Первоначальное христианство

1. Клубок источников.

Началом древней истории религии, так же, как и истории народов, почти всегда служит миф. Примитивная фантазия ищет божественного, достойного поклонения, основателя не только для жизни и вселенной в целом, но и для отдельных культов и установлений, племен и государственных образований. В известном смысле можно сказать, что история, как наука, начинается лишь с того момента, когда возникающее с течением времени стремление к точному наблюдению подрывает доверие к этим наивным поискам первопричины или берет их под свой контроль.

Такого рода наблюдение и контроль устанавливается со стороны враждебных умственных течений; так, например, религия Магомета с самого начала должна была выдержать ожесточенную борьбу с соперничавшими вероучениями, и его собственное писаное учение вынуждено было поэтому отвергнуть идею обожествления пророка. В некоторых из раннехристианских сект, выработавших довольно развитые независимые культы, их основные начала сложились под давлением критики со стороны основного христианского течения. Но все же и в таких случаях, как мы это особенно наблюдаем на манихейском движении, мифотворческий процесс частично ускользал от враждебного контроля, а более ранние образования еще менее подвергались критическому анализу.

До того времени, когда христианство, унаследовав литературные и политические методы, воплощенные в греко-римской цивилизации, приняло известные в истории организационные формы, вряд ли можно принять на веру какое бы то ни было предание о возникновении культа, даже если это предание не связано с каким-либо сверхъестественным учителем: полет мифотворческой фантазии при отсутствии постоянной критики не знает предела. В Будде, Зороастре и Моисее их мифический характер только менее явно проявляется, чем в Кришне, Геракле или Озирисе. О христианском культе можно, в лучшем случае, сказать лишь, что он находится на границе между историческим и не историческим преданием, и даже защитники его в наше время, поскольку они люди мыслящие, вынуждены признать, что в истории первоначального христианства содержатся, по крайней мере, элементы мифа.

Древнейший памятник христианского культа, — очевидно, послания Павла, да и те сразу же вызывают сомнения, так как часть их подложна, т. е. по своему характеру отличается от остальных посланий или написана позднее, а прочие обнаруживают явные признаки интерполяции. Как бы то ни было, в том виде, в каком послания существуют сейчас, они странным образом обнаруживают незнание большей части евангельских рассказов и всего учения, приписываемого в евангелиях Иисусу.

Произведения Павла только в трех пунктах подтверждают легенды, принятые позднее христианской церковью: они обычно говорят об Иисусе, как о распятом и восставшем затем из мертвых; они содержат сообщение о тайной вечере в согласии с евангельским рассказом; наконец, они упоминают о «двенадцати» апостолах.

Что касается последних двух сообщений, то они встречаются в местах, носящих явные следы интерполяции; и если эти два пункта отбросить, то Павловы послания сообщают только о еврейском, по своему происхождению, культе, в котором распятый Иисус, называемый мессией, Христом или помазанником, фигурирует как спасительная жертва, но совершенно не выступает как учитель или даже только как чудотворец. Он только бог или полубог, воскресший из мертвых. В его честь совершается евхаристия, или религиозная трапеза, но нет никаких упоминаний о каком-либо учении, преподанном основателем религии. В этих посланиях нет также ничего, что дало бы нам возможность датировать их независимо от евангельских рассказов, которые, как это ни странно, не находят себе подтверждения в посланиях.

В этом отношении новый завет очень сходен с ветхим заветом. Если в книге Судей изображается стадия жизни иудеев, совершенно несовместимая с описаниями, которые Пятикнижие выдает за более древние, то и послания Павла рисуют этап в истории распространения христианства, несовместимый с более ранней стадией развития его, которую, якобы, дает евангелие.

В обоих случаях разумный вывод один: те документы, которые дают картину более раннего развития, в сущности не только написаны позднее, но и вообще представляют собой вымысел, даже когда они не говорят о сверхъестественных событиях. Этому выводу можно противопоставить только гипотезу о двух отдельных течениях в христианстве, не знавших или опровергавших одно другое.

В обоих случаях необходимо объяснение, каким образом сложились рассказы. В пределах ста лет от даты, к которой обычно относят распятие, мы находим следы языческого иезуистского или христистского[1] движения, имеющего своим источником иудейство и обладающего евангелием или книгами воспоминаний, а также некоторыми Павловыми и другими посланиями как подлинными, так и подложными. Но бывшее тогда в обращении евангелие, по-видимому, содержало кое-что, не сохранившееся в четырех канонических евангелиях и, наоборот, в них отсутствовало многое из содержания четвероевангелия. Самые ранние из этих следов найдены в послании Климента, именуемого епископом римским (ок. 100 г.). Послание это, подлинное или подложное, древнего происхождения; то же относится и к древней редакции посланий, приписываемых мученику Игнатию (ум. в 115 г.). Около середины II в. послания Игнатия сообщают о христианской «книге достопримечательностей», но совершенно не обнаруживают знакомства с Павловыми посланиями. Все эти послания говорят о распространенном культе, имеющем уже свое — правда, еще не стройное — догматическое богословие и основывающемся, главным образом, на распятом Иисусе, вера в которого гарантирует спасение.

Как и послания Павла, послания, приписываемые Клименту и Игнатию, сообщают о расколах и ожесточенной борьбе среди церквей; эта нота постоянно звучит в истории христианства от начала до конца. Что касается культовых обрядов, то мы здесь имеем голое упоминание об евхаристии и крещении. Рассказ о происхождении основателя религии еще неизвестен составителям этих документов, о его чудесах и о большей части его учения они не слыхали.

Ни у Климента, ни в посланиях Игнатия старшей редакции, ни в послании, приписываемом Поликарпу (ок. 150 г.), ни в послании Варнавы (та же эпоха) нет никаких признаков знакомства с евангелиями от Луки и Иоанна; одиноко стоящая параллель к ев. от Луки скорее всего доказывает, что это место у Луки позаимствовано из более древнего источника; евангелие, цитируемое уже в позднюю эпоху Юстина, наверно, не совпадает ни с ев. от Марка, ни с матфеевым. Даже из соч. Павла вряд ли можно в них указать какую-либо цитату; Климент, который цитирует послания Павла к коринфянам (вернее, ему эту цитату подсунули), пишет длинное рассуждение в похвалу любви без единой цитаты из знаменитой главы апостола на ту же тему; а ведь эта глава как бы специально создана для целей Климента.

Судя по вольной манере цитировать ветхий завет, первые отцы церкви и их подделыватели располагали, надо полагать, незначительным числом рукописей, и совершенно очевидно, что они имели христианских рукописей меньше, чем еврейских; несомненно, во всяком случае, одно, — что они не упоминают даже тех посланий Павла, которые обычно признаются бесспорными. Иногда, как, например, в случае со словом «изверг» — «ektroma», встречающимся в подобной фразе также у Игнатия, есть основание подозревать, что «апостольское» сочинение было интерполировано в подражание «после-апостольскому»: в последнем это слово уместно, в первом — нет.

Конечно, отсюда не следует, что памятники или отдельные главы, не цитируемые или не использованные отцами церкви, в их время не существовали. Послания Павла, если предположить, что они подлинны, лишь постепенно могли стать общим достоянием. Все говорит за то, что ранние христиане были выходцами из необразованных слоев общества, а время обилия рукописей началось в ту пору, когда в христианство стали обращаться люди образованные.

Все же совершенно непостижимо, как это человек, занимавший такое место, как Павел, ни разу не цитирует проповедей основателя религии, раз такие проповеди в его время в той или иной форме были в обращении; и уж совершенно невероятно, чтобы человек типа Климента или его фальсификатор и интерполятор, имея в своем распоряжении первое послание Павла к коринфянам в его нынешнем виде, ограничился голым упоминанием о нем в послании к той же общине и по тому же вопросу.

В первом случае мы почти вынуждены заключить, что для автора или авторов посланий Павла евангельские рассказы не существовали, если не считать двух интерполяций, подтверждающих принятую уже церковью традицию. Во втором случае приходится заключить, что и сами послания Павла ни в одной своей части не могут быть признаны подлинными. Такое неодолимое сомнение — неизбежная расплата за раннехристианскую наклонность к подделкам и измышлениям.

Однако, остается еще тот факт, что во II в. Павла представляли себе реальным, историческим лицом, на имя которого стоило совершать подделки. Для времени Павла Иисус, с своей стороны, мог быть историческим лицом, поскольку его не объявляли рожденным сверхъестественным путем, хотя и верили, что он чудесным образом воскрес. Вообще говоря, установлено, что древность раннехристианского документа пропорциональна его литературной сухости, недостатку биографических мифов и отсутствию ссылок на существующее евангелие.

Так, для более пространной и более короткой редакций игнатиевых посланий вопрос о первенстве сразу разрешается в пользу короткой тем, что з первой встречается множество цитат из евангелий и Павла, а в последней их нет. Но все эти источники одинаково указывают, по-видимому, на какое-то движение, возникшее в отдаленную пору среди евреев, задолго до разрушения иерусалимского храма Титом в 70 г., и державшееся в еврействе долгое время после разрушения храма. А так как у консервативных евреев обстановка менее благоприятствовала переменам в верованиях, чем у язычников, то, если мы хотим проследить развитие культа, мы должны обратиться прежде всего к его еврейским формам.

2 . Раннехристианские секты.

Первые собственно исторические сведения — в отличие от сведений «от писания» — о иерусалимской церкви сообщают о существовании в ее недрах мнимо христианской секты эвионитов, или «эвионим»; слово это означает по-древнееврейски просто «бедняки», «нищие». С точки зрения языческих христиан конца II в., то были еретики, так как они пользовались вариантом евангелия от Матфея, в котором недоставало первых двух глав, отрицали божественность Иисуса и отвергали апостольскую миссию Павла. Так как они отвергали, кроме того, еврейских пророков и признавали только Пятикнижие, то есть основание предполагать, что они были самаритянского происхождения или потомками древнего иудейского племени, которое еще со времени Ездры отвергало, как и самаритяне, позднейшие еврейские писания.

Во всяком случае, надо полагать, что иезуистское движение коренилось в низших слоях населения, враждебных ортодоксальному или фарисейскому иудаизму, как ему были враждебны в высших слоях общества садуккеи. Самаритяне придавали особое значение Иошуе (Иисусу Навину) и имели книгу, носившую его имя; дальше мы увидим, что и для некоторых сирийских племен это имя издревле было божественным.

Более поздние известия обнаруживают существование менее значительной секты, которую обозначали греческим словом nazoraioi — назореи, или назаряне; этот термин в «Деян, ап.» (XXIV, 5) применен для обозначения ранних христистов и часто встречается в «Деяниях» и в евангелиях в применении к Иисусу. По одному сообщению, назареи отказывались называть себя христианами, хотя, по-видимому, предполагалось, что они происходят от первых христиан, и именно поэтому их долго не объявляли еретиками. Упомянутые две секты могут помочь нам восстановить вероятный ход развития раннего иезуизма.

Совершенно нельзя допустить, чтобы какая-либо иезуистская секта получила название назорейской по имени местечка Назарет; этот термин происходит или от различных начертаний слова nazir (назорей, вернее, — назир), упоминаемого в ветхом завете, или он — вариант термина «нецер» (ветвь), приведенного у Исаии (XI, 1) и цитируемого, якобы, в ев. от Матф. (II, 23)[3]. Форма «назаряне», иногда заменяющая в евангелиях «назореев», точно так же не могла быть первоначальным обозначением секты, основанной человеком, который, подобно евангельскому Иисусу, по преданию, был только воспитан в селении Назарет или Назара, но никогда там не учил.

Во всяком случае, ни в одном из Павловых и других канонических посланий Иисус никогда не называется назореем или назарянином «из Назарета»; а в евангелии эвионитов, незнающем истории о Назарете, такого обозначения Иисуса не было бы, если бы это слово произошло от имени Назарет. Таким образом, секта эвионитов, по-видимому, была первой формой христизма и первым творцом евангелия; более поздняя секта назореев была, очевидно, или послепавловским, но иудейским ростком из того же эвионитского корня, или же особым послепавловским образованием, привитым эвионитскому иезуизму.

Эвионизм, прежде всего, — считать ли его древним, якобы, самаритянским явлением, или новообразованием периода, непосредственно предшествовавшего римскому, — надо понимать, как ярлык, приклеенный к движению, имевшему своим лозунгом — «блаженны нищие» или «нищие духом», — фразы, которые мы находим в «проповеди на равнине» (ев. Луки, VI, 20) и в «нагорной проповеди» (Матф., V, 3). В нищей Иудее с ее книгами пророков и изречений, в которых, как и вообще на Востоке, беднота пользуется симпатиями, такая марка легко приобретала популярность, как это случилось с буддистскими «нищенствующими» в Индии.

Однако, связь эвионизма с культом убитого мессии — Иисуса выдвигает вопрос о том, не лежит ли зародыш движения именно в мессианизме; есть основания допустить, что секта могла создаться вокруг некоего Иисуса — сына Пандиры, о котором Талмуд сообщает, что он был повешен на дереве и побит камнями в Лидде накануне пасхи, в царствование Александра Яннея. Тогда было в обычае казнить в этот день важных преступников; а так как праздник пасхи имел особое искупительное значение, то казненного в этот день учителя могли рассматривать, как искупительную жертву.

Но следы мессианского движения, связанного с именем Иисуса, встречаются уже в ветхом завете задолго до христианской эры. В книге прор. Захарии, первые 6 глав которой написаны, по-видимому, значительно позднее, чем остальные, упоминается некий Иисус (евр. Иошуа) — первосвященник, изображаемый в мессианском духе как «ветвь» и увенчанный двойной короной — священника и царя. В тумане, обволакивающем большую часть пророческой литературы, трудно определить, какие исторические события скрываются за этой символикой, но что-то несомненно за этим есть. Во всяком случае, мы отсюда узнаем, что большое значение придавалось символу «ветви» (или отрасли, отпрыска), который в данном тексте Захарии передается словом «цемах», а у Исаии «нецер» или «назар».

У язычников этот символ относился к культу различных богов и богинь: Митры, Аттиса, Аполлона и Деметры, и обозначал, по-видимому, принцип жизни, воплощенный в растении. У евреев он несомненно находился в связи с всеобщей верой в пришествие мессии, который восстановит независимость Иудеи. Не исключена возможность, что мессианская партия называлась на этом основании «нецеритами» или назареями. Такая секта могла, при свойственной евреям склонности к всевозможным словотолкованиям, видеть мессианский символ в самом имени первосвященника у Захарии, поскольку «Иисус» (Иошуа) означает спасителя, а древний мифический Иошуа — Иисус Навин был типичным освободителем.

Обещание Моисея относительно будущего пророка и вождя, которое толкуется в «Деяниях», как пророчество об Иисусе, евреи раньше переносили на Иисуса Навина, преемника Моисея; и в этом случае есть основания предполагать, что более древний миф или культ, сложившийся вокруг имени Иошуа, положил начало библейскому историческому вымыслу. В ст. 5 послания Иуды некоторые древние рукописи дают чтение — «Иисус» вместо принятого в наших изданиях «господь»[4]; это обстоятельство наводит на мысль о существовании еще одного мифа об Иошуа; впрочем, вопрос неясен. Есть также кое-какие сомнительные данные о существовании в более позднюю эпоху секты иессеев, вероятно, отличной от исторической секты ессеев и основанной, вероятно, на пророчестве Исаии (XI, 1) «об отпрыске от ствола Иессея».

Можно предположить следующий ход исторических событий: секта бедняков, или эвионим, отколовшаяся от ортодоксального иудейства и родственная населению Самарии, существовала в течение всего периода после изгнания, соблюдая какой-то старый еврейский культ и таинство, или слилась с более поздним самаритянским движением. Отсюда могла развиться назарянская секта, известная из истории христизма.

С другой стороны, возможно, что в доримский период существовала секта назареев, почитавшая мессианское имя Иисуса; когда более ранняя политическая форма мессианских чаяний исчезла, эта секта могла превратиться в «эвионим» — «нищих». Самое название этой секты могло привести к тому, что она смешалась или объединилась с еврейскими назореями (назирами) — многочисленной, но текучей массой людей, давших временный обет воздержания. Но эта масса назиров в свою очередь могла стать мессианской и присвоить себе, со свойственной еврейскому духу любовью к словесной символике, мессианскую ветвь «нецер-назар», продолжая называть себя назореями и в старом смысле этого слова.

Действительно, установлено, что некоторые евреи давали обет «стать назореем, когда придет сын Давида»; такие люди имели право пить вино по субботам, но не в будни. К такого рода назореям принадлежали, возможно, участники первых ритуальных трапез христистов. А так как еврейское слово «назир» (по переводу семидесяти — «назореи») означало «священный», «посвященный господу», легко могло случиться, что ранние христиане из язычников просто переводили это слово на свой язык, вместо того, чтобы только его транскрибировать. В этом смысле слово «hagioi — святые» могло в «Деян.» и «посланиях» быть точным переводом термина «назореи».

Однако, в виду сообщения о том, что назореи позднее признали первые две главы (очевидно, позднего происхождения) ев. от Матфея, отвергаемые эвионитами, и в виду того, что в этих двух главах, содержащих рассказ о бегстве в Египет, Иисус является сразу и иудейским и языческим Христом, — можно полагать, что языческое христианское движение оказало влияние на иудейское; благодаря этому ультра-иудейские иезуисты уступили имя «назореев» менее строгим язычникам, которые в то время, вероятно, уже имели греческое евангелие.

В конце концов, так как первоначальный смысл слова «назорей» напоминал или о еврейском обете, — а это было неприятно христианам из язычников и даже многим иудео-христианам, — или о специфически еврейских чертах учителя, и так как, с другой стороны, политическое содержание термина «нецер» (если предположить, что именно этот термин отразился в названии секты) было враждебно Риму, — то могло возникнуть стремление подыскать другое значение для этого термина.

Поскольку язычники привыкли слышать, что еврейских сектантов называют галилеянами, слову «назореи» могли придать новое значение, опирающееся на вымысел о том, что основатель новой веры, родиной которого провозглашен, согласно требованиям мессианства, Вифлеем, воспитан в галилейском местечке Назарет или Назара.

Это предание, таким образом, в действительности вовсе не историческое данное, каким хотят его представить многие историки-рационалисты, а прагматический (объяснительный) миф, пришитый к вифлеемскому мифу. Анализ текста показывает, что всюду, где в евангелиях и деяниях встречается название «Назарет», мы имеем дело с позднейшими вставками в документы.

Как бы то ни было, греческий термин «назарянин» возник отсюда; впоследствии он был в известном смысле навязан евангелиям, особенно евангелию от Марка, которое было, невидимому, отредактировано под римским влиянием в интересах церкви. Естественно, что латинская вульгата усвоила этот термин во всех евангелиях и Деяниях, за исключением истории распятия у Матфея (II, 23). В других случаях тексты почти все без исключения предпочитают форму «назорайос», т. е. назорей или назир.

3. Личность мнимого основоположника.

Даже люди, привыкшие видеть чистый миф в образах таких спасителей, пользовавшихся почитанием в течение многих веков, как Аполлон и Озирис, Кришна и Митра, с первого раза поражаются при мысли о том, что и в личности евангельского Иисуса, так долго пользовавшегося поклонением и любовью половины человечества, нет ничего исторического. Лишь после нескольких поколений исследователей современный рационализм начал сомневаться в реальности учителя, которым он без колебаний заменил неприемлемого полубога предания.

Впервые мифичность этого полубога увидели те ученые, которые устремили свое внимание главным образом на приписываемые ему мифические деяния; но как только они обращались к самому учению, оно опять производило на них впечатление живой речи реального лица. И только после дальнейшего анализа — тщательного изучения текстов — исследователь убеждался в том, как обманчиво в действительности это впечатление.

Дело не только в том, что позднее происхождение евангелий лишает их показания авторитетности (ведь они основаны на более ранних документах), но в том, что, как это можно доказать, они все без исключения явились результатом постепенного нарастания преданий в течение ряда поколений, и даже самые ранние главы их составлены гораздо позже того времени, к которому они. якобы, относятся. Самые древние части посланий Павла не обнаруживают никакого знакомства с биографией или проповедью Иисуса, и это обстоятельство заставляет предположить, что Иисус, каким он является у Павла, относится к гораздо более отдаленной от Павла эпохе, чем это допускает традиция.

