностей. Ибо античными в Юстиниане были лишь титул и претензии. Все осталь­ное — от идеологии до армии — принадлежало средневековью, причем са­мому «темному» его периоду.

Стремясь вернуть прошлую государственную мощь Рима, Юстиниан, однако, рвал со всем, что когда-то эту мощь создавало. Он рушил одну традицию за другой. Крайне честолюбивый завоеватель, он лично не возгла­вил ни одного похода за границы своего государства. Организовав­ший эпохальную по своей сути кодификацию римского права (что приве­ло к возникновению т. н. кодекса Юстиниана), он считал себя «живым законом», чуть ли не прямой эманацией властной стороны Божествен­ного Разума. Почитая церковь, создавая законы о неотчуждаемости цер­ковного имущества, наделяя церковные структуры правами юридического лица, он тем не менее ставил себя выше их и считал, что как в политических вопросах, так и в вопросах вероисповедания статус императора превышает статус любого теолога, любого церковного иерарха. Отвоевывая у остготов Рим, все еще наполненный памятниками языческой старины, Юстиниан повсюду водворял атмосферу нетерпимости и гонений по отно­шению к язычникам. Управляя государством, созданным некогда на осно­ваниях принципата, столетиями сохранявшего — где лишь по видимости, а где и в полном объеме — институты республики, он проявил себя как при­верженец крайнего авторитаризма, как необычайно своенравный монарх, по­добие которому мы можем найти только на Востоке. Интересуясь богосло­вием, он фактически лишил права на существование греческую философию, некогда использовавшуюся в качестве интеллектуальной базы первыми хри­стианскими теологами. Интересуясь богословием, он выступал с осуждением не только христиан, не принимавших никейского вероисповедания, но и Оригена, крупнейшего экзегета, жившего задолго до Никейского собора и споров, вызванных принятым на последнем «символом веры». Почитая об­разованность, он запрещал книги. Приближая к себе ярких людей, он либо ломал их волю (что случилось со знаменитым полководцем Велизарием), либо превращал во мздоимцев (как юриста и администратора Трибониана), либо делал своими тайными врагами (как это произошло с Прокопием Кеса­рийским, историком, описавшим завоевательные войны Юстиниана и вместе с тем оставившим «Тайную историю», политический памфлет, подобного которому по накалу ненависти к царственным особам в ближайшие века бо­льше не создавалось).

Собственно говоря, фигура любого великого политического деятеля пол­на противоречий. И нет ничего удивительного в том, что список взаимоис­ключающих черт византийского императора можно продолжить и далее. Но, как осторожно ни относиться к оценке деятельности Юстиниана в целом, нет сомнений, что с точки зрения сохранения культурных традиций он сыграл откровенно отрицательную роль. После десятилетий идеологи­ческой и теоретической цензуры, осуществлявшейся при жизни императора, преемственность культурных связей была прервана. Вплоть до X столетия в Византии творческих личностей, подобных Максиму Исповеднику, можно будет пересчитать по пальцам, а «Мириобиблион» Фотия, добросовестный реферат множества древних рукописей, не свидетельство общей образован­ности, но, наоборот, указание на исключительность кругозора этого кон­стантинопольского патриарха. В культуре начинает господствовать ритори­ка, естественное средство консервации остатков былой полноты. Творчест­во, подобное исканиям участников «Каппадокийского кружка», оказывается просто невозможным.

Поэтому, сколь бы многое ни совершил Юстиниан в плане утверждения ортодоксального никейского вероисповедания и окончательного установле­ния его юридического и экономического статуса и сколь бы велико ни было значение его «Кодекса» для истории европейского права, восшествие этого человека на престол означало наступление мрачных и печальных времен для культурной жизни империи.

Тема «печальных времен» возникла не случайно, ибо деятельность Юстиниана непосредственно связана с судьбой Дамаския[1] последнего главы афинской Академии. Насильственное закрытие величайшей фило­софской школы в Афинах не было результатом естественного оскудения и изживания «впавшей в схоластику» античной философской мысли. Тот факт, что Прокл, чье теоретическое наследие все еще требует осмы­сления, творил в V столетии и умер всего за 50 лет до закрытия Ака­демии, уже должен вызвать сомнения в стереотипе «мирного успения» платонизма. Знакомство с сочинением Дамаския подтверждает, что на­следники Платона вовсе не превратились в поверхностных схоластов. Мы уверены, что даже глубоко образованные историки философии, прочитав трактат «О первых началах», будут удивлены не только богатством за­ложенных в нем идей, но и легко угадываемыми (а порой вполне близкими к современным) путями их развития — особенно в вопросах о различии наличного бытия, сущего, сущности, в трактовке знания и т. д. Путями, ко­торые, правда, так и не были реализованы. Тем более нельзя считать плато­низм тех веков бессмысленной мистикой, лишь внешне прикрытой псевдорационалистическим философствованием[2] Прекращение исторического суще­ствования какого-либо явления далеко не всегда означает отсутствие у него жизненных сил, а интерес к темам богооткровения или чуда еще не свидете­льствует о принципиальном иррационализме — тем более, что подобный интерес был неотъемлемой чертой совсем не «отмиравшего» христианского богословия.

Итак, существование неоплатонизма прекратилось не только в силу неких внутренних причин, но и в результате разрушительного воздейст­вия извне. Придя к власти, Юстиниан сразу же стал исповедовать прин­цип: «Справедливо лишать жизненных благ тех, кто не поклоняется Ис­тинному Богу». В первые два года его правления были изданы указы про­тив еретиков различного толка (савелиан, монтанистов, манихеев, ариан, несториан, монофизитов), против иудеев и т. н. самаритян [3]. Имущество их храмов отписывалось в пользу государственной казны. Еретиков увольняли с государственной службы, они не могли заниматься «свободными искусствами», теряли право наследовать, после их смерти собственность, принадлежавшая еретической «фамилии», переходила государству. Манихеев и монтаистов за исповедание их веры попросту казнили[4].

