Политика различий. Культурный плюрализм и идентичность

Демократия и этнические чистки: размышления о книге Майкла Манна[157]

В превращении злодеяний в предмет ученых штудий есть нечто сомнительное. Под исследовательской лупой кровавые зверства утрачивают свою инфернальную энергию, становясь всего лишь объектом в ряду прочих объектов анализа. Вдумаемся: что означало появление академической дисциплины под названием «исследования геноцида» (genocide studies)? Нечто запредельно иррациональное сделалось этапом развития научной рациональности. Социолог, берущийся за изучение подобных «предметов», рискует попасть в моральную и эпистемологическую ловушку, описанную в свое время Зигмунтом Бауманом в работе «Актуальность холокоста». Объясняя геноцид, социальные ученые невольно его стерилизуют, выхолащивают его беспокойное для нашей совести содержание. «Все это случилось „там“ — в другое время и в другой стране, — писал Бауман. — Чем больше „виноваты они“, тем в большей безопасности „мы“ — остальные, тем меньше нам приходится защищать свою безопасность. Когда распределение вины приравнивается к выяснению причин, чистота и здравомыслие образа жизни, которым мы так гордимся, не вызывают никаких сомнений»[158].

Знаменитый социолог Майкл Манн пускается в свое теоретическое предприятие, опираясь на колоссальный пласт научной литературы (отчасти способствующей «рационализации» иррационального). Но за его плечами не только тонны ученых сочинений, но и новый печальный опыт массового уничтожения людьми друг друга, накопившийся за четверть века после публикации эпохального труда Баумана.

Труд Манна, посвященный феномену этнических чисток, в определенной степени продолжает традицию, заложенную уже упомянутыми исследованиями геноцида — междисциплинарным направлением, объединяющим усилия историков, социальных антропологов и этнографов, политологов, социальных психологов, юристов и социологов[159]. Однако Манн не стал ограничивать свой предмет собственно геноцидом. Возможно, это произошло потому, что он намеревался исследовать этнически мотивированное насилие в самых разных его формах (хотя очевидно, что предмет его интереса образуют именно кровавые этнические чистки, то есть нечто очень близкое геноциду).

Понятие «этническая чистка» не случайно отсутствует в юридическом языке. Оно не может быть сколько-нибудь строго определено. В его объем входят и насильственная ассимиляция, и принуждение к эмиграции, и «обмен населением» между странами (по образцу тех, что произошли между Грецией и Турцией по окончании Первой мировой войны). Такие процессы, как правило, либо не связаны с физическим насилием, либо связаны с ним в минимальной степени. Далее следуют депортации, которые опять-таки могут проходить и в относительно мягких формах, и осуществляться предельно жестоким образом — так, что высылка людей из мест их проживания ведет к массовой гибели от голода, холода и болезней. И, наконец, апогей этнических чисток, их, так сказать, высшая стадия — массовые кровопролития (от избирательных убийств с целью устрашения до организованного уничтожения целой этнической группы, включая детей и престарелых). Это и есть массовое насилие как таковое, будь то сталинский ГУЛАГ, геноцид, учиненный красными кхмерами в Камбодже, или многомиллионные жертвы в Китае эпохи правления Мао — отчасти напрямую связанные с уничтожением тех, кто считался классовым врагом, отчасти ставшие непреднамеренным следствием революционных экспериментов.

При всей амбициозности и оригинальности исследовательской заявки Манна его книга вполне органично вписывается в контекст существующих разработок на таких полях, как уже упомянутые genocide studies, а также теория конфликта и социология насилия[160]. Как бы то ни было, гигантский объем проведенной Манном работы не может не впечатлять. Едва ли найдется профессиональный отклик на его книгу, в котором коллеги не отмечали бы почти невероятную эрудицию автора[161]. По способности оперировать информацией, касающейся столь разных географических и исторических областей, Манн, пожалуй, не знает себе равных среди ныне здравствующих макросоциологов (здесь впору вспомнить недавно ушедшего из жизни Чарльза Тилли).

Иначе говоря, не используя слова «геноцид», Манн получает возможность обойти неизбежные трудности терминологического свойства. Коль скоро этот термин вошел в международное право, квалификация того или иного деяния как геноцида — процедура крайне ответственная и очень кропотливая (и, как мы знаем из работы международных трибуналов по военным преступлениям, не свободная от обвинений в политизации)[162]. Вместе с тем от внимания читателей не скроется то обстоятельство, что предмет аналитического интереса Манна выходит за пределы этнически мотивированного насилия. Его взор прикован к феномену куда более широкому — это массовое насилие как таковое.

Итак, вот некоторые из идей Манна. Когда-то Современность (модерн) отождествляли с просвещением и прогрессом. После холокоста стало окончательно ясно, что это иллюзия. Современность несет с собой проявления бесчеловечности, которые в досовременных обществах были немыслимы. На сегодня этот тезис не только бесспорен, но и тривиален. Впервые выдвинутый Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в «Диалектике просвещения» (1944), он был развит во множестве работ, самой яркой из которых стала упомянутая выше книга Зигмунта Баумана. Поэтому Манн идет дальше, увязывая геноцид не просто с модерном, а с сопровождающей последний формой политического устройства — демократией. Он утверждает, что кровавые этнические чистки, включая геноцид, имеют отношение к сути того, что называется демократией.

Рассмотрим, какие доводы Манн приводит в пользу этого утверждения. Они носят преимущественно исторический характер (недаром автор позиционирует себя как исторического социолога). Что касается аргументов собственно теоретического свойства, то они подчинены историческому изложению, вплетены в его ткань так, чтобы читатель сам сделал нужные выводы. Манн редко заходит на территорию теоретической однозначности, политической теории и политической философии, ограничиваясь общими отсылками к классикам — в частности, к знаменитому пассажу из «Демократии в Америке» Алексиса де Токвиля о «тирании большинства». Из современных авторов Манн видит единомышленника в Андреасе Виммере, несколькими годами ранее выпустившем книгу «Националистическое исключение и этнический конфликт: тень современности»[163].

На мой взгляд, теоретические аргументы Манна вряд ли можно счесть убедительными.

Во-первых, они не всегда безукоризненны с чисто логической точки зрения. В самом деле, как следует понимать такое высказывание: «Феномен кровавых чисток современен — потому, что он представляет собой темную сторону демократии»?[164] Современность феномена этнических чисток, их принадлежность модерну — это более или менее очевидный факт[165]. Но где очевидность того, что он вытекает из демократии? Если между демократией и этническими чистками существует связь, то носит ли она каузальный характер?

Во-вторых, бросается в глаза, что значение понятия «демократия» на страницах книги остается размытым. Автор — похоже, намеренно — не проводит различия между демократией как идеалом общественного устройства (идеалом равенства) и демократией как формой правления. Одно дело — горизонт общественных ожиданий, и совсем другое — институционализированное государственное устройство. Манипулирование этой многозначностью термина «демократия» и дает Манну возможность вбросить в академическое поле столь цепляющий внимание тезис.

Обратимся, однако, к историческим аргументам автора. Первые примеры этнических чисток дают поселенческие общества Северной Америки и Австралии. То, что сделали европейские переселенцы в XVII–XVIII столетиях с коренным населением этих территорий, было, по сути, геноцидом или действиями на грани геноцида. Между тем несомненно, что общества, осуществившие геноцид, были устроены демократически. Массовое этническое насилие в посткоммунистической Югославии развернулось тогда, когда у народов, прежде угнетенных авторитаризмом, появилось право голоса. За этническими чистками 1990‐х годов стояли демократически избранные правительства республик, возникших на развалинах СФРЮ. Этим, правда, историческая очевидность тезиса о связи этнических чисток с демократией едва ли не исчерпывается. Ведь большая часть этнических чисток — как анализируемых в книге Манна, так и упоминаемых им вскользь — была проведена отнюдь не демократическими режимами. Ни Османская империя (геноцид армян), ни царская Россия (изгнание черкесов после Кавказской войны и еврейские погромы), ни кайзеровская Германия (геноцид народа гереро в Западной Африке), ни нацистский Третий рейх, ни его пособники в Восточной Европе, ни Руанда накануне гражданской войны 1994 года демократиями не были. Манну это, разумеется, известно. Отдает он себе отчет и в том, что коммунистические режимы в СССР, Китае и Камбодже также нельзя назвать демократиями.