Позднее среди христианских писателей обращались некоторые рассказы, передававшиеся, очевидно, из поколения в поколение, пока, наконец, к концу II в. не появились четыре канонические евангелия; впрочем, неизвестно, были ли они даже тогда уже вполне закончены. Цельс в своем антихристианском трактате, который, как предполагают, написан между 170 и 180 гг., говорит, что евангелия подвергались бесконечным изменениям; добавления были еще возможны даже после времени Оригена, который неуверенно возражает Цельсу, что изменения были делом еретиков.

Рядом с четвероевангелием появилось множество апокрифических евангелий, из коих некоторые были так же популярны, как и канонические, хотя все они были впоследствии отвергнуты церковными соборами. При исключении из канона руководствовались в сущности тем же принципом, что и современная критика — критическим чутьем, подсказывающим, что голые сказки о чудесах ниже по качеству, чем рассказы, содержащие, кроме чудес, еще элемент нравственного поучения.

Естественный ход критики таков: сначала она отбрасывает чудесные эпизоды, затем исключает те части учения, которые, выдаются за проповедь богочеловека; после этого стараются на основании остальной части учения воссоздать личность его основателя; но и эта часть столь же бессвязна и противоречива, как и все остальное; и процесс критики кончается обычно явно произвольным отбором, якобы, подлинного исторического ядра. Но беспристрастное изучение текста оказывается роковым для всякого такого отбора.

Отложить в сторону, как это еще продолжают делать некоторые, четвертое евангелие и держаться только синоптиков, значит просто искусственно задержать работу критики; последовательно доведенная до конца критика приводит к убеждению, что и синоптические евангелия созданы из тех же побуждений и при тех же условиях необузданного изобретательства и интерполяций, из которых выросло большинство очевидных вымыслов в Иоанновом евангелии.

Мы неизбежно приходим к заключению, что ни одной черты евангельской проповеди нельзя считать исходящей от покрытого туманом основоположника, который для Павла был только распятым призраком. Нравственное учение евангелий столь же мало может претендовать на исконность и столь же легко могло подвергаться интерполяциям, как и евангельская мистика и пророчества. Многие лучшие изречения относятся как раз к наиболее поздним, а некоторые из наиболее безвкусных принадлежат к самому раннему преданию. Вместе взятые они свидетельствуют о том, что к ним прикладывалась сотня рук.

Если предположить, что номинальным основателем Павловского иезуизма мог быть казненный Иисус Пандира, упоминаемый в Талмуде, за сотни лет «до Христа», мы прежде всего должны спросить, не следует ли нам признать, что он был творцом какого-то учения, которое заставило бы людей видеть в нем мессию и сохранить в памяти его имя. На это можно ответить, что для еврейского мессии в значительной мере достаточно было одного имени, что случайная казнь накануне пасхи могла иметь для некоторых евреев мистическое значение и что предание о его воскресении, — а такое предание легко могло распространиться, поскольку речь шла, как в данном случае в Талмуде, о признанном чародее, — дополнило комплекс условий, необходимых для создания мифа и культа; ведь евреи ожидали пришествия мессии согласно традиции в полночь первого дня пасхи.

Несомненно, что принятый за чародея Иисус Пандира был учителем-новатором. Весьма возможно, что, как носитель рокового имени, он претендовал на роль мессии. Род казни, которой ею предали, свидетельствует о жестокой ненависти к нему со стороны жрецов или властей. Но история не сохранила нам никаких следов его речей; даже в Талмуде его история приняла легендарную форму.

Таким образом, нельзя даже считать достоверным, что «дохристианский» иезуизм сформировался вокруг имени определенного человека Мифический Иошуа (Иисус) ветхого завета (Иисус Навин), по всей вероятности, рассматривался, как и Самсон, как древний семитический солнечный бог, а его имя «Спаситель» было обычным эпитетом бога; а так как в персидско-арабской традиции он был сыном мифической Мириам (Марии), то возможно, что корни истории христианского культа восходят к незапамятной семитской древности, когда уже имя Иисуса было божественным. В тени этого имени скрывается его происхождение.

Зато совершенно ясно, что центральные моменты евангельской биографии Иисуса — рассказ о тайной вечере, о страстях, предательстве, суде и распятии — не представляют собой ни современного описываемым событиям отчета, ни исторического предания, а лишь простой пересказ мистерии-драмы. Доказательство этого положения лежит в самой структуре нашего источника.

Если внимательно следить за рассказом о тайной вечере и о дальнейших событиях в первом евангелии, то сразу бросается в глаза, что здесь воспроизводится ряд следующих одна за другой драматических сцен, где совсем не оставлено места для размышлений, естественно возникающих при рассказе о действительных событиях, и нет никаких признаков ощущения крайнего неправдоподобия нагроможденных фактов. Более или менее неестественное уплотнение событий — специфический признак драмы, даже в руках таких великих мастеров, как Шекспир или Ибсен; а примитивная мистерия, как и следует ожидать, доводит это уплотнение до крайних пределов, подчиняясь признанному греческому правилу, что действие драмы должно быть ограничено пределами в 24 часа.

И вот, в евангельском изложении, Иисус после наступления темноты справляет пасху; затем он уходит во мрак ночи, не сообщая о цели своего ухода своим ученикам, которые спят, пока он молится; затем его хватает «толпа»; затем его ведут прямо к первосвященнику, «куда собрались книжники и старейшины»; они начинают глубокой ночью «лжесвидетельства», и «много лжесвидетелей» приходило безрезультатно, пока, наконец, пришли двое свидетельствовать о его словах насчет разрушения храма; после этого его судят и заушают, и история ночных событий кончается отречением Петра. Нет никаких указаний на то, что говорил, делал и чувствовал Иисус в своем пути от вечери до голгофы или в промежутке между еврейским и римским судом.

Такого рода рассказ не мог быть с самого начала написан для чтения. Писатель — независимо от того, давал ли он выдумку, или пересказ предания, — постарался бы объяснить столь странно затянувшуюся ночную работу первосвященника, книжников и старейшин; он постарался бы заполнить неизбежные промежутки между событиям, он ввел бы эпизод пребывания господа в темнице. Между тем находящийся перед нами евангельский рассказ содержит только то, что может быть изображено на сцене, но не больше. Но в то время, когда на сцене сменяющиеся действия не вызывают у зрителя вопроса об их длительности, наивный рассказ теряет всякое правдоподобие, когда все действия совершаются без перерыва или когда Иисус произносит слова молитвы, которых некому слушать, раз нет публики, как в драме.

В театральном представлении по необходимости приходится лжесвидетелей вызывать и немедленно же вводить на сцену, и такое явление нисколько не смущало обычных зрителей; но в рассказе, при превращении драматического действия в изложение исторического хода событий, такой прием лишает его всякого сходства с действительностью. Дальше, после ничем незаполненного промежутка, «когда настало утро», действие возобновляется с такой же поспешностью перед Пилатом, а казнь, что совершенно невозможно, следует немедленно же за приговором.

Мы здесь имеем дословное механическое переложение мистерии-драмы, до такой степени дословное, что в сцене страстей речь, начинающаяся словами «вы спите еще», и речь, начинающаяся: «встаньте, пойдем», помещены вместе, как если бы то была одна речь; нет ожидаемого походу действия между обеими речами сообщения о явлении и уходе действующих лиц.

Такую чисто драматическую композицию можно рассматривать только, как возникшую в духе языческих мистерий-драм из отдельного первобытного обряда человеческого жертвоприношения, долгое время практиковавшегося, как нам известно, у евреев и других семитов. Вероятно, само имя «Иисус» относилось еще к древнему обряду; а существующий евангельский рассказ — переделка более простой и ранней иудейской ритуальной драмы, сочиненная язычниками-христианами после падения Иерусалима. Перед нами, таким образом, не история, а миф. Иисус здесь уподобляется не Магомету, а Дионису и Озирису.

Когда сложившаяся уже церковь разработала свою историю, она даже не сумела удовлетворительно определить год рождения ее мнимого основателя; «христианскую эру» начали на 2, 3, 4, 5 или 8 лет после того года, который вынуждены были впоследствии фиксировать хронологисты, сообразуясь с наиболее ценными документами. Но и их данные имеют не больше ценности, чем любая другая догадка.

Евангелия имеют так мало общего с историческим документом, что из них нельзя даже извлечь указания на продолжительность деятельности богочеловека; ранняя церковная традиция вообще считала, что земная деятельность Иисуса продолжалась ровно год; это воззрение опять-таки указывает на миф, так как мы здесь имеем или догматический постулат, основанный на формуле «о годе господнем», или простой возврат к рассказу о солнечном боге.

О жизни признанного учителя в возрасте от 12 до 30 лет — тоже мифологический период — нет никаких следов, ни мифических, ни немифических, хотя к моменту его смерти его изображают центром большой толпы почитателей; наконец, его рождение отнесли к зимнему солнцестоянию, дню рождения солнечного бога в наиболее распространенных культах; далее, в то время как рождество прикреплено к определенной дате, дата распятия ежегодно меняется, чтобы согласовать ее с тем же астрономическим принципом, по которому евреи, по примеру солнцепоклонников, устанавливали свою пасху.

Все, что евангелие дает между этими двумя мифическими моментами, как биографические факты, представляет собой случайные или намеренные выдумки, от которых при критическом анализе не остается ничего похожего на объективную историю.

Прежде чем согласиться с таким приговором, сочувствующие христианству исследователи стараются ухватиться за старый аргумент, что личность, подобная евангельскому Иисусу, не может быть плодом случайной басни или вымысла; что своим нравственным обликом он превышает всех людей периода создания евангелий; что его духовная целостность исключает теорию о литературной компиляции. На это надо, прежде всего, возразить, что такие утверждения бездоказательны и искажают наши данные.

Что личность Иисуса в действительности лишена цельности, становится ясно при попытке эту цельность установить, так как при этом приходится многое из предания отбросить. Претензии на моральное превосходство евангелий (даже если не касаться их сборного характера) отпадают, как только мы сравним их с современной и предшествовавшей им нравственно-по учительной литературой евреев, греков, римлян и индусов; в евангелиях нет ни одного поучения, которое не имело бы там своей параллели, а те места, которые признаются наиболее характерными, — например, нагорная проповедь, — простая компиляция более ранних еврейских проповедей.

Таким образом, вкладываемая в предания цельность и приписываемая основоположнику личность являются лишь плодом той же сочувственной фантазии, которая соткала пышные поэтические узоры вокруг образов Диониса и Будды и начертала для культа Кришны наиболее выразительные документы тогда, когда его культ уже был бесконечно древним. Как человек сотворил своих богов, так же он сотворил своих христов; было бы в самом деле странно, если бы он сумел создать бога, но оказался не в состоянии создать Христа.

4. Миф о двенадцати апостолах.

В одном из посланий Павла, которые, как обычно предполагают, относятся к следующему за Иисусом поколению, упоминается о трех главных апостолах, с которыми у Павла были пререкания, но о современной Павлу группе 12 нет указаний.

Единственный намек на это число встречается в одной из интерполяций I посл. к Кор., где он, по-видимому, является вставкой в другую вставку. Б «Деян. Ап.», представляющих собой хоть и фальсифицированную, но древнюю компиляцию, вводная глава сообщает об избрании апостола на место умершего разжалованного Иуды. В дальнейшем, однако, не только не упоминается о случаях пополнения числа апостолов, но даже большинство самих 12 поспешно исчезает из истории. Опять-таки мы имеем дело с мифом.

В Апокалипсисе, после относящегося к еврейскому оригиналу изображения Нового Иерусалима с двенадцатью воротами и ангелами, опять проявляется работа христианского интерполятора, в виде неуклюжей выдумки о 12 «основаниях», названных по «12 апостолам агнца». Если бы автор оригинала был христианином, он, имея пред собой список двенадцати апостолов Иисуса, ограничился бы тем, чтобы дать названия апостолов 12 воротам. На небе «агнец» окружен не 12 учениками, а «двадцатью четырьмя пресвитерами», взятыми из более древнего культа, — вероятно, вавилонского, имевшего 24 «советника бога».

Столь же решительно отсутствует историческое обоснование предания о 12 апост. в евангелиях. Обстоятельные, но противоречивые, явно мифические сообщения приводятся об избрании четырех или пяти апостолов, а затем рассказ, без единого слова предупреждения или объяснения, сразу переходит к установлению группы в 12 ап, при этом только в одном случае дана мифическая деталь, что они были «названы» господом на горе. Таким образом, «двенадцать» не ранний мотив в преданиях, это число было навязано памятникам, у которых вместо этой цифры фигурировали первоначальные группы из 5, 4 и 3 апостолов.

Исторический вопрос об источниках этого вымысла разрешается теперь более или менее точно. Установлено, что в последний период существования храма еврейский первосвященник, а после него тивериадский патриарх, пользовались какими-то «апостолами» в качестве сборщиков податей и инспекторов над правоверными евреями, рассеянными повсюду в соседних царствах. По еврейскому обычаю таких «апостолов» было, должно быть, двенадцать. По мере увеличения численности евреев, рассеянных за границей после разрушения храма, создалась, вероятно, под руководством высших 12, группа в 72 сборщика, в соответствии с традиционным еврейским числом «народов». Этот институт и послужил, вероятно, основанием для мифической группы «семидесяти» или «семидесяти двух» в третьем евангелии.

На этой своей стадии 12 ап. исполняли, по-видимому, главным образом функции проповедников и администраторов, так как очевидно, что мнимо-христианский памятник «Учение двенадцати апостолов», найденный в 1873 г. и опубликованный в 1883 году, был первоначально чисто еврейским руководством по составлению нравственных поучений и в качестве такового получил то заглавие, которое дошло до нас. К шести или семи чисто иудейским, не иезуистским, главам, из которых состояло первоначальное ядро «учения» и которые заключают в себе страницы, скопированные с так наз. «нагорной проповеди», постепенно прибавили новые главы и ввели обряды крещения и причащения, имя Иисуса, учение о Троице и разные правила хозяйственного поведения.

В такой постепенности первоначальному еврейскому нравственному учению привили иезуистский культ, в котором Иисус именуется «рабом» божьим; при этом все время, при всех изменениях первоначального текста, сохранялся престиж еврейских «двенадцати апостолов».

Только на том основании, что этому памятнику или тому институту, о котором говорит его заглавие, приписали христианское происхождение, был создан евангельский миф о 12 апостолах. После Афанасия этот получивший распространение памятник, сохранивший еще свой неудобный еврейский характер и бывший также по другим причинам неподходящим для целей сорганизовавшейся церкви, вышел из употребления, но миф о 12 апостолах остался.

Что касается трех «главных» апостолов, названных в одном из посланий Павла, то есть основания предполагать, что они или были руководителям пропаганды иезуистского культа в том виде, в каком он существовал в эпоху составления посланий, или эту роль им приписала позднейшая традиция. Мнение же. что они были товарищами и учениками основоположника, надо отбросить вместе с остальной евангельской традицией. В евангельский рассказ их вплели позднейшие компиляторы; но послание к Галатам вообще, как подозревают, интерполировано или даже целиком подложно, а самое упоминание в нем иудейских апостолов дает основание для сомнений и материал для толкований.

Далее, возможно, что «братьями» господа первоначально обозначали особую группу верующих, и что буквальное толкование этого термина — результат непонимания его смысла позднейшими читателями и интерполяторами посланий и евангелий. В евангелиях и Деяниях нет ничего, что могло бы объяснить появление во главе иезуистского культа подлинных братьев евангельского Иисуса. Наконец, имя Петра послужило ядром для многих мифов. Оба послания, известные под его именем, столь мало общего имеют с изображенной в евангелиях личностью Петра, что их подложность признана в самых широких кругах; второе послание считалось подложным уже во времена Евсевия.

Да и сам по себе евангельский Симон-Петр (Кифа) — миф чисто литературного происхождения. В евангелиях его изображают подло отрекающимся от арестованного учителя, а в «Деяниях» он фигурирует как казнивший сверхъестественным образом Ананию и Сапфиру за гораздо более легкое прегрешение. Евангельский рассказ об отречении Петра, должно быть, продукт антииудейского настроения позднейших языческих христистов, ибо и история с Ананией позднего происхождения.

Бесспорно только то, что вокруг этих имен (Петр-Симон) выросли легенды, а оба они содержат намеки на мифологию: Петр (камень) — имя египетского бога и популярного восточного божества Митры, а Симон — имя не менее популярного семитского бога. В своем евангельском виде, как вождь 12 апостолов, основа церкви и хранитель ключей небесных, Петр соединил в себе атрибуты Митры и Януса — двух официальных божеств римского военного сословия, а также египетского Петры, вратаря неба, земли и подземного мира.

Послание Иакова, независимо от того, кто был его автором, ни в каком отношении не является христианским памятником; оно не содержит ни одной иезуистской или христианской доктрины, за исключением, быть может, прибавленного к нему обличения богатых, носящего отпечаток эвионизма. Имя Иисуса упоминается в нем дважды, но в одном случае это явная интерполяция, в другом — весьма вероятная. Остается еще только моральное увещание, обращенное к собраниям евреев в синагогах; это — проповедь, очень похожая на проповедь первоначального доиисусовского «Учения 12 ап.», хотя послание Иакова не упоминает о других апостолах.

Это сочинение дает нам образчик пропаганды, совершенно отличной от собственно христианской; и тот факт, что христисты его сохранили, свидетельствует об его относительной древности. Наоборот, послания, приписываемые Иоанну, принадлежат значительно более позднему периоду; это подтверждается их сообщениями о фанатическом движении, прославляющем Иисуса Христа, как умершего во искупление греха, и полном тревожного ожидания пришествия и деятельности множества антихристов.

Созданием позднейшей эпохи является также Иуда, о котором не упоминает ни одно из посланий, и чье предательство, известное из традиции, не признается ни недавно найденным «евангелием Петра», ни в псевдо-павловском упоминании о «двенадцати». Образ Иуды, вероятно, вырос сначала просто как иудей, еврей, из ранней мистерии-драмы о распятии и воскресении. Мифологически это представление могло возникнуть из персидского учения о дьяволе, или «враге», так как и Иуда в евангелии называется «дьяволом», а легенда, наделившая Иуду рыжими волосами, уподобила его Тифону, убийце египетского бога — спасителя Озириса.

С другой стороны, имя Иуды могло иметь мифологическую связь с легендой о предательстве Иосифа его одиннадцатью братьями, вожаком которых был Иуда. Во всяком случае история предательства в евангелиях имеет чисто сказочный характер. Дело изображается так, что для установления личности учителя, ежедневно появлявшегося в храме и бывшего хорошо знакомой народу фигурой, требуется платная помощь Иуды.

Такой миф лучше всего объясняется теорией, согласно которой мистерия, созданная или обработанная язычниками, вывела именно еврея предающим господа, так же как апостолы выведены защитниками своего учителя. Ящик для хранения «денег крови» был, вероятно, аксессуаром драмы, и отсюда, надо полагать, возникло представление, что Иуда был казначеем группы апостолов.

5. Первичные формы культа.

В своей древнейшей исторической форме, насколько ее можно проследить, христианство было просто определенной фазой иудаизма, религией небольшого числа евреев и еврейских прозелитов, веривших, что долгожданный мессия явился в образе некоего Иисуса, казненного, как искупительная жертва. Такие верующие обычно собирались на простые религиозные трапезы, вроде тех, какие были приняты в греко-римском мире, и там, в виде полуобряда, ели и пили.

Жертвенные пиры такого рода составляли едва ли не самую распространенную черту древней религии и первоначально были типичной формой племенной обрядности. У евреев эта церемония хотя и подавлялась чрезвычайно преобладавшими жертвоприношениями без причастия, все же одно время этот обычай был у них столь же всеобщим, как и у язычников. Если в жизни идея эта стала редкой, то в их священных книгах она богато представлена.

Такие трапезы, надо полагать, были связаны с семитическим божественным именем Иисус или Иошуа дохристианской эры; иначе мы должны были бы заключить, что секта иезуистов, исходя из одной только веры в жертвенную смерть, усвоила произвольно без связи с этой верой род обряда, тождественного с языческими культами окружающих язычников, а также обычай языческих солнцепоклонников собираться ночью. Обращенные коринфяне у Павла посещают без разбора трапезу Иисуса («господа») и трапезы демонов, т. е. языческих богов или полубогов.

