Печальные времена

Эманация

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке[97], строилась вся философская система афин­ской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недо­оцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тыся­чи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслите­лей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как пра­вило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.

Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочи­нениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смыс­ла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был прове­ден ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в хри­стианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.

Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было со­здано Плотином[98] Последний действительно говорил о возникновении по­следующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V. 2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или не­посредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает по­следовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в са­мом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляюще­му самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являюще­муся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изнача­льно не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы непра­вильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать на­чалом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшеству­ющем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, на­пример, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, еди­ное не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.

Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за пер­вым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последую­щего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок — слепой слу­чай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.

Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необ­ходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занима­ет те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, на­пример к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.

Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершенней­шее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказы­вая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться нача­лом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.

Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного дру­гим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,— это вневременное, то есть имею­щее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.

Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переиз­бытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в вы­сшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание — ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сдела­лись одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно то­му как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и со­здает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она прои­зошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.

Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как — необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых не­возможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отноше­ния к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем — ни слу­чайностью, ни разумом — не ограничено), хотя и не является каким-то про­тивоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возник­новении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынуж­денного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необхо­димо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, при­чем в близком христианству духе — как творение из ничего, ибо в рассмат­риваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не распо­лагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символи­чески, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рас­смотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эма­нации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимае­мом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только пу­теводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.

Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не при­надлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбыт­ком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определе­ние эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.

Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего — переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание (ή μονή), выход за свои пределы, или собственно эманация (ή πρόοδος) [99] и возвращение (ή έπιστροφή). Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.

Так, Плотин неоднократно использует термин πρόοδος в применении к различным — как сущностным, так и божественным — реалиям. Основной смысл данного слова у него — переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход (ή πρόοδος) и перемещение (ή αγωγή) от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI. 3.22.46—49). При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение — бытию в действительности. Скажем, для ду­ши бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода (ή πρόοδος); действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в ка­ком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом — в согласии с исти­ной факта — и как все в действительности: «Коль скоро необходимо сущест­вовать не только единому,— ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом се­бе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы (ή πρόοδος), которое образо­вывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).

Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в воз­можности, в применении к последующему оказывается у него эйдетиче­ским: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии — без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахожде­нию в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).

Третьему моменту триады — возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] — не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвра­щении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.l.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет — ибо вле­чение к отсутствующему в чистом уме невозможно,— тому присуще возвра­щение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к су­щему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно восприни­маемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).

Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина — вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некото­рую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосред­ственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся (προϊόν) прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях (έν ταΐς προόδαις) сперва появлялось малочисленное, а затем более мно­гочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более цар­ственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшест­вуют его непосредственному узрению теоптом.

Впервые термин πρόοδος в близком по смыслу к пониманию Прокла и Дамаския значении встречается у Порфирия. «Что касается бестелес­ных живых существ, то их выходы за свои пределы (αί πρόοδοι) возникают при том, что предшествующее пребывает покоящимся, устойчивым, никак не повреждающимся в ипостаси стоящего ниже и не изменяющимся; потому и устанавливающееся не устанавливается наряду с некой порчей или изменени­ем...» (Сентенции, 24.1—5). Качества предшествующего при эманации ни­как не преумаляются и не изменяются, и, стало быть, последующее в плане его заимствованных из предшествующего свойств вовсе не является возник­шим. Возникшее в нем — это лишь добавившееся на новых ступенях эмана­ции. Что касается пребывания, то Порфирий говорит о нем в смысле, близ­ком к пониманию Плотина (бытия в себе и бытия в возможности)[100] Возвра­щение же может осуществляться не только к лучшему, но и к худшему.