В число подвергавшихся гонениям попали и язычники. Интересен термин, которым они обозначались в Юстиниановых «новеллах»: έλ- ληνιζονταί — «эллинствующие», «подражающие эллинам». В христи­анской литературе I—III веков так нередко обозначались евреи, жившие за пределами Иудеи и говорившие по-гречески [5]. Использование такого термина должно было, очевидно, подчеркнуть неестественность возвраще­ния к языческим нравам в условиях, когда государство идеологически де­кларировало всецелую приверженность православию. Прокопий Кеса­рийский в «Тайной истории» называет язычников «так называемыми эллинами», но в данном случае речь идет скорее о понятии, заимство­ванном из апологетики II столетия, когда христианские авторы, проти­вопоставляя себя язычникам, отождествляли последних с «эллинами», себя же именовали «варварами». У Прокопия историческая искусст­венность языческого вероисповедания не акцентируется; «эллинами» он именует «поклоняющихся многим богам», дабы отличить их от многочис­ленных ответвлений христианства и иудаизма (и, вероятно, зороастризма). Из его кратких сообщений трудно понять, сколь значительную часть ви­зантийского общества составляли «эллины» [6]. Однако обращение Юсти­нианом на них особого внимания, а затем «обличение в жертвоприноше­ниях и других нечестивых делах» тех, кто принял православие «по видимо­сти» [7], как будто свидетельствуют о достаточном большом количестве «эллинствующих» [8].

Поскольку еретикам было запрещено преподавать в церковных школах и на государственных кафедрах, логично было предположить, что такая же участь ожидает языческих профессоров. К этому моменту на востоке Сре­диземноморья существовало несколько высших школ, где за счет государст­ва преподавались философия, риторика, богословие, право, математика и т. д. Самыми известными были Константинопольская (основана Феодоси­ем II в 425 г.), Бейрутская и Александрийская. Однако наиболее старой и почитаемой оставалась Афинская школа, в сущности унаследовавшая тради­ции платоновской Академии. Как известно, еще Адриан учредил в Афинах кафедру риторики. Его примеру последовал Марк Аврелий, создавший здесь же на базе существовавших к тому времени школ философские кафед­ры. Именно на Афины и обрушил свой удар Юстиниан. В 529 году (одно­временно с запретом на деятельность астрологов[9]) он лишил язычников права преподавать на афинских кафедрах юриспруденцию и философию.

Преследование язычества не было новостью для Византии. Еще сын Константина Великого арианин Констанций (правивший в 337—361 гг.) подвергал гонениям языческие корпорации. Сторонник Никейского символа Феодосий I в 392 году издал указ, согласно которому отправление языческих обрядов приравнивалось к оскорблению величества. В 416 году под влиянием сестры Феодосия II Пульхерии язычники были лишены права занимать госу­дарственные должности [10]. К счастью для «эллинствующих», история каж­дый раз предоставляла им отсрочку. Вслед за Констанцием правил знамени­тый реставратор старины Юлиан Отступник, а Феодосий I умер через три года после своего антиязыческого указа. Избрание в 428 году Константино­польским патриархом Нестория привело к продолжительной междуусобице в среде христиан, и на протяжении следующего столетия сохранялось извест­ное равновесие: христианство постепенно вытесняло из народных масс мно­гобожие, зато образованная языческая элита продолжала существование в Александрии, Константинополе и Афинах и поставляла немалое количество администраторов и правоведов для государственного аппарата.

Юстиниан не дал язычеству отсрочки. Запрет на занятие должностей и на наследование имущества лишил язычество возможности для суще­ствования в Византии [11]. Началась эмиграция — на Запад, в остгот­ский Рим и вестготскую Кордубу, и на Восток, в Персидское государство, давно уже ставшее местом укрытия для всех недовольных правительством Константинополя.

Философов, как и астрологов[12] не раз изгоняли и из императорского Ри­ма. Однако даже при Домициане запрет на их деятельность касался только Италии и римских колоний, поэтому им не приходилось искать убежища за пределами государства. Теперь же началась самая настоящая философская эмиграция: поездка лучших афинских профессоров к шаху Хосрову — и возглавлял эту поездку автор трактата «О первых началах» Дамаский.

Здесь самое время повести речь о его жизни, однако для того, чтобы про­яснить биографию этого человека, мы имеем не так много достаточно надеж­ных свидетельств. Родился он в Дамаске, по традиционной датировке — в 458 году. В последнее время отстаивается другая дата — 462 год (Ж. Ас­мус и А. Вестеринк) — по той причине, что иначе Дамаский совершил бы путешествие в Персию, будучи в слишком преклонном возрасте [13]. Неизвест­но, в каком году он прибыл в Афины; обычно считается, что перед этим Да­маский учился в Александрии у ритора Теона Александрийского, а филосо­фии — у платоника Аммония. Более того, он сам чуть ли не девять лет пре­подавал риторику в той же Александрии, из чего как будто следует однозначный вывод, что в Афинах он появился после смерти Прокла, кото­рая, по общему мнению, произошла в 485 году. Косвенными подтверждения­ми того, что Дамаский не входил в круг непосредственных учеников Прокла, служит и совершенная самостоятельность философствования нашего автора. Его истолкование текстов Платона по ряду принципиальных моментов от­личается от Проклова, а из афинских неоплатоников он много более почитает Сириана, нежели своих непосредственных предшественников.

Однако Симпликий, друг и ученик Дамаския, сохранил в комментариях к «Физике» Аристотеля указание на то, что учителем Дамаския был именно Прокл. Как понимать это свидетельство? Ж. Комбе в статье «Прокл и Да­маский» предполагает, что он обучался риторике в Афинах. Тогда, даже ес­ли принять более позднюю дату рождения Дамаския, его можно было бы причислить к людям, знавшим Прокла. Впрочем, французский автор, об­суждая свою гипотезу, сомневается, слушал ли Дамаский специально фило­софские лекции Прокла (но с текстами последнего он был знаком глубоко).