Тем не менее Манн считает нужным отметить, что массовым уничтожениям во всех случаях предшествовало демократическое движение. Младотурки начинали с веры в возможность полиэтнической республики, основанной на принципах веротерпимости; большевики искренне считали, что власть, которую они захватили в 1917 году, есть выражение воли народа; китайские коммунисты в конце 1940‐х годов и красные кхмеры в Камбодже в начале 1970‐х опирались на революционный подъем масс, а значит, на демократическое движение. Последовавшие затем кампании массового террора были результатом краха революционных проектов, неудачей процесса демократизации. Отсюда и вытекает вывод Манна: чистки (впрочем, по классовому, а не по этническому признаку) в сталинской России, маоистском Китае и полпотовской Камбодже, равно как и геноцид армян в Турции в 1915 году, связаны с демократией хотя бы потому, что представляли собой ее извращение.

И здесь мы упираемся в принципиально важный пункт: речь идет не о демократии, а о демократизации, не об имплицитном свойстве данной формы правления, а о провале усилий эту форму установить. За исключением случая с европейскими колонистами (или, скажем прямо, колонизаторами) в Северной Америке и Австралии, все рассматриваемые Манном сюжеты — это истории о несостоявшемся демократическом государстве[166], о неудаче попыток установить политико-правовой порядок, основанный на принципе народного представительства и народного волеизъявления. Поэтому эффектная сентенция Манна о том, что «демократия убила Югославию», не попадает в цель. Югославию убила не демократия, а нечто совсем иное. Ее убил хаос, воцарившийся в результате коллапса авторитарного режима. На развалинах федерации, созданной Тито и утратившей привлекательность для граждан в 1980‐х годах, возникло несколько центров силы (подчеркнем, не только политической, но и военной), вступивших в борьбу за контроль над территорией. В условиях хаоса можно вести речь лишь о беспощадной борьбе за власть, об устрашении и циничных манипуляциях, но никак не о демократической власти. Короче говоря — об анархии и популизме, а не о демократии. Стало быть, здесь тоже необходимо уточняющее различение между демократией и демократизацией.

Источник этнически мотивированного насилия Манн усматривает в перетолковании «демоса» в «этнос». Если народ понимается не как гражданско-политическое сообщество, а как органическое целое, то отсюда необходимым образом вытекает подозрительное отношение к тем группам, которые к этому органическому целому не принадлежат. Если наш народ — это своего рода коллективная личность, то соседний народ, с которым мы находимся в напряженных отношениях, — это другая коллективная личность, наделяемая самыми несимпатичными чертами. Разумеется, идей самих по себе недостаточно для того, чтобы случилось массовое насилие и тем более кровопролитие. Но идеи радикального этнонационализма служат приглашением к социальному исключению тех, кого считают этнически чуждыми элементами, почвой, на которой произрастают семена отчуждения и ненависти. В ситуации же, когда конфликт произошел и вступил в насильственную фазу, эти идеи становятся легитиматором любых злодеяний.

Итак, идеологическим условием этнических чисток является этнический национализм вообще и так называемый «органический национализм» в частности[167]. Здесь, однако, возникает следующая трудность и концептуального, и аналитического свойства: а как быть с коммунистическими режимами, идеологией которых был интернационализм?[168] Это затруднение Манн пытается снять следующим образом. Он вводит расширенную интерпретацию органической общности. Это уже не этническая группа (то есть совокупность людей, объединенных общей историей и культурой), а класс. Народ выступает в результате не как «этнос», а как «пролетариат». Таким образом, извращение демократии может происходить двумя путями. Первый — через органический национализм (который подменяет демос этносом), второй — через подмену народа как демоса народом как братством трудящихся (из которого изначально исключены все «эксплуататорские классы»). В обоих случаях имеет место органицистская редукция содержания общности, именуемой «народом». Если народ — это не совокупность граждан, а сообщество происхождения, то все, кто по своему происхождению является чужим, подлежат исключению. А отсюда совсем недалеко и до истребления. Применительно к первым десятилетиям советской власти, когда речь идет не о «народе», но о «классе», это сначала «лишенцы» (люди, пораженные в правах на основании принадлежности к неправильному классу), затем «кулаки»[169], а далее «контрреволюционные элементы», судьбой которых был в лучшем случае срок в ГУЛАГе.

И все же добавление трех коммунистических режимов к исследованию «этнических чисток» не кажется обоснованным. Что ни говори, а сталинский, маоистский и полпотовский террор — это не этнические чистки. Это чистки классовые.

Читатель, дошедший до соответствующих глав книги Манна, вряд ли избавится от впечатления размытости объекта исследования. Пожалуй, у автора был шанс добиться хотя бы относительной четкости аналитических рамок: обращаясь к истории большевистского, маоистского и полпотовского режимов, Манн мог сфокусироваться на этнической составляющей творимых ими преступлений. Например, на депортациях этнических меньшинств в сталинском Советском Союзе, на жестоком подавлении сопротивления тибетцев в маоистском Китае, унесшем почти десятую часть населения Тибета, и т. д. Однако Манн не захотел ограничиться собственно «этническими чистками» — помимо этого феномена, его взор прикован к советскому Большому террору и к китайским «большому скачку» и «культурной революции». Короче говоря, Манн обращается к масштабным «классицидам» в контексте, подразумевающем фокусировку на «этноциде». При этом он предлагает схему, объясняющую происхождение и динамику феномена этнических чисток «как таковых» независимо от того, где и когда они случились. Для того чтобы кровавое насилие на этнической почве произошло, необходимы следующие факторы. Во-первых, наличие двух этнических групп (иногда, как в случае с Боснией, — трех), оспаривающих суверенитет на определенной территории; во-вторых, сопротивление более слабой стороны и иллюзия более сильной стороны относительно возможности успешно подавить это сопротивление; в-третьих, распад государства и радикализация правящих групп, опасающихся утраты власти; в-четвертых, наличие внешнего игрока, потенциально или фактически поддерживающего более слабую сторону (Россия для армян в Турции, Сербия для сербов в Хорватии и Боснии, Бурунди для тутси в Руанде). Важным фактором сползания в кровавую этническую бойню является также нестабильная внешнеполитическая ситуация. Кризис государства вкупе с наличием по соседству держав, способных использовать внутриполитическую нестабильность в своих целях, — вот принципиальные условия эскалации насилия[170].

Правда, эмпирический материал, с которым работает Манн, столь богат, что не умещается в схему, требуя от автора постоянных уточнений и оговорок. Чего стоит хотя бы случай холокоста: здесь нет ни двух групп, оспаривающих суверенитет, ни ситуации распада государства (напротив, мощная государственная машина выступает организатором геноцида). Сплошным набором исключений из изложенных тезисов оказываются Индия и Индонезия — н еслучайно автор называет их «нетипичными случаями».

Когда в начале 1990‐х годов разразилась война в Югославии, реакцией западной прессы (а также в определенной мере аналитики) были рассуждения о «неизжитом варварстве» и «атавистических инстинктах». Манн категорически отвергает подобный подход. Попытка увязать этническое насилие со степенью «цивилизованности» ведет к стигматизации целых народов как недостаточно цивилизованных. Сегодняшние разговоры о примитивных народах есть не что иное, как отзвук популярных в XIX столетии мыслей о «неисторических народах» (вспомним, кстати, с какой охотой это выражение употреблял не только Гегель, но и Энгельс). Народы вообще не делятся на «цивилизованные» (и потому застрахованные от жестокостей гражданских войн) и «нецивилизованные» — от соскальзывания в пучину кровавого насилия не застрахован никто[171].

Вместе с тем Манн не принимает объяснений этнических чисток (и, шире, теорий конфликта), чрезмерно фокусирующихся на элитах. В таких теориях акты кровавого насилия предстают как результат манипуляций власть имущих, навязывающих простым людям чуждые им модели поведения. Уйти от крайностей теории элит, с одной стороны, и от спекуляций о «национальном характере» — с другой, Манну позволяет аналитическое вычленение конкретных агентов насилия. Таких агентов три: (1) радикализированные элиты, (2) парамилитарные формирования, (3) слои населения[172], активно поддерживающие лозунги радикального этнического национализма. Кроме того, в определенных обстоятельствах появляется и такой агент насилия, как «обычные люди». Это никогда не большинство населения, но определенная его часть, которая подключается к чисткам в качестве мародеров, насильников и т. д., зная, что в обстановке хаоса это почти наверняка не грозит наказанием. Отдельного разбора заслуживают и криминальные элементы — как правило, образующие на первых порах костяк «незаконных вооруженных формирований». Однако преувеличивать роль уголовников в этнических чистках не следует. Это, во-первых, некорректно с эмпирической точки зрения: имеющиеся данные не подтверждают тезис, будто профессиональные преступники, намеренно выпущенные из тюрем, составляют до трех четвертей исполнителей кровавых чисток. Во-вторых, это неверно теоретически: переносить центр тяжести на уголовников означает не видеть всего объема проблемы, а именно относительно широкой поддержки радикального этнонационализма и вытекающих из него практик. За этими идеями стоит далеко не все общество, которое претерпевает идеологический и социально-психологический раскол. Но все же за радикальными представлениями стоит достаточно значительная его часть, что позволяет говорить о «народной поддержке» политики «очищения» территории государства от «чужеродных элементов».

