Есть странное созвучие в истории античной философии. Как сообщает Диоген Лаэртский, Фалес первым был назван мудрецом во время архонтства в Афинах Дамасия. Закончилась же античная философия, когда во главе афинских платоников находился Дамаский. Сколь бы различна ни была этимология их имен, в обрамлении ими многовековой истории греческой мысли слышится некое эхо, быть может подчеркивающее «завершенность стиля» самого античного философствования.
Такого рода суждения неудивительны для авторов, работавших во времена «исторического материализма». Но более чем странными онн выглядят у таких образованных людей, как Ф. А. Курганов, написавший в прошлом столетии объемистое исследование: «Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи» (Казань, 1880), в котором он безапелляционно утверждал: «Вообще же, о закрытой Юстинианом философской школе в Афинах нужно заметить, что она в сущности была не философской школой, а питомником языческого суеверия и магии» (С. 497).
Особое религиозное направление, где соединились иудейские и, вероятно, раннегностические идеи. Возникло после возвращения иудеев из Вавилонского пленения как результат оппозиции жителей Самарии (по большей части избежавших пленения) вновь складывающейся иерусалимской теократии. В I—II веках имело тенденции к сближению с христианством; испытало влияние проповеди гностиков Симона Мага и Менандра. Практически было уничтожено Юстинианом.
Дети становились наследниками лишь в случае приятия ими православия
Отметим, что один из последних схолархов Академии, Марин из Неаполя Палестинского, на самом деле был «эллннствующим» — иудеем, оставившим веру отцов ради язычества. Имеются также свидетельства об иудейском происхождении Домиина из Лаодикеи, предшественника Прокла на посту главы Академии.
Например, во время восстания «Ника» (532 г.) Юстиниан обвинил партию прасинов («зеленых», зачинщиков волнений), вожди которой были приверженцами монофнзитства, в том, что они — «иудеи, манихеи и самаритяне». В ответ прасины выдвинули против венетов («синих», поначалу державшихся лояльно по отношению к императору) обвинение в том, что те — «эллины». Поскольку в массе своей члены обеих партий были вполне православными жителями Константинополя, обвинения эти, очевидно, распространялись на партийное руководство, включавшее в себя и языческую аристократию.
Прокопий Кесарийский. Тайная история, ΧΙ.31—32.
См. в «Тайной истории» сообщение Прокопия о переходе в «многобожие» жителей Палестины, недовольных запретами Юстиниана.
Своеобразное напоминание об изгнаниях астрологов вкупе с философами из Рима, практиковавшихся в I столетии.
Л в 448 году было сожжено множество антихристианских книг.
От Юстиниана «досталось» не только языческой интеллигенции, но и вообще образованным людям. См.: «Тайная история», XXVI.5: «Однако и врачей, и преподавателей свободных искусств заставил он испытать недостаток в самом необходимом».
Печальная судьба астрологов была вызвана издревле существовавшим в Риме запретом на гадания о будущем государе и о судьбе ныне здравствующего
Остается только удивляться несуразности дат, донесенных до нас раннесредневековыми источниками и чрезмерной серьезности историков, пытающихся их интерпретировать.
См.: Марин. Прокл, или О счастье, 3, 26 (пер. М. Л. Гаспарова). Далее: Марин
Откуда и ведет происхождение традиционная трактовка лет жизни Прокла, хотя отнесение Марином смерти Прокла к солнечному затмению 485 года могло бьггь гиперболой.
Марин, 26.
Имеются в виду «Халдейские оракулы», составленные во II столетии жрецом Юлианом и его сыном, носившим то же имя.
Марин, 38.
Старший товарищ Дамаския, Исидор, открыто полемизировал с Марином. Об одном из эпизодов этой полемики Дамаский упоминает: оказывается, однажды Марин сжег свой комментарий к «Фнлебу» после критики его Исидором
К этому списку, конечно, следует добавить дошедшую до нас лишь в отрывках «экзотерическую» книгу Аристотеля «О философии», ставившую пропедевтические задачи.
Сохранились, в частности, комментарии к «Метафизике» Сириана Александрийского.
Этому посвящен, например, трактат «О египетских мистериях», а также не дошедшее до нас «Совершеннейшее халдейское богословие».
К сожалению, комментарии Сириана к диалогам Платона до нас не дошли
Продолжалось это, правда, недолго, ибо вскоре после начала работы над комментарием Сириан умер (Марин, 26).
Марин, 15.
Хотя, например, комментарии Сириана к «Метафизике» представляют собой, скорее, ожесточенную критику воззрений Стагирита.
Могут быть восстановлены, как и комментарий к «Пармениду». То, что автором комментария к «Федону», сохранившегося в схолиях к Платону, является Дамаский, установлено Л. Весте ринком, предпринявшим немалые усилия по идентификации и изданию комментариев Дамаския.
Утрачены.
См. параграф 265. Возможно, это сочинение так и не было написано.
