Почетный академик Сталин и академик Марр

Если бы Марр не занялся языкознанием, то он тем вернее остался бы в памяти потомков выдающимся ученым, не только нашедшим старинные грузинские и армянские рукописи, раскопавшим древние города. Он остался бы в памяти потомков сделавшим открытия, каждого из которых хватило бы на целую жизнь удачливого ученого. Таких удач было по крайней мере три: обнаружил в горах Армении и описал для науки вишапы — каменные изваяния гигантских рыб или драконов; задумался над происхождением и, по существу, объяснил миру средневековую грузинскую поэму Шоты из Рустава «Витязь в тигровой шкуре»; разработал и организовал первый структуралистский проект, моделью которого послужила старинная западноевропейская поэма «Тристан и Изольда». О других вспышках удивительных прозрений у нас еще будет повод поговорить. Все открытия и новаторства, так или иначе, были связаны с Кавказом, с примыкающим древнейшим переднеазиатским культурно-историческим ареалом и с доисторической Европой. И если для Сталина после революции центром мира стала Москва, а еще точнее — собственный кабинет, где бы тот ни находился, то для Марра центром мироздания на всю жизнь остался Кавказ. Вокруг него и по поводу его он выстраивал большую часть своих многовариантных концепций.

Левиафаны Кавказа

Как-то во время археологического сезона 1909 года в развалинах средневекового армянского поселения Гарни местные жители рассказали Марру, что высоко в горах, на границе с вечными снегами, там, где располагаются летние пастбища живущих бок о бок армян, курдов и турок, встречаются каменные изваяния, которые армяне называют вишапами, то есть драконами. Вишап — слово иранского происхождения — может означать и змею[111]. Марр долгое время не верил этим разговорам, пока сведения не подтвердил бывший лесник, хорошо знавший местность. Захватив сослуживца-археолога Я.И. Смирнова, Марр отправился вместе с ними на разведку. Конное путешествие продолжалось более полусуток через Гехамские горы в сторону озера Севан, до тех пор, пока высоко в горах они наконец не обнаружили странные каменные изваяния в местности, которую турки называли Аждага-юрт, а армяне Вишапнер — змеинова, или драконова, стоянка. Но никаких драконов и змей путешественники не увидели. На земле валялось несколько глыб черной пористой местной лавы, которые и формой головы, глазами, жабрами, хвостами и плавниками напоминали гигантские изваяния рыб. Самый большой и лучше других из сохранившихся памятников достигал в длину 4,75 метра, шириной 0,55 метра. Рядом и в ближайших окрестностях они нашли еще десятка два подобных памятников разной степени сохранности и разной величины. Все они лежали плашмя на земле, многие вросли почти целиком в почву, от некоторых остались лишь осколки с едва различимыми изображениями. Но когда часть из них откопали и рассмотрели с разных сторон, то обнаружили новые рельефные изображения. На одном вишапе были вырезаны хорошо узнаваемые христианские символы в виде распространенных в Армении крестов (хачкар) и нескольких армянских букв. По ним исследователи решили, что символы имеют позднее происхождение (XIII век н. э.) и прямо с изображениями не связаны. Самое удивительное было то, что на «голову» некоторых каменных глыб было как бы накинуто изображение шкуры с головой вола или буйвола (по некоторым интерпретациям — барана) иногда с хорошо различимыми изображениями рогов, ушей, ног, хвоста и копыт. На некоторых были высечены только мощные звериные лики анфас, а по бокам зигзагообразный орнамент. Позже Марр докладывал в Академии наук: «Эти загадочные памятники-стелы распадаются на два типа: камни одного типа представляют рыбу, это настоящие вишапы; камни другого типа имеют на себе изображение того или иного животного, чаще изображение воловьей или часто буйволовой головы. В каждом типе имеются разновидности; так, в вишапах замечаем, что прежде всего сами рыбы, высекаемые из камней, разного вида: в одних случаях широкая голова сома, в других заостренная голова местной рыбы чанара»[112]. На некоторых вишапах, на одной из сторон каменного блока, были изображены журавли или цапли и струи воды, на других — водяные змеи и вновь схематическое изображение струй воды. Сразу же стало ясно, что эти сооружения имеют культовое значение. Но с чем конкретно их можно было связать, к какому времени и к какой культуре они относятся, все это было сплошной загадкой. Самой же большой загадкой было их местоположение: высоко в горах, где отсутствовали древние и современные населенные пункты и значительные реки: только скалы, родники, ручьи и летние пастбища. Раскопки, проводившиеся и тогда, и позже, никаких результатов не дали — ничего похожего на длительное пребывание людей вблизи вишапов не было обнаружено. Я.И. Смирнов в своем отчете об экспедиции докладывал: «Помимо изумления громадным размером этой каменной рыбы, при первом же взгляде на нее является недоуменный вопрос о ее ближайшем назначении, то есть о том, какое положение она некогда занимала: вертикальное, обычное для разного рода менгирообразных мегалитических памятников положение исключается, во-первых, как несвойственное рыбе, а во-вторых, тем, что хвост ее не имеет дальнейшего необходимого при таком положении продолжения. При более естественном горизонтальном положении рыбы надо предполагать наличность или сплошного базиса, или же двух, по меньшей мере, подставок»[113]. Позже один из молодых учеников Марра Б.Б. Пиотровский провел дополнительные исследования и установил, что они, все же подобно менгирам, первоначально стояли вертикально, зарытые хвостами в землю[114]. Да и подставок как будто бы не было обнаружено. Марр и Смирнов зафиксировали двадцать три памятника. Позже несколько однотипных каменных стел нашли на севере Турции и на востоке Грузии. Самое удивительное то, что аналогии этим памятникам были обнаружены и на территории Северной Монголии, о чем сделал сообщение наиболее верный последователь Марра, будущий академик и один из героев этой книги И.И. Мещанинов[115].

Поскольку рядом с вишапами не были найдены другие археологические памятники, которые могли бы пролить свет на их происхождение, то Марр в соответствии с принятой методикой постарался привлечь все известные письменные и устные свидетельства, способные пролить свет на их происхождение. Выяснилось, что слово «вишап» (грузинское написание — «вешап») присутствует во многих памятниках армянской, грузинской, осетинской, персидской и турецкой средневековой литературы и фольклора. Переосмысленное в христианскую эпоху, оно означало злого дракона или змея и часто связывалось с подвигами архангела Гавриила или Георгия Победоносца. На основании косвенных данных и умозаключений из области палеонтологии речи и яфетидологии Марр датировал появление вишапов серединой 1-го тысячелетия до н. э., связав их с протоармянской языческой культурой Урарту, с племенными тотемами. С его точки зрения, они символизировали жертвоприношение духам воды, так как были установлены вблизи древних ирригационных сооружений. Его точку зрения поддержали Смирнов, Мещанинов, Пиотровский. После их довоенных исследований новых изысканий на эту тему практически не проводилось, и научный мир принял марровские датировки и выводы, хотя они были добыты «антинаучными», специфически марровскими лингвистическими методами[116]. В 80-х годах ХХ века появилось смутное сообщение об обнаружении нового вишапа с клинописной надписью времен урартского царя Аргишти, что позволяло передвинуть их датировку по крайней мере к концу 2-го тысячелетия до н. э. Но ни исследований, ни информации, подтверждающих подлинность этой находки, больше не появлялось. Думаю, что это очередная фальсификация, расцветшая пышным цветом на псевдонациональной почве при общем упадке гуманитарных наук на просторах бывшего СССР.

Марр обладал очень мощным ассоциативным воображением. Некоторые его ассоциации поражают глубиной проникновения в самые таинственные области истории человеческого мышления, но они же часто уводили его далеко прочь от проблемы. Рассматривая каменное изображение рыбы, Марр по ассоциации не мог не вспомнить гигантскую библейскую рыбу-кита, проглотившую пророка Иону. Сопоставив армянский и грузинский переводы этого места Библии, он пришел к неожиданному выводу: «Пока в отношении вишапов можем сообщить, что первые же христианские апологеты у армян старались представить их змеями, внушить народу, что в вишапе надо признать соблазнителя человеческого рода, сатану, врага и т. п. Но и они не могли скрыть, что вишапов армяне представляли как рыб. Не могли этого скрыть, так как подобное народное представление о вишапе оставило свой след в тексте Св. Писания. И сейчас в древнегрузинском переводе, например, Ионы в соответствии слову „кит“ читается veшap-i. Грузинская Библия была первоначально переведена с армянского и впоследствии исправлена по греческому подлиннику, но это чтение veшap-i не было устранено. По греческому подлиннику исправлялся с течением времени и армянский текст, первоначально переведенный с сирийского, и вот в армянском заимствованного из греческого… вытеснено первоначальное чтение veшap, но не во всех случаях — иногда читается… „рыба-вишап“. Первоначальный армянский текст через сирийский перевод, где читается… „(великая) рыба“, поскольку восходит к еврейскому подлиннику с его… „рыба“»[117]. Осуществлен армянский перевод Библии, по мнению Марра, не позднее V века н. э.

Когда размышляют о Кавказе в связи с Ветхим Заветом, то чаще всего вспоминают Ноя, потоп и Арарат, к которому причалил ковчег. В Библии праотец армян Арам упоминается как один из близких к праотцу евреев Симу. (По свидетельству поэта Валерия Брюсова, великий польский композитор Фридерик Шопен предполагал, что человечество до потопа говорило на армянском языке[118].) Трудно поверить в то, что армяне, жившие географически близко и примерно в одно историческое время с библейским народом, не были знакомы с ветхозаветными сюжетами, связанными с топографией и историей их страны, задолго до V века н. э., то есть до принятия христианства. Существует мнение, что в Библии рассказывается о том, как Ноев ковчег причалил именно к горе Арарат. На самом деле там говорится менее определенно: «И остановился ковчег… на горах Араратских» (Быт. 8, 4). Может быть, каменные рыбы, найденные в Гехамских горах, примыкающих непосредственно к вершине Арарата, — это символическое напоминание о днях потопа и границе высоты спавшей воды, а каменные шкуры животных — символические жертвоприношения в знак спасения человечества? Это может объяснить, почему так высоко в пустынных горах появились изваяния и изображения, связанные с водой. Марр же связывал их с древнейшими ирригационными сооружениями, якобы пролегавшими в этих местах. Но, как уже говорилось, более поздние исследования таковых не обнаружили. Обращаю внимание на то, что во время Всемирного потопа морские животные, рыбы и водоплавающие птицы не могли погибнуть, что подчеркивается и в Библии. Не отсюда ли цапли, водяные змеи и льющиеся струи воды, высеченные на изображениях рыб?