Перспектива социальной науки предполагает максимально возможную дистанцию ученого от исследуемого объекта. Свое «объяснение» кровавых этнических чисток Майкл Манн строит исходя из позиции наблюдателя, запрещающего себе выказывать эмоции. Тем не менее моральное измерение проблемы не остается за скобками. Коль скоро мы констатируем, что деяния, о которых идет речь, представляют собой нарушение базовых нравственных законов, мы не можем не задаваться вопросом об ответственности за эти деяния[173]. Первый вопрос морального свойства, который неявно напрашивается в ходе исследования Манна, — это вопрос о субъекте действий, известных как кровавые этнические чистки. Кто именно совершает геноцид? Ответ Манна однозначен: таким субъектом является не «народ» (турецкий, немецкий, сербский, хорватский, боснийский, хуту и т. д.), а конкретные индивиды и группы людей. Обычно их число не так велико, как может показаться. Счет палачей — самозваных или назначенных — идет на тысячи или десятки тысяч, что в процентном отношении составляет сравнительно небольшую долю общества в целом. Убийство невинных, а особенно детей — занятие столь отвратительное, что обычный человек, даже находящийся в экстремальной ситуации, пытается его избежать. Вот лишь несколько цитат на эту тему из книги Манна:

В приведенных цитатах речь идет о нацистском Третьем рейхе. Моральный выбор существовал даже в условиях тотальной идеологической индоктринации.

Итак, геноцид осуществляет меньшинство. Поведение большинства позволяет охарактеризовать одно емкое слово: конформизм. Из опасений за карьеру, а иногда и за жизнь львиная доля тех, кого называют обывателями, в любой стране и в любое время предпочитают отсидеться в стороне. Иногда они сочувствуют жертвам и даже им помогают, но, коль скоро такая помощь начинает грозить выживанию, снова начинают вести себя «как все». Впрочем, всегда существует и еще одно меньшинство. Это люди, которые не поддаются националистическому угару и находят в себе силы на моральный поступок. Это те, кто помогает объектам чисток, рискуя собственной жизнью.

Второй вопрос морального — вернее, морально-психологического — свойства, который не может не задать себе исследователь кровавого этнического насилия, связан с «психотипом» исполнителей. Кем были люди, которые непосредственно участвовали в массовых убийствах (в расстрельных командах, в клиниках, проводивших эвтаназию, в концлагерях, где узников отправляли в газовые камеры, в бандформированиях, вырезавших целые деревни)? Для ответа на этот вопрос в распоряжении автора был довольно большой материал, хотя и недостаточный для однозначных и окончательных выводов.

Лучше всего в книге Манна изучены случаи бывшей Югославии и нацистской Германии (автор даже имел возможность работать с биографиями преступников, осужденных соответственно Международным трибуналом по бывшей Югославии (МТБЮ) и Нюрнбергским трибуналом). Однако проведенные Манном разыскания — как на основе вторичной литературы, так и на основе первоисточников — не преподнесли ничего неожиданного по сравнению с тем, что мы знаем из написанных несколькими десятилетиями ранее работ Ханны Арендт[174]. Оба автора делают примерно один и тот же вывод: чудовищные злодеяния совершают обычные люди, находящиеся в необычных обстоятельствах.

Тем не менее изучение биографий нацистских преступников привело Манна к следующей типологии: он делит их на людей идеи, людей карьеры и конформистов. Первые убивали из фанатичной веры в химеру «этнической чистоты». Вторые делали это из циничного расчета — из надежды как можно выше подняться по социальной лестнице. Третьи пассивно приняли выпавшую участь, заглушая муки совести алкоголем. Они платили за свой выбор депрессией и психическими расстройствами, некоторые из них впоследствии покончили с собой. И среди «идейных», и среди «карьеристов» встречался своего рода подтип исполнителей, которые вершили расправы с удовольствием. Это откровенные садисты. Однако их, как правило, сторонилось даже собственное окружение. Похожие типы можно выделить и на основании анализа биографий боевиков, действовавших в бывшей Югославии, и на основании сведений (куда более скудных) о вдохновителях и исполнителях геноцида в Турции 1915 году и в Руанде в 1994 году. Но, как показывает Манн, выделенные типажи редко встречаются в чистом виде. В реальной жизни происходит весьма причудливое переплетение различных мотивов (причем число их много больше трех).

Наконец, еще один вопрос, помещающий нас в моральную область, — это вопрос о вдохновителях кровавых этнических чисток (кстати, термин perpetrators, используемый в оригинале книги, означает не только исполнителей преступления, но и его вдохновителей). Такими вдохновителями выступают, помимо политиков[175], интеллектуалы — писатели, поэты, драматурги, психоаналитики, режиссеры и т. д., участвующие в производстве идеологии органического национализма. Вбрасывая в массы смертоносные идеи «чистоты нации», они, как правило, не грезят о реках крови, которые эту чистоту обеспечат. То, что начинает происходить за стенами кабинетов, является непреднамеренным следствием романтически-почвеннических мечтаний:

После Нюрнбергского трибунала прогрессивная мировая общественность была серьезно озабочена вопросом: что нужно сделать для того, чтобы это не повторилось? На волне этой озабоченности — и решительного nevermore («никогда больше») из уст влиятельных политиков — возникли нормы международного права, включившие в свой состав такие прежде неизвестные юриспруденции категории, как «преступления против человечности» и «геноцид». Однако само понятие права приобретает смысл только при условии, что существует инстанция, способная применить санкции в случае его нарушения. Здесь и кроется неудобство: если национальное право располагает подобной инстанцией (в качестве ее выступает само национальное государство с его судебной системой), то у международного права такой инстанции нет. Его нормы поэтому на практике часто оказываются лишь декларациями — до тех пор, пока некие крупные политические игроки не продавят через ООН создание специального (обычно временного) органа. Однако эти органы, будь то миротворческие силы в зоне конфликта, призванные остановить массовое кровопролитие, или международный трибунал, собираемый (обычно с большим опозданием) с целью осудить наиболее очевидных виновников, редко бывают эффективными. Масштабное истребление людей успевает произойти прежде, чем в том или ином месте разместятся «голубые каски»; преступники же в большинстве случаев уходят от ответственности.

Проблема, как видно, упирается в коллизию универсальных норм и партикулярных интересов. Носителями первых выступает абстрактное мировое сообщество, носителями вторых являются конкретные нации-государства. Победителями из этой коллизии чаще выходят последние (симптоматично, что ни США, ни Китай, ни Россия не признают юрисдикции Международного уголовного суда). Вот почему, несмотря на все международно-правовые документы, принятые после 1945 года, случились сначала Югославия, потом Руанда и Бурунди, не говоря уже о целой череде не столь широко известных этнических чисток и геноцидов от Либерии до Восточного Тимора.

Итак, эффективному международному вмешательству, позволяющему остановить раскрутку маховика насилия, мешают национальные эгоизмы. Манн, в частности, не проходит мимо того скандального обстоятельства, что геноцид в Руанде не был прекращен в том числе потому, что резолюция Совбеза ООН о вводе миротворческого контингента была заблокирована Соединенными Штатами. Означает ли это, что мир ни на шаг не продвинулся вперед по сравнению с теми временами, когда у зачинщиков массовых истреблений людей были полностью развязаны руки? Кажется, автор не определился с ответом на данный вопрос. С одной стороны, рассуждая из перспективы универсализма (и разделяющего универсальные ценности «мирового сообщества»), он обращает внимание на сдвиги, внушающие оптимизм. Да, сегодняшние механизмы противодействия преступлениям геноцида вызывают множество нареканий, однако невозможно отрицать, что эти механизмы все же созданы. Подстрекатели и исполнители актов геноцида больше не могут быть так же уверены в своей безопасности, как это было до середины XX века. Пусть большинству из них и удается спрятаться от ответственности, но у родственников жертв все же есть надежда, что меч Фемиды когда-нибудь настигнет хотя бы самых одиозных преступников. Да, государство, присвоившее себе функции мирового жандарма (США), само далеко не безгрешно, но лучше плохой жандарм, чем никакого[176]. Да, институты ООН постоянно пробуксовывают, но они худо-бедно работают.