Ямвлих систематически использует слово πρόοδος в математическом смысле — для описания прогрессии, формирующейся на основании монады. При этом он говорит не только об эманации, основанной на монаде (то есть о прогрессии, первым членом которой выступает монада), но и о возвра­щении (ή έπάνοδος) к ней [101], под которым в математических контекстах, очевидно, следует понимать сведение любого числа к монаде. Пребывание же в этом случае отождествляется с покоем [102]. И лишь в трактате «О египет­ских мистериях» философ говорит о выходе за пределы единого и о восхож­дении всего к единому (1.19.32). Возвращению Ямвлих придает куда боль­шее значение, чем его предшественники,— оно формирует сущность после­дующего, сохраняет его и сводит к единому. «Кроме того, возвращение последующего к первому умному и дарование предшествующими последую­щим богам тождественной сущности и силы сводит их нерасторжимое слия­ние к единому» («О египетских мистериях», 1.19.36—39). Важнейший вид возвращения — познавательное. «Знанию богов сопутствуют возвращение к самим себе и знание самих себя» (Там же, Х.1.15—17).

По всей вероятности, в законченном виде учение об эманации было сформулировано Сирианом (по крайней мере, Дамаский в публикуемом трактате придерживается именно такого мнения). До нас дошла лишь небо­льшая часть его сочинений, и в сохранившихся фрагментах могут быть усмотрены лишь намеки на такую окончательную формулировку. Например, философ, как вслед за ним Прокл и Дамаский, соотносит учение об эмана­ции с откровениями «Халдейских оракулов»: «Следует обратиться также к оракулам теологов, где сообщается об эманациях многих небес, многих солнц и многих других отдельных предметов»[103]

Основания для учения об эманации Сириан усматривает уже в класси­ческой эллинской философии; к этим основаниям относятся, например, утверждения о том, что эманация обусловлена инаковостью, совершается в определенном, заведомо заданном богами порядке, начинается с высшего (умопостигаемого), заканчиваясь в чувственно воспринимаемом мире, и причинствующим в смысле действия, парадигмы и цели оказывается божествен­ное. «Божественный Пифагор и все, на деле воспринявшие его догматы в наичистейшие лона собственного разума, говорили, что имеется много чинов сущностей — умопостигаемых, умных, рассудочных и природных или вооб­ще жизненных, а кроме того, телесных. В самом деле, выход за свои пределы действительных предметов и непрерывное нисхождение таких выходов, со­вершающееся в некоем божественном порядке, а также преобладание инако­вости среди родов сущего гипостазируют выстроенное в определенном по­рядке и одновременно непрерывное и дискретное множество бестелесных и воспринимаемых чувством сущностей. Таким образом, они утверждали, что в смысле ширины имеются три чина сущих — умопостигаемый, рассудочный и чувственно воспринимаемый, причем в каждом сущем присутствуют все эти виды, но тем способом, который соответствует своеобразию его наличного бытия. И умопостигаемое располагается среди богов и причинствует для по­следующего как созидающее, парадигматическое и целевое» [104].

Главным авторитетом для Сириана, разумеется, является Платон, кото­рому философ приписывает создание самой схемы эманации, хотя бы в виде намеков на нее: «Платон намекает... что божественные предметы есть иные друг другу и не равные благодаря диаде и берущему с нее начало выходу за свои пределы, тождественны же и равны — по причине монады и происходящему вследствие нее возвращению, коль скоро он склонен утверждать, что пребывание предшествует выходу за свои пределы и возвращению»[105]

Эманация подобна порождению потомства — ведь причиной как эмана­ции, так и порождающей способности и инаковости выступает множество. При этом единое — причина тождественности, вечного пребывания и на­хождения в определенном положении [106]. В ходе эманации неопределенное превращается в определенное, причем его определенность является резуль­татом числовой прогрессии: «...происходящее от нее [от монады] неопреде­ленное количество всегда расчленяет, оформляет и видообразует все ее эма­нации, последовательно и без всякого изъятия упорядочивая их при посред­стве эйдосов» [107]. При этом многое является эманацией единого и не лишено его полностью — в противном случае оно рассеивается в виде никогда и ни­коим образом не сущего [108].

Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом ви­де содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформули­ровать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.