Впрочем, если вернуться к жизнеописанию Прокла, составленного его учеником и преемником по руководству Академии Марином, то мы встре­чаем утверждение, что Прокл прожил семьдесят пять лет[14]. Хотя это утверждение противоречит другим сведениям, приводимым Марином, а именно гороскопу, согласно которому дата рождения Прокла приходится на 412 год, и упоминанию о солнечном затмении в связи с его смертью, относящемуся к 485-му [15], принятие в качестве года его смерти 487-го по­зволило бы в случае использования ранней датировки рождения Дамаския (458 г.) признать возможным девятилетнее пребывание последнего в Алек­сандрии и прибытие в двадцатидевятилетнем возрасте в Афины еще до смерти Прокла.

Впрочем, даже в последнем случае далеко не все остается понятным. До­статочно ли даже годичного пребывания рядом с Проклом для того, чтобы именоваться его учеником? Не вызвано ли неприятие Дамаскием некоторых положений Прокла тем, что тот, находясь последние пять лет жизни, как го­ворит Марин, «в бессилии» [16], просто не успел лично разъяснить свою пози­цию (в соответствии с нашей гипотезой или гипотезой Ж. Комбе), или Да­маский прибыл в Афины уже сформировавшимся философом? К кому отно­сятся последние слова Марина из жизнеописания Прокла: «О друзьях и учениках его пусть пишет, кто хочет, всю истину: их у него отовсюду было много, и одни были ему только слушателями, а другие — ревностными по­следователями и товарищами в философии... И не раз говорил он, что, будь на то его воля, он из всех старинных книг оставил бы только оракулы [17] да „Тимея”, а все остальное уничтожил бы для нынешних людей, которые то­лько себе же вредят, подступаясь к книгам неискушенно и опрометчиво» [18]. Кто это — «всего лишь слушатели»? И кого нужно понимать под «нынеш­ними людьми» — утерявшую навыки образования и почтение перед древно­стью массу современных Проклу обывателей? Христианских теологов, по­нимавших Платона совсем не так, как это было принято в Академии? Или Дамаския и близких ему философов? С одобрением Марин упоминает толь­ко «молодого Гегия», о котором мало что известно. Ведь из биографии Иси­дора, принадлежащей перу Дамаския и сохранившейся в «Мириобиблионе» Фотия, ясно, что наш автор считал состояние дел в Академии при руковод­стве ее Марином плачевным и, следовательно, выступал оппонентом послед­него (а может бьггь, и Прокла — еще при его жизни).

Определенный ответ на все эти вопросы дать нелегко. Несомненно лишь, что внутриакадемическая жизнь и — в целом — жизнь языческой интеллигенции в Афинах была совсем не мирной и идиллической, и теорети­ческие разногласия часто выливались в столкновения личностей.

Свидетельствует ли это о разрушительной внутренней распре? Едва ли. Возможное столкновение Марина и Дамаския не идет ни в какое сравнение со столкновениями Кирилла Александрийского с Несторием или Диоскора с Флавианом, столкновениями, потрясшими и расколовшими христианскую церковь в том же V столетии. Однако судьбой было предназначено погиб­нуть не сверх меры воинственному и непримиримо-агрессивному в те столе­тия христианству, а сдерживавшей после Юлиана свои мироустроителъные и идеологические амбиции языческой философии. Если в теоретической жизни неоплатоников и имели место бури, историческое бытие отреагирова­ло на них совершеннейшим равнодушием.

Оставив в стороне гипотезу о том, насколько Дамаский вписывался в чис­ло учеников Прокла, отметим, что он определенно учился философии вообще у Зенодота, а философии числа — у Марина, несмотря на будущее или имевшие место уже тогда противостояние[19] Более всего Дамаский сблизился с Исидором Александрийским, который, подобно нашему автору, начинал с изучения риторики. Приблизительно в 495 году Марин умирает. Все, что можно сказать о его философских воззрениях — это сочетание широкой об­разованности (Марин писал комментарии к Евклиду) и комментаторского творчества (комментировал «Государство» Платона) с поклонением перед теургией — например, Прокла, который в своих философских сочинениях являет себя как вполне рационалистичный философ и как теолог-экзегет, Марин изображает носителем сверхъестественной теургической силы.

Вслед за Марином схолархом Академии становится Исидор. Последний, как говорит Дамаский в его жизнеописании, от риторики перешел к филосо­фии Аристотеля, и в этом мы должны видеть причину того, что в творчестве Дамаския более, чем у кого-либо из знаменитых неоплатоников, живших ра­нее, отчетливо прослеживается влияние аристотелизма. Подробнее мы кос­немся этого ниже, пока лишь отметим, что в тексте трактата «О первых на­чалах» встречаются явные и скрытые цитаты из большинства известных нам работ Аристотеля. Если учесть, что во времена Плотина и первого поколе­ния неоплатоников вниманием пользовались лишь логика и этика Стагирита да физические трактаты типа «О небе»[20] то следует констатировать, что к концу V столетия последователями Платона были освоены все тексты, не­когда открытые Андроником и Тираннионом [21]. Однако вслед за Исидором Дамаский производит революцию в плане использования идей Аристотеля; недаром Симпликий, виднейший его ученик, до сих пор известен именно как толкователь Стагирита.

Лишь после Аристотеля Исидор «преклонил колена» перед Платоном. Основатель Академии привлек старшего товарища Дамаския признанием ограниченности человеческих способностей познания и частыми, где ритори­ческими, а где искренними, обращениями за помощью к божеству. Как и Марин, Исидор почитал прежде всего теургию. Много внимания он уделял Ямвлиху, подробно писавшему о природе «боготворческого» искусства[22] (Ямвлиха будет хвалить и Дамаский, но в первую очередь отнюдь не за при­верженность к теургии). Видимо, в конце жизни Исидор признавал не столь­ко философский дискурс, сколько откровение, предпочитая харизму диалек­тической силе разума. Его теология строилась вокруг сократовского «знаю, что ничего не знаю», и, следует отметить, что неоплатоническая апофатика (как за столетия до нее скептическая критика философского догматизма) не­сла в себе такую возможность. Дамаский не откажется от нее, но, как ни уди­вительно, сумеет соединить ее со строжайшим метафизическим анализом.