С другой стороны, будучи трезвым аналитиком, Манн прекрасно осознает, что в самóм сегодняшнем мироустройстве заложены глубочайшие диспропорции, в силу которых глобальный Юг живет в изоляции от глобального Севера. На Юге нет тех механизмов институционализации конфликта, которые удалось выработать на Севере, а потому многие страны мировой периферии балансируют на грани провала в очередную «черную дыру» этнонационализма и, добавим, религиозного фундаментализма. Обычным результатом таких провалов становится геноцид. Но дело, конечно, не просто в институтах и в дееспособности или недееспособности государств мировой периферии. Дело в структурных параметрах современной мировой системы. И до тех пор, пока эти параметры не изменены, международное право, по большому счету, бессильно.

Несомненно, что публикация труда Манна на русском языке — значимое событие для постсоветского академического сообщества. Хотелось бы, однако, надеяться, что эта книга доберется до более широкой аудитории. Это, помимо прочего, поспособствует оздоровлению атмосферы в публичных дебатах, и дело здесь не только и не столько в характерном для них градусе агрессии (после 2014 года просто зашкаливающем). Суть прежде всего в некоей нечувствительности к несправедливости, творимой по отношению к тем, кто не считается «своим». Если жертвы несправедливости не «мы», а «они», то несправедливость вообще перестает восприниматься как таковая. Более того, если виновники неправедных деяний некоторым образом «наши», то эти деяния становятся едва ли не праведными: их факт либо упорно отрицают, либо, если это невозможно, релятивизируют, указывая на то, что у противной стороны тоже рыльце в пушку. Как если бы преступления, совершаемые «ими», автоматически оправдывали преступления, совершаемые «нами».

Корни этой моральной невменяемости (равно как и правового нигилизма) уходят, по моему мнению, в эпоху большевизма. Сначала ленинский цинизм, позволявший объявлять черное белым и наоборот, в зависимости от конъюнктуры, затем сталинский принцип коллективной вины. Человек, обронивший афоризм «сын за отца не отвечает», рутинным образом обрекал на чудовищные страдания и смерть сотни тысяч ни в чем не виновных людей — как возмездие за вину их соплеменников. Казалось бы, очевидно, что принцип коллективной ответственности абсолютно несовместим с базовыми нормами права и морали. Однако это совсем не очевидно немалому числу граждан, считающих, что Сталин поступал правильно, а все свидетельства о преступлениях большевиков сфабрикованы врагами России с целью ее опорочить.

В связи с этим достоинство труда Манна (и его потенциальная способность достучаться до нравственно оглохшей аудитории) заключаются в равноудаленности автора от исследуемых материй. Например, сербы в его экспозиции в той же мере ответственны за преступления гражданской войны в бывшей Югославии, что и хорваты и боснийцы. Американцы в свое время провели столь масштабное уничтожение коренного населения континента, что на них могли равняться нацисты (Манн даже позволяет себе сопоставление речей американских губернаторов XIX века с речами Гитлера — причем не в пользу первых). То обстоятельство, что армяне стали жертвами геноцида 1915 года, не отменяет их вовлеченности в кровавые погромы в отношении турок в предшествовавшие десятилетия. Равным образом холокост не дает евреям индульгенции на, мягко говоря, сомнительные акции по отношению к палестинцам (израильскую политику на оккупированных территориях Манн без обиняков приравнивает к этническим чисткам).

Есть, правда, в книге Манна и пассажи, которые насторожат постсоветского читателя. Например, в обращении с российским материалом Манн, к сожалению, следует клише, сложившимся в англо-американской литературе со времен советологии. Эти клише провоцируют взгляд на современную Россию как последнюю «мини-империю» и, соответственно, политическую аномалию. Нормой же, согласно данному подходу, является «национальное государство», либо моноэтническое, либо добившееся высокой степени этнической однородности за счет ассимиляции меньшинств. В такой оптике (а) любые полиэтничные государственные образования предстают как реликт, который рано или поздно отправится на свалку истории, и (б) любые социальные и/или политические напряжения и конфликты с этнической окраской кажутся проявлениями конфликта между «господствующим этносом» и этническими меньшинствами. Сепаратистские устремления со стороны элитных кругов внутри этих меньшинств выглядят в результате не иначе как естественное желание «угнетенных» покинуть «тюрьму народов».

В заключение позволю себе еще одно полемическое замечание. На этот раз речь не о концепции, а о ее применении. Я имею в виду «гибридную войну» на юго-востоке Украины. В 2016 году Майкл Манн специально для русского издания своей книги написал предисловие, в котором среди прочего высказался по украинскому вопросу. К этому высказыванию можно относиться по-разному, но в одном пункте с ним, на мой взгляд, согласиться никак нельзя — а именно с представлением донбасских событий 2014 года в категориях этнической чистки. Хотя самого этого выражения автор в данном случае избегает, он приглашает именно к такому прочтению. Майкл Манн не захотел или не сумел разглядеть того обстоятельства, что водораздел в украинском обществе пролегает по линии политического выбора, а не по линиям этнических различий. Неизвестно, что стало причиной этого интеллектуального жеста, — уверенность «живого классика» в своей бесконечной правоте или недостаточная информированность о происходящем в Донбассе, но его попытка подверстать украинский случай под свою концепцию мне представляется откровенно тупиковым ходом.

О функциональности национализма[177]

Национализм формируется снизу — или его формирует государство?

Это сообщающиеся сосуды. Есть определенные настроения внизу, и есть их инструментализация сверху. Роль государства здесь огромна. В его распоряжении мощнейшая машина. Можно смягчать, «модерировать» националистические настроения, а можно их поощрять, манипулировать ими. В начале 1990‐х годов много говорили об опасности «веймарского синдрома» — всплеска агрессивного ресентимента и реваншизма в обществе, связанного с ощущением исторического поражения. Но эти страхи тогда не оправдались. Носители ресентимента оставались маргиналами, которым государство не давало публичной площадки. Зато сегодня, напротив, они играют первую скрипку. Но произошло это не спонтанно, не потому, что наконец «прорвало», а потому, что государство сделало ставку именно на них.

Часто ли национализм становится частью государственной идеологии?

Часто. Только его называют другим словом.

Связаны ли национализм и недемократические формы устройства государства?

Конечно. Чем менее демократично (а значит, более коррумпировано) государство, тем охотнее бюрократия прибегает к националистической риторике. Вспомним Салтыкова-Щедрина: «На патриотизм стали напирать. Наверное, проворовались».

После распада империи освободившиеся колонии формируют собственную идентичность, опираясь на националистические идеи. А в какой мере национализм может быть присущ нациям, стоящим в центре империй?

Давайте начнем с одной оговорки, очень важной. СССР, который сегодня все кому не лень называют «империей», был очень специфическим, если угодно, уникальным политическим образованием. Если он и был империей, то весьма нетипичной. Нетипичность эта выражалась среди прочего в антиколониальной идеологии властей, а также в антиколониальных практиках — в программах преодоления того неравенства между центром и периферией, которое сложилось в царской России. Не случайно, кстати, во многих постсоветских странах совсем не популярен дискурс анти- и постколониализма. Рядовые граждане просто не считают, что их республики в составе Советского Союза были колониями.

Что касается распространения националистических идей после обретения ими независимости, то это закономерно. На чем еще строить идентичность, как не на идее вечной нации, которая, как росток, пробивала себе путь к солнцу сквозь заасфальтированную почву?

В какой степени имеет право на существование русский национализм в России?

Он очень разный. Например, среди русских националистов были те, кто выступал против присоединения Крыма. Их аргумент был таким: это поссорит русский народ с украинским.

Опять же наши националисты очень разнятся в зависимости от их отношения к демократии. Одни всегда готовы слиться в экстазе с властями предержащими, для других самое важное — самоопределение, свободное волеизъявление народа (нации), а государство должно выступать его проводником. Правда, народ при этом они понимают не в гражданско-политическом, а в культурно-этническом смысле. Не как сообщество, объединенное волей совместно строить собственное будущее, а как сообщество происхождения.

Насколько люди, живущие в России, привыкли определять себя через принадлежность к той или иной национальности?