На том же библейском материале можно построить еще одну версию: а не являются ли эти изваяния библейскими чудовищами: Левиафаном и Бегемотом? В книге Иова Левиафан описывается как гигантская рыба-дракон или рыба-змея; этим, возможно, и объясняется переосмысление слова «вишап» в армянской и турецкой средневековой мифологии, на что указывал Марр. В свою очередь, библейский Бегемот описывается своеобразными символами, и его легко спутать с волом или другим травоядным животным: «Вот бегемот, которого Я создал… он ест траву, как вол… Горы приносят ему пищу… он ложится под тенистыми деревьями, под кровом тростника и в болотах… Возьмет ли кто его в глазах его и проколет ли ему нос багром» (Иов. 40, 10, 15, 19). Как горы могут дать речному животному бегемоту пищу? На некоторых вишапах отчетливо видна стилизованная голова бегемота (особенно на вишапе № 6), а шкуры буйволов и волов можно рассматривать как жертвоприношения этим мистическим животным в дохристианские времена. Цапли и змеи в основном встречаются на скульптурных изображениях «бегемотов» с накинутыми на голову шкурами жертвенных быков, возможно, потому, что они (цапли и змеи) и в природе сопровождают бегемотов. Но как горные кавказские племена, живущие вдали от тех мест, где водились бегемоты (Нил?), могли их более или менее похоже изображать в камне, остается загадкой.

Все это мои домыслы, навеянные красивыми библейскими историями, тем более что памятники Гехамских гор, открытые и описанные Марром, ничем не уступают по своему значению для истории человечества немым мегалитическим сооружениям Европы, каменным скульптурам острова Пасхи или наскальным рисункам пустыни Сахара, давно обросшие многослойной научной мифологией.

В заключение своего доклада, опубликованного всего лишь в количестве 400 экземпляров и с тех пор ставшего библиографической редкостью, Марр сказал: «Загадочные памятники-вишапы относятся к такой эпохе, о которой не существует и не может существовать никаких современных показаний, ни местных, ни иностранных… Основным и первым источником по вопросу о каменных рыбах Гехамских гор мне представляются языки первоначальных обитателей Армении и вообще всего яфетического мира. Единственно строго-научный анализ богатых яфетических языковых материалов, поддержанный археологическими материалами и разысканиями переживаний в местных же этнографических явлениях, может нам открыть яфетический мир в отношении религиозных верований и уяснить нам взаимоотношения яфетической культуры с семитическою и классическою, и только подготовив эту почву и осторожно работая на ней, можно будет бросить действительный свет и на частный, хотя и чрезвычайно важный вопрос о наших вишапах»[119]. Здесь интересна постановка вопроса о «вскапывании» живых и ныне мертвых языков на манер археологических памятников, способных пролить свет на доисторию человечества.

Известного отечественного археолога Бориса Борисовича Пиотровского судьба свела с Марром как раз в то время, когда тот закончил рукопись о вишапах. В мемуарах, написанных на закате жизни, Пиотровский вспомнил, как чуть ли не при их первой встрече академик «вынул из ящика стола свою рукопись о каменных стелах — вишапах и стал… ее читать. Чтение было долгим, сложным и не всегда понятным»[120]. Но именно эта тема легла в основу одного из самостоятельных исследовательских направлений будущего блестящего ученого-кавказоведа и египтолога. Он вспоминал: «К юбилею „Давида Сасунского“ (1937 год. — Б.И.) было выпущено несколько книг и среди них моя брошюрка „Вишапы“, которую я написал вместе с С.К. Карапетян. Ее задачей было краткое изложение основных положений Н.Я. Марра и Я.И. Смирнова по их книге, изданной в 1931-м, но довольно сложной по форме повествования. В своей брошюре я дал небольшой новый материал, а в основном развил семантические связи дракона с водой и трансформацию божеств с течением времени. Профессор Манук Абегян, находившийся в оппозиции к юбилею, сурово раскритиковал мою книгу. Критикуя, по существу, мнения Н.Я. Марра и Я.И. Смирнова, М. Абегян накинулся на меня, обвинил в недоказанности и произвольности семантических связей, придрался к опечаткам. Не признавая семантическую закономерность образов мирового фольклора, М. Абегян вдруг совершенно неожиданно и неоправданно сделал вывод о том, что „вишапы“ Армении связаны непосредственно с сирийской богиней Деркето. Такую прямую связь признать трудно, а обосновать невозможно. Вся злоба, которую автору хотелось направить на Орбели и Марра, была вымещена на мне. Г.А. Капанцян сказал мне, что он с книжкой Абегяна не согласен. А сам автор позже, когда вышла моя книга об Урарту, ее очень хвалил, как бы компенсируя выступление против моей книги о вишапах»[121].

Происхождение и точное назначение вишапов не установлено до сих пор. В любом случае их рассматривают вслед за Марром как древнейшие символы жертвоприношений.

Как и большинство людей, даже тех, кто родился на Кавказе, Сталин узнал о существовании каменных вишапов только из трудов Марра, поскольку до 1909 года о них, кроме горных пастухов, никто ничего не слышал. Спустя много лет, в 1950 году, громя «новое учение о языке», Сталин читал книгу одного из последователей Марра, известного историка древней грузинской культуры Ш.Я. Амиранашвили. Тогда-то Сталин и исправил в его книге написание названия древних каменных тотемных столбов, найденных в Грузии с армянского на грузинский. Историк написал: «Вишапы, как теперь окончательно установлено, были связаны с горной ирригационной системой», а Сталин на полях слева поправил: «Вешапы»[122].

«Некто в барсовой шкуре»

Заголовок известной во всем мире поэмы Шота Руставели можно перевести на русский язык различными вариантами, что и демонстрировал Марр, много раз возвращаясь к этому грандиозному произведению грузинской литературы. Это и «Барсова кожа», и «Юноша в барсовой коже», «Витязь в барсовой шкуре», «Одетый в барсовую шкуру», «Витязь в тигровой шкуре» и др. Все названия достаточно условны, тем более если учесть, что тигры на Кавказе не водятся уже много тысяч лет. Впрочем, герои поэмы действуют главным образом в странах условного Восточного мира, включая сказочную Индию, где тигры живут и сейчас. Поэма, приписываемая Шота Руставели, очень необычна, в ней много тайн, не разгаданных до сих пор. В одном из конспектов Марра я нашел комментарий по поводу поэмы: «Загадка как „Слово о полку Игореве“»[123]. Можно ли найти между этими, очень разными произведениями связь? Кажется, нет, кроме той, что официальная точка зрения относит и ту и другую поэму к XII веку. Вдобавок к этому можно отметить сходство обстоятельств, при которых были обнаружены оба памятника. Считается, что единственная рукопись «Слова о полку Игореве» была найдена известным русским собирателем графом А.И. Мусиным-Пушкиным. Рукопись была издана в 1800 году, затем первоисточник сгорел в огне московских пожаров 1812 года. Достоверность этой истории, как и подлинность памятника, давно подвергаются сомнениям, а после работ одного из крупнейших историков второй половины ХХ века А.А. Зимина, отнесшего происхождение «Слова» ко второй половине XVIII века, мне кажется, стала совсем сомнительной. XVIII век (как и последующие века) прославился своими грандиозными историческими подделками, апофеозом чего стали знаменитые «Поэмы Осиана», «Велесовы книги», «Тмутараканский камень» и т. п. Удревнение и «обогащение» задним числом своей истории — давняя болезнь отдельных национально ориентированных, научно-наивных деятелей. Мало кто знает, что Сталин, занимаясь проблемами языкознания, в 1950 году также затронул проблему «Слова о полку Игореве».

И поэма Шота Руставели была обнаружена при подозрительных обстоятельствах. Как и «Слово о полку Игореве», она не оставила о себе никаких следов в тысячелетней историографии, литературе, поэзии или изобразительном искусстве грузинского народа вплоть до конца XVII — начала XVIII века. Точнее, поэма стала известна после того, как ее в 1712 году издал грузинский царь Вахтанг VI. Эта публикация была встречена крайне недружелюбно церковными кругами, вплоть до того, что патриарх Грузии Антоний I, который сам был не чужд писательства и идей просвещения, предал несколько экземпляров книги публичному сожжению, то есть анафеме. (По другой версии, утопил в реке Куре.) И было за что. Поэма написана так, как будто автор лучше знает Индию, Аравию, Китай, чем Грузию; больше того, он как будто не христианин вовсе. О том, что произведение принадлежит поэту Шоте из грузинского местечка Рустави (населенных пунктов с таким названием было несколько) и что автор по национальности месх (одно из грузинский племен), читатель узнает только из введения. В нем же упоминается грузинская царица Тамара, жившая в конце XII — начале XIII века, которой автор в лучших традициях западноевропейской рыцарской литературы посвящает свое произведение. Как во введении, так и в тексте обширной поэмы (более 16 тысяч строк) нет ни одного слова о Христе, нет ни одного символа веры христианства, что невозможно для человека средневековой христианской культуры. Западноевропейские произведения того же времени («Песнь о Роланде», «Песнь о моем Сиде», «Песнь о Нибелунгах», «Тристан и Изольда» и др.) пронизаны христианской символикой. (Кстати, только в заключительных строках она присутствует и в «Слове о полку Игореве», зато языческих символов там в избытке.) На этом странности не кончаются. В первых двух строфах введения автор «Витязя» провозглашает свой символ веры:

Похоже, здесь представлена мусульманская интерпретация божества, идея крайнего монотеизма и нет даже намека на Святую Троицу, Святой Животворящий Крест, Богородицу и т. д. Нет, правда, и упоминания имени пророка Мухаммеда. При желании можно обнаружить и влияние неоплатонизма (на что указывал Марр и некоторые исследователи). А мы добавим: влияние неоплатонизма в интерпретации Филона Александрийского («Бог единый — ты прообраз всех земных и горних тел»). Впрочем, здесь можно узреть и персидский, исламский компонент. Марр обнаружил влияние ислама в вольнодумной интерпретации бахтияров — племени, обитавшего на юге Ирана.

В том же введении к поэме автор как будто проясняет все эти странности:

Казалось бы, внесена ясность — персидская сказка была переведена на грузинский язык, а Шота Руставели в лучших традициях Новейшего времени открывает первоисточник своего вдохновения и заимствования. Средневековая эпоха такого демонстративно ревностного отношения к первоисточнику и к авторскому праву, кажется, не знает, а знает практически полное игнорирование авторов-предшественников. Средневековые авторы часто по собственному почину приписывали то или иное произведение громким именам древности. Имя Шота Руставели к таковым не относится. До 1712 года о поэме и ее авторе никто ничего не знал.