Так как менее правоверные евреи давно уже возились с подобными «мистериями», то весьма вероятно, что частные «тайные вечери» практиковались также среди некоторых групп евреев задолго до христианской эпохи, в связи с именем Иисуса «спасителя» или вне ее.

Евангельское выражение «кровь завета» указывает на существующий обычай, первоначальная Форма которого выражалась в совместных торжественных тостах над настоящей человеческой кровью. По принятой у евреев системе такой завет устанавливался между богом и его почитателями, с одной стороны, а с другой стороны, между самими почитателями, когда они участвовали в общем жертвоприношении. Но возможно также, что на тех же основаниях издревле существовало и мифическое причащение искупительной или одухотворяющей «плоти и крови».

Такой обряд был, несомненно, частью великих азиатских культов Диониса и Митры; а так как древнее представление о жертвенном мифе в честь бога заключалось обычно в том, что почитаемое божественное существо в некотором смысле поедается поклонниками или что оно присутствует, как участник пиршества, то более, чем вероятно, что и трапезы, связанные с сирийскими культами Адониса и (или) Марны (оба имени означают «господь», имели то же значение.

По раннехристианскому обычаю, совершавший евхаристию священнослужитель говорил от имени Христа, применяя сохранившиеся в евангелии формулы; в культе Аттиса жрец тоже олицетворял собой бога; это дает серьезные основания заключить, что то же самое было и у евреев дохристианской эпохи, видоизменивших еще более древний ритуал, где действительно убивали и съедали обожествленную жертву.

Такая древняя иисусова евхаристия (возродившаяся, быть может, в пору национального бедствия, как это вообще случалось с мистериями у евреев, да и у других древних народов) могла получить новое содержание из рассказа о действительно казненном человеке по имени Иисус, чья смерть получила характер жертвы оттого, что она свершилась во время праздника искупления.

В самом деле в самых ранних писаниях Иисус — не бог; он только «святой служитель» еврейского бога. Но поедание символической крови и плоти имело параллель в ритуалах, в которых язычники мистически вкушали своих богов, и таково уж свойство евхаристии, что она становится божественной, даже если она с самого начала не была такой. Выражение «сын божий», бывшее когда-то в ходу, получало в применении к евхаристии специальное значение, в смысле древне-семитического учения о боге Кроносе или Сатурне или Эле, принесшем в жертву своего «единородного сына». Легенда в кн. «Бытия» приписывает тот же акт Аврааму; а Авраам и Исаак, так же, как и Иаков, надо думать, — древние божества.

С другой стороны, эволюция сказочного героя от человека до полубога, а затем до возведения его в среду высших богов — обычное явление в древних религиях (типичные примеры — Геракл и Дионис), а среди признанных сирийских культов был культ уже «теандрия», или богочеловека. Даже для еврея имя Иеговы было приложимо к мессии. Таково уже свойство религиозного инстинкта, что человекоподобный и человеколюбивый бог постепенно занимает самое выдающееся место в культе, где он первоначально играл роль подчиненную; так это случилось в культе Диониса, Митры, Геракла и Кришны, такая же тенденция видна и в культе полубогов у древних евреев.

Нет необходимости предположить, что христианский культ вырос только из мистического таинства. С особой «мистерией» могли сочетаться также поминальные трапезы, простые агапы, или вечери любви древней эпохи; в этом последнем случае могло существовать много вариантов, как мы это видим впоследствии

в отношении литургии. Скромные коринфские трапезы соединяли в себе, по-видимому, черты агапы и евхаристии и в своем первоначальном виде имели далеко не торжественный характер: одни из участников спят, другие перепились, — такова трогательная картина не находящей себе выхода тоски по единению среди подавленных тяжестью жизни людей[5].

Но самая природа евхаристии, представление, будто причащающийся ест и пьет бессмертную «плоть и кровь» для «вечного возрождения», внушает стремление к святости; как только какая-либо группа выделяла для обслуживания сотрапезников специального служителя, у него неизбежно появлялась тенденция превратиться в жреца христианского культа и возвеличить значение своей должности.

Так как основным моментом в еврейском празднике пасхи было вкушение агнца «перед господом», то в еврейских кругах этот обычай предпочитали таинству хлеба и вина, «Цереры и Вакха», которое было, может быть, самым распространенным среди язычников; и уж во всяком случае обряд поедания агнца присоединяли к таинству.

В легенде об Нврааме и Мельхиседеке, жреце финикийского бога Эль Эльон, фигурирует священная трапеза из хлеба и вина, а одно место в неканонической книге Иисуса сына Сирахова (15) предполагает употребление вина, как символа крови. «Хлебы предложения», кажется, тоже имели в известной мере сакраментальное значение. Но этот обряд, по-видимому, был распространен в отдаленную пору иудаизма, а пасха была одним из важнейших обычаев еврейского мира, которого несомненно держались и первые христисты.

С точки зрения иерологии вполне вероятно, что пасхальный агнец в древности был «Иешу», или Иисус, т. е. высшим символом именуемого Иисусом солнечного бога; действительно, в «Откровении» Иоанна, имеющем явно выраженный иудейский характер, «агнец» фигурирует как общеизвестный символ мистического имени сына божьего, «закланного от создания мира», и отожествляется с мистическим Иисусом, представляющим одно целое с Иеговой; это представление создалось, очевидно, задолго до того, как христианский культ выработал такую доктрину.

С точки же зрения мифологической надо предположить, что такого рода словоупотребление связано с тем обстоятельством (отмеченным еще у позднейших еврейских писателей), что дата пасхи совпадала с временем вступления солнца в созвездие Овна; правило, что пасхального агнца надо есть жареным, а не вареным, также связано с солнечным мифом.

Кроме того, в мифе об Аврааме и Исааке агнец является тем животным, которым впоследствии заменили обреченного на жертву единородного Исаака, чье имя по-еврейски (Исхак) звучит несколько похоже на обычную форму имени Иисуса (Иешу), а мифологически Исаака можно отожествить с солнечным богом[6].

Во всяком случае «закланный за нас агнец» в Апокалипсисе предполагает существование признанного таинства вкушения агнца вроде пасхального, а пасха в древности была временем жертвоприношения первенцев (исх. XXII, 29), и даже в жреческом (библейском) мифе ее объясняют, как воспоминание о том, что первенцы Израиля были пощажены в то время, когда египетские первенцы были силой божией убиты. Этой национальной традиции еврейские иезуисты цепко держались, так же как и практики обрезания.

Но, с одной стороны, настоящая нищета, а с другой стороны, всеобщие аскетические наклонности (заставлявшие иногда заменять вино водой) не позволяли язычникам вкушать подлинное мясо даже там, где делали вид, что едят плоть и пьют кровь. В некоторых ранних христианских общинах жертвенный агнец превращался поэтому в изготовленного из хлеба ягненка (к такой хитрости часто прибегали в языческих культах, практиковавших особые формы животных жертвоприношений), в то время как другие общины, в самом деле, ели ягненка и пили его кровь, как это делали некоторые митраисты и египетские почитатели Аммона.

Фраза Павла «нами также принесена пасхальная жертва, Христос», — интерполяция ли это или нет, — подходит к любому из указанных двух ритуалов. Но чтобы евреи, привыкшие придавать большое значение пасхальному агнцу и считавшие, что Иисус представлял собой этого агнца, сразу перешли на священную трапезу из простого хлеба и вина, — маловероятно; сами евангелия указывают, что во время традиционной вечери церемонии с хлебом и вином предшествовало и то, другое блюдо — пасхальный агнец.

На первоначальный характер иезуистского обряда бросает свет спор о пасхе, возгоревшийся между Восточной и Западной церковью в конце II века. Номинально спор вертелся вокруг разногласий в рассказе о распятии между синоптиками и четвертым евангелием. В то время как в синоптических евангелиях Иисус с учениками вкушает пасху надлежащим образом и умирает в первый день праздника (день у евреев считается от вечера до вечера), в четвертом евангелии он, в нарушение правила, ужинает с учениками за день до пасхи и умирает в самый момент пасхальной вечери.

Здесь, очевидно, проводится идея, заключенная также в вышеприведенной фразе Павла, что ныне Иисус заменил собой пасхального агнца; действительно, восточные христиане II в., как оказывается, прекращали свой предпасхальный пост в день пасхи, тогда как западные откладывали это до воскресенья; очевидно, восточные христиане сохранили с незапамятных времен обычай вкушать евхаристию в день пасхи.

Они так поступали не потому, что были правоверными евреями, ибо они называли свою трапезу пищей «спасения» в христианском смысле, да и противники не обвиняли их в иудаизации христианского обряда, но они утверждали, что они должны принимать евхаристию в то самое время, когда ее принял Иисус и его ученики; между тем западники настаивали, что днем радости и поминовения должен быть день воскресения Христа.

Объяснение этого разногласия лежит в том, что история о трапезе Иисуса с учениками — миф из рода тех, которые всегда создаются для объяснения древней обрядовой практики; при этом евреи естественно придавали этому мифу такую форму, при которой Иисус остается верен иудейскому регламенту, тогда как западные христиане, принявшие этот ритуал, воспротивились устройству пира накануне того дня, когда господь был предан, или же они следовали в данном случае обычаю, принятому в культе Адониса или Аттиса, где первоначальный жертвенный пир, хотя он, возможно, и не был забыт, отошел на второй план, уступив главную роль «трапезе любви», устраиваемой после возвещения, что «бог воскрес».

Спор по самому характеру своему не мог быть разрешен при помощи логических доводов. На Востоке всегда совершали священную трапезу во время пасхи, и этот обычай подкреплялся евангельским текстом, предписывавшим повторять ее «в воспоминание» о господе, вечерявшем в вечер пасхи. В пользу Запада говорило четвертое евангелие, утверждавшее, что Иисус действительно умер во время пасхи, заменив собой раз навсегда еврейскую жертву; а так как в этом евангелии нет речи о хлебе и вине, а лишь вообще о трапезе, которая в изложении синоптиков только предшествует собственно ритуалу и в которой единственным символическим актом была подача «куска хлеба» предателю, то сторонники ев. от Иоанна имели законное основание совершать традиционную евхаристию таким способом, какой больше всего соответствовал их чувствам или их дохристианским обычаям.

В утвердившейся впоследствии церкви с ее ежедневным совершением «мессы», превратившей ежегодную жертву в еженедельную и ежедневную, вся эта теория, в конце концов, выдохлась; но из всего этого спора становится ясным, что жертва была древнейшим элементом культа, возникшим до создания мифической биографии Иисуса. В языческих культах символическое вкушение хлеба и вина под видом «плоти и крови» представляет собой смягченную форму более грубой практики первобытного жертвоприношения; точно так же обстояло дело у христистов: хлеб был смягченным символом более древнего жертвоприношения, как облатка в ритуале римской церкви стала смягченным символом хлеба в мистической вечере.

Когда христианство начало серьезно соперничать с язычеством, одним из обычных обвинений, которое бросали ему его римские противники, заключалось в том, что христиане, якобы, имеют обыкновение вкушать плоть настоящего младенца в своих мистериях. Нет серьезного основания верить, что такие ужасы действительно совершались у них, хотя язык ритуала говорит о доисторической практике человеческих жертвоприношений и ритуального людоедства, что действительно имело место у древних семитов, у мексиканцев дохристианского периода и, как говорят, у друидов около начала христианской эры.

Однако, можно допустить, что в некоторых христианских общинах существовал обычай поедать испеченную из теста фигурку младенца, как это практиковалось в мистериях Диониса. Сопоставление легенды об Аврааме и Исааке с другими данными из Пятикнижия и других источников делает для нас ясным, что принесение в жертву детей практиковалось в отдаленную пору у евреев и финикиян и что принесение в жертву ягненка или козленка заменило человеческое жертвоприношение, для которого оно же, может быть, и послужило прототипом[7].

Когда стали допускать замену настоящего агнца изображением из теста, в проведении мистического принципа могли сделать дальнейший шаг, введя изготовленное из теста изображение младенца, который был символически представлен в агнце. Под покровом тайны, которая была типична для ранних христиан, как и для язычников, посвященных в элевзинские и другие таинства, такие изменения обряда могли продолжаться до бесконечности. Только тогда, когда выросла церковная организация, усвоившая дух и масштаб системы самой империи, и когда скомпилированные евангелия стали общепризнанным кодексом церкви, таинства приняли характер языческого таинства хлеба и вина.

Второй первичный христианский обряд, крещение, даже сами евангелия представляют, как дохристианский. Антииудейский Иоанн Креститель мог быть исторической еврейской фигурой, хотя его связь с Христом — миф, разные стадии развития которого можно проследить в евангелиях. Надо полагать, что этот миф сложился в то время, когда еврейские христисты, столкнувшись с оппозицией обрезанию со стороны Павла и язычников, решили заменить его крещением (тоже уже популярным среди евреев) и, таким образом, спасти первенствующее положение евреев. Но крещение было также распространенным обычаем среди язычников, так же, как и употребление святой воды, усвоенное впоследствии христианской церковью.

С этими христианскими обрядами, как известно, первоначально соединялась твердая вера в близкий конец света; это понятие проходит через все книги нового завета; оба таинства рассматривались, таким образом, как и подобные им языческие мистерии, как путь к будущей жизни — все равно, понимали ли ее как появление на земле чудесного Нового Иерусалима, или как преображенное существование материального небесного царства в небесах.

Для эпохи Павла близящаяся катастрофа была предметом крайних забот, и вся христианская пропаганда призывала проникнуться страхом перед ее пришествием. Однако, нет основания верить, что у христиан в Иерусалиме «все было общее», как уверяют «Деян. Ап.»; другие места в тех же деяниях как раз опровергают это заявление. Такие коммуны действительно возникали в древности; существует подобное же предание, что за несколько столетий до того Пифагор в Италии одной только речью обратил множество слушателей, решившихся жить коммуной.

Но рассказ в Деяниях, особенно в части, относящейся к Анании и Сапфире[8], был придуман, по-видимому, в интересах некоторых христианских коммун, возникших после описываемого периода: их вождям нужно было иметь для утверждения своих идеалов пример апостолов и вместе с тем узду для удержания в повиновении примкнувших к ним. В посланиях Павла обращенные язычники настолько далеки от признания общности имущества, что они не гнушаются разрешать свои имущественные тяжбы в языческом суде.

Применение знака креста, как признака принадлежности к общине и символа спасения, принадлежит, вероятно, к самым ранним стадиям культа; по крайней мере, этот знак фигурирует, как отметка на лбу религиозных энтузиастов в еврействе, уже в книге прор. Иезекииля (IX, 4 Мас. ); а в Апокалипсисе (VII, 2,3). «печать бога живаго» понималась, очевидно, в том же смысле, как и знак, о котором говорится в книге пророка. Названная там еврейская буква тау, как известно, изображалась в разные времена в виде различных форм креста; полагают, что древнейшей была египетская форма crux ansata — иероглиф, означавший бессмертную жизнь.

Таким образом, историческая форма распятия определилась не тем, что таков был способ обычной казни на кресте (руки были подняты кверху, а не распростерты), но тем, что такова была ранее существовавшая символика. В египетском ритуале Озириса распятые руки на кресте были в отдаленной древности образом мистического возрождения, а на некоторых амулетах stauros, или крестное дерево, Озириса изображено с человеческими руками.

6. Возникновение языческого христизма.

Расхождение между еврейскими и языческими христианами было необходимым условием для широкого распространения культа. Хотя дорогу пропаганде христизма проложил еврейский прозелитизм, но только очень немногие язычники соглашались признать претензии евреев на обладание всеми источниками «спасения». Весьма вероятно, что грецизированный еврей, каким изображают Павла, положил начало космополитическому характеру культа вопреки оппозиции Иерусалима, а эта постоянная оппозиция только расширяла образовавшуюся брешь. Притязания евреев были основаны на денежном интересе; а так как местные экономические интересы были фактором, влиявшим на развитие всякой языческой общины христистов, то неизбежно должен был быть создан богословский аргумент в пользу независимости языческих христистских общин.

По мере того, как складывались христианские мифы, были выдуманы, таким образом, различные эпизоды, имевшие целью развенчать мифических двенадцать учеников Иисуса: «один из двенадцати» фигурирует как предатель, Петр всенародно отрекается от своего учителя, а остальные в полном составе покидают его в час испытания; вместе с тем часто подчеркивается их неспособность понять Иисуса при жизни. Далее, Иоанну Крестителю и Иисусу прямо вкладываются в уста пророчества, что «царство божие» отнято от евреев, хотя Иисус обещает двенадцати, что они будут восседать на двенадцати тронах и судить двенадцать колен.

Наконец, в вопросе об ответственности за казнь Иисуса делаются различные манипуляции с преданием, и в результате выходит, что вина лежит не на римском правителе и не на подчиненном Риму царе, а на еврейских священниках и народе; угроза для жизни бога — младенца при его рождении исходит опять-таки от иудейского царя. По всей вероятности, все эти эпизоды впервые были выдвинуты в языческой мистерии, откуда они попали в общий поток преданий; но роль, которую играет Пилат, введена, вероятно, впервые евреями, так как Пилат был объектом особой ненависти со стороны евреев.

При таких условиях литературные и мифотворческие способности язычников, с их многочисленными богами-спасителями, давали им преимущество над иудаистами. Но борьба между интересами обеих групп была продолжительной и ожесточенной. Она прорывается в иудейской книге «Откровения», в намеке на тех, кто «называют себя апостолами, а они не таковы», а спустя долгое время после эпохи, к которой относят Павла, мы находим карикатурное его изображение в пропитанном иудаистскими тенденциями сочинении — псевдо-Климентовых «гомилиях» — в лице Симона Волхва, целиком выдуманной личности, появляющейся также в «Деяниях Ап.».

Симон Волхв — в действительности мифическая фигура, происшедшая из Semo megas, или Великий Сим (имя это произошло от Сим-он, так же, как Самсон образовалось из Шамаш-он), древнего семитического солнечного бога, почитавшегося в политеистической Самарии; с его культом было, очевидно, связано некое языческое христианское движение гностического или мифического характера, причем Христос здесь воспринимался не как человек. Это движение конкурировало с еврейским иезуизмом, и Симон, которому приписывали выразительный гностический трактат, стал типом антиеврейской ереси; отсюда произошел позднейший христианский рассказ в Деяниях, где Элимас (великий Эл) — мифический дубликат Симона.

Есть много признаков того, что самаритянские элементы рано проникли в христианское движение. Четвертое евангелие сообщает даже, что Иисус был принят в Самарии, как Мессия; и поскольку культ принял языческие черты (если даже не считать эвионитов древним местным самаритянским институтом), самаритяне, надо полагать, тем охотнее примкнули к нему, что они этим содействовали посрамлению державшихся обособленно евреев. Но самаритяне, кроме того, имели свой собственный миф о Христе, и понятие о святом духе, как о голубе, попало к христианам от них. Впоследствии в своих стараниях основываться на ветхом завете авторы писания вынуждены были разъяснить своих предшественников самаритян, как еретиков.

«Деяния Ап.» в целом поддерживают, однако, проявившуюся во II в. тенденцию представить дело так, что между первыми апостолами не было группировок; что Петр проповедовал также языческий христизм, к которому он обратился благодаря видению, а Павел в свою очередь делал уступки иудаизму.

По мере того, как иудейская церковь становилась все менее опасной, как возможный претендент на монополию, организующиеся общины из язычников могли постепенно установить теоретическую связь между христианством и иудаизмом, новым и ветхим заветом, и сохранить, таким образом, для новой веры престиж ветхого завета; с этой массой священных книг новый завет даже в глазах верующих долгое время не выдерживал конкуренции.

Вместе с тем апостолы, давно уже фигурировавшие как основатели церкви, были действительно прославлены, как чудотворцы, и им приписывали чудеса, соперничавшие с чудесами самого Христа: Петр воскрешает Тавифу, как Иисус воскресил «Талифу», или девицу (миф этот сам по себе — дубликат традиционного языческого чуда, которое впоследствии приписали Аполлонию Тианскому).

Однако, на ряду с организующим центростремительным процессом продолжался и центробежный процесс создания новых языческих ересей.

Уже в посланиях Павла мы читаем о «другом Иисусе», которого апостол «не проповедовал», а во II веке дюжина гностических ересей свили себе гнездо в христианстве. Они вдохновлялись мистическими претензиями на обладание внутренним светом, «гнозой», или знанием, которое Павел презрительно называет «ложно именуемым знанием». То были в большинстве случаев комбинации ходких в то время теософских идей Египта и Азии с именами богов иудейских и христианских культов.