Институты советского периода (многие из которых дожили до наших дней) были устроены так, что они к этому подталкивали. Документы учета, нарезка территории, система образования, зависимость вашего доступа к ресурсам от того, к правильной и неправильной этничности вы принадлежите, — все это способствовало этноцентричной оптике. Тому, что многие смотрели и смотрят на общество сквозь этнические очки — а порой даже истолковывают этничность не в терминах культуры, а в терминах крови.

Существует ли «российская нация»? Что под ней можно понимать, кто эти «мы»?

На вопрос о том, существует или не существует та или иная нация, могут ответить только люди, к ней относимые. Так сложилось, что выражение «российская нация» активно пропагандировалось сверху в период чудовищного социального катаклизма. Я имею в виду 1990‐е годы, когда миллионы людей утратили материальное благополучие и в то же время некоторое число их сограждан баснословно разбогатело. Вопрос: захотят ли те, кто оказался в числе проигравших, считать себя членами одного сообщества с теми, кто выиграл? А тут еще этнические разделения, наложившиеся на социальные. Отсюда и популярность таких лозунгов, как «Мы за бедных, мы за русских». Словом, идентификация через «россиян» не случилась. И когда власть это почувствовала, она стала продвигать «русский проект». Это еще в нулевые произошло, он от единороссов исходил — с целью выбить почву из-под ног протестного русского национализма, переистолковав слово «русский» в сверхэтническом смысле. Как бы «русские» — это все лояльные России граждане независимо от этничности. Ловушка здесь с самого начала была в том, что лояльность стране отождествлялась с лояльностью режиму.

Пропаганда смешивает много смыслов сразу: можно услышать и националистическую риторику, и имперскую, и ностальгию по Советскому Союзу. Может ли существовать такая идеология, или это химера?

Как видите, прекрасно себе существует. Ее сила как раз в ее эклектичности. Вы говорите «русский», «русский народ», «русский мир» и допускаете самые разные интерпретации. Вы можете подразумевать, что русский — это русский по происхождению (и тогда у вас работает понятие «разделенный народ», которое уже применялось к крымчанам, а сегодня применяется к жителям обширных территорий от Приднестровья до Северного Казахстана), вы можете наделить это слово культурным смыслом (и тогда русскими окажутся все жители России, читавшие Пушкина или способные узнать цитаты из советских фильмов), а можете присвоить себе право определять, кто настоящий русский, а кто нет, в зависимости от степени их патриотизма. В результате вы получаете инструмент, который позволяет исключать из национального сообщества всех, кто до нужной степени не дотягивает. Ведь это вы знаете, как правильно Родину любить. А коль скоро у вас в руках еще и мощный административный ресурс (например, наклеить на оппонента ярлык «иноагент»), то по части эффективности у этой идеологии все хорошо.

Путеводитель по расизму[178]

В комедии «Эмос и Эндрю» персонаж Николаса Кейджа спрашивает собеседника — успешного чернокожего журналиста, пишущего на тему расизма (его играет Сэмюэл Джексон), — чем тот зарабатывает на жизнь. Тот отвечает: «Я бревно в глазу белых расистов». — «Ну а другое-то занятие у тебя есть, кроме как быть бревном?» — уточняет наш герой. В сегодняшнем контексте этот диалог из ленты четвертьвековой давности приобретает новое звучание. Во-первых, потому, что, как выяснилось, иронизировать по поводу проблемы «расовых отношений» в Америке рано. Грани, которыми эта проблема обернулась сегодня, не дают повода для смеха. Во-вторых, в фильме выведены фигуры общественных активистов, которых можно назвать профессиональными антирасистами. Но коль скоро борьба с расизмом стала их профессией, они озабочены не справедливостью, а карьерой. А потому способны дискредитировать идеалы того движения, во имя которого вроде бы действуют.

В 2001 году в южноафриканском Дурбане под эгидой ООН прошла международная конференция по противодействию расизму. Несмотря на масштабность мероприятия, его результаты оказались плачевными. Делегации из разных стран не смогли договориться по поводу базовых концепций, так что даже итоговый документ подписать не удалось. Спикеры, задававшие тон всему мероприятию, так увлеклись обличением, наряду с расизмом, мирового империализма и сионизма, что фактически заболтали проблему. Размыли понятие «расизм» до такой степени, что оно стало означать все что угодно, а стало быть, ничего конкретного.

Стремление усматривать проявления расизма в любых социальных дисбалансах — от классовых до межгосударственных — вообще свойственно тем активистам, которых социологи называют брокерами от культуры (в данном случае — от расы). Они сильно способствуют упомянутой дискредитации борьбы с расизмом — и не только потому, что размывают сам объект борьбы, но и потому, что из их речей торчат уши группового интереса. Чего стоит лишь требование добиться «репараций» за двухвековое рабство. Цена вопроса, впрочем, приблизительно известна: согласно некоторым оценкам, она колеблется около сумм 19 трлн долларов[179].

И все же из того факта, что некие люди паразитируют на проблеме расизма, вовсе не вытекает, что такой проблемы совсем не существует.

Если в двух словах, то расизм — это увязывание фенотипических различий с отношениями господства. Идеология расизма утверждает две вещи:

1. Социальное поведение индивида предопределено его/ее принадлежностью к группе, именуемой расой. Ваши предпочтения, вкусы, способности и т. д. — все это в конечном итоге продиктовано «голосом крови».

2. Положение этой группы в социальной иерархии обусловлено свойствами этой группы. То обстоятельство, что ее представители занимают в обществе именно такие позиции (находясь внизу социальной лестницы), не случайность. Оно вызвано не историческим сцеплением обстоятельств, а самой природой. У этих людей «в крови» — или в «генотипе», или в «родовой памяти» — играть именно те социальные роли, на которых мы привыкли их видеть.

Здесь впору задаться вопросом, почему расизм, вопреки его, казалось бы, всеобщему осуждению, никуда не исчезает. Быть расистом в наши дни неприлично — отсюда и рефрен «я не расист», обычно сопровождающий даже весьма сомнительные с моральной точки зрения заявления. И в то же время какие-то отголоски этой идеологии (или по меньшей мере того, что Ханна Арендт называла «расовым образом мысли») сопровождают все общества Европейского континента, от Франции до России (об Америке разговор отдельный).

В чем здесь дело? Выделим три момента.

Первый — это «очевидности здравого смысла». Я имею в виду повседневность, рутинный опыт человека с улицы. Этот опыт, как кажется, подтверждает «истину» расизма.

Расизм натурализирует различия. В расистской оптике различия между людьми — скажем, различия в социальном статусе — предстают не результатом общественных отношений, а естественной характеристикой людей. Чем-то само собой разумеющимся, заданным самой природой. Но именно такую оптику нам навязывает рынок. Некто в Москве или Санкт-Петербурге нанимает для выполнения не требующей высокой квалификации работы выходца из Средней Азии. Условного «таджика». Формируется устойчивая связка: непрестижная и плохо оплачиваемая работа — это «таджики». И наоборот, условные «таджики» — это люди, которых ассоциируют с данной социальной ролью. Получается, что роль эту они исполняют не в силу случайности, а в силу присущих им свойств. «Не хочешь копать сам? А ты двух „чурок“ позови, они тебе быстро выкопают», — кто из москвичей или питерцев не слышал чего-то подобного в последние лет пятнадцать — двадцать? Ассоциировать людей определенной внешности с определенными позициями на социальной лестнице вошло в привычку. А поскольку каждодневный опыт ее скорее подтверждает, чем опровергает, она закрепляется.

Между прочим, не так давно в нашем языковом обиходе были другие стереотипы. «Он работает в овощном отделе в должности татарина», — читаем у Венедикта Ерофеева. Писатель выдал эту формулу в 1980‐х годах, и то, что ею тогда описывалось, принадлежало к очевидностям здравого смысла. Сейчас она непонятна. То, что казалось «естественным» тогда, далеко не кажется таким в наши дни.

Момент второй — интерес. Прямой или непрямой. Если вы живете в ситуации апартеида и являетесь бенефициаром этого режима, то вряд ли поспешите расстаться с удобными для себя стереотипами. Такой отказ лишает ваше привилегированное положение видимости «естественности». Здесь имеет место непрямая заинтересованность в существовании расистских практик. Но она может быть и прямой: скажем, у полицейского или иного стража правопорядка, имеющего полномочия наказывать людей за «нарушение режима регистрации» либо за отсутствие каких-нибудь других разрешительных документов. Понятно, на кого именно падает глаз этих стражей в первую очередь. Можно бесконечно спорить о том, чем мотивированы их действия — расистскими предубеждениями или простой корыстью? Но, как бы то ни было, структура этой ситуации такова, что она содержит в себе возможность неравного обращения по «расовому» признаку.