На протяжении трех столетий исследователи пытались обнаружить ту саму персидскую сказку, легшую в основу грузинской поэмы. Тщетно. Судя по всему, сюжет оригинален, он многопланов, в нем много сюжетных линий и практически нет литературных параллелей с другими памятниками той же эпохи. Согласно одной из версий, выдвинутой профессором Д.И. Чубиновым (XIX век), автор поэмы зачем-то сознательно отвлекает внимание читателя ложной «персидской» версией, в то время как даже сюжет не был заимствован, а является оригинальным. Руставели решил иносказательно прославить свою великую царицу Тамару, в которую был безнадежно влюблен. Иная версия принадлежит известному публикатору и исследователю поэмы А.С. Хаханову. Находясь в русле традиций классической филологии XIX века, Хаханов пытался найти истоки произведения в народной поэзии XII века, подобно тому как «Фауст» и «Гамлет» восходят к средневековым народным сказаниям. Обе версии очень сомнительны: в основном тексте поэмы имя Тамары не упоминается, а одна из главных героинь носит арабское имя Нестан-Дареджаны, чья судьба не имеет никакой связи с судьбой грузинской царицы. Имя другого главного героя — Тариэль (тот самый, кто был облачен в тигровую шкуру) — как будто встречается в народном грузинском песенном фольклоре, но никаких точных датировок я по этому поводу не обнаружил. Другие герои (Тинатин, Автандил и др.) носят арабские или персидские имена. Достоверно установлено, что в тексте масса арабских, персидских, армянских, турецких по происхождению слов. Со времен Марра объяснить их нахождение в тексте поэмы никто всерьез не пытался, год за годом упорно воспроизводя устоявшиеся восторженные оценки. На Кавказе до сих пор низка культура уважения к достоверности первоисточника и к исторической критике, впрочем, и у нас с советских времен она не очень высока.

Личность и имя автора поэмы также во многом загадочны. Имя Шота (сокращенное от Ашота), скорее всего, не грузинского (христианского) происхождения, так как не встречается в святцах. По поздним преданиям, Шота получил образование в Греции, на Афоне, затем служил казнохранителем у царицы Тамары. На одной из грамот 1190 года сохранилась подпись некоего Шоты, но имеет ли к ней отношение автор поэмы, неясно. Опять же, по преданию, влюбленный поэт по приказанию своей повелительницы сочинил поэму. Затем, возможно, женился и был из ревности обезглавлен(?). По другой версии, Руставели поселился в Иерусалиме, при соборе Святого Креста, построенного грузинскими царями, где и закончил земной путь, не написав больше ни строчки. Впрочем, иные предания рисуют иные перипетии его жизненного пути. До недавнего времени на одной из колонн этой церкви (принадлежит теперь Греческому патриархату) был изображен старец в одежде средневекового сановника. Грузинская надпись гласила, что это изображение Руставели. Считается, что впервые об этом изображении сообщил грузинский митрополит Тимофей (XVIII век). Затем ее заштукатурили и вновь расчистили только в 60-х годах прошлого столетия. В 2009 году фреска была варварски частично уничтожена, что вызвало международный скандал.

В библиотеке Сталина я обнаружил книги на грузинском языке: «Две древние редакции грузинского четвероглава по трем Шатбердским рукописям (897, 936 и 973 гг.)» (Издательство АН Грузинской ССР, 1945, в серии «Памятники древнегрузинского языка»); Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре» с дарственной надписью Сталину[124]. Насколько я знаю, эти источники и их публикация не подвергались серьезной и независимой научной критике, история текстов до сих пор неясна.

В отличие от героев «Тристана и Изольды», так и не испытавших полного любовного единения, герои и героини «Барсовой кожи» после множества гонений со стороны злой судьбы и долгих скитаний в конце концов соединяются брачными узами. С XVII века поэма прочно вошла в контекст грузинской культуры и стала пользоваться чрезвычайной популярностью с оттенком религиозного благоговения. Поэма переведена, частью в полном виде, частью в отрывках, на языки: немецкий (1880), французский (1885), английский, польский и армянский. Существует пять полных переводов поэмы на русский язык: К.Д. Бальмонта, П.А. Петренко, Г. Цагарели, Ш. Нуцубидзе, Н.А. Заболоцкого[125].

Интерес Марра к поэме был вызван как филологическими и лингвистическими проблемами, так и в связи с тайной ее происхождения и с необычными напластованиями христианской и мусульманской культур, своеобразной смесью грузинских, персидских, арабских и армянских поэтических традиций. По мнению Марра, на них, в свою очередь, еще раньше влияла византийская культурная среда и доисламская персидская культура. В этой поэме Марр увидел яркую иллюстрацию все более захватывавшей его идеи о взаимовлиянии, скрещивании и благотворной трансформации, казалось бы, несовместимых культур. Со времен господства колониальных христианских империй влияние христианской культуры на ислам, а тем более влияние исламской культуры на христианство практически не учитывалось и не изучалось. Еще меньше было известно о многовековой борьбе и мирном сосуществовании мусульманских и христианских народов Малой Азии, Ближнего Востока и Кавказа, выработавших общую синкретическую культуру[126]. Марр писал: «Естественно, что чуждая Кавказу исламская культура отвечала на общественные запросы христианских народов и, открывая им новые, раньше неведомые горизонты художественно-литературного творчества, оказалась источником возрождения их литературы так же, как в новой Европе знакомство с творениями античного мира послужило к развитию литературных вкусов молодых европейских народов». К списку культурных влияний на Кавказе Марр неизменно добавлял влияние турок-сельджуков[127].

С началом научной карьеры и до смерти Марр постоянно возвращался к таинственной поэме и явно наслаждался ее чарующим слух грузина языком, у которой «ритмы неугомонны до шаловливости, а то серьезны до торжественности, и, соревнуя с ними, угрожающие монотонностью созвучия богатейших рифм, порой с шумом водопада, свергаются с высот»[128]. При этом он неоднократно отмечал, что адекватно перевести поэму практически невозможно: «Грузинского стиха нельзя перевести точно на русский, ибо у русских уже формально-логическое аналитическое мышление, тогда как у грузин тотемическое синтетически-образное мышление и в стройке самих слов»[129]. Известные трудности адекватного перевода любого иноязычного текста, в особенности художественного и поэтического, Марр связывал со стадиальностью развития языка-мышления, выделяя стадиально более ранние и поздние языковые и культурно-исторические формации. Выходило, что носители грузинского языка мыслили больше поэтическими образами, а носители русского языка обладали формально-логическим, аналитическим мышлением и поэтому, утверждал Марр, так трудно совместить в поэтических переводах две языковые культуры.

В 1910 году Марр написал основополагающую статью, как всегда озаглавив ее несколько вычурно: «Вступительные и заключительные строфы „Витязя в барсовой шкуре“», в которой отмечал, что хотя фабула поэмы обработана для грузин, «казалось бы, ревностных христиан», она «вся… проникнута свободным от христианской церковности светским духом». В этой статье Марр, сравнивая поэму с западноевропейским рыцарским эпосом, отметил, что в средневековой Грузии рыцарство и идеализированная любовь к женщине носили особый местный колорит и не могла быть заимствована из чужих литературных памятников. Он утверждал, что Руставели — автор всей поэмы, а не только вводной и заключительной частей, что пытались доказать некоторые исследователи. Марр на материале поэмы пытался дать обоснование давно разрабатываемой проблеме благотворного культурного и духовного общения мусульманского и христианского средневековых миров[130]. Марр утверждал, что в эпоху европейского Возрождения Грузия находилась под сильнейшим влиянием Персии и поэтому ее литература ориентировалась на персидские образцы. Это не значит, что грузинская литература была исключительно подражательной и состояла только из персидских переделок, но в таком контексте становится понятнее, утверждал он, формальное персидское влияние на поэзию Руставели[131]. Из введения к поэме известно, что Шота называет себя уроженцем Месхетии, а это, по мнению Марра, «дает ключ для объяснения арменизмов в речи Шоты, ибо мехский говор по непосредственному живому общению с южным соседним языком, армянским, мог содержать в себе армянские слова»[132]. Иначе говоря, язык Руставели — это не язык книжный, а язык разговорный, в котором отразилась «народная исламская культурность». Больше того, это «среда и эпоха той культурно мусульманизированной грузинской общественности, откуда не только родился поэт Шота, но и в культурно-исторических условиях которой возникло само его творение, родилось материально и вылилось духовно само в его известные формы»[133]. Таковы были условия в Месхетии в XII–XIII веках. Но они были характерны и для остальной Грузии. (Из источников известно, что дед Тамары, царь Дмитрий, из уважения к своим подданным-магометанам ходил на пятничную службу в мечеть.)

Марр недоумевает по поводу конфессиональной принадлежности Руставели. «Руставели говорит о едином боге, — пишет он в своих заметках, — но ни слова о Троице, ни намека о Богородице… Да к тому же единый бог Шоты не имеет ничего общего и с магометанским религиозным восприятием единства, исключающим соприсутствие в нем какой бы то ни было иной положительной или доброй божьей силы в каком бы то ни было образе…

Шота игнорирует не только христианскую религию, но и грузинскую родину как территориальное явление или территориальную величину. Так для чего или для кого воевали эти витязи и вояки, дружинные всадники или ватажники? Для членов этой организации было совершенно безразлично для кого. Для тех, кого Шота, тоже ватажник, услаждал как певец своими поэтическими произведениями»[134]. Иначе говоря, по Марру, герои поэмы типичные представители ранней феодальной эпохи, с легкостью менявшие свой вассалитет независимо от территории и конфессиональной принадлежности своего патрона. Отметим, что между Западной Европой и мусульманскими странами такого типа вассалитет был редкостью (может быть, только в Испании в период арабского господства). А вот в Восточной Европе это было обычным явлением: Московское, Литовское и Польское феодальные государства постоянно обменивались вассалами и правами вассалитета не только между собой, но и с Казанским и Крымским ханствами, с северокавказскими мусульманскими родами. Нет ничего странного в том, что и на самом Кавказе феодалы и феодальные государства разных конфессий находились в тесных отношениях.

Марр стал вникать в учение Маркса об общественно-экономических формациях в преклонном возрасте, в начале 30-х годов, и, возможно, поэтому он никак не мог определиться, к какой эпохе, в конце концов, отнести время творчества Руставели. У него поэма никак не вписывалась в известные Марксовы формации. То он писал, что «Шота — создание феодального общества Грузии, но феодализм этот качественно особенный, ранний, отнюдь не отмежевавшийся от родового, более того от предшествующего родовому на крови строю с тотемическим мышлением…»[135] Или указывал, что поэма имеет «свое яркое феодальное, а то и не менее яркое феодально-буржуазное (своего рода помесь) лицо в соответственной, отнюдь не массовой, а классовой речи господствовавшего слоя наличной тогда социально-экономической формации»[136]. Такого рода «перескоки» от одной формации к другой были обычным явлением для ранней, еще не закостеневшей в своем догматизме советской историософии (20-е — начало 30-х годов ХХ века). Но в данном случае эта запись скорее отражает неуверенность Марра относительно времени происхождения поэмы, в чем он публично почти никогда не признавался.