В каком году умер Исидор, а наш автор стал главой Академии, неизве­стно. После Плутарха Афинского здесь примерно столетие сохранялось об­щее неоплатоническое направление мысли, резко отличавшееся от академи­ческого скептицизма и эклектики предыдущих веков. Обычно считается, что оформление концепций афинской школы неоплатонизма произошло при Прокле. Однако подобная, долгое время господствовавшая точка зрения требует пересмотра. Прокл преклонялся перед Сирианом из Александрии, преемником Плутарха. Это преклонение не менее ярко выражено у Дама­ския: Сириану он приписывает авторство большинства концепций, считаю­щихся характерными именно для афинской школы (и обычно связываемых с именем Прокла). Эпитет «великий» по отношению к Сириану постоянно встречается у Прокла, Марина и Дамаския. О том, что это — отнюдь не обычная дань уважения, свидетельствует отсутствие подобного эпитета пе­ред именами Порфирия, Плотина и многих других философов. Восприняв скорее Ямвлихову, чем Плотино-Порфириеву традицию в неоплатонизме, Сириан анализирует возможность нашего сказывания о сверхбытийном единстве и делает исходный неоплатонический трансцендентизм еще более фундаментальным, отнеся к сверхумопостигаемому также число, «все объе­диненное», а скорее всего и сущность вкупе с наличным бытием (как тако­выми, не в их эмпирической данности). Именно в таком духе он, очевидно, истолковывал сочинения Платона; причем наиболее важными должны были бы являться комментарии к «Пармениду», «Тимею» и «Филебу»[23]

Следующим моментом, в связи с которым авторитет Сириана повлиял на дальнейшее развитие неоплатонизма, стала экзегеза оракулов. Еще Порфирий с пиететом относился к Орфею и к «Халдейским оракулам», а Ямвлих посвятил последним целое сочинение. Плутарх Афинский составил на ора­кулы семьдесят «четверословий». Но только Сириан ассимилировал их, по­зволив текстам орфиков и халдеев войти именно в теоретический базис афинского философствования. Марин пишет, что по выбору Прокла Сириан комментировал для него «Халдейские оракулы» и это стало побудительным толчком для собственной экзегезы Прокла[24].

Прокл был самостоятельным мыслителем, но, как показывают его собст­венные ссылки, а также многие замечания Дамаския, общую концептуаль­ную канву он все-таки заимствовал от Сириана (и Ямвлиха). После Про­кла, к теоретическим построениям которого мы еще будем возвращаться и в данной статье, и в комментариях к тексту Дамаския, наступил период «энту­зиастического» неоплатонизма Марина и Исидора. Трудно сказать, было ли это реакцией на энциклопедизм Прокла, своими трактатами и комментария­ми охватившего, казалось бы, все возможные сферы приложения философ­ского «рацио», или вызывалось влиянием внешних обстоятельств: упадком общей образованности, ограничением круга языческих интеллигентов — ведь Марин упоминает о вынужденном годичном отъезде Прокла из Афин, намекая на противостояние восторжествовавшей идеологии и «сильным ми­ра сего» («буйные ветры сшибались над благозаконною его жизнью» [25]). Так или иначе, Дамаский восстанавливает теоретическое философствование, что подтверждается и его текстами, и творчеством виднейших его учеников Симпликия и Присциана.

Традиционная система неоплатонического образования, стержнем ко­торой был анализ — в определенном, установленном Ямвлихом порядке — произведений Платона, в V—VI веках практически не претерпела измене­ний. Но объемистые толкования сочинений Аристотеля, принадлежащие пе­ру Симпликия, свидетельствуют о том, что воззрения Стагирита изучались в последние десятилетия существования Академии уже не только как логи­ческое введение к учению Платона и не как ересь в устах платоника[26] По­мимо наследия Аристотеля предметом регулярного, профессионально обяза­тельного изучения были орфика и «Халдейские оракулы», а при Прокле — также геометрия Евклида. Круг учеников Дамаския едва ли был многочислен — в том числе и по причине невероятной даже для нашего вре­мени образованности и усидчивости, необходимых для вхождения в плато­ническую традицию. Платонизм в то время был и образом жизни, включав­шим в себя ауру мистериальной тайны и избранности, и образом мысли, ее особым нравом, где многосторонняя ученость, знание огромного количества текстов, позволяла даже философские новации подкреплять авторитетом древности. Иными словами, платоническая традиция стала организмом, вой­ти в который можно было, лишь вложив в это немалый труд, а достижение здесь высот и признания предполагало длительный собственный рост в сер­дцевине академической мысли.

По многим признакам Дамаский не отличался от схолархов типа Сириана и Прокла. Как и остальные, он занимался подробными толковани­ями Платона. Им были написаны комментарии к диалогам «Парменид» (вошедшие как органическая составная часть в публикуемый трактат), «Филеб», «Федон» [27], «Алкивиад I», и «Тимей» [28]. Симпликий указывает на не дошедшее до нас сочинение Дамаския «О числе, месте и времени». В тексте трактата «О первых началах» мы видим ссылку самого Дамаския на не дошедшее до нас сочинение «Халдейские беседы» [29]. У Фотия сохрани­лись, в частности, пересказы биографии Исидора, принадлежащей перу Да­маския, и четырех трактатов о чудесных явлениях. Последние сочинения не должны удивлять человека, знающего античную философию, ибо традиция писать о чудесном и необычном сложилась еще в древнем Ликее. Однако, судя по пересказу Фотия, Дамаския интересовала не просто необычность явлений, но их возможная трактовка как проявлений божественной или те­ургической силы. Следовательно, подобно Марину и Исидору, он был скло­нен к символическому истолкованию происходящего, позволяющему чуть спокойнее воспринимать безрадостную для философии ситуацию, сложив­шуюся сразу после воцарения Юстиниана.

Итак, вернемся к событиям, последовавшим после 529 года. Престаре­лый Дамаский [30] оказывается свидетелем разрушения того, что существовало более девяти веков [31]. Причем едва ли можно было рассчитывать на возвра­щение старого — слишком многое изменилось в культуре и психологии обы­вателей со времен религиозной реформы Константина. Древняя философия ни государству, ни подавляющему большинству населения Византии не была нужна. Да и Юстиниан не походил на государя, с легкостью меняющего ориентиры своей политики. Что делать? Куда деться?