Третий момент — институциональный. На Западе с 1960‐х годов идут споры по поводу институционализированного расизма, то есть такого устройства ключевых публичных институтов (например, полиции, следствия и суда), когда они непреднамеренным образом производят неравенство между гражданами по расовому признаку. В британских дискуссиях поворотным пунктом стал случай Стивена Лоуренса — чернокожего студента, убитого на автобусной остановке в Лондоне пятью белыми хулиганами в 1993 году. Несмотря на очевидность расистской мотивированности действий нападавших, их никак не удавалось привлечь к ответственности. Понадобилась масштабная общественная кампания, чтобы дело вообще дошло до суда. В 2012 году (sic!) двое из обвиняемых все же получили срок за преднамеренное убийство.

В немецком бундестаге сегодня дебатируется вопрос об исключении категории «раса» из текста конституции[180]. Из французского законодательства это понятие уже выведено — по той причине, что оно провоцирует неравное обращение с людьми из‐за их происхождения, а также по причине его ненаучного характера. Упомянутый выше здравый смысл тут вопиет, как простодушный ребенок из анекдота, который услышал от взрослых, что слова «ж…» не существует.

Как наука может отрицать существование рас? Разве они не объективная реальность, данная нам в ощущениях?

В современной социологии, антропологии и других социально-гуманитарных дисциплинах в самом деле сложился консенсус относительно того, что термин «раса» не является операциональным. Он не может служить средством научного анализа.

Однако, не будучи аналитическим понятием, «раса» есть понятие практическое. Оно активно используется игроками на общественном и политическом поле в инструментальных целях. Кроме того, в англо-американской научной традиции устойчиво употребляется выражение «расовые отношения» — нечто немыслимое для современной французской социологии (что касается российской, то у нас аналогом таковых могут служить «этнические отношения»). Впрочем, объектом изучения британских и американских социологов выступают не отношения между «расами», а общественные отношения, в которых присутствует «расовая» составляющая. В конечном итоге дело упирается в отношения социального неравенства, определенным образом связанные с «расовыми» (или «этническими») характеристиками участников этих отношений. При этом прилагательное «расовый» (равно как и «этнический») постоянно приходится закавычивать, поскольку у него нет устойчивого денотата. В эти слова вкладываются очень разные значения. То, какие именно фенотипические различия будут восприниматься как «расовые», зависит от контекста. Например, чернокожий представитель высших слоев среднего класса в Америке — в силу его статуса, образования, дресс-кода и т. д., — если ему доведется оказаться в депрессивных кварталах типа Гарлема, будет там восприниматься как представитель «белых». Именно поэтому Жан Жене имел все основания спросить: «Кто такой негр? И какого он цвета?»

То, сколько «расовых групп» вы выделите среди окружающих вас людей, зависит отнюдь не от «объективных» характеристик этих людей, а от сугубо социальных факторов, таких, в частности, как официально принятая классификация населения. В Бразилии, например, государство до начала Второй мировой войны, проводя переписи, фиксировало пять групп: белые, коричневые, черные, желтые и коренные (потомки индейцев). Однако в переписи 2010 года к ним прибавилась шестая — pardos, что означает расово смешанные. Таких среди бразильцев оказалось более 43 %. Россияне привычным образом обращают внимание на «этничность» своих соотечественников — к этому их приучили десятилетия ее институционализации. «Национальность» (в смысле этнической принадлежности) у нас со сталинских времен и до 1998 года не только документировалась переписями, но и записывалась в паспортах.

Расовую/этническую принадлежность фиксируют в Великобритании и в США, тогда как во Франции этническая статистика запрещена. Мотивация и тех и других практик одна, а именно — преодолеть дискриминацию по принципу биологического происхождения. Если французский подход заключается в игнорировании этнических/расовых различий (все французские граждане — это просто французы), то англо-американский — в их учете и мониторинге. Посчитав, какова доля представителей той или иной группы в составе населения, можно узнать пропорцию, какую они составляют на определенных позициях в экономике и политике, и принять меры по исправлению ситуации, в частности запустить программы «утвердительного действия» (affirmative action), когда для представителей ущемленных групп выделяются квоты при поступлении в университеты или при занятии определенных должностей. Эта практика вызвала много споров. Критики указывали на то, что она нарушает принцип равенства, то есть недискриминации. Сторонники же возражали, что процессы воспроизводства социального неравенства зашли столь далеко, что от их последствий не избавиться, если — пусть и временно — не нарушить принцип слепоты к различиям, введя элементы «позитивной дискриминации» (positive discrimination).

Строго говоря, в нормальном обществе никаких «расовых отношений» существовать не должно. Существуют лишь отношения между людьми, которые вольны относить или не относить себя к тем или иным группам, по какому бы принципу эти группы ни формировались (религия, субкультура, гендер, цвет кожи и т. д.).

Но история США не позволяет причислить эту страну к «нормальным» обществам. Америка в свое время стала экономически конкурентоспособной именно благодаря использованию рабского труда. Дешевый хлопок (и не только) — это результат эксплуатации чернокожих рабов, которым не нужно было платить. Дегуманизация людей по фенотипическому признаку, убеждение в том, что черный — это по определению существо второго сорта, не совсем человек, были необходимы для оправдания того политико-экономического порядка, который просуществовал в США с момента их основания до середины 1960‐х годов.

Таким образом, расизм был заложен в основание американского общества (можно копнуть глубже и вспомнить, как обошлись европейские переселенцы с коренными жителями Америки и как они обосновывали свой бандитизм). Именно в эту историю уходит корнями идеология white supremacy (превосходства белых). И хотя в наши дни она основательно делегитимирована (а ее наиболее одиозные адепты маргинализированы), эта идеология никуда не исчезла. У нее немало активных и еще больше скрытых симпатизантов, в том числе среди работников полиции.

Американское общество было и остается глубоко сегрегированным. Та модель капитализма, которая восторжествовала в США, порождает неприемлемый уровень социального неравенства. И, я бы сказал, неравенства классового, поскольку дело не просто в огромном разрыве в доходах между гражданами, а в такой социальной структуре, которая воспроизводит жесткое классовое расслоение и брутальные формы маргинализации низших слоев. Проблема Америки в том, что классовые границы здесь почти полностью совпадают с расовыми. Социально уязвленные здесь — это прежде всего чернокожие, а чернокожие — это за вычетом незначительного меньшинства социально уязвленные.

Низшие классы (они же — «опасные классы») — это массы людей, понимающих свою обреченность жить и умереть в том же убожестве, в каком родились, и ненавидящие представителей высших классов.

Европейцы решили эту проблему, создав институты welfare state (государства всеобщего благосостояния) и систему социальных лифтов. До идеала «равенства возможностей» далеко, но они к нему хотя бы приблизились. Американцы — в силу особенностей их модели капитализма — пошли другим путем. Путем полицейского насилия. Не хотите смириться со своим положением? Заставим. Отсюда тот общеизвестный факт, что США — чемпион мира по доле заключенных на 100 тыс. населения. (Не требуется лишний раз напоминать о непропорциональной доле чернокожих среди обитателей тюрем; далеко не все они матерые головорезы, многие оказались за решеткой за мелкую кражу в супермаркете и тому подобные вещи — американская Фемида предпочитает именно эту меру наказания. Альтернативой здесь выступает астрономический штраф, но его пойманные оплатить не в состоянии.) Отсюда же — милитаризация полиции. Она все больше походит на армию, ведущую боевые действия.

Есть давно известная политическая максима: если вы не обеспечиваете социально приемлемый уровень неравенства, вы сидите на пороховой бочке, и она рано или поздно взорвется. Когда в 1992 году случились так называемые расовые беспорядки в Лос-Анджелесе, длившиеся несколько дней и подавленные войсками, одного эксперта спросили, возможно ли повторение подобного в будущем. Он ответил: «Вопрос не в том, возможно ли, вопрос в том, когда это случится».

Очень хотелось бы ошибиться, но похоже, что сухой остаток российского обсуждения движения Black Lives Matter (BLM, жизни чернокожих важны) — это формула «Чего на самом деле добиваются чернокожие?». Этот вопрос вобрал в себя целый пласт молчаливо подразумеваемых смыслов. Во-первых, представление о «чернокожих» как о едином социальном акторе — коллективном субъекте, наделенном волей, сознанием и руководствующемся одной системой ценностей и мотиваций. Во-вторых, недоверие к продекларированной повестке движения (покончить с дискриминацией по расовому признаку). Уверенность в том, что за явной повесткой скрывается тайная.