Многие исследователи пытались объяснить отсутствие ранних списков поэмы и даже упоминаний о ней до конца XVI — начала XVII века разрушительным монгольским нашествием на Грузию в XIV веке. (Как и отсутствие ранних списков «Слова о полку Игореве» в России.) Марр соглашался, что перелом в культуре, конечно, тогда наступил, но он был «связан с нашествием монголов не как с разрушителями вообще культуры, а разрушителями старой культуры путем последовавшей за утверждением их власти смены сословия и класса, перехода творческой роли в другую социальную среду, где прежние и литературно-художественные вкусы и удовлетворявшие их творения шли насмарку». Новые сословия якобы потеряли к поэме интерес, и она поэтому едва не погибла в забвении в последующие века. Однако, продолжал он, к XVII веку, когда был обнародован памятник, положение во всей остальной Грузии изменилось: крестьянство в массе своей оставалось христианским, а знать была мусульманская. Правда, и в ее рядах можно было подметить различные «ступени исламизации». Это удивительное скрещивание в Грузии конфессий и культур отражалось даже в одеждах, которые зачастую представляли собой причудливую помесь османских (мусульманских) и греческих (христианских) одеяний[137]. По мнению Марра, грузинская знать XVI–XVII веков в лице Вахтанга VI «сосавшая всеми порами своего общечеловеческого бытия с художественными запросами непосредственно персидскую, уже чисто мусульманскую поэзию, лицемерно измышляя всяческие небылицы, чтобы снять с поэмы певца из Рустава то, что для христианской классово-национальной идеологии грузин XVI–XVII веков являлось позорным пятном»[138].

Сразу после Февральской революции 1917 года, когда некоторым противникам Марра показалось, что его общественное положение пошатнулось, в периодических изданиях началась дискуссия о национальной принадлежности героев поэмы и принадлежности самого Руставели к исламской культуре[139]. Прежде чем окончательно прийти к выводам, которые были изложены выше и под воздействием этой дискуссии, Марр в 1918 году обратился за советом к видному востоковеду В.В. Бартольду, который в развернутой записке обрисовал ему картину исламского религиозного влияния на Кавказе в XI–XIV веках[140]. Тем не менее в последующих работах, посвященных поэме, Марр смягчил свою позицию по отношению ко времени ее написания и авторства, приблизив ее к общепринятой. Таким образом, в послереволюционных руставеловедческих работах Марр учитывал не только классовый, но и конфессиональный и лингвистические признаки для объяснения происхождения памятника и его причудливой литературной и языковой судьбы, что само по себе было новаторством.

Все же Марра постоянно грызли сомнения в отношении времени создания памятника, но этими сомнениями он не рисковал поделиться прямо и открыто. И хотя многие его руставеловедческие работы содержали глухие намеки по этому поводу, только в одном из конспектов я нашел размышление такого рода: «Проблема же такова, что или Шота жил действительно при Тамаре, и в таком случае образ Тамары, как он рисуется в национальном предании, не соответствует действительности, как неверно исторически изображение Грузии как христианской страны, или историки Тамары и современной Грузии правы, и тогда Шота жил не при Тамаре, а позднее»… Эта проблема «не решена и по сей день»[141].

По воспоминаниям очевидцев Сталин с юности хорошо знал и прилюдно читал поэму Руставели. Он любил поэзию и, как известно, сам в юности писал стихи. Еще будучи учеником Духовной семинарии в Тифлисе, он нарисовал воображаемый портрет Руставели, и этот рисунок всем очень понравился[142]. В современной библиотеке Сталина есть несколько изданий поэмы на русском языке, но только на одном имеются пометы. Это издание 1937 года с дарственной надписью дочери Сталина Светланы Аллилуевой своему брату: «Милому Васе в день рождения, Светлуха. 4 марта 1944. Примечание: Этот фолиант предназначен для создания уюта, лежа на столе»[143]. Действительно, издание помпезное, в тяжелом переводе цитировавшегося выше Пантелеймона Петренко, который грузинского языка не знал и творил по чужому подстрочнику. Предисловие к изданию написано будущим академиком, учеником Марра кавказоведом Иосифом Орбели, с которым наш герой незадолго до смерти успел рассориться. Но Орбели всю жизнь оставался благодарным своему учителю и поэтому, в предисловии особо отметил его заслуги в изучении поэмы. Повторяя мысль Марра, что Руставели был далек от религиозных пристрастий, он заключил: «Герой в изображении Руставели молится, но молится, обращаясь к небесной тверди и к ее светилам».

Светлана Аллилуева вспоминала, что отец, взяв книгу в руки, любил рассуждать о достоинствах и недостатках этого перевода[144]. В 1938 году вся страна отметила 750-летний юбилей Шота Руставели.

Герои Афревразии Тристан и Исольда, или Нулевые тысячелетия истории человечества

Среди учеников Марра, по мнению современных филологов и лингвистов, наиболее талантливой была Ольга Михайловна Фрейденберг[145]. Племянница крупнейшего поэта России ХХ века Бориса Пастернака, она еще начинающим исследователем в середине 20-х годов познакомилась с Марром. Привыкший затягивать всех в темный омут своих научных теорий, Марр соблазнил и Фрейденберг палеонтологией речи, «новым учением о языке», яфетидологией. В воспоминаниях о Марре (я их уже цитировал) Фрейденберг писала, что пришла к нему с идеями, которые оказались созвучны его построениям. Как помнится, и Аничков заявлял о своем научном приоритете перед идеями Марра; позже Фрейденберг также всю жизнь подчеркивала свою научную независимость. Но, в отличие от первого, она никогда не отрекалась от своего учителя, хотя в самый расцвет марризма вступала с ним в открытую полемику, а после 1950 года наотрез отказалась участвовать в его развенчании, за что и поплатилась карьерой. На закате жизни она писала в стол: «Критика теории Н.Я. Марра, которого я глубоко уважала, вызывалась чисто научными причинами. В разгар насильственного насаждения его теории я не могла предполагать, что последует за 1950 годом»[146].

Действительно ли Фрейденберг пришла к Марру с похожими взглядами на семантику мифа и трансформацию его архетипов, на зарождение классических литературных жанров, или это было не совсем так, но благодаря Марру она в 1924 году защитила первую в СССР абсолютно марристскую, не проходимую у классических филологов диссертацию. Затем была приглашена им в Институт яфетидологии, руководить сектором семантики мифа и фольклора. По ее собственному признанию, это было время ее особенного творческого подъема. Перед сектором семантики Марр поставил не совсем обычную задачу: используя сюжет средневековой западноевропейской поэмы «Тристан и Изольда»^{11}, проследить его бытование как архетипа в культурах разных эпох и народов. До конца жизни Фрейденберг была убеждена в том, что «яфетидология оказалась тем учением, которое могло оправдать и осмыслить (ее. — Б.И.) давнишние интересы и труды. Так как именно она показала место семантики вещи в системе идеологии»[147].

А.Н. Веселовский, выдающийся российский филолог и фольклорист, был среди тех, кого Марр называл своим учителем и предшественником. На материале русского и фольклора других народов Веселовский разрабатывал идею «бродячих сюжетов», то есть заимствования одним народом основной схемы повествования у другого народа и наполнение ее своим национальным содержанием. Эти сюжеты и жанры, раз выделившись законченными произведениями из общего потока народного творчества, вдруг исчезали, иногда на столетия, чтобы неожиданно воскреснуть с обновленным содержанием у других народов. Но «по какому принципу совершалось это выделение, мы решать не станем, — отмахивался Веселовский, — вопросы генезиса всегда темные»[148]. Однако именно «темные» проблемы больше всего волновали Веселовского, но еще в большей степени они интересовали Марра. Наблюдения за повторяющимися в веках образами и сюжетами привели Марра к идеям, которые, как говорится, «висели в воздухе» науки 20—30-х годов ХХ века.

Марр неожиданно и, если смотреть со стороны, как бы даже не мотивированно пришел к представлениям о существовании от века в мышлении всех людей устойчивых образов, говоря современным языком, общечеловеческих архетипов. Эта идея не оставляла места ни для гипотезы об уникальной выработке литературных жанров одной, предположительно античной культурой, ни для представлений о бытовании международных «бродячих сюжетов», неизвестно почему так одинаково любимых в разные исторические эпохи народами, даже не подозревавших о существовании друг друга. Термин «архетип» принадлежит Филону Александрийскому, который понимал его как первообраз, близкий к платоновской «идее», как нечто противоположное инертной материи[149]. Он был взят за основу ранними христианскими мыслителями-иконопочитателями и стал базовым понятием магистральной христианской теологии. В ХХ веке понятие «архетип» вошло и в научный оборот благодаря трудам крупнейшего швейцарского психоаналитика и мистика К.Г. Юнга. Юнг известен тем, что, изучая народный фольклор и мифологию, работая со сновидениями людей разных рас, этносов и культур (начинал как ученик З. Фрейда), пришел к идее «коллективного бессознательного», в котором сконцентрирован духовный опыт предков. Этот опыт, заявил Юнг, неосознанно передается из поколения в поколение в виде архетипов, то есть универсальных образов. В конечном счете Юнг выделил такие «вечные», общечеловеческие архетипы, как «Великая Мать», «Вечное дитя», «Мудрый Старец» и др. Архетипы явлены нам, утверждал Юнг, как правило, в образах и мотивах сновидений и в мифологическом мышлении[150]. Архетип — это «пустая форма», которая при подходящих обстоятельствах наполняется новым содержанием; архетипы «являются образцами инстинктивного поведения»[151]. Так из божественного первообраза Филона Александрийского архетип превратился в смутную тень, от века преследующую человечество (расы, народы) из необъятных глубин «коллективного бессознательного», очень напоминающего древнегреческое царство теней (Аид). Фрейд и большинство психоаналитиков отнеслось к концепции Юнга скептически[152], но в широких кругах она стала популярной.

Первые печатные работы Юнга на тему архетипов появились не ранее 1930 года. Марр идею архетипа разрабатывал по крайней мере с начала 20-х годов, а термин впервые употребил в печати не позже 1927 года. Конечно, вряд ли Марр был новооткрывателем этого ныне модного понятия, но он был одним из первых, кто еще до Юнга высказал саму идею скрытных общечеловеческих психических форм, причем в ином, более рациональном, чем Юнг, контексте. Если Юнг особенно подчеркивал, что бессознательные универсальные формы психики необходимо отличать от того, что приобретено с помощью языка и письменности (криптомнезии), то Марр искал и находил архетипические образования в первую очередь в языке, не явно передающем в обновленных формах былые скрытые ныне значения, то есть смыслы. Язык и письменность — явления рациональные, и, в отличие от «коллективного бессознательного», поддаются проверке, верификации. А вот к поискам архетипических структур в мировой мифологии Марр приступил еще раньше, и здесь он, без сомнений, прямо отталкивался от идей Веселовского, который, в свою очередь, находился под влиянием знаменитого немецкого этнографа и антрополога второй половины XIX века А. Бастиана. Последний высказывался в таком смысле, что человечеству в целом (не расово или национально!) присуще сходство психической организации, объясняющее наличие у разных народов появление одинаковых мифических образов и представлений[153].