Трудно сказать, чем жили философы, лишенные Академии, в течение двух лет после эдикта Юстиниана. Принял ли кто-нибудь из них, пусть даже неискренне, для виду, христианское крещение? Искал ли возможное приста­нище в других городах, в частности в Александрии, почти столетие оппо­зиционной Константинополю (вследствие как тяги ее жителей к независимо­сти, так и господства в ней монофизитства; известно, что Александрия была местом жизни и творчеству последних неоплатоников — Симпликия, Олимпиодора, Элия и других, пока арабское завоевание окончательно не постави­ло крест на классической языческой мудрости)? Мы знаем лишь то, что в 531 году виднейшие академики предприняли путешествие в Персию для приоб­щения к древней мудрости недавно обретшего трон шаха Хосрова.

Агафий Миринейский, историк, живший во второй половине VI сто­летия, рассказывает об этом так: «Дамаский сириец, Симпликий киликиянин, Евлалий фригиец, Прискиан лидиец, Гермий и Диоген финикияне представляли, выражаясь поэтическим языком, цвет и вершину всех занима­ющихся философией в наше время. Они не приняли господствовавшего у римлян учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что внушалось им многими, а именно что там власть справедливее, такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, что подданные, все без исклю­чения, разумны и честны, что там не бывает ни воров, ни грабителей и не претерпевают никакой другой несправедливости, так что если кто-нибудь оставил свое ценное имущество в самом пустынном месте, то его не возьмет никто, случившийся там, но оно останется в целости, если и не охранялось, для оставившего его, когда тот возвратится. Они были убеждены в этом, как в истине. К тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они не­медленно собрались и отправились к чужим, живущим по совершенно дру­гим обычаям, чтобы жить там в дальнейшем...» [32] Мы еще вернемся к тому, как Агафии описывал последующую судьбу философов, а пока зададим­ся некоторыми вопросами, первый из которых будет таковым: почему все- таки путешествие началось не в 529 году, сразу после публикации эдикта?

За о6ъяснением придется обратиться к истории Персии. В 529 году там еще правил шах Кавад I, покровительствовавший маздакизму. Поддержав­ший во время междуусобной борьбы 496—499 годов Кавада Маздак (по имени которого названо это религиозное движение) в течение тридцати лет был вдохновителем реформ популистского толка. Идея общности иму­щества (в том числе, судя по всему, и жен), аскетизма, противоборства злу — прежде всего в самих себе, близкого взглядам Мани космологическо­го дуализма - все это было и будет характерно для множества религиозных сект и течений средневековья, особенно приходящих с Востока.

В свое время дискутировалось возможное влияние на воззрения Маздака ряда неоплатонических идей, но следует отметить, что, даже неся на себя от­печаток гнозисной установки сознания, неоплатонизм всегда полемизировал с собственно-гностическими учениями [33]. Манихейство, генетически связан­ное с гностицизмом, и маздакизм, происходивший от манихейства, не входи­ли в число идеологических или теоретических союзников неоплатоников. Бо­лее того, если учение Зороастра издревле почиталось античными мыслите­лями (а в первые века нашей эры Зороастр стал одним из наиболее часто упоминаемых эллинскими богословами языческих пророков), то к учениям Мани и Маздака они должны были относиться настороженно уже хотя бы потому, что и тот и другой не реформировали древние традиции, а создавали совершенно новые идеологии, в чем-то напоминавшие христианскую. Борь­ба Кавада против зороастрийского жречества и поддерживавшей его аристо­кратии напоминала постепенное уничтожение поздними римскими императо­рами древних аристократических родов, исповедовавших язычество.

Хотя эмиграция из Византии в Персию во время господства Маздака не прекращалась, причем уезжали не только несториане, центр деятельности которых все более уходил за Евфрат, но и язычники, для ответственно взве­шивавших свои шаги академиков этот путь был заказан. Отказ Кавада в конце его жизни от безусловной поддержки маздакизма и даже убийство старым шахом своего фактического духовного учителя во время придворного диспута в 529 году ситуацию кардинально не изменили: Персия на несколь­ко лет погрузилась в ситуацию безвременья. Старые и новые идеологии еще боролись, причем маздакитов приходилось усмирять с оружием в руках. Со­перничество между младшим сыном Кавада, Хосровом, наследником пре­стола, и старшими — Каосом и Замом грозило вылиться в междуусобную брань. Наконец, Кавад последние годы своего правления вел войну с Визан­тией, и вся восточная граница последней была ареной военных действий: в Палестине полководцы Юстиниана подавляли грандиозное восстание сама­ритян, вызванное религиозными преследованиями, в Сирии и Аравии сопер­ничали провизантийские племена Гасанидов и проиранские Лахамиды, в Месопотамии происходили регулярные военные действия вокруг крепостей Дары и Мартирополя. Лишь смерть Кавада в сентябре 531 года прекрати­ла войну.

Осень 531 года — вот то время, когда началось путешествие академиков во главе с Дамаскием. Смерть старого шаха и расправа над Каосом (а позд­нее и над остальными братьями и недовольной частью знати) позволила Хосрову перейти к началу консервативных по духу реформ, восстанавлива­ющих былое величие государства. Прозвание «Ануширван» («С бессмерт­ной душой») он получил не только за свои военные и политические успехи, но и за попытку возрождения зороастризма в его исконном виде. В это время была искусственно создана письменность, соответствующая языку «Авесты» и, пожалуй, впервые в истории Персии жречество стало поль­зоваться не только устным преданием, но и едиными списками древнего канона. Составление канона «Авесты» как раз и завершилось в правление Хосрова; одновременно началась история собственно-зороастрийского бого­словия, а также популярной религиозной литературы. Хосров покровитель­ствовал ученым, основал в Хузистане медицинскую школу. Впрочем, покро­вительство его распространялось не только на зороастризм и искусства, удовлетворяющие практические нужды. В конце V века, когда гонения на христиан в Персии давно уже были прекращены, в городе Нисибисе, нахо­дящемся на принадлежавшей шахам территории, открылась высшая школа, давшая приют преподавателям разогнанной школы византийского города Эдессы. Она приобрела характер общеобразовательной, идеологически же была направлена против никейского православия. Несториане, а позже монофизиты оказывали значительное влияние на ее деятельность. При Хосрове Нисибис стал настолько знаменит, что в 535 году по его образцу остгот­ские правители собирались организовать высшую школу в Риме.