Стремление к независимости в то время и при последующих политических переменах было так сильно, что дух гностицизма в его еврейской разновидности проник и в разросшиеся евангелия; Иисус здесь временами выставляется обладателем мистического знания, недоступного пониманию толпы, которое он передал своим ученикам; в других местах, однако, ученики тоже низводятся до низкого духовного уровня толпы.

Нет сомнения, что брожение, исходившее от элементов, которые систематизаторы объявили еретическим, сначала содействовало распространению культа, по крайней мере, номинально, поскольку все без различия христисты совершали евхаристию, и все вступали в объединения, из которых развилась церковь.

В первое время еврейские христисты вполне разделяло естественную ненависть евреев к римской тирании. Нерон мог быть для них антиХристом, каким он, по-видимому, является в Апокалипсисе; но нет серьезных оснований предполагать, что во времена Нерона в Риме было заметное количество настоящих христиан. Фабрикация мучеников стала ремеслом церкви лишь впоследствии; поразительное место у Тацита, сообщающее о пытках и казнях «огромного множества» христиан от руки Нерона, нигде не цитируется в христианской литературе ранее напечатания при подозрительных обстоятельствах «Анналов» Тацита. В деяниях Ап. нет ни намека на эту катастрофу. Сообщение, подобное Тацитовскому, мы впервые находим в хронике Сульпиция Севера в V веке; здесь оно представляет собой пространный эпизод посреди крайне сжатого конспекта.

Столь же подозрительное место у Светония на ту же тему становится еще более сомнительным, когда тот же автор сообщает, что в царствование Клавдия евреи в Риме постоянно бунтовали, «подстрекаемые Хрестом», — выражение, означающее, самое большее, что в то время в Риме существовало обычное проникнутое мессианством еврейское движение, которое просто ждало Христа, как избавителя, независимо от специального культа Иисуса; все это совершенно неприменимо к тому движению, которое изобразил в своих посланиях Павел.

Во всяком случае, после падения Иерусалима иезуитские чаяния, видимо, ограничились сферой религии, а языческое христианство вынуждено было подчиниться системе империи, частью которой ему суждено было стать впоследствии.

Далее, даже уже в посланиях Павла наблюдается обрастание еврейского богословского словаря новыми греческими терминами и понятиями из области метафизики и религии, как «бессмертие», «совесть», «провидение», «естественный», «тленный», «невидимый»; в языке евангелий и «Деяний» греческое влияние начинает сказываться все сильнее, оно возрастает в «Деяниях» и третьем евангелии и становится господствующим в четвертом.

Самое понятие о религиозном спасении, отличном от мирского, скорее эллинистическое или персидское, чем иудейское; термин «спаситель», ставший специальным эпитетом Христа, сложился не только на основании первоначального значения имени «Иисус», но и под влиянием языческих навыков. Точно так же скорее языческой, чем иудейской, хотя и обычной среди доиудейских семитов и идолопоклонников из евреев, была выраженная в Павловых посланиях мысль, что участник мистического обряда страдает вместе с Христом и благодаря этому он — одно целое с закланным полубогом, он «сораспят Христу». (Посл. к гал., 2, 19).

Такая концепция была раньше общепринятой во всех обрядах оплакивания умершего бога, особенно в культе Озириса, и еще больше в культе Аттиса, где верующие наносили себе раны и уколы в руки и шею; некоторые жрецы увечили себя даже таким же образом, как был изувечен бог согласно мифу. Выражение Павла надо понимать в свете другого места Павловых посланий, где галатам выражается горький упрек за то, что они восприняли ложный христизм, хотя «перед (их) глазами предначертан был Иисус Христос распятый».

В некоторых, но не во всех рукописях прибавлены слова «у вас» (то же и в русском переводе); эти слова или были в первоначальном тексте, но опущены позднейшим переписчиком, которого они смутили, или, наоборот, они были вставлены кем-то, чтобы подчеркнуть и без того достаточно сильное выражение оригинала. Если мы с этим сопоставим дальнейшую фразу, которая обычно также без доказательств принимается за метафору, а именно фразу, в которой Павел говорит, что он «носит язвы господа Иисуса на теле своем», то мы придем к заключению, что Павел или кто-либо другой в мистерии своей секты олицетворял собой Иисуса таким же образом, как священнослужитель в коллегии жрецов Диониса назывался по имени бога Вакхом, как почитатель Озириса распинал себя на кресте и сливался с Озирисом, как жрец Аттиса олицетворял собой Аттиса в мистериях.

То, что так долго принималось за словесную метафору, первоначально было символическим актом; теория таинства заключалась в том, что человек, олицетворяющий собой распятого полубога, в сильнейшей степени уподоблялся богу. Павел говорит на эту тему в выражениях, точно совпадающих с общей первоначальной теорией о принесении себя в жертву богочеловеком. «Я сораспялся Христу. И уж не я живу, но живет во мне Христос».

Такого рода выражения туманны и надуманны, если их понимать как простые метафоры, но они хорошо укладываются в очень древние религиозные представления, если видеть в них описание символического обряда.

Во всяком случае, приведенное выше место свидетельствует о драматическом представлении или о картине, изображающей, в связи с таинством, распятого Христа; эта процедура, которая, вероятно, была не по душе евреям, ненавистникам искусства, но постепенно приобрела популярность среди греков, любителей драматического искусства, положила, должно быть, начало многим евангельским рассказам. Всем такого рода мистериям свойственно было никогда не разглашать подробностей обряда среди посторонних; вот почему намеки на них встречаются редко, даже в посланиях верующим. Христианский культ позаимствовал даже термин из языческой практики и посвященные назывались «мистами», подобно посвященным во всех соперничавших с христианством религиях.

Изучение раннехристианских могильных памятников показывает, как много более или менее бессознательных компромиссов имело место при обращении в христианство. Прелестный миф о Психее для язычников превратился в учение о бессмертии; и вот на раннехристианских надгробных памятниках без всякого смущения изображают детскую фигуру богини.

Так же обстоит дело и с изображением Гермеса Криофора, Гермеса, несущего барана, которое является несомненно прототипом христианского представления — в искусстве и в теории — о добром пастыре, хотя, возможно, что посредствующим звеном послужило изображение Аполлона в той же роли. Таким же образом и Орфей ассимилировался с Христом; а когда искусство начало служить потребностям нового культа, Иисуса обычно изображали, как безбородого юношу, как и большинство популярных языческих божеств.

Среди языческих элементов, содействовавших распространению христианского культа, немалую роль сыграло и двоякое значение, которое греки придавали мессианскому имени «Христос». В вышеприведенном недостоверном тексте Светония слово «Христос» написано «Chrestos», очевидно, на основании греческого слова chrestos, — «добрый», «превосходный», «благой».

Слово это часто встречается в новом завете и служило специально титулом «хтонических» или «подземных» богов самофракийских мистерий, а также Гермеса, Озириса и Изиды. Chretos и Christos произносились одинаково; из такого рода совпадения древние мыслители, привыкшие придавать большое значение словам, часто делали серьезные выводы. В свободно переведенной евангельской фразе «мое иго легко» в греч. тексте употреблено прилагательное chrestos; то же самое мы имеем в фразах: «он благ и к неблагодарным и злым» (ев. Луки VI, 35), «благ господь».

В посланиях Павла также слово «chrestotes» употреблено в фразе «благость божия»; а в известной цитате из Менандра у Павла «добрым нравам» в греч. тексте соответствует «chrestaethe». Далее, у язычников этот эпитет постоянно фигурирует на надгробных памятниках, называемых «heroon», воздвигнутых в честь покойников, удостоившихся звания низших божеств или полубогов; на основании такой чисто эпиграфической формулы в таких полубогах в позднейшее время видели христианских мучеников и память их чествовалась праздниками, составлявшими прямое продолжение языческих празднеств в их честь[9].

С другой стороны, сами христиане во II и III вв. обычно писали на своих надгробных плитах имя своего основоположника Chrestos или Chreistos, так что эти надписи совпадали с формулой языческих надписей «chreste chaire»; слово «христианин» часто тоже писалось по той же орфографии. Многие из отцов церкви жонглируют этим двояким начертанием, утверждая, что оба термина для них равнозначны. Двоякое словоупотребление до того упрочилось, что следы его сохранились до сих пор в начертании французского «chrltien».

Таким образом, в этом случае мы имеем уступку со стороны христистов язычникам в вопросе об имени или условном обозначении, которое уже ранее прочно вошло в обиход языческой религии; «Chrestos» имело для язычников притягательное значение, которого не могло иметь слово christos, означающее чуждое для язычников понятие «помазанника».

О том, как велико было притягательное значение слова chrestos, можно отчасти судить по такому документу, как апологетический трактат Феофила Антиохийского; этот памятник, относящийся предположительно к 180 г., не содержит ни единого упоминания о Христе, как основателе христианской веры, а имена «Христос», «христианин» многократно заменяются словом «Chrestos». Автор выступает не только, как христист, в духе Павла, сколько как язычник-прозелит, основывающийся на еврейском священном писании и верующий в какого-то безразличного Христа, понимаемого двояко — и как «благой», и как «помазанник».

Точно так же в апологии Афинагора, относящейся к той же эпохе, основатель христианства фигурирует только как божественный Логос, и о нем даже не упоминается, как о личности с человеческой биографией, несмотря на то, что Логос здесь взят из апокрифического евангелия и, следовательно, автор с биографией Иисуса был знаком. Для пропаганды среди язычников греческие ассоциации, связанные с эпитетом Chrestos, имели больше значения, чем мессианские ассоциации, вызываемые иудейским Christos.

Но наибольший успех на этой почве христианская пропаганда имела, надо полагать, в Египте, где почитание креста входило в древний культ Озириса так же, как и в новый культ Сераписа. Озирис по существу своему Chrestos, благой; мало того, иероглиф, означающий благость в применении к Озирису и другим богам, имеет вид креста, воздвигнутого на холме (или могиле?), в то время как тот же символ креста в другом начертании означает бессмертную жизнь. В занесенном извне культе Сераписа, который в основном неизбежно был приноровлен к культу Озириса, крест точно так же был мистическим знаком божества.

Становится поэтому понятным, что некоторые почитатели Сераписа, по свидетельству хорошо известного письма императора Адриана, являются одновременно христианскими епископами, и что почитателей Сераписа причисляли к христианам, поскольку их бог был, как и Озирис, «Chrestos». Постепенно развивавшаяся иерархическая организация собрала воедино эту пеструю массу слабо связанных между собой элементов, и в этом процессе собирания естественно сохранились некоторые характерные черты соответствующих различных культов.

Что, кроме прямого обращения, были и другие источники роста членов ранней церкви, можно видеть из аллегорического сочинения, известного под названием «Пастыря Ермы» и бывшего, как известно, одной из популярнейших книг во всей христианской литературе II в. Сочинение это, написанное, очевидно, в Италии, ни разу не упоминает имени Иисуса или Христа, не цитирует ни одной книги ветхого и нового завета, не намекает ни на распятие, ни на евхаристию; но оно говорит о едином боге, святом духе, о сыне божьем, претерпевшем труды и страдания, о «церкви», означающей здесь, по-видимому, единение всех добрых людей, об епископах, апостолах и пресвитерах.

Книгу Ермы можно понять лишь как некоторый вид доиезуистской пропаганды, очень слабо связанной с иудаизмом, так как она хоть и цитирует, по-видимому, некоторые еврейские апокрифы, но не излагает никакой иудейской доктрины. Единственный отмеченный здесь обряд — крещение, а все моральное учение сводится к признанию идеи искупительной жертвы.

Это сочинение должно было иметь свой круг читателей еще до того, как иезуистское движение приобрело характер секты и Создало свою догму, и его популярность в кругах раннехристианской церкви вызвана была, надо полагать, тем, что оно привело на лоно церкви своих ранее завербованных сторонников. Но естественно, когда церковь окончательно сформировалась и создала догматическую систему, «Пастырь» был отставлен, как не содержащий ни одного из специфических признаков христианского документа.

«Церковь» в том двусмысленном ее понимании, в каком ее изображает «Пастырь», могла явиться созданием одного из течений вышеупомянутого самаритянского христистского движения или, быть может, другого движения, связанного с именем еврея Елксея; о нем передают, что он писал о «Христе», причем неизвестно, относилось ли его сочинение к евангельскому Иисусу. Как у елкезаитов, так и в «Пастыре» «Сыну» приписывается гигантский рост, что говорит о связи между обеими книгами.

Как бы то ни было, книга Ермы — не христианская и не антихристианская, а лишь дохристианская, но использованная для надобностей христианства, — подтверждает предположение, что так называемые ереси в ранней христианской церкви в действительности были пережитками более ранних движений, поглощенных церковью, вероятно, в эпоху гонений. «Ересь» Симона Волхва была, несомненно, также дохристианским культом; так же, по-видимому, обстоит дело и с ересью Досифея, а идеи «Пастыря» не согласуются ни с одной канонической версией христианского исповедания.

7. Образование мифов о Христе.

Культ Христа упрочился не потому, что в своей догме или в том, что он сулил верующим, он содержал что-либо новое, а как раз наоборот, — потому, что его догма и обещания имели близкие параллели во многих языческих культах; христианский культ фактически укреплялся путем усвоения все новых элементов язычества.

Можно проследить шаг за шагом, как он заимствует у популярных языческих религий мистерии, чудеса и мифы: Иисус изображается, как и Митра, вышедшим из гроба, высеченного в скале; к священной трапезе двенадцати, изображенной в тайной вечере, прибавлен в четвертом евангелии эпизод, включающий распространенный языческий обычай трапезы семи; Христос чудесным образом превращает воду в вино, как это сделал в незапамятные времена Дионис; он идет по водам, как Посейдон; подобно Озирису и Фебу-Аполлону, он имеет власть карать; как и солнечный Дионис, он едет верхом на двух ослах и насыщает толпу в пустыне; подобно Эскулапу он оживляет мертвых, возвращает зрение слепым, исцеляет болезни; как и в культе Адониса и Аттиса, женщины его оплакивают и они же ликуют по его воскресении.

Даже там, где параллель не точна, мы все еще видим, как христианские мифы возникают из языческих: басня об искушении лишь новый вариант многократно скопированного вавилонского астрономического символа, в котором бог — козел (знак козерога) помещен рядом с солнечным богом; сцену эту греки переработали в мифы о Пане, возводящем Юпитера на вершину горы, о соперничестве между Паном или Марсием и Аполлоном и о Силене, обучающем Диониса.

Больше всего было сделано для создания мифа о рождении Христа — при тех же обстоятельствах, что и излюбленный в древности бог-младенец: его матерью должна быть дева и он должен быть в пеленках помещен в яслях, сохранившихся с незапамятной древности в мифе об Ионе и в культе Диониса, где изображение бога-младенца носили в процессии в день рождества.

Подобно Гору он рождается в хлеву — храме священной коровы, символа девственной богини Изиды, царицы неба; апокрифические евангелия еще дополнили эту параллель, превратив хлев в пещеру — место рождения Зевса, Митры, Диониса, Адониса, Гермеса и Гора. Канонические евангелия благоразумно исключили эту подробность, но она вошла в народные верования. Наконец, день рождения Христа народ наивно приурочил к солнцестоянию, дню рождения солнечного бога, 25 декабря, задолго до того, как церковь решилась освятить этот обычай.

Однако, не было недостатка и в иудаистских влияниях; хотя Иисус родился от девы, но это происходит в духе еврейской теософии: «дух божий» витает над Мариею, как и над зарождающей мир бездной в «Бытии». Иисус, бывший еврейским спасителем еще до того, как он стал языческим или самаритянским Христом, должен был и впредь по возможности удовлетворять еврейским мессианским стремлениям. Он должен был поэтому произойти от рода Давида и родиться в Вифлееме; но поскольку еврейская традиция ожидала двух мессий — мессию сына Давида и мессию сына Иосифа — последний, очевидно, соответствует чаяниям самаритян, — его сделали сыном Давида по царскому происхождению и сыном Иосифа по мнимому отцу.

Далее, поскольку были и такие мессианисты, которые отрицали необходимость происхождения помазанника от Давида, в евангелие был вставлен рассказ, в котором Иисус отвергает свое царское происхождение; и эти две противоположные теории мирно уживаются рядом без всяких попыток объяснить их.

Точно так же аскетические элементы движения потребовали, чтобы сын человеческий был бедным и бездомным, а противники аскетизма изобразили его пьющим вино и охотно сидящим за столом с мытарями и грешниками. Далее, чтобы удовлетворить требованиям евреев, создан миф о воскрешении «сына вдовы» по образцу истории об Илье и Елисее в ветхом завете; эта легенда — еврейский вариант языческого (воплощенного в живописи?) мифа о воскресении умершего Аттиса или Адониса, или умершего младенца Гора или Диониса, воспроизведенного впоследствии в воскресении самого Христа. При его рождении (в угоду евреям) введен миф об избиении младенцев, как и в мифе о Моисее и в арабских мифах об Аврааме и Данииле.

Далее, при распятии пришлось изобразить Иисуса облеченным знаками царского достоинства, наподобие принесенного в жертву «единородного сына» семитического бога Эл и принесенного в жертву богочеловека в вавилонском празднестве Заккеев. Возможно, что Варавва, «сын отца», -пережиток того же представления и того же ритуального обычая, подобным же образом внесенный в рассказ, где нет ничего исторически достоверного.

Так же, как с действием, обстоит и с теорией. На Востоке долго господствовало мистическое учение о том, что верховный бог, находящийся за пределами нашего познания, воплотился или сотворил божество, представляющее его разум по отношению к людям — Логос или Слово в смысле благовествования или проявившегося в откровении разума.

Таковы были: Митра, посредник, в маздейской системе, откуда, вероятно, это представление берет свое начало; Тот в египетской теософии; Гермес, сын Майи, вестник богов, в греческом пантеоне; а евреи уже давно усвоили этот принцип: у них это божество фигурирует иногда как Логос, в образе человека или ангела (напр., Быт. XV), иногда в виде олицетворения Софии (мудрости), как в Екклезиасте, притчах Соломоновых и ветхозаветных апокрифах, иногда в своей позднейшей форме теоретического учения о Логосе, каким его развил в своих сочинениях на основе философии Платона Филон, еврей из Александрии, около начала христианской эры.

В четвертом евангелии это учение в его позднейшей форме вкратце включено в христианский культ, хотя в трех синоптических евангелиях от него нет никаких следов. Новый миф был принят так же радушно, как и прочие, ибо все они одинаково помогали создать божество, которое могло бы сравниться и конкурировать с мифами других культов того времени.

Христианская доктрина следовала тому же закону ассимиляции. Христос должен был в своей проповеди отразить все фазы религиозной мысли этой эпохи, как бы противоречивы они ни были. Прежде всего, ему надо было отразить иудейские чаяния царства небесного, особо подчеркнув права бедных; он должен был настойчиво возвещать близость иудейского судного дня и свое участие в близкой катастрофе.

Но, с другой стороны, ему пришлось представить царство небесное, как некую лишь духовную перемену, и в конце концов он выражает мудрость мыслителя, постигшего все иллюзии народа и увидевшего, что «царство небесное внутри вас» и нигде больше. В одном евангелии он исключает самаритян и язычников из пределов своей миссии; в другом — самаритянин для него образец «соседа», а в третьем он сам проповедует среди самаритян.

Его учение становится столь же многообразным, как и функции Аполлона или Диониса. Когда он, выступая против еврейского суеверия, устанавливает здоровый принцип, что жертву случайности нельзя считать более грешной, чем прочие люди, рука позднейшего автора делает приписку, вновь утверждающую оспариваемое суеверие.

Ему по очереди приписывают все многообразие правил морали, в пределах еврейских и языческих идеалов того времени. Иисус попеременно партикулярист и универсалист, фанатичный еврей и космополит; то он любит народ, то, как и гностики, презирает его невежество; он проповедует любовь к врагам и шлет жестокие угрозы своим противникам; то он настаивает на безграничном всепрощении, то он требует осуждения непослушных братьев.

Он требует то исполнения Моисеева закона, то его упразднения; он попеременно обещает блаженство мирское и отрицает его, объявляет о своем мессианском призвании и скрывает его; предписывает своим слушателям то соблюдение тайны, то разглашение его деяний; своим ученикам он предписывает иногда слепую веру, иногда только добрые дела.