Ни о каком мистифицированном «коллективном бессознательном» речи также не было. В XIX веке идея существования общечеловеческих психических универсалий высказывалась скорее как рабочая гипотеза и доказывалась описательными методами. Даже Веселовский, а затем и Юнг, которые объективно продвинулись очень далеко в этом направлении (в поиске общечеловеческих образов-архетипов), действовали скорее как аналитики и не разрабатывали каких-либо специфических или тем более формализованных методов исследования[154].

Марр шел своим путем. Он плохо владел искусством концентрировать мысль в точных и ярких формулировках на русском языке, но в своих трудах начала 20-х — середины 30-х годов понятие «архетип» использовал очень широко и в палеолингвистических исследованиях, и в неразрывно с ними связанных исследованиях о зарождении мифологии как начальных этапах развития языка-мышления человечества. В 1927 году Марр закончил важнейший труд, который озаглавил: «Иштарь. (От богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы)». Резюмируя эту работу, отметим, что в ней он не только использовал понятие «архетип», но и дал ему свою особую трактовку. Марр утверждал, что человечество, «творя и лепя свою речь» из различных элементов, действовало удивительно согласованно и закономерно, под воздействием «коллективной воли»[155]. В качестве модели, позволяющей судить о такой согласованности, Марр избрал трансформацию образа богини Иштарь, известную из библейских и археологических источников, как одного из главных божеств шумеро-вавилонского пантеонов. Используя материалы различных мертвых и живых языков, Марр при помощи «палеонтологического анализа» пытался проследить трансформацию этого архетипа «матриархальной любви» от протомифологических времен и до литературных произведений феодальной Европы. В работе интересные и парадоксальные мысли изложены довольно бессистемно, но для нас важно то, что в этом труде он в очередной раз увязал архетип «Иштари» с архетипом, воплощением которого была «богиня воды Исольда». Это имя впервые появилось в работах Марра еще в 1923 году, когда он одним из первых советских ученых был официально командирован в Париж, где прочитал доклад, в котором поставил вопрос об истоках средневековой французской поэмы «Тристан и Изольда»[156]. На протяжении последующих лет и до самой смерти Марр постоянно возвращался к этому произведению[157]. Что же в нем так привлекало Марра?

Вернувшись из Парижа домой, в 1924 году в работе «Об яфетической теории» Марр писал: «Даже такой сравнительно поздний средневековый памятник, как роман „Тристан и Исольда“, оказался наследием эпоса, сродного с гомеровским, и вместе с ним наследием доисторического сказания тогда, конечно, не о влюбленных, а о космических героях, боге и богине любви, солнце-Тристане и воде-Исольде, доисторической Афродите… в Средиземноморье этрусской Туран ^{12}. В Передней Азии Иштари. Кстати, пусть возмущаются или смущаются противники яфетидологии, но факт, что все это имена одной и той же богини любви, кроме Афродиты, то есть Исольда, и Иштарь, и Туран и др., закономерные разновидности одного и того же слова; это такой же факт, как то, что Земля вертится»[158]. Взывая к тени Галилея (не меньше!), Марр, как всегда, высказывал скорее парадоксальные захватывающие догадки, чем обоснованный факт, хотя эти догадки и обставлялись многочисленными примерами из палеонтологии речи. Уже в те годы противники Марра, а позже даже его официальные сторонники стали утверждать, что палеонтологический анализ, для которого Марр разработал целую систему оригинальных формализованных приемов, отдаленно напоминающую современный аппарат структурной лингвистики, решительно не годится и что его выводов никто не может воспроизвести. Для того чтобы современному читателю дать некоторое представление об этих приемах приведу небольшой фрагмент из заключительного раздела работы «Иштарь»: «Итак, Иштарь, богиня любви, вышедшая из „неба-воды“, успела переродиться в образ героини и страдательной любви — Исольду (Iseult), имеющую также независимую параллель на Востоке иранском и армянском, в Сартенике у армян, если не *I+sar+ik’e, и у персов в Васе (Wi-sa,→*wi-sar, ср. bi-mta, bi-sar, собственно *Wi-sal). Всех их первоисточник доисторическое население вообще Средиземноморья быть может, вернее — Афревразия, в частности и Азербайджана»[159]. Азербайджан упомянут здесь не случайно, в 30-х годах именно там сложился идейный центр марризма. В Баку Марр прочитал свой ставший тогда же знаменитым «Бакинский курс», в котором более или менее систематично попытался изложить основы теории происхождения и развития языка-мышления.

В XIX веке во многих странах Европы началась работа над созданием универсального международного языка и письменности. Очень может быть, что и Марр увлекся этой идеей в то время, когда перед ним возникла задача графически одновременно описать фонетические и семантические переходы от одного языка в другой, независимо от языкового семейства и времени происхождения языка. Иначе говоря, если горячие головы бились над созданием будущего общечеловеческого способа общения и письменности, то Марр решал обратную задачу: создать универсальный способ описания всех языков мира, чтобы пробиться к истокам принципов общечеловеческого мышления. Мне кажется, что для этой грандиозной цели он пытался на свой лад воплотить идеи пазиграфии, точнее, пазилалии — универсального письма с фонетическим эквивалентов символов[160]. Надеюсь, когда-нибудь и здесь наступит ясность. Только позже, когда Марр будет вовлечен в процесс создания общих основ письменности для всех народов СССР, с возможным решением этого вопроса во всемирном масштабе после мировой социалистической революции, он попытается предложить свой «универсальный аналитический алфавит».

Заполучив талантливую и восторженно к нему относившуюся О.М. Фрейденберг, Марр предложил ей и ее группе проследить развитие архетипов «Тристана-солнца» и «Исольды-воды» от раннего европейского Средневековья и до доисторических времен, то есть использовать историческую регрессию как метод, что в то время также было новаторством. Для этих целей они должны были привлечь не только традиционную аналитику, но и формальный аппарат разработанный Марром. В 1932 году Институт языка и мышления издал сборник «Тристан и Исольда. Коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н.Я. Марра». И если в подзаголовке работы Марра было указано, что исследование ведется в прямой исторической «перспективе»: «Иштарь. От богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы», то подзаголовок коллективного сборника предполагал обратное движение: «От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии»[161]. Впрочем, как то, так и другое заявление отражало скорее намерение, — слишком непомерными были поставленные задачи, но это были первые научные заявки на структурный анализ мифа, доведенный вплоть до его предполагаемых первоистоков. Статьи сборника «Тристан и Исольда» написаны как маститыми, так и сравнительно молодыми исследователями, главным образом искренними последователями Марра. Позже Фрейденберг вспоминала, почему она не лингвист, а филолог и литературовед взялась за эту необычную по своей цели работу: «Я задумала организовать в… секции коллективную работу над любимой давнишней темой Марра — литературоведческую работу над сюжетом Тристана и Исольды. Сама я считала, что этот сюжет с теоретической точки зрения не имеет особых преимуществ перед другими сюжетными темами… Однако разработкой именно этого сюжета я хотела отдать благодарности Марру…»[162]

Считается, что роман «Тристан и Изольда» был создан в раннем европейском Средневековье (XI–XII века), во Франции, а в его основу легли старинные кельтские мифологические и поэтические мотивы. Предположительно он входил в цикл сказаний о рыцарях Круглого стола[163]. Несмотря на огромную популярность в Средние века, до Нового времени произведение дошло в разрозненных фрагментах. Одним из таких фрагментов увлекся немецкий композитор Рихард Вагнер, включивший в свою знаменитую музыкальную эпопеею («Кольцо Нибелунгов», 1864 год) одноименную оперу о трагизме запретной любви. Только в конце XIX века француз Жозеф Бедье собрал старинные фрагменты и на их основе в 1889 году издал роман под названием «Тристан и Изольда». Вскоре роман был переведен на многие языки мира, в том числе и на русский язык (1903 год). Именно этот сводный вариант-реконструкция и был взят за основу при подготовке сборника, поскольку, как считали авторы, труд Бедье представлял собой удачный «сюжет сюжетов»[164].

Сюжет романа готически прихотлив и наполнен внутренним драматизмом. Тристан (от фр . «грустный»), королевич земли Лоонуа, рано осиротел и, спасаясь от козней мачехи, юношей попал в Тинтагель — ко двору своего дяди, корнуэльского короля Марка, заботливо воспитавшего его и намеревавшегося, по причине своей бездетности, сделать своим наследником. Юный Тристан оказал своей новой родине большую услугу, убив в единоборстве ирландского великана Морхульта, взимавшего с Корнуэльса ежегодную дань в сто юношей, сто девушек и сто коней. После битвы, тяжко раненный отравленным оружием Морхульта, Тристан садится в ладью и плывет наудачу в поисках исцеления, которое он получает в Ирландии же от златовласой принцессы Изольды, искусной врачевательницы. Позже, когда злокозненные вассалы принуждают короля Марка жениться для рождения законного наследника (в обход племянника), благородный Тристан добровольно ищет ему невесту и сватает златокудрую Изольду. В пути на корабле Тристан и Изольда по ошибке выпивают любовный напиток, который Изольде дала на прощание мать для обеспечения вечной любовной связи между нею и мужем. Там же, на корабле, Тристан и Изольда становятся любовниками. Перед свадьбой короля Тристан обращается за советом к своему воспитателю Гуверналу. Тот предлагает в первую брачную ночь погасить все свечи и подложить королю Марку невинную Бранжьену, служанку Изольды. Так они и поступили, король же не догадался о подмене. Но отныне Тристан и Изольда связаны любовью (любовным зельем) так сильно, как жизнь и смерть. Они тайно продолжают встречаться, но, наконец, их изобличают и осуждают на костер. Они бегут и долго скитаются в лесу. Затем Марк прощает их и возвращает златовласую Изольду ко двору, но Тристану приказывает удалиться из королевства. Много раз от наказания и смерти их спасают верные Гувернал и Бранжьена. Наконец Тристан уезжает в Британию и совершает там ряд новых подвигов. У короля Британии есть сыновья Каэрдин и Ривален и дочь Изольда Белорукая. Однажды во сне Тристан произносит вслух признание в любви своей Изольде Златовласой. Каэрдин же уверен, что Тристан говорит о сестре, Изольде Белорукой. Он рассказывает об этом отцу, и тот с радостью отдает Тристану свою дочь, а Тристан из благодарности не смеет отказаться. Устроен свадебный пир, однако, верный своему чувству к первой Изольде, Тристан не сближается с женой. Когда же Тристан снова был смертельно ранен отравленным оружием, он просит Каэрдина, наследника короля Британии и брата жены, отправиться к возлюбленной Изольде с мольбой приехать и повидаться в последний раз. Они условились, что, если Каэрдину удастся привезти Изольду, на его корабле будет поднят белый парус, в противном случае — черный. Ревнивая жена Тристана, проведав об этом, говорит умирающему мужу, что на горизонте показался корабль с черным парусом. Тристан поворачивается к стене, трижды выкрикивает: «Изольда, дорогая!» — и умирает. Изольда Златокудрая сходит на берег, ложится рядом с телом Тристана и тоже умирает от горя. Их хоронят в двух соседних могилах по обе стороны абсиды храма в Тинтагеле. За ночь из могилы Тристана вырастает, перекидывается через часовню и уходит в могилу Изольды благоухающий цветами терновник (по другим версиям, шиповник и др.). Трижды рубят терновник, трижды он вырастает вновь. Король Марк узнает об этом чуде и запрещает его трогать[165]. Такова очень схематично переданная фабула романа. Что же необычного увидели в ней Марр и его последователи?