Даже в случае принятия гипотезы Асмуса и Вестеринка ему было уже 67 лет.
Академия была создана Платоном в начале 80-х годов IV века до н. э.
Агафий Миринсйский. О Царствовании Юстиниана, 11.30 (пер. М. В. Левченко). Далее: Агафий. V Р
См. хотя бы трактат Плотина «Протви гностиков» («Эннеады», II.9).
Явная обращенность некоторых мест публикуемого трактата к неизвестному адресату может бьггь чисто риторическим приемом, а может предполагать и наличие конкретного читателя, которому он был предназначен. Но едва ли отсюда можно сделать вывод о том, что это был сам шах Хосров.
Агафий, 30—31.
В созданной Прокопием Кесарийским официальной «Войне с персами» Хосрову дается не менее уничижительная оценка (см. II.9.8). Впрочем, почти теми же словами Прокопий характеризует в «Тайной истории» самого Юстиниана.
Агафий, 30.
Агафий сомневается не в факте перевода, а в том, что «варварский и грубейший язык» в состоянии передать совершенство оригинала (Там же).
Там же, 29.
Прокопий Кесарийский. Война с персами, II.9.5—6 (пер. А. А. Чекаловой).
Если, конечно, такой компромисс был предложен.
Трагедия Боэция, последнего крупного мыслителя на латинском Западе, произошедшая за несколько лет до издания Юстинианом своих эдиктов, только подчеркивает ту пропасть, на краю которой стояла духовная культура.
Так называемые монофелитские споры в первой половине VII века были по своему накалу все-таки лишь эпизодом в сравнении с несторианскими или монофизитскими «баталиями», вызвавшими миграцию десятков тысяч христиан на Восток.
См.: Агафий, 11.29.
«Тайная история», XVIII. 29. Переводчик (А. А. Чекалова) отсылает нас к императорской новелле CXXXII, где Юстиниан сам признается в тяге к богословию.
Прокопий Кесарийский. Война с готами, 1.3, 6.
Имеются в виду основатель скептического способа философствования Пиррон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.) и Секст Эмпирик (вторая половина II века н. э.); до нас дошли два больших трактата последнего («Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых»), гда в систематической форме излагается скептическое учение.
Агафий, 11.29.
Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1.21.7.
См., например: Агафий, II.9.
Там же, 1.15.
См.: «Война с персами», 1.1.4.
Агафий, III.1.
См. подробный разбор этого суждения ниже, при рассмотрении философских взглядов и творчества Дамаския.
См., особенно, главу XII.
Можно утверждать, что это стало одной из причин исчезновения языческой философии и полной победы христианской культуры: за исключением краткого периода правления Юлиана, неоплатонизм не стремился перевести свой философский и богословский дискурс в план идеологии. Он не создал такой идеологии, ссылаясь в вопросе об организации политического и социального бытия на две, в общем-то противостоящие друг другу, традиции — традицию классического полиса (обычно в форме «идеального государства» Платона) и традицию римской монархии. Неоплатонизм, подобно остальным античным философским школам, в своем внешнем оформлении так и не пошел дальше создания ήθος’β, особого нрава, претендующего на образцовость,— но не более того. Христианство же создало мощную и вполне отвечающую потребностям людей той эпохи идеологию.
Сочинение, известное под названием «О жизни пифагорейской».
Например, у Дамаския восточная метафора царя и царской власти, так часто употребляемая по отношению к первоначалу эллинистическими философами и еще Плотином, встречается редко.
Пожалуй, единственное государство, признаваемое философом времен поздней античности — всекосмическое государство душ и богов, о котором впервые сказали стоики.
Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут бьггь споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим основания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.
Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к познанию бытия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, видимо, изучить вещи и без [их] имен» — 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.
И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».
На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о τό λεκτόν.
Наиболее замечательный пример такого вывода — зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослабляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создателем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апорийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающемся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.
Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного — ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем дблжно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдетическими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публикуемого трактата).
Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.
«Эннеады», V.8.6.
Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египетские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.
См.: «О демоне Сократа», 20
«Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).
См. параграф 200
И здесь его представления значительно ближе к средневековым.
Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную необходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.
Ср. с учением Канта о трансцендентальной эстетике.
Собственно, «мы» пребываем в этом отличении, и только в нем.
Мы видим, что известный принцип тождества бытия и мышления имел, скажем так, весьма разнообразные формы.
Аристотель говорил о том, что «быть душой значит в каком-то смысле бьггь всем».
Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить критику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками — академических и пифагорейских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается телеологически обосновываемый Аристотелем ум-перво двигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков.
Бьггь может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более — о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм.
То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадоксами, усмотренными во вступительной части диалога.
Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена являются «исхождениями Богоначалия в бытие».
Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»:
Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,
Ибо без сущего, о котором она высказана,
Тебе не найти мышления...
(Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева).
Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разницы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую античную метафизику.
В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей».
Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого исследования.