Иисус, таким образом, — смешанный продукт творчества сотен противоречащих друг другу авторов, смесь языков, которая никогда не исходила и не могла исходить от одного лица. Сквозь его сверхъестественную маску к нам доходят речи воевавших между собой сект и идеалов трех столетий: мудрость и иллюзии, кротость и ожесточенность по очереди вещают от его имени.

Много поколений еврейских вероучителей предпосылали всем своим изменчивым положениям заявление: «так сказал господь»; подобным же образом их христианские преемники стараются отчеканить на своих излюбленных догмах, стойких предрассудках и высших боговдохновенных мыслях образ и надпись нового Логоса, возрастающего в своей славе бога преображаемого мира. Более позднее творчество так же нереально, как и более раннее.

Только при таких предпосылках, которые сами являются плодом веры в миф, может казаться, что данная нами картина развития христианского мифа неправдоподобна и невозможна и что для объяснения широкого распространения христианской системы требуется что-то из ряда вон выходящее. Тот, кто наблюдает течение истории в открытой населенной равнине, с трудом замечает, что она берет начало в мелких ручейках и случайных источниках в далекой горной стране. Но именно так образуются большие реки.

Искусственный организм, начало образования которого мы проследили, надо рассматривать, как и организмы в собственном смысле этого слова, зависящим от среды и приспособляющимся к ней. Характер этой среды мы уже отметили в очерке о зачатках культа; теперь ее следует рассмотреть особо, если мы вообще хотим ее полностью понять.

1. Общественное и культурное состояние Римской империи.

Мир, в котором выросло христианство, был прежде всего миром угасших национальностей, изживших себя демократий, выдыхающейся интеллектуальной энергии. Всюду, куда проникла власть Рима, проявлению общественного сознания, выражавшегося в критике политического режима или в усилиях усовершенствовать собственный общественный строй, полагались строгие границы. Местные формы управления с установлением господства Рима не менялись, но естественной прогрессивной борьбе классов и интересов наступал конец. Евреям пришлось отказаться от своего государственного строя, основанного на последовательной теократии, грекам — от их идеала города-государства[10]; даже сам римский сенат опустился до роли сборища льстецов, довольствующихся регистрацией декретов своего властелина. Все без исключения должны были, под страхом полного уничтожения, молча и раболепно принять систему империи и оставить надежду самим творить свою политическую судьбу.

В таком мире мысль, почти совершенно лишенная возможности практически разрешать живые вопросы политики и морали, по необходимости обратилась к таким темам, которые были для нее доступны; но при подавлении свободы, означающем ограничение духовной личности, самый размах человеческой мысли суживается; поэтому не было уже той общей способности охватывать трудные проблемы науки и философии, которые были выдвинуты смелой спекуляцией веков свободы и тонкой изощренностью одаренных научных деятелей доримской Александрии. А для массы народа, если не считать тех случаев, когда для нее еще давались греческие драмы, единственным видом умственной деятельности осталась разработка конкретных вопросов религии; для более серьезных людей такого рода умственная деятельность служила и утешением и занятием.

Под гнетом деспотизма, во многих отношениях соответствовавшего восточному типу, серьезные люди вырабатывали себе восточное настроение отрешенности от действительности; от действия обратились к мечте, от видимых интересов к проблемам невидимого. Даже в самом Риме, где высшие классы были гораздо равнодушнее к христизму, чем в восточных провинциях, новые условия вызвали новый интерес со стороны язычников к вопросам богословия.

Вообще говоря, у различных человеческих типов и классов всегда склонность к созерцательной религии или к размышлениям зависела от степени их оторванности от практических интересов. В древнем мире этот закон проявляется во всех видах. Одну из крайностей представляют собой энергичные римляне, вначале усердные земледельцы, а затем столь же усердные вояки, суеверные, но неспособные к умозрению, превратившие религиозный ритуал в систематический отдел политики, в часть государственного механизма.

На другом полюсе стоят индусы, которым физические и экономические условия предуготовили деспотизм, как форму государственной власти, которых климат осудил на бездеятельность; они настоящие дети грез, для которых эволюция религии закончилась в углубленном погружении в безудержную спекуляцию. Серединную позицию занимали греки, деятельные, но не трудолюбивые, слишком живые, чтобы предаваться мечтам, слишком культурные, чтобы поддаваться педантичным суевериям, естественные творцы религии, проникнутой поэзией и искусством. Их наука и философия зародились в Малой Азии на почве полунаучного, полурелигиозного знания ниспровергнутых древних культур Ассирии и Вавилонии, в полувосточной атмосфере лени.

После первого свободного развития зародышей гр. философии в полной превратностей жизни бесконечно между собой воевавших городов-государств, — наиболее заметный рост греческой философии совпадает с периодом, когда начали обнаруживаться признаки политического упадка и когда тень деспотизма упала на людей, отрезвившихся и опечалившихся при виде беспрестанных внутренних раздоров. Когда деспотизм стал фактом, мысль еще некоторое время продолжала идти вперед, благодаря накопленным культурным ценностям и в силу инерции движения. Но в новой обстановке монархии высшие классы утратили свою энергию, и философия опустилась до уровня древнего мистицизма, превратившись из продукта напряженной критической мысли в игру фантазии.

Если такова была участь культурного меньшинства, некультурная масса могла только питаться наиболее простыми религиозными учениями, попадавшимися на ее пути. Она неизбежно обратилась к более тесному использованию существующего религиозного аппарата, к применению более чувственных ритуалов, к более свободному участию в том утешении и возбуждении, которое дают драматические мистерии. Там, где гражданская жизнь при отсутствии самоуправления зависела от чужой воли, более серьезные люди все более подпадали под влияние свойственных Востоку забот о будущей жизни; такое умонастроение обычно развивается в странах, подвергающихся частым завоеваниям и зависящих от каприза тиранов и сатрапов.

В период своего роста свободная еще Греция за несколько столетий до христианской эры заимствовала на Востоке возбуждающие чувственные культы, особенно ценимые женщинами, с мистериями, обещавшими своим посвященным блаженную жизнь по ту сторону печальной действительности; по вполне естественной причине, как раз те, кто меньше всего имел власти над настоящим, цеплялся за такое утешение в будущем. Так, установлено, что в республиканском Риме как раз женщины и чужестранные рабы охотнее всего принимали новые «суеверия», а в периоды опасной войны тяга к новым культам усиливалась.

Таким путем совершалось нечто вроде отпущения на волю религии в средиземноморском мире и до и после того, как римляне стали властелинами вселенной. В ранних городах-государствах Греции и Италии отправление культа было в значительной мере привилегией высшего сословия. Наиболее устойчивым и интимным естественно был культ домашних богов, ларов и пенатов, и люди, не имевшие своего родового гнезда — рабы или нищие — были лишены такого общения с богом. Только культ государственных богов был всеобщим; но и здесь римские патриции в течение долгого времени монополизировали для себя жреческие должности, и даже в более демократической Греции рабы и иностранные поселенцы не допускались к участию в священных пирах, составлявших признак принадлежности к культу — все равно публичному или частному.

Точно так же чужестранные культы в первое время отдавались под государственный контроль, который, несомненно, заботился о соблюдении в них благопристойности, но вместе с тем охранял и классовые интересы. Позднее в республиканском Риме установился обычай приносить к священному пиршественному столу статуи богов, которые, как полагали, участвуют в совместной трапезе с верующими; конечно, общество для этого случая подбиралось отборное. Таким образом, для римского плебса религиозные объединения ограничивались, главным образом, учрежденным для него культом публичных ларов и пенатов.

В Греции с ростом демократии доступ к государственному жертвенному пиру стал свободнее, но в лучшем случае это относилось только к свободным гражданам; к тому же древняя простота обрядности неизбежно лишала ее всякой атмосферы эмоциональности. Временами приходилось даже принимать меры побуждения, чтобы обеспечить необходимое число «паразитов» менее важным сакраментальным трапезам (языческий тип ежедневной «обедни»), совершавшимся ежедневно в храмах и не имевшим притягательной силы публичных пиршеств-

Таким же образом получилось, что с течением веков простонародье, в особенности многочисленные чужеземцы из Малой Азии, рабы и свободные люди, — всюду все больше стремились найти религию и для себя нечто такое, в котором они могли бы принять близкое участие на равных правах со всеми. Приблизительно таким же образом в позднейшее время простонародье во многих европейских странах отшатнулось от официального католицизма; так это было при реформации, или когда городское население Англии создало свои диссидентские церкви из отвращения к существующей церкви. Уже во время пелопонесской войны мы наблюдаем возникновение новых религиозных обществ среди низших классов афинян. Такие «гетерии» делали для них доступными дионисовые и другие восточные таинства святого крещения и святого причащения «плоти и крови», где жертвой был козленок.

Эти многочисленные общины содержались на собственные средства и имели свое самоуправление, сами назначали своих жрецов и жриц и имели собственные священные книги. К таким культам допускались без различия рабы, чужестранцы и женщины; и хотя в некоторых случаях культ был оргиастическим в соответствии с господствовавшим тогда уровнем народной культуры, нельзя все же предполагать, что провозглашенные идеалы «доброты, целомудрия и нравственной чистоты» были для таких групп вообще лишены морального значения.

Просвещенные слои, как в республиканской Греции, так и в республиканском Риме, осудили их, как грубые и неприличные; но если верить этим обвинениям против языческих общин, тогда надо на таком же основании верить обвинениям против христиан, в отношении которых те же обвинения выдвигались во II и III вв. Вероятно, в отношении всех религий эти обвинения только отчасти были справедливы. Во всяком случае греческие сообщества во многих отношениях послужили образцом для раннехристианских общин: большинство из них имело «пресвитеров» и «епископа», а некоторые назывались «синагогами» (термин этот — синоним «церкви»).

В конце концов давление конкуренции со стороны частных культов настолько усилилось, что для поддержания государственных культов понадобились поощрительные меры; с течением времени замкнутые когда-то элевзинские мистерии в Афинах стали открытыми и доступными для всех членов государства, а позднее — для всех членов римской империи, если не считать исключительных изъятий для лиц откровенно неверующих, эпикурейцев или христиан. Даже рабов, в конце концов, стали посвящать в мистерии на государственный счет.

Поскольку вообще евангелия могут бросать свет на зачатки христианства, приходится заключить, что христианский культ вырос в обстановке, подобной описанной выше. Некоторые из «нищих» в еврействе чувствовали себя в некотором роде вне установленного культа. Хотя всякие речи против богатых уже давно пользовались популярностью, все же имена, данные легендарным апостолам, свидетельствуют, что новые культы и здесь (как и в Риме и Греции) в значительной степени были продвинуты опять-таки иностранцами.

Рассказы об общении Иисуса с «мытарями» и «грешниками» говорят о наличии таких элементов в сектах; смысл постоянного присутствия женщин при евангельских событиях также заключался или в неудовлетворенности женщин пресностью официальной религии или в потребности в утверждении своей личности, в чем иудаизм отказывал подчиненному полу. Не похоже. однако, чтобы на иудейском этапе христианства рабы также были желанными участниками движения.

В некоторых евангельских текстах Иисус даже взывает к идеалу рабовладельца (ев. от Луки XVII, 1-10), и нигде раб не выводится в симпатичном освещении. Но ясно, что когда христианский культ стал распространяться среди язычников, он принимал и рабов подобно греческим религиозным сообществам; а в первый языческий период члены общины, по-видимому, ведали своими финансами и управляли сами своими делами по греческому демократическому способу.

Решающим политическим условием повсюду было социальное господство империи, лишившее всех людей влияния и значения в делах высшего государственного управления. В общем, устранение от общественной жизни послужило основной причиной того, что женщины, рабы и не получившие гражданских прав иностранцы в греческих городах и в Риме обратились к частным культам и общинам. При империи все классы были в одинаковой степени отстранены от участия в государственной власти, и место старых политических интересов должны были занять какие-то новые.

В пределах римского «мирного преуспеяния» эти новые интересы для большинства сводились к атлетическим состязаниям, театральным и цирковым зрелищам; другие находили поле для интереса в религиозной деятельности. Надежды на улучшение и отчаяние, наступавшие после неудачного восстания, также питали дух веры; надежда превращалась в пророчество, а отчаяние искало убежища под сенью таинств, обещавших лучшую жизнь за гробом.

Преобладающим состоянием людей стала безропотная покорность; утонченная материальная культура создала в городах особую чувствительность, в сущности, особый невроз; даже сам порок вызвал реакцию аскетизма; а над всем этим витал пессимизм упадочного Востока, настроение людей подавленных, сознающих, что они игрушка в руках не поддающегося контролю мирового рока, жаждущих высшего откровения и руководства.

2. Еврейская ортодоксия.

Между нормальной, установившейся еврейской религией, которая уже содержала в себе или во всяком случае легко могла воспринять все элементы раннего иезуизма, и новыми сектами силы отталкивания исходили не из учения или теории, а из экономики и политики. Если не считать развившегося позднее понятия о воплощении (собственно говоря, легкая тень этой идеи была уже намечена и в еврейской религиозной мысли), в системе христианства нет почти ни одного принципа, которого бы не было или в священном писании, или в общепринятых раввинских учениях, развивавшихся не только за счет либеральных моральных проповедей раввинов типа Гиллеля, но и за счет простого толкования традиций, приписываемого массе книжников и фарисеев.

Священные книги евреев говорили о бедняках сочувственно, а храмовая казна кормила, должно быть, многих, хотя, как и во времена пророков и в наше время в Европе, было и не мало непримиримых. Даже среди фарисеев были такие, которые провозглашали «устное учение» наивысшим законом. Что касается религиозного мышления, то и здесь еврейская система жертвоприношений, с одной стороны, а с другой — их возвышенная сверхцерковная мораль таили в себе зародыши всех тех идей, к которым обращаются евангелия и послания; единственное исключение составляет то специфически христианское чувство, которое было устремлено скорее к полубогу, чем к богу, скорее к божеству, по-человечески чувствующему и знакомому со страданием, чем к далекому грозному всемогущему богу.

Но и эта фигура человеческого полубога частично развилась на еврейской почве, — в представлении о мессии, который должен пострадать и умереть. Но такой мессия, который умер и не явился тотчас же вновь с триумфом, не мог удержаться в еврейской системе религиозной мысли; поэтому, когда культ такого мессии приобрел популярность среди язычников, особенно после разрушения Иерусалима, мессия неизбежно должен был или прочно утвердиться в новом виде вне еврейства, или вовсе исчезнуть.

Правда, так наз. несториане (собственно назаряне) в Армении примирили иудаизм с христизмом, признав принесение в жертву Иисуса последней жертвой во искупление грехов и сохранив вместе с тем и жертвы, предписываемые моисеевым законом; но такое примиряющее течение было неприемлемо для еврейской иерархии, обвиняемой в распятии Христа; да и несториане были такими же антисемитами, как и другие христиане.

Иудаизм был, так сказать, прикреплен сразу и к своему национальному и к экономическому фундаменту. Его главными козырями перед язычниками прозелитами были — его великий исторический храм и свод священной литературы; и то и другое давало духовному сословию основания претендовать на доходы от верующих, как евреев, так и прозелитов. Финансовые интересы еврейского клира должны были быть гарантией, что управление новообращенными будет соответствовать требованиям самой либеральной пророческой литературы; но существо иудаизма требовало сосредоточения всей казны верующих в храме или в ведении патриаршего престола; и вот тут-то и ставились моральные и финансовые пределы либерализации иудейской церкви.

Простой расовый инстинкт, обыкновенное языческое своекорыстие должны были стремиться отвергнуть централистские притязания раввинской Иудеи, как и (впоследствии) папского Рима; а чисто моральный, духовный характер иудейского влияния, в соединении с обычным презрением язычников к личности евреев, привел к тому, что еврейский романизм, всегда более ограниченный, чем папский, быстрее выдохся. Дальнейший упадок еврейского иезуизма — явление того же порядка.

Ранний иезуизм совершенно очевидно процветал, как способ еврейского прозелитизма среди язычников. К числу обстоятельств, наиболее четко установленных в окружающей «апостолов» сомнительной литературе, относится тот факт, что от новообращенных язычников ожидали таких же взносов в центральную казну, какие делали обыкновенные евреи. Даже после того, как начался процесс отхода язычников от иудейства, в эпоху Павла или тех лиц, которые подделывали послания от его имени, все дело распространения христианства творилось силами евреев, поскольку оно осуществлялось путем литературной пропаганды.

Через все синоптические евангелия проходит представление о функциях Иисуса, как они большей частью мыслились в позднейшем еврействе; в приближающемся страшном суде Иисус председательствует, а его апостолам предстоит судить двенадцать колен израилевых; таким образом, выходит, что ранние иезуисты должны были включить себя в иудейскую паству.

Все группы христистов вплоть до возникновения антиеврейского гностицизма основали свое учение на греческом переводе еврейского священного писания; нравоучительное руководство двенадцати еврейских апостолов было, как мы видели, настольной книгой иезуистов, а евангельская мораль, даже во всех ее противоречиях, насквозь еврейский продукт.

Если верно, что Иоанн Креститель, как это ему приписывается, отбросил расовую гордость и предрассудки евреев, то это значит, что и универсализм начал уже обнаруживаться в пределах еврейства. Даже оппозиция в вопросе о разводе, вытекавшая скорее из нееврейских, чем из еврейских идеалов, нашла в самом еврействе элементы для обоснования доктрины, противоречащей практиковавшейся ортодоксами свободе развода, и весьма вероятно, что как абсолютное, так и условное запрещение развода в евангелиях вышло из-под пера еврея; мораль и вся религиозная атмосфера иудаизма великолепно совмещались с образом жизни ранних иезуистов.

Нетерпимой сектантской ложью надо считать положение, будто отталкивающий образ, воплощенный в «книжниках и фарисеях» или даже в торговцах в храме, был первоначальной причиной нравственного возмущения среди евреев и язычников, и что из этого возмущения возник иезуизм. Конечно, худшие типы «книжников и фарисеев» быстро появлялись в новой секте, как и во всякой другой. Но нельзя предположить, чтобы такие иезуисты, каких рисует первое послание к коринфянам, могли отвергнуть иудаизм из-за моральной грубости; правильнее будет считать, что их оттолкнуло требование взносов и одновременно презрительное отношение к прозелитам из язычников; немалую роль сыграл, наконец, и варварский обряд обрезания, которое даже сочувствующие еврейству иезуисты в конце концов заменили крещением.

Отношения между иудаизмом и иезуизмом были тогда аналогичны отношениям между метрополией и колонией; последняя укрепляется при помощи первой, заимствует у нее язык, обычаи, идеалы, методы, формы и престиж, пока с течением времени новая среда не создает у нее специфических характерных черт, а затем чисто географическая обособленность и собственные интересы колонии побуждают ее перестать платить старинную дань. Как это обычно бывает, и в данном случае в колонии существовала партия лояльных по отношению к метрополии людей, оказывавших жестокое сопротивление сепаратистским стремлениям.

3. Еврейские секты; ессеи.

Хотя Иосиф Флавий перечисляет 4 еврейские «секты», на самом деле в еврействе существовала, не считая иезуистов, только одна отколовшаяся секта в современном значении этого слова. Фарисеев и саддукеев можно скорее сравнить с разделенными церквами или «школами» римской и англиканской; первые были «правоверными и даже более того», поскольку они соблюдали закон, но, развивая его, настаивали на учении о грядущем царстве, не содержавшемся в моисеевых книгах, тогда как саддукеи, руководимые домаккавеевским консерватизмом или эллинистическим скептицизмом, держались только моисеева учения, в осуществлении которого они играли главную роль, так как принадлежали преимущественно к жреческому сословию. Интересно отметить, что евангелия с особым ожесточением нападают не на саддукеев, отвергавших учение о будущей жизни, а как раз на фарисеев, утверждавших эту догму; дело в том, что фарисеи были естественными конкурентами нового культа в среде еврейства.

Третья группа, упоминаемая Иосифом, — группа Иуды Галлилейского была скорее политической партией, чем религиозным течением; она просто защищала еврейскую национальную независимость против римлян.