Бросается в глаза то, что весь роман как бы соткан из хорошо знакомых образов и сюжетных линий: это и классический «любовный треугольник», и златокудрая красавица, и ее белокурый двойник, и любовный напиток, и роковой сигнал, передаваемый белыми и черными парусами, и служанка, заменяющая на ложе госпожу, и борьба со злыми богатырями — драконами, налагающими живую дань, и отравленное оружие. Здесь же: золото, камень, кольцо, меч и рука в виде атрибутов героев. Самозваный претендент, ложно приписывающий себе победу над чудовищем и требующий невесту героя. Фантастическая собака, верный друг или приносящая блаженное забвение (подобие древнегреческого Цербера), наконец, растительный образ (терновник) неувядаемой посмертной любви и т. д. Появление всех этих хорошо знакомых образов легче всего было объяснить заимствованиями (так и объясняли). Но какими путями такие заимствования могли происходить, если отдельные образы и сюжетные линии встречаются в столь разных культурах, существовавших в разное время и на разных частях земли? Марр объяснял все это тем, что здесь представлены образы, волновавшие человечество с незапамятных времен, с его раннего детства, когда первые расплывчатые (диффузные) проблески мысли выражаются диффузными образами и звуками, по типу тех, которые учатся различать и произносить современные младенцы. Это те образы, которые прошли с человечеством сквозь всю толщу мировой культуры, в которой они постоянно перевоплощались в зависимости от эпохи, то есть в зависимости от стадии исторического развития мышления-языка и от стадии общественно-экономического развития (формации).

Статьи сборника можно условно разделить на две почти равные части: в первой рассмотрена мифология древних, уже не существующих культур, во второй — сказки и мифы отдельных современных, главным образом восточноевропейских народов. Такая тематика, скорее всего, отражала научные интересы привлеченных к работе людей. При этом очевиден разброс в историческом времени и географическом пространстве, что в случае обнаружения архетипов в языке и мышлении столь разных народов должно было доказать справедливость высказанных Марром положений. Поскольку еще европейскими исследователями было установлено, что сюжет романа заимствован из кельтских сказаний, то именно с них и начинается разговор о трансформациях различных аспектов сюжета в кельтской традиции (ирландцев, бриттов и др.). Затем рассматривается образ Иштарь-Исольды в древнегерманской мифологии, потом в древневосточной литературе, в «мифологемах эгейского отрезка Средиземноморья», в античной культуре и даже в библейской поэтике. Вторая часть сборника посвящена анализу архетипов Тристана — Исольды в сказках и мифах народов Кавказа (Грузии, Осетии и др.), а также в русских и мордовских сказках и фольклоре. Везде, утверждали авторы сборника, можно обнаружить сходные образы, сюжетные линии и фабулы. Например, в русских народных сказках, собранных А.П. Афанасьевым (1861 год), Т.С. Пассек, проведя анализ «семантики сюжета», нашла параллели «Тристану и Исольде» в эпизодах поиска героем похищенной красавицы, обладательницы живой воды, которую он добывает в борьбе со змеем[166].

Среди авторов сборника особенно выделяется исследование О.М. Фрейденберг и статьи заменившего ее в руководстве группы палеонтологической семантики мифа и фольклора Яфетического института И.Г. Франк-Каменецкого. У меня создалось впечатление, что именно Фрейденберг на определенном этапе наиболее серьезно восприняла методику палеонтологического анализа Марра и, будучи специалистом в области античной мифологии и литературы, наиболее удачно использовала этот метод в своих исследованиях. В статье «Тристан и Исольда в мифологемах эгейского отрезка Средиземноморья» Фрейденберг рассмотрела как очевидные, так и скрытые параллели в сюжетных линиях и образах древнейших античных мифов, восходящих еще к протоахейскому и микенскому периодам, с образами кельтской мифологии, представленными в средневековом романе о Тристане и Изольде. Отталкиваясь от мифологического материала, она сделала вывод, уводящий внимание читателя за горизонт не только первобытного мышления, но гораздо дальше — к истокам пробуждения мышления как такового. Вывод сделан совершенно в духе учителя: «Что же дает греческий материал для палеонтологии сюжета кельтской поэмы? Прежде всего, если можно говорить об образной подпочве обоих сюжетов, то она заключается в похищении и отвоевании женского божества, глубже — золота, еще глубже — солнечного света. Настоящий герой — это царь преисподней, чаще всего отец, но часто и муж, как Менелай у Елены, как Марк у Исольды… Во всяком случае, король Марк — столько же муж Исольды, сколько и ее отец. Ирландский король, сколько Марольд и дракон, от которого зависит овладение Исольдой. Она — золото, то золото солнечного света, солнце с золотыми лучами, солнце с золотым светом, луна с золотым сиянием — словом, тот небесный светоч, который в период космического мировоззрения метафорически должен быть отвоеван и отнят у преисподней. Для этого приходит издалека другая небесная ипостась, которая в преисподней теряет свой облик и сливается со смертью; она вступает в схватку с владыкой преисподней и водит, уводит, похищает свою световую сущность… Все перипетии происходят первоначально в одном и том же носителе диффузного (выделено мной. — Б.И.) космического образа; потом создаются противопоставления, и то мужчина царь смерти или чудовище, то царица смерти или чудовище — женщина»[167].

Обратим внимание на интерпретацию интереснейших марровских понятий: первичный диффузный звук или образ; и первичную дихотомию (парные противопоставления), запустившие, по его мнению, весь механизм мышления, в данном случае выработку осознания противоположности: жизни и смерти, мужского и женского начал, а еще раньше: неба — земли — преисподней.

В духе стадиальной теории Марра Фрейденберг попыталась на своем материале построить стадиальную семантику сюжета. Она утверждала, что за кельтским оформлением сюжета удалось «вскрыть тождество с греческим материалом». А «за греческим оформлением и за кельтским оформлением легко откапывается этап их полного тождества. Этот этап — древнейшая стадия нашего сюжета, еще единая для обоих циклов». Если же идти дальше в глубь тысячелетий, заявляла она, то выясняется, что «первичное единство обоих сюжетов, вытекающее из единства мировоззрений, восходит к доклассовой общественности, к недифференцированному труду, к условиям самого примитивного хозяйства, „когда орудием производства служил каменный топор да рука“ (Марр. — Б.И.). Здесь, исходя из марровской модели первичных форм деятельности (труда), мышления и языка, Фрейденберг утверждает, что проблески сознания рождаются в процессе первичной дифференциации образов-понятий, в дальнейшем все более нарастающей от низших стадий развития человеческого общества к стадиям все более высоким. От „собирательного периода“ человечество переходит в „охотничий период“, когда и создаются первые „элементы будущего сюжета“ будущих литературных произведений»[168].

И.Г. Франк-Каменецкий, один из старших последователей Марра, заменивший в Секторе семантики мифа не прижившуюся там Фрейденберг, опубликовал в том же сборнике две работы. Будучи гебраистом, он пытался обнаружить семантические параллели между образами романа и образами Ветхого Завета. Следует напомнить, что в свое время Дж. Фрэзер нашел массу параллелей в образном ряде Библии с фольклором древних и примитивных народов Нового времени. По мнению же Франк-Каменецкого, несмотря на то, что «в поэтической речи Библии космические метафоры даны во всей их первобытной неприкосновенности»[169], «аналогии» с сюжетами «Тристана и Исольды» можно обнаружить только в новелле о болезненной любви царевича Амнона к своей сестре Тамари. Древний обычай не запрещал межродственного брака, но Амнон проявил немотивированное насилие, затем гневно и с презрением отверг Тамарь, за что был убит братьями. Согласно трактовке Франк-Каменецкого, как и в «Тристане», здесь говорится о неразрывной связи любви со смертью, а «Тамарь — отражение богини Иштарь, обрекающей своих возлюбленных на смерть». Как Амнон смертельно болен любовью, так и в семантике сюжета о Тристане и Исольде герои несут в себе смерть через любовь. «В обоих случаях, — утверждал Франк-Каменецкий, — болезнь служит поводом для интимного сближения героев, и любовное соединение дано в метафоре исцеления, за которым неминуемо последует смерть»[170].

В заключение Франк-Каменецкий также уделил основное внимание интерпретации марровской модели происхождения языка-мышления из диффузного ядра через дифференциацию «смыслового пучка, как совокупности смысловых тождеств, к сюжетному построению в форме повествования». Этот процесс связан «с процессами мышления, нашедшими выражение в преодолении первоначальной аморфности звуковой речи, в постепенном выделении грамматических категорий»[171].

Читая статьи сборника трудно отделаться от ощущения, что соприкасаешься с такими глубинами доистории (Марр с гневом отвергал этот термин, справедливо полагая, что никакой «до истории» не было), до которых не дотянулись даже знаменитые этнологи XIX — ХХ веков (Морган, Тайлор, Фрэзер, Малиновский, Уайт и др.); до таких глубин, до которых только в середине ХХ века докопались палеоантропологи и с большей или меньшей долей вероятности постигли психоаналитики. Но если открытия первых предъявляют современности вещественные доказательства эволюции антропоидов и их орудий труда, которые, в свою очередь, дают убедительные, но косвенные представления о развитии мышления (но не языка!), то методы вторых скорее иллюстрируют невероятную сложность познания истории человеческой психики и мышления. А мировое языкознание как до, так и после Марра делает вид, что проблемы мышления находятся вне рамок его интересов и компетенции, — как будто мысль существует сама по себе, а язык сам по себе. Марр, критикуя тех, кого он называл «индоевропеистами» (часто неверно), неизменно утверждал: язык без мышления существовать не может, и если меняется язык, то это сигнализирует об изменении мышления и наоборот. То, о чем писал и делал заключения Марр и его последователи, невозможно доказать так, как доказывается непреложный физический факт. Но то, что они, без сомнения, показали, это вероятность фактавосходящего потока развития общечеловеческого труда-мышления-языка из первоначально недифференцированного ядра, из первоначально нерасчлененного единства (можно сказать из эмбриона) мышления-языка-деятельности. Из того, что Марр называл «семантическим пучком», «гнездом» всех возможностей, в том числе «гнездом» всех возможных значений будущего разнообразия Слова.