Ну разве можно допустить, что людей действительно беспокоит проблема (не)равенства перед законом? Должно же в их действиях быть нечто более материальное.

Но сколь бы идеалистично для русского уха это ни звучало, в основании массового движения против неравенства по расовому признаку лежит именно неравенство по расовому признаку. Избирательность полицейского насилия и машины правосудия и возмущение этой избирательностью. И — что особенно важно — это возмущение разделяют вместе с «цветными» многие представители «белого» населения как в Америке, так и в Европе.

Философ Эрик Хоффер как-то сказал: «Угнетенные борются не за свободу, а за власть. А значит, за право угнетать других». Он был неправ. Среди угнетенных в самом деле немало людей, мечтающих занять место угнетателей. Но смысл борьбы за свободу не в обладании властью, а в трансформации самих властных отношений. Такой трансформации, в которой больше не будет угнетения.

Расизм без рас

Что надо прочесть, чтобы понять главное о расизме?

Как это часто бывает, важнейшими оказываются отнюдь не самые последние работы и не работы, непосредственно относящиеся к данной теме. Читателям, не являющимся социологами и тем более не специализирующимся на этой теме, для понимания феномена расизма больше дают авторы, работающие на стыке разных дисциплин. Скажем, Пол Гилрой (это, условно, постколониальные исследования) или Сара Ахмед (гендерные исследования).

К числу наиболее влиятельных в академическом поле работ принадлежат, пожалуй, «Истоки тоталитаризма» Ханны Арендт и совместный труд Этьена Балибара и Иммануила Валлерстайна «Раса, нация, класс». Первая из этих книг написана в середине 1950‐х годов, вторая — в конце 1980‐х. Ни та ни другая работа не является исследованием в рамках «социологии расизма», но их значимость для этого направления в социальной науке огромна (отмечу также, что русский перевод Арендт очень хорош, а вот книге Балибара и Валлерстайна не повезло, ее перевели безобразно).

Чем важна каждая из этих книг?

Ханна Арендт показала, что расизм как специфическая идеология, то есть связная система взглядов, служащая руководством к действию, появляется сравнительно поздно, в последней трети XIX столетия. И появляется он как идеологическое сопровождение политики империализма. Расизм понадобился для легитимации того порядка господства, который европейские державы навязали остальному миру в ту эпоху — эпоху империализма. А практики более раннего периода, похожие на расизм (например, то, что делали испанские конкистадоры с коренным населением Южной Америки), — это, по Арендт, лишь предтеча идеологии расизма, проторасизм. Не случайно первым теоретиком расизма принято считать графа Жозефа-Артюра Гобино с его «Эссе о неравенстве человеческих рас» — оно вышло в 1850‐х годах.

Книга Балибара и Валлерстайна ценна тем, что в ней центр тяжести смещается с морально-психологических и идейно-исторических аспектов проблемы на социально-структурные. Они показывают, что расизм встроен в саму логику функционирования глобального капитализма. Он функционален для этой системы, поскольку позволяет придать видимость естественности тем отношениям господства и подчинения, которые сложились исторически случайно.

И еще один текст, который нельзя не упомянуть. Это эссе Франца Фанона «Проклятьем заклейменные». Оно не социологическое, а скорее философско-поэтическое. Но его важность для осмысления проблематики расизма трудно переоценить.

Почему?

Если коротко, оно позволяет нам (белым людям) на время сменить оптику и взглянуть на историю порабощения Африки глазами тех, кто оказался в положении порабощенных. Мысли Фанона, кстати, вновь заставляют обратиться к тезисам Балибара из упомянутой книги. Тот пишет о «зеркальной логике», которую расизм навязывает ныне живущим людям. Она заключается в высокомерии и презрении, с которым господствующие смотрят на подчиненных, и в ненависти и агрессии, которыми подчиненные платят господствующим.

Значит, обратный расизм возможен?

Конечно. Это как раз зеркальное воспроизведение той же логики, которая лежит в основе расизма как идеологии. Расистами были, к примеру, многие активисты «Черных пантер», леворадикального движения в США в 1960–1970‐х годах. Их картина мира была столь же ущербной (буквально черно-белой), как и у тех, с кем они боролись. Заменив идею превосходства белых идеей превосходства черных, они лечили ту травму, которую нанесло им американское общество. Адептов этой идеи сегодня можно встретить, скажем, в вашингтонском метро. Размахивая соответствующими плакатиками, они пытаются перекричать грохот поездов и обратить на себя внимание толпы.

И чем же белые расисты тогда хуже?

Забавно то, что указание на подобные казусы кажется многим нашим согражданам достаточным основанием для того, чтобы свести проблему к простой психологии. Мол, есть белый расизм, а есть черный (а есть еще обычно скрытый расизм среди японцев и китайцев, то есть расизм желтый) — все одно. И тем самым от этого отмахнуться.

Между тем расизм — это не только система мысли, но и социальное отношение. Оно сложилось в определенный период истории, а именно в эпоху колонизации европейцами остального мира. Именно туда уходит корнями деление мира на (белых) господ и (цветных) рабов. И именно тогда сформировалась та языковая семантика, которая нам сегодня столь привычна: «отдохну, как белый человек», «эта работа не для белых людей» и т. д.

Проблематика расизма — это не только и не столько про ксенофобию, сколько про конфигурации власти, в том числе власти символической — власти, связанной с правом называть, давать имена (Пьер Бурдьё обозначает это как «монополия на номинацию»). Властвующие — это те, кто называет, а подвластные — те, кого называют. Можно, конечно, попробовать пересмотреть существующие в языке термины, например придать пейоративное значение слову «снежок» (так в черных кварталах могут обратиться к забредшему туда белому). Но у тех, кто предпринимает подобные попытки, слишком маленькие ресурсы. Семантической революции они точно не произведут.

Короче говоря, между расизмом подвластных и расизмом властвующих нет симметрии. Подчиненные находятся в заведомо проигрышном положении. Ведь за их контрагентами стоит кристаллизованная веками система отношений.

Как вообще устроен расизм? Каковы его приводные механизмы?

Балибар, характеризуя логику расизма, называет его «генерализированным антисемитизмом». С точки зрения внутреннего устройства этой идеологии сегодняшний антиарабский расизм (или антиафриканский, или антикитайский) есть то же самое, что и расизм антиеврейский. Это та же самая структура. И там, и там сначала конструируется фигура Другого как абсолютно Чужого, причем этот Другой наделяется набором негативных черт, а потом эти черты используются для легитимации социального исключения. «Грязный араб» (или «желтолицый», или «черномазый», или «черный» применительно к выходцам из Средней Азии или с Кавказа в России) — это фантом, заменяющий собой реальных людей. Но именно благодаря этому фантому становятся возможными исключающие практики: людям, с этим фантомом ассоциируемым, отказывают в доверии, в нормальной коммуникации или в доступе к социальным ресурсам.

Кстати, Жан-Поль Сартр еще в 1944 году в эссе «Портрет антисемита» обратил внимание на то, что антисемитизм — это не просто идеология, а страсть. Приводимые в пользу антисемитизма квазирациональные аргументы есть не более чем вторичная рационализация первичной одержимости.

Расизм в современном мире отличается от того, каким он был раньше?

Да. Новое в нем прежде всего то, что это расизм без расы. Он обходится без биологической метафорики. Нет ни «рас», ни «голоса крови», а есть «культурные коды» и «цивилизации». Пьер-Андре Тагиефф называет это дифференциалистским расизмом, другие исследователи — неорасизмом, а также сублимированным расизмом. Суть дела — в различении. Об иерархии речь как будто не идет, зато речь идет о нежелательности смешения. О том, что границы между группами непреодолимы, а те, кто пытается их преодолеть, ставят под угрозу общественный порядок и общественное спокойствие.

Собственно, «новизна» здесь не в идеях, а в изменившемся общественном климате. После холокоста и южноафриканского апартеида старомодный расизм в стиле ку-клукс-клана или нацистских зондеркоманд — не комильфо. Стало быть, людям, одержимым фантазиями «чистоты крови» или «чистоты нации», приходится перестраиваться. Но драйвер здесь тот же, что и в традиционном, «классическом» расизме, — это страх смешения.

Распознать этот новый расизм, наверное, сложнее?