Но в известных пределах термин «секта» подходит к ессеям; факт существования и характерные черты секты ессеев заслуживают особого внимания в связи с зачатками христианства. Все говорит за то, что в течение многих поколений среди еврейства существовала группа, называемая ессеями (возможно, что она раньше называлась хасидами), которая вела аскетический образ жизни, отвергала животную пищу и животные жертвоприношения, избегала вина, теплых купаний, масла для натирания, носила белое платье и предпочитала льняные ткани шерстяным, запрещала всякого рода клятвы, кроме одной, и высоко ценила безбрачие

Многие из них жили на берегах Мертвого моря собственным трудом в мужских безбрачных общинах, соблюдая общность имущества, под строго иерархическим управлением; но многие другие жили разбросанными по еврейским городам; некоторые были женаты, но все соблюдали принципы аскетизма. Для приема в члены общины требовался длительный искус. В отношении вероучения они крепко держались моисеева закона, но почитали также солнце, которому они по утрам возносили хвалебные гимны; они строго соблюдали субботу; они сами исполняли свои религиозные требы, без священников, изучали магию и ангелогию, но чурались логики и метафизики.

Что касается морали, их культ проповедовал физическую чистоту и братское смирение, относился враждебно к рабству, войне и обычным порокам, но был склонен к мистицизму, проповедуя столь часто встречающуюся в древних религиях веру» что аскетизм может сообщить человеку сверхъестественные способности. В общем это учение имело столько общего, с одной стороны, с пифагореизмом, а с другой стороны — с маздейской религией и буддизмом, что это надо считать доказательством связи между этими учениями; отсюда следует также заключить, что одно общее движение некогда распространилось в Азии вплоть до буддистской Индии, а в средиземноморском мире до греческой Италии («Великая Греция» в южной Италии) и сохранилось в различных сектах в течение многих столетий.

Мы видим, таким образом, что и без участия какой бы то ни было, якобы, божественной личности, даже без предания о ней, мог в среде еврейства существовать культ, превосходивший христизм в отношении аскетизма и смирения, достигший степени братства, к которой христизм явно, но тщетно стремился, и в течение многих поколений соблюдавший по существу безбрачие, принимая своих адептов чаще всего извне после строгого искуса, частью путем усыновления и воспитания детей.

Такая система, определенно ставившая себе целью отбор наилучших и исключение худших, исключала мысль о создании мировой религии, и хотя она еще существовала в V веке, она не могла пережить окончательного уничтожения создавшей ее среды, если не считать перешедшего в христианство идеала монашества. Но длительное существование ессейской секты ясно показывает, какие широкие возможности открывались для религиозных движений в Палестине и на Востоке без каких бы то ни было исключительно одаренных вождей и без чего-либо похожего на сверхъестественное новое религиозное творчество.

Насколько ессеи повлияли на ранний иезуизм, трудно установить. Несмотря на некоторые совпадения, как. например, запрещение клятвы и уважение к безбрачию, ясно, что между обоими движениями не было такого сходства, какое предполагали в них писатели, старавшиеся их отожествить; но эти совпадения свидетельствуют о сходных умонастроениях. Тот факт, что ессеи не упоминаются в евангелиях, надо объяснить отсутствием соперничества между этими двумя учениями. Одно было местное монашеское, замкнутое; другое было странствующим и пропагандирующим. Только в умах плохо информированных римских фальсификаторов II в. могла зародиться мысль о враждебных столкновениях между ними. Ессеизм не нуждался в нововведении Мессии, а иезуизму надо было идти в поход за вербовкой сторонников.

4. Языческие культы.

В греко-римском мире христизму приходилось соперничать не столько с собирательным принципом политеизма или с публичным почитанием храмов, живших за счет взносов верующих, сколько с тем типом полуприватных культов, к которому принадлежал и сам христизм, и с народными культами, связанными с страдающими и умирающими богами-спасителями. Наиболее выдающиеся из них были древние культы сирийского Адониса, фригийского Аттиса, Диониса и египетского Озириса; все они частично ассимилировались друг с другом в вопросах теории, ритуала и публичного отправления культа.

Но одновременно с христианством начал распространяться в империи еще и персидский культ Митры, впервые проникший в римскую армию после войны с Митридатом; в конечном счете, он стал самым опасным соперником новой церкви. Все эти шесть культов одинаково выдвигали идею о смерти и воскресении бога; все они жили в одинаковой атмосфере древних суеверий, эмоционального возбуждения, жажды религиозного общения, тревоги за будущее и стремления смыть с себя грехи путем религиозных обрядов и покаяния. Наконец, все шесть богов считались «рожденными от девы».

Из восточных культов, соперничавших с христианством, наименее развитыми в богословском отношении были культы Адониса и Аттиса, бывших первоначально божествами растительной силы; их ежегодная смерть и воскресение означали сначала ежегодное умирание и возрождение всей жизни природы, а затем также убивающую и возрастающую силу солнца. Хотя все культы древнего мира обнаруживали тенденцию к сглаживанию различий между ними, однако, наиболее древние всегда были отмечены каким-либо специфическим обрядом; в религиях Адониса и Аттиса таким специфическим обрядом были празднества, начинавшиеся скорбью и кончавшиеся ликованием.

Аттис, сын девы Мирры, символизировался срезанной сосной, означавшей принцип жизни в человеке и природе; на празднестве, во время весеннего равноденствия, это дерево в процессии относили в храм Кибелы, причем к нему привязывали изображение юноши, представляющее умершего и изувеченного бога. В древности, по-видимому, к дереву привязывали настоящего юношу, которого убивали, как жертву, и смерть которого должна была обеспечить стране и народу одновременно физическое плодородие и моральное благоденство; но благодаря общему закону смягчения нравов место первоначального кровавого убийства заняла мистическая церемония. Отзвуком прежних времен остался обычай, по которому жрецы в мистериях Аттиса носили его имя.

Эти мистерии были двоякие. Весной Аттис выступал, как юноша-самоубийца, возлюбленный матери богов Кибелы и преданный ее культу; в более позднее время года он фигурировал, как papas, «отец, владыка вселенной; в этом своем качестве он считался важнее Кибелы, сидевшей в мистической драме рядом с ним на троне среди окружавшей ее толпы женщин. Посвященный в таинство становился mystes Atteos, посвященным Аттису; в этой стадии бог почитался как миротворец в этом мире бесчинства.

Но «много было тирсоносцев, мало было посвященных»[11]: как раз только весеннее празднество сохранилось в сознании и памяти всех; заключалось оно в том, что после дня, в течение которого совершались процессии и оплакивали умершего бога, дня торжественных обрядов и «дня крови», в который верховный жрец, нанося себе раны в руки, предлагал свою кровь в жертву, — убитый полубог восставал из мертвых, и все ликовали по поводу его воскресения. То был великий фригийский праздник.

Хотя римляне, вводя во время пребывания Ганнибала в Италии культ великой матери, формально приняли в свой пантеон только ее (без Аттиса), однако, невозможно допустить, чтобы связанный с нею культ Аттиса не был включен в их мистерии. «Галлы», оскопленные жрецы, фигурирующие в празднике Кибелы — гилариях, в действительности были представителями Аттиса. Его культ, таким образом, был позднее одним из популярнейших в римском мире.

Адонису, Таммузу ассирийцев, в течение долгих веков воздавалось поклонение в более утонченной форме. Оля сирийцев его имя означало «господь» («адонай» в еврейской библии); сотни поколений восточных женщин ежегодно проливали слезы над рассказом о его безвременной смерти от клыков кабана в. горах Ливана. «Женщины, оплакивающие Таммуза» (Иезекииль, 8, 14), в иерусалимском храме в эпоху до изгнания были поклонницами Адониса, а в Афинах, во время пелопонесской войны, ему совершали такое же заупокойное молебствие. Для своего священного города Библоса Адонис был в самом деле душой и символом годового кругооборота природы.

Окрашивавшиеся ежегодно в красный цвет от весенних потоков воды реки Адониса являлись для его почитателей таинством пролития его крови. Тогда начинался скорбный ритуал, в котором деревянное раскрашенное изображение Адониса, лежавшее рядом с изображением возлюбившей его богини Афродиты, заменяло собой жертву, практиковавшуюся в более древнем обряде, где бог так же несомненно умирал «за народ».

«Садики Адониса» — неглубокие ящики, в которых быстро вырастали и столь же быстро погибали зеленые растения — первоначально служили, как и сама жертва, магическим средством ускорить появление плодоносных сил весны; но в результате длительной привычки они превратились в простой символ безвременной смерти; обряд характеризовался выражениями скорби и сострадания, переходившими, как это всегда бывало в подобных обрядах, в экзальтацию и радость, когда на третий день после того, как изображения бога бросали, как трупы, в море и реки, он воскресал и в присутствии своих почитателей возносился на небо (в пантомиме — маскараде или при помощи механического трюка). Как и в культе Аттиса, именно женщины «находили» воскресшего бога, чью смерть они же оплакивали раньше.

В таких культах, как мы увидим, многое зависело от духа сексуализма, вызываемого сочетанием божественных пар; этот принцип был свойствен древнему семитическому пантеону, а здесь он был осложнен романическим налетом. Мифы, вроде мифов об Адонисе и Аттисе, годились для возбуждения противоположных эмоций, любовная страсть сменялась у верующих аскетическим экстазом. Даже сами оскопленные жрецы, представлявшие, казалось бы, самый крайний антисексуализм, считались одержимыми манией распущенности, а с другой стороны — Великую матерь, которая в первоначальном мифе была возлюбленной Аттиса, а по одной версии изувечила его, наиболее серьезные верующие рассматривали, как самый святой свет.

Точно так же Афродита, возлюбленная Адониса, имела под именем Урании и небесную ипостась, а легенда о равнодушии Адониса или о самооскоплении Аттиса служила поучительным материалом и являла образец целомудрия. По мере того, как мир становился развращенным и первобытная простота вожделения извращалась пессимизмом и аскетизмом, более грубые культы повсюду стремились стать более утонченными, и значение культа богинь возрастало.

В священном городе Гнераполе, в Сирии, существовал долгое время пользовавшийся с незапамятных времен славой культ богини, вокруг которой сложились мифы, аналогичные мифам о Кибеле и Афродите, Аттисе и Адонисе; но ее обаяние поддерживалось не столько тем, что о ней пересказывали эти же мифы, сколько тем, что их сокращали. В ее культе верующие обычно наносили себе уколы в руки и шеи, — надо полагать, мистически воспроизводя казнь связанного с легендой о богине полубога вроде Аттиса; служившие ей жрецы — аскеты или отшельники — поднимались на фаллические столбы, чтобы долгим недельным бдением приобрести святость.

Все это создало богине религиозную славу, равную славе иерусалимского Яхве, привлекало на каждое ее празднество множество иностранцев и наполняло казну ее жрецов щедрыми дарами.

Культам Аттиса и Адониса родственен и равноценен культ Диониса, самого многостороннего божества, заимствованного греками в Малой Азии. Появившись сначала, как Вакх, фракийский бог пива, а затем как бог вина, он, по-видимому, проложил себе дорогу в древнюю Грецию благодаря веселому настроению, вызываемому в его почитательницах непривычным напитком. Но такого рода явления сами вырабатывали себе противоядие; усвоение культа городами подвело со под сдерживающее влияние греческой культуры. Из всех наиболее древних греческих культов наиболее популярным был (вероятно, восточного происхождения) культ Деметры и Персефоны, скорбной матери и девственной дочери, первоначально означавших мать землю и посеянное зерно.

С их культом, в великих елевзинских мистериях, был связан и культ Диониса, сына Зевса и девственной богини Персефоны или смертной девы Семелы (мифов было множество). Накануне зимнего солнцестояния носили изображение новорожденного младенца Диониса в яслях; в этом своем виде он — преимущественно бог-младенец, Иакх, «сосущий грудь». Далее он фигурирует в мифе, как растерзанный титанами и возвращенный к жизни или вновь рожденный (после того, как Зевс за него жестоко отомстил) своей матерью Семелой (в действительности древней богиней земли) или матерью-богиней Деметрой; его поэтому изображают сосущим грудь Деметры.

В совершавшихся в его честь раз в три года драматических мистериях верующие ели сырое мясо в память его жертвенной смерти, которая, однако, мистически должна была означать добывание вина из винограда. В других более распространенных формах священного пиршества вино понималось как кровь, а хлеб как Деметра-Церера; в этой прозрачной форме символика «плоти и крови» была обиходным выражением у римлян. В их народной религии бог вина, ассимилировавшийся с древним римским богом, был известен как Либер-«младенец», «отец Либер» и Вакх; а Цереру или Прозерпину придали ему в пару под именем Либеры.

Учение, встречающееся в V веке у манихейцев, что «Иисус висит на каждом дереве», произошло, по всей вероятности, из этого культа, так как, хотя Дионис — бог вина по преимуществу, но он, кроме того, бог всякой растительности. Для мистиков, которые складывали или заучивали орфические гимны, Дионис был богом, обладавшим разнообразным могуществом, и вокруг него создалась целая теософия аскетической морали, где идеалом верующего было — бороться, страдать и победить вместе с богом, дарующим бессмертие.

Об особенностях его культа трудно составить себе общее представление, так как он тесно переплетается с другими, в частности, с фригийским культом Савазия и с мистериями корибантов, в связи с чем мы можем проследить целый ряд местных божеств того же типа, что и рассмотренные нами; подобным образом можно видеть, как миф об Аполлоне поглотил целый ряд местных солнечных богов.

Так, смертный Иазион или Иазиой убит Завсом за то, что он был возлюбленным Кибелы, родившей ему одного божественного сына Корибанта. Но в другом мифе он являлся также сыном девы Персефоны и не имеет отца — ни человека, ни бога. В орфическом гимне Корибант — могущественный владыка преисподней; он освобождает дух от всяких страшных видений, посылает блаженство и печаль; ею природа двойственного характера. Дионис, подобно индийскому богу огня Агни, также рожден от двух матерей и так же, как Гермес и Геракл, он сошел в ад и вернулся, восторжествовав над смертью.

Во всех таких культах можно отметить постепенное выпячивание отношений материнства, причем богиня-мать, как таковая, все более выходит на первый план; зато бог-сын, как мы это видим на примере Диониса и Деметры, заслоняет и вытесняет богиню-дочь (Персефону), которая в Риме стала близнецом с Вакхом, образовав с ним пару под именем Лидера и Либеры.

В культе Озириса мы тоже наблюдаем такой процесс постепенного изменения. В древнейших египетских верованиях Озирис одновременно брат и супруг Изиды; когда Озирис был убит и растерзан Тифоном, Изида собрала его разбросанные члены и предала их погребению. Затем их сын Гор (который в свою очередь найден мертвым в носящейся по волнам колыбели и вновь рожден своей матерью) отмщает за своего отца, который остается в подземном царстве судьей мертвых.

Но по мере развития культа, Гор, выступающий в одном из своих проявлений (первоначально они обозначали, быть может, разные божества), как взрослый могущественный бог, оказывается только младенцем, сыном Изиды и Озириса, и его обычно изображают сосущим материнскую грудь младенцем, рожденным, как и Иисус, накануне зимнего солнцестояния. Озирис же в новой версии остается страдающим богом, предметом скорби и ликования; к нему обращается в мистерии верующий, жаждущий мистического возрождения; с этим таинством связано почитание креста Озириса, эмблемы бога.

«Я обнимаю ствол смоковницы», — говорит превращенная в Озириса душа в «книге мертвых»; «я прилепился к дереву смоковницы и ее руки милостиво раскрылись для меня». Но, с другой стороны, Озирис «утвердит властелином и правителем своего сына Гора», а в некоторых обрядах душа в подземном мире сливается с Гором, как она в других случаях сливается с Озирисом.

Из всей этой мешанины выделилось в сознании народа господствующее представление об Озирисе, как спасителе и судье над умершими, об Изиде, как царице небесной, скорбящей богине, богине-матери, и о Горе, как божественном сыне Ног-ра-Khrot — «Гор-младенец»; греки со свойственной им фантазией превратили его в Гарпократа, бога молчания, неправильно истолковав значение приложенного к губам пальца, что для египтян служило только обозначением ребенка. Как мы видели, культ Озириса, а также привитый ему в эпоху Птоломеев культ Сераписа, распространил символ креста задолго до христианства, да и разными другими путями подготовил почву для утверждения христианской религии.

Но самым близким двойником христианства был, по-видимому, его самый сильный соперник-культ персидского солнечного бога Митры, впервые введенный в Риме во времена Помпея; его войска усвоили этот культ от киликийских пиратов, остатков армии Митридата, которого Помпей покорил и обратил на службу империи. Митра был самым величественным из всех богов войны, и потому его культ стал специальной религией римской армии.

Помимо обещания бессмертия, его обаяние заключалось в сложных посвящениях, крещениях, искусах, присягах, а также в таинствах, которые оставались на более высоком уровне моральной строгости, чем таинства почти всех других соперничавших с ним культов. Митра был общего рода, двуполым, он имел и мужскую и женскую ипостась; в его мифе, по-видимому, в христианский период не содержалось никакого любовного элемента. Если признать, что евхаристия была обрядом, господствовавшим на всем Востоке, христианскую евхаристию приходится считать прямым подражанием митраистской, с которой она была до того сходна, что первые отцы церкви должны были объяснить приоритет таинства своего конкурента кознями дьявола. Но христианский обряд, как мы видели, имеет древние корни в Палестине и восходит еще к суровому человеческому жертвоприношению.

Митраистский обряд послужил, по-видимому, в действительности источником для части христианской мистерии-драмы, поскольку Митра, чей специальный эпитет был «скала», изображался в литургии умершим и похороненным в высеченной в скале могиле, после чего его оплакивали, и он воскресал среди ликования. Знак креста, проведенный на лбу, был также и для митраистов высшим символом; тот же культ Митры преимущественно установил старинный обычай называть воскресенье, первый день недели, «днем господним», так как Митра, в качестве солнца, был первым из планетных божеств, по имени которых названы дни недели.

В I в. центром культа Митры был Ватиканский холм в Риме; к этому же месту христианская легенда приурочивает мученичество Петра, который, как мы знаем, присвоил себе и имя и атрибуты Митры.

В культах Озириса, Диониса и Митры особое значение придавалось, по-видимому, учению о бессмертии параллельно с учением о вечной каре. Насколько можно судить о митраизме по нынешней редакции зендавесты, составляющей только подвергшуюся пересмотру часть более древней маздейской литературы, митраизм (своим учением о бессмертии и загробной жизни) столь же успешно воздействовал на воображение, как и иезуистская литература, — например, Апокалипсис.

Митра был богом и горнего и подземного мира, хранителем ключей неба и ада, жизни и смерти; подобно Озирису, он был судьей поступков людских. Как и другие культы спаси гелей, митраизм предвосхитил христизм, включив в свой культ привлекательную богиню-мать; культ Кибелы был присвоен митраизму, как и культу Аттиса. Митраизм дает очень близкую параллель раннему иезуизму и в другом своем проявлении. Странная фраза в Апокалипсисе относительно одежд, «омытых кровью агнца», указывает на применение ранними иезуистами криоболии, составлявшей на ряду с тавроболией один из наиболее поразительных митраистских ритуалов.

В этих отталкивающих церемониях над решеткой убивали барана или быка — непременно молодого, согласно правилу, что жертва должна быть непорочной — таким образом, что кровь стекала на посвященного, помещавшегося под решеткой в яме; посвященному предписывалось носить пропитавшееся таким образом кровью платье в течение нескольких дней. Митраисты верили, что эта церемония дарует высшую благодать спасения и посвященного торжественно называли in aeternum renatus — «возрожденным в вечность».

В отношении обоих животных (барана и быка) действовал частично астрономический символизм: устанавливалась связь с вступлением солнца на разных этапах его пути в созвездия Тельца и Овна. Древнейшим и наиболее известным символом Митры был бык. Но, поскольку халдейские астрономы издревле видели солнце в весенний период — начало года в древности — в созвездии Овна, агнец также (как и бык) был принят в мистериях солнечных культов. Около начала христианской эры новогодним созвездием было созвездие Рыб; поэтому божественная рыба также довольно часто фигурирует среди раннехристианских символов.

Как мы видели, первоначальный иезуизм, с его агнцем, «закланным от создания мира», мыслил своего бога, надо полагать, в астрономических терминах; но предпочтение, оказанное митраизмом кровавому ритуалу, привело к тому, что астрономический агнец пришел в забвение среди языческих христистов; их религия в дальнейшем превратила Иисуса в последнюю пасхальную жертву и свела апокалиптическую фразу к простой метафоре. Тем не менее обряды и теории великих языческих культов, которые все процветали в доримский период в самой Палестине, должны быть признаны факторами, участвовавшими в создании христианского культа.