Так средневековый роман XII века, препарированный французским исследователем XIX века, переносит нас усилиями Марра и марристов в нерасчлененный, невнятный, младенческий мир нулевых тысячелетий истории человечества.

Сборник статей «Тристан и Исольда» попал за рубеж и неожиданно получил положительный отклик[172]. Но с ним был связан еще ряд дальнейших событий.

Ольга Михайловна Фрейденберг отошла от Марра (что естественно для талантливого ученика) и вскоре возглавила единственную в довоенном СССР кафедру классической филологии Ленинградского университета. В блокадном Ленинграде она записала начитанные ранее лекционные курсы, написала воспоминания о Марре, вела дневниковые записи удивительной силы. Курс лекций «Введение в теорию античного фольклора» посвящен полемике с теорией происхождения языка-мышления Марра и дальнейшему развитию связанных с нею проблем. Если говорить коротко, то можно отметить, что еще в предвоенное время, соглашаясь с Марром в исходных позициях: мышление первобытного человека конкретно, нерасчлененно и образно, она пыталась полностью отвергнуть саму идею архетипа. Она соглашалась с тем, что архаичные мифические образы отражают нерасчлененность первобытного мышления, что, в свою очередь, выражалось и в языке тождеством разнородных явлений. Вслед за Марром она утверждала, что в первобытном языке разные предметы назывались одним и тем же словом, так как многообразие окружающего мира еще не осознавалось. Но, в отличие от учителя, она считала, что освоение реальности языком-мышлением шло не только в связи со стадией развития культуры и цивилизации, но и помимо него[173]. Фрейденберг утверждала, что первобытное сознание, решительно отличаясь своим «способом» мышления от античного и последующих формаций, объективно отображало действительную реальность, поскольку в практической жизни, «в своей эмпирике ощущений», первобытный человек никогда не руководствовался мифическими образами[174]. Если бы это было не так, то человек ранних формаций не смог бы существовать, погруженный в мифологический мир, в котором отсутствуют причинно-следственные связи, а метафоры подменяют реальные светила, растения, животных и силы природы. На этом расщеплении реальности и мифа выросло все художественное творчество, а в конечном счете и вся цивилизация. Добавлю: расщепленность между реальным и творимым человеком миром со временем только нарастает, доказательством чему служат достижения в освоении природы и еще более впечатляющие достижения в области конструирования виртуальных миров современным человеком. Но, трансформируясь, сама мифологичность никогда не покидает человечество. Она основа творения культуры.

В 40—60-х годах ХХ века большую известность приобрели работы члена Французской академии, одного из основателей структурализма Клода Леви-Стросса. Проведя невероятно объемную и сложную работу с фольклором и мифологией американских индейцев, Леви-Стросс пришел к выводу о реальности общечеловеческих образов-структур, построенных по принципу дихотомий[175]. Особый интерес представляет параллельный анализ Леви-Стросса трагедии Софокла «Царь Эдип» и водевиля французского автора ХХ века Лабиша «Соломенная шляпка». В «Царе Эдипе» Леви-Стросс нашел «исходную матрицу», в которую было влито столь несходное содержание «Соломенной шляпки». В заключение Леви-Стросс писал как будто под диктовку Марра: «Материал, с которым имеют дело (сопоставляя пьесы. — Б.И.), настолько различен, а формальные соответствия настолько точны и детализированны, что охотнее верится в то, что некогда данная схема, одна и та же, разворачивается идентичным образом, везде порождая одинаковые конфигурации. Этой параллели — между высокой трагедией и буффонадным дивертисментом, разделенными промежутком времени около двух тысяч трехсот лет, — быть может, противопоставят концовку, которая не заимствуется. Однако разве не являются мифы вневременными, а мифы, затронутые в данной книге, разве не принадлежат к тем жанрам, которые от хода светил следуют к органическим функциям, от сотворения мира — к изготовлению горшков, от мира богов — к миру животных, от космических беспорядков — к семейным ссорам?»[176] В известных мне работах Леви-Стросса ссылок на работы Марра, Фрейденберг и др. я не обнаружил[177].

Авторы учебного пособия по русской литературе Х — XVII веков вышедшего в 80-х годах ХХ века под редакцией академика Д.С. Лихачева, спустя полвека нашли параллели роману о Тристане и Изольде в русской «Повести о Петре и Февронии» (XV век) и даже в образе княгини Ольги из «Повести временных лет»[178]. В архиве Марра хранится листок с планом работы начинающего ученого Дмитрия Лихачева, составленным в 1926 году и озаглавленным «Регрессивные элементы воровской речи»[179]. Работа была написана и опубликована автором еще до высылки в лагерь на Соловки. В зрелые годы именно с этой работы Лихачев начинал рассказ о своей научной карьере.

Сейчас очевидно, что диапазон охваченных культур и исторических эпох авторами сборника «Тристан и Исольда» чрезвычайно узок и случаен. До сих пор, даже с учетом работ Фрейденберг, Леви-Стросса и др., не охватывается большая часть живой и отмершей мифологии человечества. Но ясно одно: история мышления (сознания) будет зондироваться вновь и вновь с помощью все более совершенных приемов и на все большую глубину. Не забудем, что одним из пионеров устремлявшихся к «нулевой» отметке языка-мышления был и Николай Яковлевич Марр.

В библиотеке Сталина до сих пор хранится сборник «Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии». Коллективный труд Сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н.Я. Марра. Издательство Академии наук СССР, Ленинград, 1932. Неясно, какими путями книга попала в его книжное собрание. Может быть, ее заказали по личному запросу вождя, или авторы и Марр сами проявили инициативу, или все дело случая? На обложке сборника стоит штамп библиотеки Сталина, а наверху его рукой, простым карандашом написано: «Ист. лит-ра», то есть Сталин отнес сборник к разряду книг по истории[180]. Других помет я не нашел. Все это значит, что сборник он, по крайней мере, держал в руках.

Так и неразгаданная тайна четырех элементов

SAL, BER, YON, ROШ — четыре магических элемента, из которых, по мнению Марра, развились все языки мира, и не просто все языки, «а все слова всех языков, поскольку они являются продуктом одного творческого процесса»[181]. Я потратил немало усилий для того, чтобы обнаружить в его архиве какие-нибудь материалы или намеки, раскрывающие причины, заставшие Марра выделить именно эти, ни на что не похожие звуковые комплексы. Я просматривал его рукописи и заметки с тайной надеждой раскрыть наконец загадку «четырех элементов». Мне не повезло. Не повезло, может быть, потому, что архив академика очень велик, а времени для его изучения было мало. Или же четыре первичных элемента общечеловеческой первичной речи есть все же чистой воды мистификация? Не нашел я серьезных объяснений и в его опубликованных работах. В одной из поздних статей Марр написал, что когда он впервые пришел к идее возникновения речи из первичных звуков-комплексов, то сначала выделил двадцать четыре таких комплекса, затем свел их к двенадцати, а затем — к четырем. Как и почему именно эти звуки Марр определил как базовые, он нигде не пояснил; не давал он объяснений даже на прямые вопросы оппонентов во время многочисленных публичных лекций. Все это не прибавляло и не прибавляет доверия к его теоретическим построениям и к практическому поэлементному и палеонтологическому анализу. Между прочим, все послереволюционные работы Марра (типа «Иштарь» и др.) в конечном счете сводились к тому, чтобы доказать, что все языки мира, всех времен и народов, приводят к четырем первичным звуковым комплексам. Может быть, Марр думал, что это и есть доказательство? В последние годы жизни Марр был просто одержим этой идеей. Но что из этих «доказательств» следует, тоже оставалось и остается загадкой. На каком-то этапе я, подобно многочисленным недоброжелателям Марра, пытался представить эти четыре элемента плодом безудержной фантазии авантюрного академика. Но по здравом размышлении понял, что трудно свести к примитивной выдумке ни на что не похожие звуки-первоэлементы и целую систему доказательств, при помощи которой Марр пытался обнаружить их во всех языках. Да и сама идея первоэлементов языка-мышления была необычно притягательна. Задолго до Марра она соблазняла многих.

Ни в каком умопомрачении, ни при жизни, ни после смерти, ни в 1950 году никто из серьезных людей Марра не заподозрил. Даже Сталин, легко навешивавший ярлыки на любого живого и мертвого человека, не позволил себе ничего подобного по отношению к Марру. Представить себе, что Сталин два десятилетия заставлял советских лингвистов покланяться откровенным бредням безумца, еще можно, но то, что в 1950 году он сам принял участие в развенчании на высшем государственном уровне неадекватного ученого, я не могу. Никогда вождь не позволял выставлять себя в смешном виде. Возможно, Марр был увлекающимся путаником, но не сумасшедшим. Что-то в идее первоэлементов есть здравое, впрочем, если не в самих элементах, то в логике мышления Марра. Раз за разом и на разные лады Марр писал: «Простых звуков вначале и не было, как не было и составных… а были диффузные в своей первичной не расчленяемой еще сложности и послужившие впервые сигналами для обозначения тех или иных предметов или явлений, для получения того или иного значения, чтобы стать словом»[182].