Отметим, что из сверхъестественности в данном случае совсем необязательно проистекает сверхбытийность, ибо определение сверхъестественности указывает лишь на чудесность, непонятность, не слаженность с человеческим бытием такого события (слова, откровения). Сверхъестественное — то, что выше человеческого понимания и бытия.
То есть трактат последнего «О египетских мистериях».
Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в данном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-таки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется — не только чувственного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуальному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.
См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).
См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.
«Метафизика», 982Ь (пер. А. В. Кубицкого).
Там же, 999а.
Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случаев, текст «Парменида» цитируется в переводе H. Н. Томасова.
Там же, 12%—е.
К такого же рода апорийности были явно склонны и мегарские философы, и «диалектики» (то есть представители элидо-эретрейской школы).
См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868. С. 78.
«На концах <этих связей> располагается веретено Ананке, благодаря которому вращаются все круги» (Платон. Государство, 616с4—5).
См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы.
Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутствием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл — «путь вперед». При переводе часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., например: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути слова, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин πρόοδος одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле — так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).
См.: «Сентенции», 44.46; 59.
См., например: «Введение к „Арифметике” Никомаха», 76.21—22.
«...Мы утверждаем, что монадой она названа вследствие того, что разум усматривает в ней пребывание и покой» (Там же, 73.9—10).
«Комментарий к „Метафизике"», 24.29—31.
Там же, 81.31-82.5.
Там же, 127.6-10
Там же, 166.21—23.
Там же, 132.21-23.
Там же, 60.2—5. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 1.
Заметим, что во второй гипотезе диалога Платона «Парменид» речь о сущности заходит только в связи с рассмотрением числа (в неоплатонической традиции относимого к первому чину умопостигаемо-умнбго — см. ниже), в то время как собственно умопостигаемое есть просто единое сущее, целое и части, а также бесконечное множество. Тем не менее, с нашей точки зрения, такое понимание лишь подтверждает приведенную схему. Ведь число есть первая определенность умопостигаемого — то, в чем проявляется инаковость и что является предметом ума, и в соотнесенности с ним и появляется сущность. Именно в этом смысле благо-единое дарует умопостигаемому не только бьггие, но и сущность.
Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать — уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем — и вовсе невоэомжно» («Тимей», 28сЗ—5)
Прокл. Первоосновы теологии, § 11.
Термин, принадлежащий Платону («Тимей», 52Ь2), который тот использовал в применении к познанию хоры. Неоплатоники сочли, что познание первоначала аналогично постижению «кормилицы» и «восприемницы» всякого рождения, и применили данный термин в описанном контексте. Впрочем, не исключено, что такое представление восходит к стоическому учению. Например, Хрисиппу принадлежит следующее суждение: «При вопрошании о боге мысль философствующего законно (άνόθως) испытывает затруднение в двух высших проблемах...» (фр. 1010).
Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.14,23—25.
Там же, II.1.
Там же, ΙΙ.3.
Там же, II.5.
Там же, 1.10.
См., например: Прокл. Платоновская теология, II.7,45.25 и далее. Прокл в данных рассуждениях апеллирует к диалогу Платона «Государство» (507Ь5 сл.).
Данное определение триады «роды—виды—атомы» принадлежит Порфирию. «Итак, поскольку стоящее выше категорийно определяет (κατηγορουμένων) стоящее ниже, вид будет категорийно определять атом, а род — вид и атом; высший же род (τό γενικώτατον) — род или роды... вид и атом. В самом деле, высший род определяет все стоящие ниже его роды, виды и атомы, род, предшествующий высшему виду,— все высшие виды и атомы, просто вид — все атомы, а атом — только одно частное. Атомом же называется Сократ, именно вот это белое и именно вот этот подходящий сын Софрониска, если, разумеется, у него единственный сын — Сократ. Так вот, атомами подобное называется потому, что каждое из них составлено из собственных признаков, та же самая совокупность которых никогда не могла бы появиться в применении к другому» («Введение к „Категориям” Аристотеля», IV. 1,7.12—23)
1 Разделение на сущностное и единичное восходит к диалогу Платона «Парменид» (143а4—144е7), где доказывается, что частей единого, то есть генад, столь же много, сколь и частей сущего, то есть сущностей, а именно бесконечное множество. Прокл на этой основе сформулировал свое учение о генадах сущего — о богах (см., например: «Платоновская теология», 1.3,14.14 сл.). «Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.
Данная классификация первых причин в неоплатонизме выдвигается как оппозиция аристотелевскому учению о четырех причинах (формальной, материальной, движущей и целевой). Автор ее неизвестен, очевидно лишь то, что уже Сириан пользуется приведенной схемой как общеизвестной (см., например: «Комментарий к „Метафизике”», 26.18; 109.36 и т. д.). Симпликий возводит данную классификацию причин к Платону (см.: «Комментарий к „Физике”», 9.7.7 сл. и другие места), хотя наличие у последнего именно такой системы причин весьма сомнительно
«Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.