Что христианство целиком принадлежит к миру религиозных идей, в среде которых оно возникло, можно убедиться, наконец, если кинуть взгляд на культ римского императора, установившийся еще до христианской эры. В четвертой эклоге Вергилия, написанной около 40 лет до Р. X., римлянам преподносится в поэтической форме миф о грядущем младенце, которому суждено стать спасителем и господом омоложенной земли и которого Вергилий готов отожествить с племянником Августа. Но в то же время он воспевает Августа, уже как бога, и Август должным образом целиком использовал для себя всю эту идею.

Он не только пустил в обращение, как и Александр Македонский, басню о сношениях его матери с Аполлоном и римскую версию древнего мифа, превратившегося в евангелии в рассказ об избиении младенцев: в эдиктах, частично сохранившихся на памятниках, он выдает себя на Востоке за бога и спасителя, положившего конец войне и беспорядкам, чей день рождения отныне должен праздноваться, как начало благовествования миру. В дальнейшем императоры продолжали эту линию, хорошо испытанную персидскими и египетскими царями в предыдущие века.

Этим претензиям на божественность со стороны римских победителей евреи инстинктивно противопоставили собственную формулировку ожидания еврейского миссии. Повсюду в римской империи, где люди возмущались обожествлением земного самодержца, иудейско-языческий культ убитого и воскресшего Христа, который должен вскоре явиться и судить мир, находил себе почитателей, охотно отдавших ему и те почести, на которые претендовал Цезарь и все прочие. Таким образом, новая (христианская) религия во всех отношениях представляла собой смешение всего религиозного материала того времени.

5. Народная и философская мораль.

Само собой ясно, что христианский культ не мог бы делать быстрых успехов, если бы он предлагал каким-либо классам населения более возвышенную мораль, чем та, которую они привыкли признавать. Утверждать превосходство христианской морали — значит опровергнуть сопутствующее этому утверждению положение, что языческий мир, в который вступило христианство, был глубоко развращен. Если мужчины и женщины со всех сторон приветствовали новое учение за его нравственную простоту, то это доказывает, что они приобрели вкус к такой красоте, и их, следовательно, нельзя считать «погрязшими в преступлениях и грехах».

Правда, среди необразованных слоев народа — в современной ли Индии, в дохристианской Мексике, или в классической древности — репутация аскета всегда вызывала большую популярность и уважение: люди относятся с почтением к самоотречению, на которое они сами не способны; но культ и религиозная община, стремящаяся действительно захватить народные массы, не может требовать от них «святости», являющейся уделом лишь немногих.

В действительности христианская мораль по каждому пункту имела свою параллель в морали иудаизма или той или иной из языческих школ и культов. Контраст, который обычно находят между церковью и ее моральной средой, создается потому, что сравнивают христианскую теорию с языческой народной практикой. Если сравнить теорию с теорией и практику с практикой, такой разницы не окажется.

Если сначала обратиться к этической литературе того времени, то мы найдем, что нравственное учение, скажем, Сенеки имело столько точек соприкосновения с учением Павла, что оно дало повод к созданию теории об обмене мнений между языческим моралистом и апостолом. Теперь все согласны в том, что такого обмена мнений не было и что мнимая переписка между Павлом и Сенекой христианские подделки. Но общность их учений неоспорима.

У обоих можно проследить элементы восточной морали, занесенной в греческий стоицизм писателями семитической расы. У Сенеки заключающиеся в его философском учении моральные принципы получили гораздо большее развитие, чем в любом евангелии или послании; Сенека во многих отношениях дает конкретные и практические указания там, где евангелия высказываются неопределенно и отвлеченно.

Так, например, он осуждает всякую войну и требует ласковых товарищеских отношений между господами и рабами; по последнему вопросу еврейский платоник, Филон Александрийский, пошел еще дальше, прямо осудив рабство, как наихудшее из зол, и отвергнув утверждение Аристотеля, что для некоторых людей рабство — их естественное состояние.

Такие нравственные правила, как взаимная любовь и прощение обид, были, конечно, общим достоянием моралистов всех цивилизованных стран дохристианской эры — проповедников Китая и Индии, так же, как и Греции; в частности, долг осуществляемой на практике благотворительности, который в обращенном к язычникам третьем евангелии превращен в центральный пункт нравственной и религиозной жизни, проповедуется в почти буквально тех же выражениях в гораздо более древних египетских книгах-

Если христианская этика отличалась от высшего язычества, то главным образом в пункте о жертвенной замене, или «спасении через кровь», и в пункте о смирении. Стоицизм культивировал, наоборот, самоуважение, следуя в данном случае принципу, который мы находим в раввинистской литературе; здесь, во всяком случае, остается еще под вопросом, выражало ли практически такое г добровольное смирение», отвергнутое в позднейших посланиях, более действенный нравственный принцип.

У такого писателя, как Ювенал, мы находим протест против обычая молить бога вообще «о всякого рода благах» на том основании, что господь, дескать, знает лучше, чем его почитатели, что им действительно нужно. В евангелии перед молитвой господней дается такое же указание, но откуда бы ни произошел в обоих случаях (в евангелии и у Ювенала) этот принцип, во всяком случае, язычник, который молится о здоровом теле в здоровом духе, нисколько не хуже христиста, молящегося о хлебе насущном, если принять обычный перевод греческого слова «epiousios»[12]; если же, что весьма вероятно, речь идет здесь о молитве о «хлебе духовном», то мы получаем опять-таки противоречие между римским культивированием самоуверенности и христианским культивированием чувства духовной зависимости.

Однако, в сущности, поскольку надежда на божью помощь теоретически должна внушить человеку уверенность в себе, практический результат в обоих случаях был, вероятно, один и тот же, и в хорошем и в дурном смысле. Когда богословие Павла к учению о спасении при помощи веры присоединило новый принцип, что бог — горшечник, а человек — глина, без собственных моральных устоев, то этим самым была введена нравственная концепция, имевшая только деморализующее значение; к ней параллели в высших языческих учениях не было.

Что касается христианского учения об искупительной жертве, то в этом отношении и в иудаизме и в язычестве многие мыслители достигли более высокого нравственного уровня; христизм в этом случае, как мы видели, скорее, приспособился к народной религиозной морали, имевшей за собой глубокую древность. Точно так же многие еврейские и языческие мыслители, признавая веру в бессмертие, давно уже поднялись над учением о будущей награде и наказании после смерти и отвергли понятие о боге мести, тогда как христисты довели до крайности господствовавшие среди еврейских и языческих обывателей понятия на этот счет и, в частности, целиком переняли популярные представления об адских мучениях, которые в древнем мире были столь же живы и столь же (практически) бессильны, как и в средние века.

Более того, новая вера впоследствии ввела ужасную догму об осуждении всех некрещеных младенцев — учение, которое раньше никому и не снилось, и способное только раздирать человеческое сердце. В остальном формальная этика в смысле долга честности, верности, милосердия и целомудрия была одинаково непрочна. Так же, как и все другие религии того времени, христизм не мог предложить такого кодекса общественного и политического поведения, который мог бы заметно приостановить процесс политического паралича и упадка всего мира империи.

Наоборот, и евангелия и послания предсказывают близость страшного суда и рекомендуют политическую покорность, не обнаруживая никаких признаков другого, земного идеала, а между тем, мы видим, как в конце II в. такой учитель, как Ориген, соединяет с принципом мирового римского владычества идею вселенской церкви. Христианская литература была открыто враждебна всяким сохранившимся еще следам идеала самоуправления.

Далее, поскольку евангелия определенно требуют безбрачия, как условия для скорого, спасения (от Луки XX, 35; ср. Матф. XIX, 12), они отталкивали от себя нормальные народные массы и притягивали к себе фанатиков и людей, претендовавших на святость. Однако, такие доктрины доводились до крайности только наиболее аскетическими проповедниками и сектами; послания Павла, например, в конце концов занимают компромиссную позицию.

Наконец, традиционное представление о том, будто принцип братской любви отличает христианскую теорию и политику от еврейской и языческой, было ложным заключением. Все памятники свидетельствуют, что обычно те самые лица, которые твердили о взаимной любви, легко переходили на преследование противников, не чувствуя при этом никакой непоследовательности в своем поведении.

Тому самому Иоанну, который рисуется, как проповедник любви, христианская традиция без колебаний дает прозвище «сын грома» и приписывает ему проявления жестокой ненависти к еретикам; да и все подряд первые учителя, от Павла до Тертуллиана, прославляют в теории любовь, а практически действуют наперекор этому принципу; даже Иисуса творцы евангелий изображают бичующим своих современников, которым он внушал, как будто, любовь к врагам.

Точно так же заповедь прощения внушается под угрозой будущих мучений по велению отца небесного, подражающего, таким образом, жестокости человеческого закона; между тем греческие мыслители-рационалисты раньше на одно-два столетия обосновывают эту заповедь неизбежностью заблуждения и требуют, чтобы злодея скорее учили, чем ненавидели.

Во все периоды своего существования христисты не только не возвысились до чувства любви к непримкнувшим к их вере, но, наоборот, проявляли совершенно исключительную нетерпимость даже друг к другу; единственным основанием для этого было то, что их догматическая система оставляла место для споров, а необходимо было создать в ней единство. В периоды гонений они, несомненно, объединялись в общем чувстве, как это случилось бы и в любом другом сообществе; но в таких случаях братство создавалось гонениями, а не верой.

Нельзя также сказать, чтобы христианские учителя того времени, за исключением, быть может, кое-каких исключенных из церкви гностиков, могли сравниться в смысле душевной ясности и самообладания с такими язычниками, как позднейшие стоики. В остальных отношениях тот человеческий материал, который рисуется нам в рассказе Павла о стадном обычае глоссолалии, «говорить языками» (чисто истерические выкрики лишенных всякого смысла звуков), были сплошь невротики, легко ступавшие на путь всевозможных ошибок.

Все сказанное означает, что современное христианство приобрело, в конце концов, популярность единственным возможным путем — приспособляясь к уровню обыкновенного среднего массового обывателя. Если бы оно упорно старалось подняться выше среднего человека или сдерживать его инстинкты, оно никогда не могло бы стать мировой религией. Утверждать же, что писаное учение, насколько возможно, предписывало более возвышенные правила поведения, но что его сторонники фактически не следовали этим правилам, значит повторять те же претензии, которые может заявлять любая другая популярная или философская система.

Основная ошибка в таких рассуждениях заключается в предположении, будто можно перевоспитать общество одним только моральным учением, независимо от жизненных изменений социальных и культурных условий; а они-то и оказываются и в древнем, как и в новом, мире по существу решающими для массы мужчин и женщин.

Наконец, по отношению к самому идеалу нравственности важно установить, что как раз те идеи, которые принимаются за высшую отличительную черту христианства, представляют собой в действительности дохристианское учение.

Обычно так наз. «нагорную проповедь» называют нежнейшим цветком евангельского учения, а в той проповеди самой благородной заповедью считается любовь к врагам. Не касаясь вопроса о том, как часто эта заповедь соблюдалась, христиане обычно видят в ней резкую разницу между идеалом их вероучения и идеалами еврейским и языческим. Фактически же иллюстрирующая эту заповедь притча дана уже в притче о Ликурге и молодом аристократе, выбившем ему глаз; что касается самой заповеди, то можно доказать ее еврейское происхождение; она не только имеет, как и все остальное в «нагорной проповеди», полную параллель в ветхом завете и другой дохристианской еврейской литературе: евангельские фразы непосредственно заимствованы из «учения двенадцати апостолов», более раннее происхождение которого совершенно очевидно.

В «учении двенадцати апостолов» текст гласит: «благословляйте проклинающих вас и молитесь за ваших врагов и поститесь за преследующих вас; ибо если вы любите любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают чужеземцы? (ta ethne, язычники), но вы любите ненавидящих вас, и у вас не будет врага». В евангелии (от Матф. V, - 47) мы читаем: «не то же ли делают и мытари?» и далее: «не то же ли делают и язычники?» (ethnikoi).

Древний textus receptus, ныне сокращенный, в действительности был расширен в подражание «учению»; но замена «язычников» «мытарями» говорит о более раннем изменении текста. В «учении», первичном еврейском сочинении, язычники «чужеземцы» совершенно естественно выводятся, как чуждые по религии еврейской массе, тогда как у христистов, принимавших в свою среду и язычников, противопоставление делается между верующими и сословием, пользовавшимся дурной славой во всей империи.

Несомненно, серьезный духовный опыт привел сынов Израиля в годы поражения и тяжелого гнета к мысли о тщетности ненависти и о единственном возможном способе сбросить с себя свое бремя. Но этот урок был преподнесен не только в дни непосредственно «перед Христом»: в действительности он содержится уже в руководстве, распространявшемся двенадцатью апостолами первосвященника или патриарха для поучения евреев, рассеянных по всей Римской империи.

«Если кто-либо потребовал от тебя то, что принадлежит тебе», — просто говорит «учение», — «не требуй этого обратно, ибо ты этого не можешь» (добиться): лишенному отечества еврею предписывается покорно сносить обиды, против которых у него нет легального средства. Евреи, может быть, так же мало усвоили учение о всепрощении, как и христиане; но стоит отметить, что по крайней мере теоретическое учение создано ими.

1. Приспособление к потребностям народа.

Среди евреев христианство было заслонено обычными традициями иудаизма, а среди язычников оно оказалось лицом к лицу с конкуренцией, характер которой обрисован нами выше; поэтому, чтобы победить своих соперников, христианский культ должен был усвоить все притягательные черты языческих религий.

Христианство никогда не достигло бы победы только одним превосходством нравственного идеала, даже при наличии такого превосходства, а ведь даже защитники христианства признают, что и в большинстве языческих этических систем, принятых среди образованных классов, были высокие нравственные идеи; но эти системы никогда не стали популярны, потому что они не искали популярности.

Для того, чтобы завоевать массы, к которым была обращена пропаганда нового учения, необходимо было угодить вкусам этой массы; при этом даже наиболее добросовестные пропагандисты в лучшем случае могли только рассчитывать на то, чтобы взять под свой контроль невежество и суеверие масс, которые они старались привлечь. Когда во II и III вв. наиболее строгие пуритане, как, напр., монтанисты, организовались в особые общины, они, естественно, были отвергнуты основной церковью, которой приходилось приспособлять свое учение к характеру среднего мирянина и среднего духовенства.

Поэтому развитие первоначального христианства по необходимости приняло характер усвоения народных верований и религиозной практики соседей-язычников, как мы уже частично указали выше. Миф о Христе должен был впитать в себя упрочившиеся драматические черты доисторических культов, а таинства должны были по возможности воплотить эти черты наподобие языческих драматических действий; при этом в процессе драматизации естественно создавались новые детали, имевшие то же назначение. На основе такого рода ранних драматических выдумок и возникло, должно быть, большинство евангельских рассказов. Конечно, все это совершалось постепенно.

На ранней стадии своего распространения христианство взывало к сочувствию, прежде всего, евреев, во-вторых, — еврейских прозелитов.

Но после разрушения Иерусалимского храма пропаганда обращалась во все возрастающей степени к язычникам, главным образом к бедным классам — ремесленникам и мелким торговцам. По примеру вышеупомянутых языческих религиозных общин, христиане принимали и рабов, из коих многие нередко находились не в худшем положении, чем ремесленники. Есть также указание, что согласно признанным богословским принципам секты в нее допускались даже люди с дурной репутацией, — конечно, при условии, что они раскаялись. «Пусть тот, кто украл, не крадет больше»[13] — гласит одно из предписаний в одном из позднейших посланий.

Вполне естественно, что число такого рода сторонников, находящихся еще во власти других культов, не могло бы увеличиваться, если бы по отношению к ним постоянно не пускались в ход привычные для них приемы; еженедельные «вечери любви» в «день господень» были, вероятно, первым этапом на пути уступок требованиям прозелитов.

Постоянные напоминания и увещания в посланиях исключают мысль о том, что эти собрания верующих были свободны от обычных пороков; инспектора постоянно бились над проблемой о том, как сохранить симпатии общества, не допуская, однако, при этом открытой распущенности. Только после того, как с течением времени был в этом отношении достигнут успех, стали обращаться к идеалу воздержания, который, как мы видели, долгое время был популярен на Востоке.

В основном успех движения среди народа зависел от его способности приспособляться. Когда «свобода от ига закона» доходила до серьезного скандала среди язычников (I Кор. V.), ее по необходимости подавляли; но с самого начала в христианских общинах были непорядки, вроде тех, в которых Тертуллиан обвинял своих товарищей — христиан в вопросе об их ночных сборищах.

Народное движение могло совершаться только средними людьми, и чем большее распространение получал христианский культ, тем сильнее обстоятельства заставляли его усваивать обычаи язычества, придавая им любую новую окраску и изобретая для них первый попавшийся предлог. В этом разрезе cтaновится понятным успех христианства в его борьбе против митраизма. Жрецы Митры, по-видимому, никогда не стремились к популярности, поскольку их культ и без того распространялся вместе с распространением римской армии; их идеалом было скорее религиозное франкмасонство, чем открытая организация.

Христисты, напротив, с самого начала усвоили от евреев склонность к фанатизму и прозелитизму и стремились к популярности, переняв от евреев понимание больших финансовых возможностей, которые дает массовое движение.

2. Экономические причины.

Игра экономических интересов — одна из постоянных действующих сил в истории установления и сохранения религий. В простейшей форме жизни дикарей шаман или жрец извлекает из исполнения своих обязанностей средства для привольной жизни, а в древности всякий могущественный культ обогащал своих жрецов. Развитые культы Ассирии и Вавилонии, Финикии и Египта поддерживались сильными жреческими корпорациями, обладавшими огромными доходами; в частности доходы египетского жречества даже еще в римский период исчислялись в размере одной трети всего национального дохода Египта.

По сравнению с этим древняя Греция и Рим обнаружили слабое церковное развитие главным образом потому, что их относительно большая политическая свобода открывала мной других путей для энергичных стяжателей. В республиканском Риме жречество было сословной привилегией избранной кучки, и большинство правящего класса было довольно таким положением вещей; боги там, как и в Греции, понимались как местные божества и имели местные культы, так что даже сама мысль о вселенском жречестве была исключена, хотя римская политика предоставляла всем богам расширяющегося государства место в общем пантеоне.

В древней Греции к тому еще крепко утвердился идеал города-государства, и сама по себе многочисленность культов в отдельных государствах изолировала их друг от друга; к тому же республиканские навыки приучили считать жрецов и жриц частями политического организма, а не особо стоящими корпорациями.

На такой же почве начался исторический рост христианства в период империализма и упадка; восточные религии ему служили образцом, еврейская система пропаганды и сосредоточения финансов в руках церкви помогала его успеху, демократическая практика Греции облегчала его первые шаги, а римский способ управления позволял ему распространяться и создавать официальную организацию.

Впоследствии появился заимствованный из поздней греческой политической и религиозной жизни институт церковных соборов; на них разрозненные тенденции учения подвергались более или менее основательной проверке по принципу большинства голосов, а наиболее слабые общины находили здесь поддержку и одобрение со стороны прочих. Со всех точек зрения эволюция христианства совершалась по ранее проторенным путям.

Как мы видели, в эллинистический и римский периоды иудаизм финансировался при помощи системы странствующих «апостолов» и сборщиков, которые следовали за евреями повсюду, где они достигали процветания, и собирали большие доходы в пользу храма и священнического и раввинского сословий. Иезуизм начал применять ту же систему и создал обычай постоянных взаимных сношений между отдельными общинами, которые с своей стороны на местах самостоятельно финансировались членами общины, как это было принято у греков и евреев.

Как бы ни поступали на практике энтузиасты типа Павла, общим правилом, надо полагать, было, что «трудящийся заслуживает своей платы»; поэтому, поскольку проповедническая деятельность была в спросе и привлекала интерес членов иезуистских общин, — странствующих проповедников приходилось содержать или оплачивать.

Одно из позднейших посланий различает апостолов, пророков, евангелистов, пастырей и учителей; упоминаются также старшины (пресвитеры), дьяконы и епископы (надзиратели); когда общины разрослись и начали владеть зданиями, создавшиеся для профессионалов удобства стимулировали новый экономический интерес к занятию пропагандой.