Идея первичных диффузных звуков в качестве зачатков живой речи не озадачила лингвистов его времени. Сама по себе мысль, что речь началась с каких-то коммуникативных сигналов, наподобие «мелодий», которыми обмениваются некоторые человекообразные обезьяны, или что она возникла из подражаний выкрикам животных, на которых люди переносили имена, ставшие первыми словами (типа «ку-ку» для кукушки и др.), очень не нова. Делалось предположение и о том, что речь развилась из аффектных восклицаний отдельных особей, предупреждающих стадо об опасности и других жизненных ситуациях. Все эти предположения до конца не изжиты до сих пор, хотя большинством специалистов они не принимаются. Предпринимались попытки доказать, что, наблюдая за развитием речи современного ребенка, за его лепетом, можно смоделировать происхождение речи у человечества как такового. В основе такого предположения лежала очень популярная в XIX веке идея, почерпнутая из биологии, а затем подхваченная марксизмом и дарвинизмом: каждый современный организм в своем развитии (онтогенез) в короткие сроки и в общих чертах повторяет основные этапы развития всего вида (филогенез). Один из языковедов конца XIX века так и писал: «Индивидуальная детская речь показывает, каково было это детство ребенка у целой расы, и словарь современного человеческого ребенка в возрасте 20 месяцев соответствует приблизительно речи взрослых дочеловеческих предков ребенка»[183]. Но и эта модель для изучения происхождения речи человечества вскоре была отвергнута. Известный лингвист Н.С. Державин заявил по этому поводу в сборнике статей, посвященном сорокапятилетию научной деятельности Марра: «Как ни соблазнительна подобного рода аналогия, нам думается, от нее все же следовало бы воздержаться… ибо в языке-речи дочеловеческого примитива отсутствует крупнейший фактор, действующий в языке ребенка, — „звуковая ассимиляция“ с языком окружающей взрослой среды. Стало быть, процесс возникновения в языке человеческого примитива искусственных условно-речевых рефлексов (созвучных и эхолалических) гораздо более сложен, чем в языке современного ребенка, а отсюда и весь процесс, несомненно, несколько иной, и притом более сложный и длительный путь, ежели язык современного человека»[184].

Это замечание было бы справедливо, если бы предполагалось, что в онтогенезе эмбрион шаг за шагом проходит абсолютно все древние эволюционные стадии. Однако точно так же, как на развитие языка-речи современного ребенка воздействуют факторы окружающей родительской языковой среды, они (современные факторы) так же воздействуют и на развитие биологического зародыша. Тот же зародыш современного человека развивается в совершенно иных условиях по сравнению с теми, какие претерпевал зародыш «дочеловеческого примитива». Тем не менее это не мешает объективно подметить стадии развития: одноклеточных, рыб, земноводных, млекопитающих, приматов и, наконец, стадию рождения человека. Так что до определенных границ аналогия возникновения и развития языка-речи человечества с развитием речи ребенка допустима. Впрочем, Марр, используя свои знаменитые четыре диффузных звука, к аналогии с детской речью старался не прибегать.

Но в том же сборнике, посвященном научному юбилею Марра, была опубликована заметка лингвиста Л.В. Щербы (будущего академика) под названием «О диффузных звуках». Щерба обратил внимание на то, что Марр заимствовал понятие «диффузный» из физиологии центральной нервной системы, где говорится о диффузном, то есть недостаточно дифференцированном, центральном раздражении. Щерба признал, что в современной лингвистике давно ощущалась необходимость подобного понятия, тем более что близкие к нему словосочетания «нечленораздельные звуки», «нечленораздельная речь» употребляются очень давно. К явлениям такого рода Щерба отнес «недифференцированную кучу слов» русского языка типа: тфу, тьфу, фу, тпру, брр и др.

В двухстраничной заметке, ставшей ныне классической работой выдающегося лингвиста, вошедшей во все хрестоматии и в собрания сочинений академика, Щерба писал: «Все эти примеры… показывают, что „нечленораздельность“ звуков или, смею думать, то, что Николай Яковлевич Марр называет их „диффузными“, состоит в отсутствии их соотнесенности, но не в потоке речи… а друг ко другу в звуковой системе данного языка. Совершенно естественно думать, что на заре человеческой речи несколько внеязыковых звуковых жестов (выделено мной. — Б.И.) человека, начинавших употребляться с речевыми намерениями, были сложными артикуляциями (комплексами артикуляций — одновременных и последовательных) и при своей малочисленности не образовывали системы по своим сходствам и различиям друг с другом, а потому, не разлагаясь на звуковые элементы, противополагались друг другу целиком и являлись такими образом „словозвуками“, если можно так выразиться. Это были „диффузные“ или „нечленораздельные“ звуки, которые были диффузными с биологической точки зрения только в том смысле, что говорящие не умели их дифференцировать, не имея к тому повода»[185]. Признаки таких «словозвуков» Щерба, как и Марр, подметил в китайском языке, который, согласно концепции Марра, сохранил в себе признаки первоначальной стадии языка-мышления. При этом ни о каком примитивизме китайского языка, его неспособности выражать мышление современного человека речь, разумеется, не шла.

Конец XIX — начало ХХ века это время, когда наука вернулась к древнегреческой идее о первоэлементах лежащих в основе мироздания. Именно тогда атомная теория стала основой достижений современной ядерной физики, переворот в науке совершила Периодическая таблица химических элементов Менделеева, в биологии набирала силу генетическая теория. В основе концепции происхождения языка Марра, без сомнения, лежала идея первоэлементов, которые, похоже, формировались из диффузных звуков или сами являлись таковыми. Из комбинаций и перестановок этих первоэлементов порождались все звуки всех языков. Во времена Марра о геноме еще ничего не знали, но идея порождающей жизнь элементной системы была очень популярной. Связь своей концепции с генетикой Марр не отрицал, но не в том смысле, что он подобно генетикам искал врожденные программирующие первоэлементы порождения языка-мышления. По всей видимости, он считал эту проблему решенной его собственной теорией. Его интересовала связь процесса одомашнивания древних растений и животных с теми племенами, которые он относил или к яфетическим, или к другим древнейшим предкам человека. Если быть точным, то первым с этой идеей к Марру обратился начинающий гениальный генетик-растениевод Н.И. Вавилов. Вавилов в 1923–1925 годах направил несколько писем Марру, а в 1927 году встретился с ним лично, чтобы сообщить о том, что он, опираясь на «лингвистический анализ названий культурных растений», «проведенный методами Марра», и на полевые ботанические изыскания, доказал правоту академика об ареале расселения яфетических народов и древнем родстве отдельных кавказских народов с басками, с этой таинственной народностью испанских Пиренеев. Как утверждают современные исследователи, эти выводы Вавилова и сейчас используются генетиками и лингвистами[186].

До конца своей жизни Марр продолжал искать общие точки соприкосновения с исследованиями генетиков. У него была собственная точка зрения на процесс развития ключевых моментов цивилизации. В частности, он считал, что процесс одомашнивания человека и животных был обоюдным: собака не только была первым одомашненным животным, но и человек был взаимно «приручен» ею. Этот взгляд Марр распространял и на других домашних животных. По существу, речь шла о вполне очевидном симбиозе, о котором мала кто задумывался до него. Животных, с которыми взаимовыгодное сосуществование оказалось невозможным, не удалось одомашнить до сих пор. По этому поводу Марр сделал доклад в Лаборатории генетики АН СССР в 1932 году, озаглавив его «Коллективный процесс взаимного одомашнивания»[187]. Тогда же он был опубликован. Марр даже попытался создать «Генетическую историю языка», написав на эту тему работу и сделав несколько докладов, но ничего принципиально нового по сравнению с тем, что он заявлял ранее о происхождении языка и мышления, о развитии звуковой речи и ее видов, Марр уже не сделал[188].

Но Марр дополнил к истории человечества предшествующую звуковому языку огромную эпоху со своими стадиями развития, назвав ее эпохой жестовой, или ручной, речи.

Через десятилетия после смерти Марра Б.Б. Пиотровский вспоминал:

«Лекции (Марра. — Б.И.) были увлекательными, хотя и не до конца понятными, но они являлись аккумулятором мысли. Марр разбрасывал мысли, более понятные историкам культуры, чем лингвистам. С каждой лекции я уходил заряженный идеями, преимущественно в области семантики, учения о значении слов. Египетское пиктографическое письмо было благоприятной почвой для таких сопоставлений. Сравнивались не только семантические ряды, в которых термин „камень“ переходил на „металл“, а затем дифференцированно на самый распространенный металл „медь“. Становилось ясно, что египетские термины власти оказывались связанными со скотоводством. В древнеегипетском языке термин „солнце“ имел целую паутину связей, основанную на ассоциации. Солнце сопоставлялось с „птицей“ (поскольку парит в воздухе), со „змеей“ (по аналогии ожога с укусом), со всевидящим оком и др. Я пытался даже в словаре древнеегипетского языка выделить пучки семантических связей… амулетов и магических действий.

Наряду с лекциями Н.Я. Марра я слушал лекции И.Г. Франк-Каменецкого „Палеонтология мифа“, основанные на разборе поэтических семантических образов Библии. Это были интереснейшие лекции, развивающие идеи Н.Я. Марра…

Известный лингвист Л.В. Щерба был близким другом отца нашей семьи, и я показал ему свою статью. Он посмотрел и сказал, что к лингвистам она отношения не имеет и что Н.Я. Марр „талантливый историк, вторгшийся в лингвистику“. Я решил подождать, показать ее А.А. Миллеру… В Елисаветовской я жил с А.А. Миллером в одном доме; за ужином с традиционной жареной картошкой я решился дать ему свою статью о египетском термине „железо“. Он ее с интересом прочел, привел много этнографических примеров и настоятельно рекомендовал мне отдать ее Н.Я. Марру. Так я и поступил после экспедиции — статья была напечатана в первом выпуске „Докладов Академии наук“ за 1929 г.; и я был рад, что ей была предоставлена первая страница: она открывала „Доклады“…

Я написал также небольшую работу, выпущенную отдельной книжкой, „Семантический пучок в памятниках материальной культуры“, в которой я детально, с привлечением этнографического и археологического материала разобрал росписи на додинастических египетских сосудах. В этих раскопках явно прослеживался пучок семантических связей: „вода“ — „дерево“ — „женщина“ — „плодородие“, эти элементы древнейших изображений позднее, в историческое время, перешли в так называемую Книгу мертвых, состоящую из магических текстов (они должны были помогать в странствовании души умершего в потустороннем мире). В литературном отношении эта работа имела огрехи, но ее основная мысль была археологами принята. Н.Я. Марр с интересом относился к материалу древнеегипетского языка, где семантические связи были особенно четки из-за пиктографической системы письма. Об этом свидетельствовали его замечания на представленных мною моих тем, да и он сам написал несколько статей, используя иероглифическое письмо Древнего Египта… Н.Я. не всегда делал разницу между фонетическими и пиктографическими иероглифами»[189].

О.М. Фрейденберг, И.Г. Франк-Каменецкий, Н.Ф. Яковлев, Д.С. Лихачев, Б.Б. Пиотровский, В.М. Абаев и другие молодые и вполне зрелые ученые, словно семантический «пучок», выпущенный Марром, дали науке новые смыслы.

В студенческие годы я как-то зашел в букинистический магазин в Москве между Китайгородской стеной и памятником первопечатнику Ивану Федорову. Купил третий том из собрания сочинений Марра и сборник «Тристан и Исольда». Моя спутница — студентка-филолог произнесла краткую речь о том, что на лекциях им говорили о Марре как о лжеученом типа Трофима Лысенко, но только в языкознании. Я ей поверил, но рассыпающиеся в руках книги забрал с собой и теперь нисколько об этом не жалею.