Ничего удивительного нет в том, что философы-неоплатоники отправи­лись ко двору молодого шаха, о настроениях которого было известно, оче­видно, еще до его воцарения. Зороастризм, как мы говорили, представлялся им чем-то близким традиционным греческим верованиям, человек же, кото­рый пытался осознанно восстановить его, вызывал вполне понятные симпа­тии. Но кто были те «многие», внушавшие Дамаскию и его ученикам, что Персидское государство во всем превосходит Римское? Заманчиво было бы увидеть в них шахских посланцев — язычников, выходцев из Византии, ко­торых жило тогда в Персии предостаточно. Но, скорее, мнение о преимуще­ствах жизни там было широко распространено среди подданных Юстиниа­на; императорские эдикты только усиливали его. Думаем, что своеобразную роль, сыграла и образованность академиков. Вспомним хотя бы Ксенофон­та, с его утопическим по духу сочинением «Киропедия», где персидская сис­тема государственного воспитания была представлена как наилучшая.

Итак, через два года после закрытия Академии Дамаский отправляется в Персию. О пребывании неоплатоников при дворе шаха нам практически ни­чего не известно. От Присциана Лидийского дошел небольшой трактат под названием «Ответы на вопросы, в которых сомневался персидский шах Хосров». Он посвящен астрономии, наблюдению за небесами и лишь в виде об­щего полуриторического вступления — природе души. Едва ли стоит пред­полагать, что беседы афинских ученых с варварским царем ограничивались этими темами. Однако общий их ход восстановить мы уже не можем[34]

А вот что пишет Агафий Миринейский: «Там все они скоро увидели, что начальствующие лица слишком горды, непомерно напыщенны, почувствова­ли к ним отвращение и порицали их... В отношениях друг с другом [персы] обычно были жестоки и бесчеловечны... По всем этим причинам философы были недовольны и винили себя за переселение. Когда же переговорили с царем, то и тут обманулись в надежде, найдя человека, кичившегося знани­ем философии, но о возвышенном ничего не слышавшего. Мнения их не сов­падали...» [35] Разочарование, несомненно, преувеличено: Агафий писал в го­ды правления Юстина II, а для этого императора переживший Юстиниана Хосров был опаснейшим врагом [36]. Образ варвара, лишь внешне интересую­щегося подлинной мудростью, предпочитавшего академикам — «цвету и вершине философии» — некоего кичливого пустослова по имени Ураний, имеет явную полемическую окраску. Все было гораздо сложнее.

Во-первых, сам Агафий сообщает, что даже «некоторые из римлян» утверждают, будто Хосров изучил труды Аристотеля и Платона, «что от него не ускользнули ни „Тимей”, хотя последний весьма богат геометриче­скими теориями и исследует движения природы, ни „Федон”, ни „Горгий” и никакой другой из красивейших и труднейших диалогов, такой, скажем, как „Парменид”»[37] Утверждения, подобные тем, что делали «некоторые из римлян», не появлялись на пустом месте. Тексты античных философов пере­водились на персидский язык [38], а кроме выходцев из Византии, сделать это не мог никто — следовательно, мы можем предположить наличие при шах­ском дворе научного «штаба» из высокообразованных эмигрантов.

Во-вторых, тот же Агафий говорит о тематике диспута, который Ура­ний вел с «магами»: «О творении и природе, о том, является ли все существу­ющее вечным и можно ли признавать единое начало всего существующего» [39]. Рискнем предположить, несмотря на скрытую иронию Агафия, что разговор велся далеко не на обывательском уровне. Следовательно, он предполагал со­лидную образованность «магов», причем не только в экзегезе «Авесты».

В-третьих, мы знаем, что условия мирного договора, который Хосров заключил с Юстинианом в 532 году («вечный мир»), включали пункт, по которому возвращающимся на родину философам была обеспечена личная неприкосновенность, возможность выбора места жительства, пользования имуществом и исповедования веры, которую они выберут. Хосров заботился о Дамаскии и его учениках, чего не стал бы делать, выказывай они отвраще­ние к персидским обычаям.

Наконец, мы знаем об одном примечательном событии, случившемся спустя несколько лет после отъезда академиков из Персии. В 540 году Хос­ров совершил неожиданное для занятых войнами на Западе византийцев вторжение в Сирию и захватил ее богатейший город — Антиохию. Разгром, которому персы подвергли этот город, был полный: сгорело большинство построек, были разрушены христианские церкви, за исключением загород­ного храма святого Юлиана. После этого Хосров дошел до Средиземного моря, а на обратном пути остановился в антиохийском предместье Дафна, где некогда располагалась школа Ямвлиха Халкидского. «Там огромное восхищение вызвали у него роща и источники. И та и другие, конечно, за­служивают удивления. Принеся жертву нимфам, он удалился, не причинив никакого другого вреда»[40] Принесение жертвы нимфам — это знак по­читания божеств воды, которым поклонялись и зороастрийцы, но в данном случае оно совершалось, во-первых, по эллинскому обычаю, а во-вторых, в местах, слишком тесно связанных с историей языческой философской куль­туры, чтобы считать это событие совпадением.

Таким образом, академики вернулисьь на родину отнюдь не по причине отвратительности варварской жизни и грубости нрава Хосрова. Однако разочарование наверняка имело место: персидский государь остался ве­рен собственной этнической традиции религиозной мудрости, компромисс между которой и мудростью эллинского язычества оказался невозможен [41]. На чужбине места философам не нашлось — возвращались они, возможно, в надежде на то, что, уступив Хосрову при заключении «вечного мира», Юс­тиниан вернет им их положение на афинских кафедрах. Но этого не произош­ло: центральное правительство в дальнейшем сквозь пальцы смотрело на не­заметное существование языческих толкователей творений Платона и Ари­стотеля в Александрии, однако идеологический пресс был слишком силен, чтобы можно было ожидать возрождения полноценной философской школы.