Вот прелюбопытный сюжет, поднятый социологом Радой Ивекович (она пишет по-французски), — расистская подоплека в протестах французской либеральной общественности против угнетения мусульманских женщин. Французский политический и правозащитный бомонд сильно озабочен притеснениями женщин в семьях мусульман — при этом полностью вынося за скобки проблему домашнего насилия среди «коренных жителей» страны. В основе этой озабоченности лежит желание «освободить» женщин из мигрантской среды от насилия со стороны «цветных» мужчин. Последние предстают в публицистике и инфотейнменте как восточные варвары, не желающие усваивать западные культурные образцы. Ирония ситуации, однако, в том, что молодые люди североафриканского происхождения как раз усвоили эти образцы. В своем мачизме они подражают той маскулинной парадигме, которая продолжает доминировать в европейском социокультурном мейнстриме.

Как вообще расизм связан с гендерной дискриминацией?

В последние лет тридцать в социально-гуманитарной литературе в моду вошел термин «интерсекционализм». Он обозначает переплетение различных форм угнетения. Условно говоря, одноногая чернокожая лесбиянка страдает в силу четырех различных оснований — как женщина, как представитель расового меньшинства, как представитель сексуального меньшинства и как человек с ограниченными возможностями.

Наверное, этот пример может показаться гротескным, но на практике постоянно происходит наложение одних форм дискриминации на другие. Скажем, сантехник из Польши, попадая во Францию, будучи «белым» и «христианином», сталкивается с меньшими трудностями, чем трудовой мигрант с Ближнего Востока, который опознается как «цветной» и как «мусульманин».

В вашем примере речь шла о женщинах…

Гендерная дискриминация — отдельная большая тема. Мигрантки проходят, как правило, через еще более страшный опыт, чем мигранты-мужчины, особенно если речь идет о недокументированной («нелегальной») миграции. Не случайно уже в работе Балибара и Валлерстайна, о которой мы говорили, тема расизма обсуждается в одном ряду с темой сексизма. Ученые убедительно показали среди прочего, что возможность сверхэксплуатации «цветных» мужчин в странах бывшего третьего мира имеет своим условием неоплаченный (и неучтенный) женский труд. Работники-мужчины могут поддерживать свою способность к труду потому, что рядом есть женщина, возделывающая огород, с которого мужчина кормится.

Сохраняется ли расизм на уровне устройства государства и общества? Расовых законов, кажется, уже нет нигде.

Расизм — это определенная система убеждений, взгляд на мир, идеология. А понятие «институционализированный расизм» предполагает, что эта идеология каким-то образом вписана в публичные институты, а именно что устройство этих институтов таково, что продуцирует неравное обращение с людьми по расовому признаку, то есть дискриминацию.

Между тем далеко не всегда ситуация неравного доступа к социальным благам (будь то жилье, образование и т. д.) обусловлена дискриминацией. Это неравенство может быть вызвано множеством иных причин. Отсюда устойчивое впечатление — если, скажем, смотреть на американские «разборки» из России, — что активисты антирасистского движения бьют мимо цели и готовы усматривать проявления расизма везде, в том числе там, где их нет.

А эти проявления вообще есть в современных западных странах?

Да, другая часть правды заключается в том, что у чернокожих в США действительно есть немало оснований подозревать, что в их стране не реализован принцип равенства граждан перед законом. Например, когда четверо белых полицейских всаживают в невооруженного человека (чернокожего) три десятка пуль под предлогом того, что он was about to pull out the gun («собирался достать пистолет»), а он оказывается невооруженным, и суд впоследствии просто оправдывает этих людей, трудно поверить, что американская Фемида color blind («слепа к цвету кожи»). Подобных случаев в Америке масса.

В Великобритании ситуация не столь накалена, но и здесь в середине 1990‐х годов имело место событие, заставившее публику всколыхнуться. Это случай Стивена Лоуренса — студента, убитого пятью белыми хулиганами (до того имевшими приводы в полицию по расово мотивированным нападениям). Правоохранительная система так долго и странно буксовала, что этих молодчиков никак не удавалось привлечь к ответственности. Это заставило британское общество поставить вопрос о наличии в стране институционализированного расизма (в данном случае наличии расовых предубеждений в таких институтах, как полиция и суд).

Насколько специфична российская ситуация?

Очень непростая тема. Очевидно, что наше общество в социально-культурном отношении довольно сильно отличается от общества в Европе и тем более Америке хотя бы в силу особого устройства государства при коммунистах. У нас, в частности, не было институционализированного расизма. Государство не только не поощряло идею превосходства русских, но и, напротив, противодействовало таким идеям (под маркой «борьбы с великодержавным шовинизмом»). Отсюда впечатление, что проблематика расизма, столь интенсивно дебатируемая на Западе, нас вообще не касается. Мы — традиционно многонациональная и многоконфессиональная страна, де-факто построившая тот мультикультурный порядок, о котором на Западе только говорят.

Это впечатление обманчиво?

Да. Хотя бы потому, что в советскую эпоху на психологически-бытовом уровне «расовые» (в нашем случае «этнические») стереотипы были достаточно широко распространены — в частности, по отношению к жителям Средней Азии, а также Южного Кавказа. «Чуреки», «урюки», «тюбетейки», «хачики», «азеры» — вся эта лексика не сегодня возникла. Она родом из СССР. И все мифологемы культурного превосходства выплеснулись наружу, как только идеологическая цензура была снята.

Но дело здесь не в психологии — не в ксенофобских рефлексах и неуважении к другим. Дело в зашитых в расистском языке отношениях власти. Понятно, что в нашем случае идея «указать черным на их место» адресована не выходцам из Африки (хотя и такой расизм в России встречается). Наши «черные» — это в первую очередь мигранты из бывших среднеазиатских республик (а в 1990‐х годах преимущественно азербайджанцы). Понятно также, что этот ярлык отсылает не к биологии, а к социальным ролям и позициям.

Антрополог из Манчестерского университета Мадлен Ривз написала недавно замечательное эссе под названием Becoming Black in Moscow («Становясь черным в Москве»). В нем убедительно показано, что «черным» индивид может именно становиться. Дело не в факте более смуглого, чем у окружения, оттенка кожи, а в том, какое место человек занимает в правовом и экономическом пространстве. Никто не воспринимает в качестве «черных» тех выходцев из Средней Азии или Закавказья, которые возглавляют нефтяные компании или являются собственниками сетей отелей. В то же время их соотечественники с низким социальным статусом в глазах большинства — «черные». Так что же делает их таковыми? В чем признаки «бытия черным» или «становления черным»? Непрестижная сфера деятельности, в которой они заняты, бесправие в результате отсутствия нужных документов, шаткое положение на рынке труда вплоть до вероятности столкнуться с отказом работодателя платить за выполненную работу.

То есть российский контекст, по сути, абсолютно тот же, что и западный?

Нет, все сложнее. С одной стороны, идет глобализация. Ни одно общество в наши дни не живет изолированной от мира жизнью, российское в том числе. С другой — у разных обществ разная история, разная динамика культурных и политических ситуаций.

Не побоюсь быть банальным и напомню, что, когда Маяковский говорил о «негре преклонных годов», он стопроцентно не имел в виду ничего оскорбительного для чернокожих. Но в изменившемся мире слово «негр» приобрело устойчивые негативные коннотации. А мы, как ни крути, включены в глобальный контекст и, настаивая сегодня на такой лексике, совершаем вполне определенный идеологически и морально окрашенный жест: мы отказываемся учесть то обстоятельство, что для какой-то группы людей это звучит обидно. Зная это и продолжая пользоваться этим словарем, мы, хотим того или нет, оказываемся в лагере расистов.

Но быть встроенным в глобальный контекст не то же самое, что подстраиваться под американский. В США из‐за непреодоленных последствий двух столетий расовой сегрегации и остроты «расового вопроса» многие жесты, нейтральные в другом контексте, воспринимаются крайне болезненно. Чувствительность американцев (впрочем, не всех) к расовым нюансам коммуникации — зашкаливающая. И не только по российским меркам. Не всем в Европе понятно, чем провинился Марк Твен, употреблявший слово «негр».

Все эти вымарывания «неполиткорректных» выражений из текстов, созданных в другую эпоху с другими стандартами, все эти попытки цензуры по отношению к истории искусства и литературы — это, конечно, слишком. Проблема здесь все в той же скрытой позиции власти. Некто, присвоивший себе право давать имена (в данном случае — определять, кого следует считать расистом, а кого нет), решает, отнести вас к приличному сообществу или к прокаженным. А коль скоро определение «расист» в наши дни — это жупел, прослыть таковым никто не хочет, так что все вынуждены соглашаться на подчиненную роль. Это и правда попахивает ку-клукс-кланом навыворот. Так что новые дискуссии — во избежание упрощенной картины мира — просто необходимы.