Такое явление не было новым ни для Греции, ни для Рима. Еще за несколько столетий до христианской эры за потоком днонисового и других мистических культов в Греции следовали рои религиозных нищенствующих, из коих многие имели при себе священные книги и преподносили утешение чающим, играя на их легковерии. В более тонком стиле то же делали «софисты» или гуманисты домакедонского периода, создавая свое благоденствие путем проповеди нравственности и философии, или путем чтения лекций.

Позднее стоики и другие философы стали чем-то вроде руководителей и «духовных советников», а также — лекторами морали; в Риме такое призвание на практике превратилось в подлинную профессию. Таким образом, образованные люди получали средства для привольной жизни, не занимая официальных постов и не обладая наследственными походами.

Но понятно, что всякая утвердившаяся религиозная культовая организация имела явные финансовые преимущества перед такими проповедниками-одиночками, так как она обладала способностью привлекать к себе членов, имела постоянный местный центр и организованные приемы сбора доходов; даже люди, неспособные иметь успех, как проповедники, могли достигнуть сравнительно обеспеченного положения в качестве пресвитеров или епископов, т. е. надзирателей отдельных общин, а впоследствии и целых районов.

Первоначальная функция епископов, присвоенная впоследствии в пресвитерианской системе старостам, заключалась в надзоре за публичными приношениями или сборами и за их распределением среди нуждающихся братьев. Позднее епископ стал главой группы и ее представителем в сношениях с другими группами. Только достигнув такой системы организации, новая секта могла рассчитывать на долговечность.

Важным источником дохода уже на ранней стадии христизма была щедрость обращенных женщин. Поскольку христианское движение означало обуздание половой распущенности, оно, несомненно, извлекало пользу из нравственных наклонностей, а также из суеверий женщин высших и средних классов. Наиболее богатые женщины, в самом деле, чувствовали себя обязанными делать «приношения» пропорционально своему богатству.

С другой стороны, в то время, как и теперь, раздача милостыни нищим служила средством завербовать симпатии и поддержку важных матрон; в этом отношении христисты руководились не только примером Востока вообще и евреев в частности, но и систематически проводившейся тогда в Римской империи политикой раздачи продовольствия.

Позднейшие послания показывают, как рьяно восхвалялась благотворительность «вдовиц», которые, будучи и сами бедными и пользуясь отчасти или полностью поддержкой общины, утешали страждущих и обездоленных членов и ухаживали за больными. Процент смертности в восточных городах был тогда, несомненно, так же высок, как и теперь.

Благодаря такому образу действий, церкви становились притягательным центром и для посторонних нищих, так как конкурирующие с христизмом языческие культы не оказывали им подобного внимания и не искали их симпатий. Но в других случаях христизму приходилось конкурировать с массой странствующих прорицателей и религиозных нищих, пользовавшихся такой же популярностью, как и нищенствующие монахи в позднейшем христианстве; а заклинатели в ранний период были признанной группой священнослужителей, состоявших в связи с христианскими церковными общинами.

Сейчас невозможно установить, на каком этапе христизма начали извлекать доход из обычая молиться за упокой души умерших; но установлено, что уже в III веке было принято оглашать перед алтарем имена жертвователей, которых всенародно славили. Церковь умела извлекать доходы и разными другими путями. Из всех канонических книг явствует, что предсказание близкой кончины мира было одним из постоянных учений ранней церкви; а вера в конец света естественно вызывала в I веке, так же, как в десятом, приток пожертвований в пользу церкви.

Очевидно также, что постепенное развитие «таинств» укрепляло влияние священнического сословия. Так как, в частности, причащение уже в раннюю эпоху стало обязательным для всех крещеных, кроме кающихся, право совершать евхаристию или отказывать в ней стало верным источником дохода, как власть посвящать в мистерии была в других культах источником дохода для священнослужителей.

3. Роль организации и священных книг.

Своим успехом в борьбе против свободно-конкурировавших языческих культов христизм обязан, в конце концов, соединенному влиянию своей церковной организации и популярных священных книг. Оба этих основных преимущества, как мы видели, покоились на базе иудаизма.

В течение почти двух столетий главной литературной основой христизма была еврейская библия, ставшая широко доступной благодаря переводу семидесяти толковников: в греко-римском мире эта масса древней религиозной литературы вызывала уважение к себе; а там, где другие культы имели в противовес библии свое собственное религиозное предание, там особую силу христианскому движению придавала ее система церковного единства, заимствованная также у иудейства.

Церковная система больше всего служила средством для создания новых священных книг, завершивших самоопределение христианства в качестве чего-то отличного от иудейства; а новые священные книги в свою очередь создали прочное основание для исторически сложившейся церкви.

Знакомство с культом, связанным с прославившимся в I веке язычником Аполлонием Тианским, показывает, что даже там, где странствующий религиозный реформатор и мнимый чудотворец приобрел большую известность и где обоготворяющая его биография содействовала в некоторой степени сохранению его славы, все же отсутствие иерархии и организованных религиозных общин помешало, с одной стороны, продолжению культа и, с другой стороны, развитию литературы, необходимой для его сохранения.

Первые следы собственно христианской литературы представляют собой, как мы видели, послания и увещания апостолов и полуапостолов, которые читались вслух в церквах, как это было принято у евреев. Потребности клира содействовали сохранению таких документов, а в дальнейшем они вызывали подделки, направленные против ересей и расколов. Но людей в массе легче привлечь рассказом, чем проповедью, а, как раз, занимательная мистерия-драма, которая для церкви служила единственным средством создать сильнейшую конкуренцию имевшим свои мистерии языческим культам, также хорошо поддавалась письменному изложению, как и постановке.

Такого рода документ, как евангельский рассказ о тайной вечере и следующих за ней событиях, сам по себе доказывает первенство мистерии-драмы, в некоторой упрощенной форме, перед евангельским рассказом. С теми подробностями, с какими мы имеем ее теперь, эта драма относится, должно быть, к той стадии христистского движения, когда оно прокладывало себе дорогу среди язычников; ее переложение в предназначенный для чтения рассказ относится или к тому времени, когда христиане по причине гонений не имели возможности совершать свои обычные обряды и празднества, или, что более вероятно, к тому времени, когда иерархия из соображений осторожности или дисциплины решила перестать прибегать регулярно к драматическим спектаклям.

Отсюда, конечно, не следует, что до переделки драмы в рассказ ни одна из дидактических частей евангелия не существовала в писаном виде; но тот факт, что ни одно из посланий Павла не цитирует ни одного изречения Иисуса, а первое послание Климента упоминает только одно — два, дает основание утверждать, что они появлялись на свет очень медленно. Мистерию-драму развивали большей частью или даже целиком язычники.

Правда, нельзя вполне решительно утверждать, что евреи и в позднейший период испытывали неизменно отвращение к драматическим представлениям, к которым их насильно приучила династия Ирода, да и теория происхождения иудейского апокалипсиса из драмы не совсем лишена вероятия; но случайно как раз наиболее явно драматического происхождения части евангельского рассказа — это именно те, которые в духе язычников сваливают вину за распятие на евреев.

Раз евангелие появилось, интерполяции и изменения его были для нескольких поколений уже легким делом; и действительно, различные группы, секты и вожди стали прибавлять к евангелию множество доктрин и наставлений; люди, имевшие какие-либо свои идеи о догме или о нравственности, пользовались этим средством для их утверждения, не заботясь о связности и цельности интерполированного текста. Многие места явно вставлены взамен других, оставленных, однако, в тексте: гораздо легче прибавить новое, чем изъять старое.

Созидание канона могло начаться только в конце II века, так как послания Климента ссылаются на не дошедший до нас документ, имевший характер евангелия, а «достопримечательности об апостолах» Юстина не совпадают с сохранившимися Деян. Ап. То обстоятельство, что позднее церковь отвергла такого рода писания, показывает, что их считали отчасти еретическими, а некоторые отделы канонических евангелий были по разным догматическим соображениям изменены уж после того, как в них пришлось включить многое из содержания неканонических евангелий.

Третье евангелие признает, что уже ранее существовали «многие» повествования. Независимо от всех этих недошедших до нас сочинений, сохранились некоторые отвергнутые евангелия, сводящиеся главным образом к чудесным рассказам. Некоторые из них долгое время пользовались огромной популярностью; евангелие Никодима, например, было сильно распространено вплоть до средних веков.

Но наиболее рассудительные представители духовенства скоро поняли, что гораздо большую ценность имеют те книги, которые могут содержащимся в них учением произвести впечатление на наиболее образованных мирян; через все христианское движение проходит идея о комбинированном использовании двух влияний: обаяния сверхъестественного и призыва к моральному чувству паствы.

Организованность церкви, с другой стороны, задерживала распространение ересей, которые, выступив на поле брани, грозили разбить христианскую церковь на бесконечное множество взаимно отвергающих одна другую групп. В самом деле, те группы, которые обращались к наиболее склонным к теоретизированию, якобы философским, умам, были обречены на вырождение вместе с вырождением культуры и могли в лучшем случае стать верой меньшинства.

В частности, группы, доводившие антисемитизм до отрицания еврейского бога, лишались поддержки еврейского священного писания; а между тем уже одно количество этой литературы и ее разнообразие составляли в ту эпоху солидную базу для культа.

Однако, даже ставший на этот опасный путь манихейский культ получил далекое распространение и просуществовал долго: до такой степени в то время любому культу было легко развиваться.

Чтобы выжить, новая религия должна была дать простые, конкретные, понятные народу мифы, конкретный ритуал, точную догму, опирающуюся на силу государства; а потребности народной веры выдвигали всегда на первый план человеческую сторону распятого бога, даже если догматически его объявляли в одно и то же время и раздельно существующим от его извечного отца и составляющим с ним одно целое.

Это было только одним из многих неустранимых противоречий, которыми наполнено священное писание. Привести писание в состояние единства было невозможно; но иерархия имела возможность прибавлять к нему все новые и новые догматы; то обстоятельство, что эти догматы и сами постоянно менялись, для ведомственного и финансового благополучия не имело значения. Для успеха важен был только общий стандарт и устойчивая церковная практика.

4. Уступки и утвержденные догмы.

Не следует думать, что создание символа веры и канона или официальной системы церкви было делом чьего-то исключительного ума; если церковь выжила, то в этом можно видеть только результат, с одной стороны, ассимиляции с существующими культами, а с другой стороны — отказа от такой ассимиляции. Нужно было распространиться вширь, чтобы создать достаточно широкую арену для охвата языческого населения, и потому в вопросах мифа и обычая не приходилось отвергать почти ни одного языческого элемента.

При первом выступлении христизма серьезной причиной расхождения между христианами и язычниками был презрительный отказ первых выражать в, какой бы то ни было, форме почтение к «идолам»; этот принцип, заимствованный евреями из Персии, перешел и к первым иезуистам. Однако, когда христианский культ стал государственным, он, как мы увидим в дальнейшем, вынужден был вновь примениться к психологии массы и довел почитание изображений до такой высоты, до какой оно никогда не доходило у язычников.

Даже так наз. египетское «поклонение животным» сохранилось в таких обычаях, как участие священного вола и осла в мистерии рождества христова (народный обряд глубокой древности, относящийся к культу солнца), в заимствовании четырех апокалиптических зверей в качестве символов четырех евангелистов, в понятии «агнца».

Еще до периода иконопочитания церковь полностью пошла на компромисс, занеся бесчисленных языческих «героев» и «гениев», объекты местных культов, в списки святых и мучеников, чьи кости сообщили святость могилам, источникам и храмам и чьи старинные дни поминовения стали частью нового церковного календаря.

С особой настойчивостью церкви был навязан, в конце концов, культ матери, как богини-девы; без этого церковь не могла бы устоять против великих, хорошо организованных культов Изиды, Реи-Кибелы и Деметры, так как эти божества, особенно Изида и Деметра, вызвали такой взрыв экзальтированной набожности, какой был психологически невозможен даже в отношении распятого бога; разве только восторженное поклонение женских почитательниц закланного полубога уравновешивало чувства мужчин — поклонников Царицы неба, матери и вседержительницы. Если бы в первоначальном мифе Иисус не имел мифической матери, ее необходимо было бы выдумать. А раз установившись, культ богоматери неизбежно должен был вырасти до размеров культа Изиды.

Но, с другой стороны, для того, чтобы новая система сохранилась, как официальный институт, необходимо было догматически ввести новое учение в рамки. Насколько конкретные мифы и ритуал увеличивали простор для культа, настолько свобода отвлеченного мышления распыляла его силы и грозила самому его существованию. Всякого рода ручьи могли с пользой вливаться в поток новой веры, но если главной реке грозила опасность разбиться на сотни уходящих в разные стороны рукавов, то это могло привести к тому, что она совсем затерялась бы в песках.

Такая опасность — вину за нее иногда сваливают только на гностиков — появилась с самого начала распространения культа; все послания Павла как ранние, так и поздние показывают, какой был простор для расколов и фракций. Всякого рода случайные «пророчества», которым трудно было противодействовать, создавали бесконечные новшества в доктрине.

На каждом этапе, на котором мы можем проследить раннюю церковь, она раздирается спорами: иудаизма против язычества, принципа «веры» против принципа «дел», Павла против Аполлона, одного Иисуса против другого; самый характер тех сил, которые делали возможной религиозную пропаганду, приводил к частым столкновениям; несомненно, в превратностях сектантской борьбы быстро приобреталось и столь же быстро терялось множество обращенных.

Когда к евреям, прозелитам и невежественным сторонникам первоначального христистского движения стали присоединяться мыслящие язычники гностики, для которых Яхве был лишь одним из многочисленных соперничающих между собой племенных богов, а Иисус — одним из многих конкурирующих между собой закланных спасителей, то вместе с ними появилась разновидность ереси, которая сулила усыпить все раздоры, дав им мирно успокоиться в универсализме.

Теософии Египта и Востока облеклись в форму христизма и создали бесконечную ткань грандиозного мистицизма, в котором проблемы космоса разрешались чисто словесно в виде схематических теорий о посредствующих силах между божеством и человеком и о бесконечных периодах превращения между первым и последним состояниями материи. В этих философских теориях Иисуса объясняли и толковали аллегорически, так же, как и языческих богов, и энергия фанатического озлобления против этих богов по поводу неприемлемых для религиозного мышления свойств их выдыхалась во всеоправдывающем символизме.

С другой стороны, такие философские системы были созданы для созерцательных умов, неспособных успокоиться на тех примитивных решениях, которые дают народные культы; они поэтому никогда не могли привлечь или удержать народные массы. Однако, поскольку такие теории появлялись со всех сторон, христианская организация была вскоре вынуждена точно определить свою догму, чтобы сохранить какое-нибудь отличительное для нее вероучение.

Поскольку так наз. гностицизм послушно позволял себя использовать для украшения канонических книг и опровержения язычников — таковы были, например, сочинения Климента Александрийского, — его принимали без особых колебаний; но всякая новая и независимая теория объявлялась табу. В церкви, стремящейся к практическим целям, умы, склонные к размышлению, были опасны и их неизменно исключали.

Этот охранительный процесс, историю которого мы опишем в дальнейшем, проводился частью путем подделок документов, частью путем более честной полемики, частью путем административного воздействия и установления символа веры голосованием. Но наиболее центральной и решающей силой естественно были подделки, когда они были удачны; мы и теперь еще можем видеть по схематическим рассказам Деяний Ап., по интерполяциям Апокалипсиса, по некоторым поправкам к евангельскому тексту и по наиболее явно подложным посланиям Павла, как фракционность и фанатизм побеждались ловким обманом и как для защиты от неудачных народных иллюзий создавались новые иллюзии, но уже годные для официальных целей церкви. «Истинная» вера — именно та, которая оказалась способной выжить.

5. Космология.

Как мы видели, языческая философия действительно проникла в священные книги новой веры, а именно в виде учения о Логосе или «слове», которое в четвертом евангелии в сущности преображает всю иезуистскую систему. Четвертое евангелие в более сильной степени, чем проповедь Павла, обосновывает доктрину языческого христианства. В синоптических евангелиях основоположник христизма представляет собой неопределенную фигуру иудейского мессии, который должен скоро возвратиться при кончине мира, чтобы судить живых и мертвых; такая религия могла удовлетворить только такое общество, которое было убеждено в непосредственной близости дня страшного суда.

В посланиях Павла и других апостолов вера в скорое пришествие Христа проявляется в полной силе и только в одной из последних подделок (2 посл, к фессал. II) включена оговорка. Когда неопределенно указанный срок второго пришествия явно прошел, а церковь тем временем стала экономической организацией, как и другие культовые объединения, то, чтобы удержаться, ей необходимо было создать религию, которая годилась бы для мира, продолжающего существовать.

Изменчивые пригодные для этой цели спекуляции гностиков в интересах единства церкви пришлось запретить, и понадобился поэтому какой-то вид философской догмы, которая, подобно гностическому учению, рассматривала бы мир, как длительный процесс. Павловское полемическое богословие также не удовлетворяло этому требованию, так как оно только защищало права верующих язычников на участие в обетованном евреям спасении; такую же точку зрения развил еще до Павла Филон.

Четвертое же евангелие, заменив еврейскую пасху жертвоприношением Христа и поставив на место потомка Давида слово «логос», дало теоретическую базу для постоянного космополитического культа, аналогичного египетскому и персидскому. Изображение истории о деятельности первых апостолов среди язычников также составляло часть того же процесса приспособления; но только четвертое евангелие дало ту религию, которую старались развить официальные компиляторы.

Психологически этот процесс был подготовлен всем направлением еврейской мысли последнего времени вне Иудеи. Идея о «слове» божием, как о существе, способном к олицетворению, долгое время существовала в еврейском богословии, выражена во многих местах ветхого завета и представляет собой лишь вариант того психологического процесса, в силу которого брамины дошли до представления о Ведах, а магометане о Коране, как о существующем извечно слове.

Халдейское слово «мемра» уже в значительной степени заключало в себе мистический элемент значения слова «логос», обозначающего «слово» и «разум»; книги «Притч Сол.», Иова и «Премудрости Соломона» популяризировали понятие об олицетворенной божественной мудрости, обитающей рядом с божеством, а александрийский еврей Филон сделал Логос центральной фигурой в своей теософии. Но в теософии Египта и Персии это самое понятие было уже давно установлено; Платон пустил его в обращение в греческой теософии, скомбинировав его с мистическим учением о кресте, а Тот, Гермес и Митра были уже известны своим почитателям, как Логос.

Таким образом, четвертое евангелие, сложили ли его в Эфесе или в Александрии, еврей-космополит или прозелит-язычник, имело основание найти отклик у всякого христиста, за исключением первых еврейских иезуистов, так как четвертое евангелие было написано как раз с целью уничтожить их монополию. Евангелие, конечно, не давало связной философии вселенной, а проблему зла, которую гностики постоянно старались разрешить, оно просто устраняло; тем не менее, оно вполне было годно, как религиозный документ, заменяющий философскую систему.

Все же только под давлением обстоятельств пришлось дать евангелию от Иоанна место в новой религии. Несмотря на многие вставки, имеющие целью привести его изложение в согласие остальными евангелиями, его отличие от остальных настолько сильнее разногласий внутри синоптических евангелий, что только крайней жизненной необходимостью в борьбе культа за свое существование можно объяснить окончательную канонизацию всех четырех евангелий.

Эта необходимость была настоятельной и преодолела ту оппозицию, которую вызвало четвертое евангелие. Во всяком случае, христианская организация не могла отказаться от такой массы доктрин, исходящих, якобы, из уст самого основоположника; а раз этот трактат по указанным мотивам был принят в канон, он сыграл свою роль в деле подавления способности к критическому суждению.

Четвертое евангелие прямо исключает положение о рождении богочеловека в Вифлееме; тем не менее оно, как и второе евангелие, не знающее истории о Вифлееме, сгруппировано с первым и третьим евангелиями, дающими обстоятельный, хоть и и не согласный, рассказ об этом событии. А там, где можно было допустить, таким образом, непримиримые расхождения по самым существенным фактам биографии Иисуса, можно было, конечно, пропустить и самое широкое расхождение в идеях учения. Двойное давление предрасположения и корпоративных интересов помогло преодолеть вызванные им трудности.

Основной момент — невежество и легковерие паствы — одолел все препятствия. Легковерию соответствовала склонность к изобретательству; христианская религиозная община, как и другие, была скреплена силой стадных устремлений, враждебного окружения и экономических интересов.