Агафий Миринейский достаточно путанно рассказывает о возвращении философов. Практически все место занимает история с обнаружением академиками мертвеца, погребенного по зороастрийскому обычаю (так называемое «выставление»), да вещий сон одного из платоников (не на­званного по имени). Ни города, где в дальнейшем поселился Дамаский с учениками, ни времени, когда наш автор умер, мы не знаем. Возвращение на родину в 533 году — последнее событие в жизни Дамаския, о котором мы можем сказать что-то определенное. Едва ли он прожил достаточно долго для того, чтобы попытаться организовать новый кружок. Он оставил учеников, но история уже не дала возможности сформироваться особой, «Дамаскиевой», традиции в неоплатонизме. Ученики вынужденно были заняты сохранением и истолкованием богатств, накопленных античной фи­лософией за одиннадцать столетий ее истории, а не плодотворным разви­тием фундаментальных концепций учителя. Ибо древняя философия в их лице стояла на пороге самого тяжелого испытания, которое только может предложить судьба,— забвения [42].

Прежде чем переходить к анализу философских воззрений Дамаския, нелишним будет взглянуть на общее умонастроение VI столетия. Неоплато­нический трансцендентизм не был единообразен на протяжении всей своей истории; особенности учения Дамаския, возможно, будут видны более от­четливо, если мы удостоим внимания не только исторические условия, но и ту духовную атмосферу, в которой творил наш автор.

VI век — странное столетие. С одной стороны, произошло уже впол­не строгое разграничение в мировоззренческих позициях. После правления Юлиана Отступника и реакции христианских государей на его реформы ни о каком симбиозе язычества и христианства не могло быть и речи. Все более ограничиваемое, загоняемое в культовое и интеллектуальное подполье, язычество стремилось к самосохранению и самоконсервации, но не к компромиссам. С другой стороны, задолго до начала царствова­ния Юстиниана в христианстве выделились все основные направления (православие, арианство, несторианство, монофизитство), полемика, а под­час и политическая борьба между которыми определяли жизнь восточ­ной церкви и Византии вплоть до эры междуусобиц иконоборцев и иконопочитателей[43]

И все же VI век — век поиска. Как свидетельствует Агафий Миринейский, рассуждения о природе Божества — излюбленная тема досу­жих любомудров, собиравшихся у дворцовых портиков Константинополя и в книжных лавках этого города [44]. Не менее любил порассуждать сам Юстиниан. В «Тайной истории» Прокопий Кесарийский говорит, что им­ператор «чрезмерно медленно совершал необходимые для дел приготовле­ния и вместо заботы о них размышлял о возвышенном, излишне любопыт­ствуя о природе Божества» [45]. Как мы видели, аналогичная ситуация наблю­далась и в Персии: Хосров проводил теологические диспуты, в которых участвовали и зороастрийские жрецы, и выходцы из Византии. То же самое было характерно и для остготской Италии: Теодат, государь, при котором началась экспансия Юстиниана на Запад, характеризуется Прокопием Кесарийским как «человек, изучивший платоновскую философию». О себе же сам историк говорит следующее: «С детства я был охвачен любовью к философским беседам и всегда занимался этой наукой...» [46]

Однако когда государь начинает испытывать тягу к догматическому бо­гословию, он легко может сделать свое слово последним и абсолютным. Юстиниан был непримирим к еретикам и язычникам, Хосров — к последо­вателям Маздака. Точно так же монофизиты были непримиримы к право­славным, несториане — к монофизитам, ариане (в минувший уже период своего пребывания у власти) — ко всем инакомыслящим вообще. Кровь, пролитая в прошлом, никак не может быть залогом истинности выбора. Ис­тина внеположна политике. Именно поэтому искания сопровождались ду­ховной усталостью и скептицизмом.

Пожалуй, в раннем средневековье нет столетия, более склонного к свое­образному скепсису, чем шестое. Сирийский софист Ураний, о котором Ага­фий пишет как о человеке, более других византийцев приблизившемся к Хосрову, «желал поддержать так называемое скептическое учение, давать ответы по Пиррону и Сексту [47] и, наконец, внести положение о том, что не­льзя знать ничего достоверного» [48]. Сами Агафий и Прокопий, чьи сочине­ния в большей степени, чем какие-либо иные источники, донесли до нас дух кровавого гигантизма века Юстиниана, сомневаются в возможности познать волю, промысел и природу Божества. Прокопий вполне в духе античной трагедии говорит о неосмысляемой власти судьбы, являющейся подлинным собственником всего, что человек считает своим [49]. Агафий утверждает, что событиями правит потусторонняя (следовательно, непознаваемая) необходи­мость [50]. Он же ставит под большой вопрос все претензии догматической учености: «Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность ве­щей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим не­знание» [51]. В рассуждениях историков чувствуется пресыщенность теологи­ческими баталиями, так часто оборачивающимися кровопролитием.

Вынося за скобки общие вопросы, и Прокопий и Агафий обращаются к очевидности исторического действия. Они не анналисты, а историки в клас­сическом античном смысле данного слова, ибо пишут либо об увиден­ном — о том, чему сами явились свидетелями, либо о том, что зафикси­ровано вполне достоверно. Прокопий говорит о себе: «Он полагает, что ри­торике подобает красноречие, поэзии — вымысел, а истории — истина»[52] Агафий идет еще дальше. Он убежден, что «писание истории является де­лом величайшим, святейшим, стоящим выше всякого другого занятия» [53]. Вспоминая знаменитое скептическое суждение: «Доказательство ослабляет очевидность» [54],— мы не можем не заметить, что история остается единст­венной очевидной реальностью, когда скепсис, помноженный на усталость и разочарование, делает недостоверными остальные области приложения мыс­ли. Недоступный разумению человека промысел высших сил, по крайней мере здесь, раскрывается в течении исторических перемен. Когда-то Фалес сказал: «Мудрее всего время, ибо оно все обнаруживает»; наблюдение за его бегом для Прокопия и Агафия превращается в способ постижения при­роды сущего. «Ход вещей» говорит сам за себя в отличие от бесплодных во- прошаний, обращенных к их сущности.

Историки приходят к различным выводам. Для Агафия, писавшего при Юстине II, пытавшемся восстановить пошатнувшуюся в результате правле­ния Юстиниана устойчивость государства, история еще не сказала своего по­следнего слова. Для Прокопия, младшего современника Дамаския (а потому его мироощущение для нас более ценно), время неудержимо стремилось к концу своего существования, ибо изображенный в «Тайной истории» импе­ратор, утверждавший, что он является живым законом, но рожденный от де­мона и названный неким монахом самим «князем демонов» [55], вполне схож с Антихристом. Выдвинем предположение, что для Прокопия бытие мира бы­ло близко к своему исходу, предсказанному в Новом Завете, и тогда будет понятен пафос «Тайной истории» — с одной стороны, это горький упрек власти, с другой же — эсхатологический вопль ужаса, изданный человеком, неожиданно узревшим истинную подоплеку происходящих событий.

Со взаимоотношениями между скептическими умонастроениями и транс­цен дентизмом неоплатоников историкам философии предстоит разобраться. Но не вызывал ли идеологический, политический и административный прес­синг христианского тоталитаризма Юстиниана у Дамаския и его учеников вполне понятные ожидания конца света?

Неоплатоники не писали «Историй». Сущностная неповторимость исто­рического события, историчность бытия — все это определения мировоспри­ятия иной эпохи. Для античности пребывание было более значимо, чем ста­новление, а «жизненный век» был связан с единым и самозамкнутым по своей природе уделом человека, но не с местом его жизни в последовательно­сти времен и событий. Для воспевавших неизменную и совершенную красоту Космоса неоплатоников представление о его сущностной изменчивости оста­валось чуждым. Возможно, именно этому был посвящен утерянный трактат Прокла «О вечности мира — против христиан». Поэтому Академия жила как бы в ином измерении. К тому же со времен правления преемников Юли­ана Отступника языческие интеллигенты были лишены возможности, а веро­ятно, и желания, высказываться о политических и исторических реалиях[56] Упоминавшиеся жизнеописания Прокла и Исидора свидетельствуют именно об этом. Конечно, политические события властно вторгались в жизнь Про­кла, да и Марин пытался представить деятельность своего учителя в класси­ческом античном виде: советы городам, признание благодарных граждан. Но он не говорит ни слова о реальной власти, об имевших место преследованиях христианским правительством язычников, о действительной жизненной ситу­ации. Все современное сглажено и завуалировано. И для Марина, и для Да­маския более интересно происходящее в их школе. Было ли это связано толь­ко с цензурными соображениями, или же ограничения цензуры отвечали ми­ровосприятию последних поколений неоплатоников?

На наш взгляд, верно второе. Еще Ямвлих, создавая жизнеописание Пи­фагора [57], не только изображал истинный «этос» философа, то есть образ его жизни, характер поведения, но и показал судьбу философии вообще на при­мере истории пифагорейской общины. Поначалу она вызывает к себе внима­ние, увлекает даже тех, кому от природы не дана способность мыслить. Од­нако обыватели легко путают внешний облик философа с самим философст­вованием, а требование практического успеха переносят даже в ту сферу, которая максимально удалена от прагматики бытового существования. В ре­зультате наступает разочарование, быстро оборачивающееся враждой. Фи­лософия — это «заговор против народа», как объявил кротонец Килон, гла­ва древнейшего антифилософского бунта, и такое ее восприятие со стороны властей и увлеченных различными религиозными идеями обывателей дове­лось пережить многим интеллигентам последних веков античности.

Выходом в подобной ситуации становится своего рода переведение фи­лософского взгляда — отныне давно утерявший характер античной граж­данской общины социум покидает поле зрения мыслителя. Зрение занято Универсумом, этой абсолютной полнотой Всего, рядом с которой значение внешнего, «государственного», бытия человека становится ничтожным[58]. Стремление Марина представить Прокла столь же образцовым граждани­ном Афин, каким был, например, Сократ, не может завуалировать того фак­та, что его учитель ощущал себя существом универсальным, а не «политиче­ским» [59]. Что бы ни происходило с человеческим родом, Всецелое остается одним и тем же; судьба человека — не более чем язык, на котором разгова­ривают с ним воспитывающие, воздающие за прегрешения боги. В конце концов судьба остается загадкой, но загадкой лишь земного существования человека. Другие загадки куда важнее, ибо они ведут от «здешнего» поло­жения дел, однажды названного Плотином «Аидом», к «тамошнему» (бо­жественному, сверхнебесному, умопостигаемому и сверхумопостигаемому), к подлинной отчизне человеческой души, к месту, где лежат истоки и объяс­нение всего сущего.

Поэтому земное существование менее важно, чем внутренняя философ­ская одержимость. В лучшем случае оно становится указанием на «то», в худшем состояние земных дел просто игнорируется. Философская память цепко удерживает прошлое — хотя бы потому, что прошлое в древности все­гда почиталось более, чем неопределенное будущее. Но и прошлое теперь воспринимается через тексты, стало набором книг. Сам мир превратился в книгу, странствие по которой становится куда более поучительным, чем лю­бые путешествия. Это не эсхатологизм, однако такое мироощущение удиви­тельным образом соответствует массовым ожиданиям конца света. В нем ко­нец света уже произошел; оно уже сказало «нет» реальности обыденных мне­ний, сиюминутных страхов и ожиданий, утерять которую так боится человек.

Можно говорить, что позднейшие неоплатоники, и Дамаский в том числе, вынужденно замкнуты на себя, что их мировоззрение вызвано чисто «стари - ковским» пессимизмом ученых, ощущающих ненужность, неинтересность то­го, о чем они говорят, для окружающих людей. Но особенность философии в том и состоит, что она создается не по заказу исторической реальности, а под­час вопреки ей. Важно прислушаться к словам, сказанным именно в такие пе­риоды существования мысли, ибо приближающаяся грань небытия очищает взор, оставляя среди предметов умозрения, возможно, самое главное.