Политика различий. Культурный плюрализм и идентичность

Ислам в восприятии российского общества[271]

В России трудно представить себе движение, идеологическим стержнем которого была бы борьба с «исламизацией» — довольно разительный контраст со многими западноевропейскими странами, где подобные движения обрели широкий размах. Равным образом трудно представить себе российского политика, который ставил бы в центр своей программы проведение через парламент таких законов, как запрет на публичное распространение Корана.

Очевидно, такой контраст обусловлен тем обстоятельством, что ислам в России, в отличие от Западной Европы, не «импортирован» мигрантами, а является вероисповеданием, с которым идентифицирует себя значительная часть коренного населения. По-видимому, с этим же обстоятельством связано и различие в реакциях на трагедию, случившуюся в январе 2015 года в Париже в редакции сатирического журнала «Шарли Эбдо» (массовые демонстрации в поддержку свободы слова в европейских мегаполисах vs. массовый митинг в защиту религиозных чувств мусульман в столице одного из российских регионов Грозном). Можно ли отсюда заключить, что российские общественно-политические дискуссии об исламе являются полным антиподом западноевропейских? Вправе ли мы предположить, что в силу автохтонного характера ислама для нашей страны его восприятие в России принципиально отличается от его восприятия в западноевропейских странах?

«Исламский вызов» — троп, возникший в рамках антииммиграционной риторики. Одним из важнейших элементов в структуре последней всегда выступала «угроза идентичности». Но если в течение последней трети XX века эта угроза связывается с увеличением доли населения неевропейского (читай: небелого)[272] происхождения, то на рубеже XX–XXI столетий она все чаще ассоциируется с вполне определенной категорией мигрантов — выходцами из стран исламского культурного ареала. Дискурсивный сдвиг, свидетелями которого мы являемся, заключается в том, что «проблема ислама» отрывается от «проблемы иммиграции», приобретая значительную степень автономии. Эта автономия выражается, в частности, в том, что целый ряд правоконсервативных общественных деятелей позиционируют себя не в качестве противников иммиграции, а в качестве противников иммиграции мусульман. Яркой тому иллюстрацией стал в свое время нидерландский политик Пим Фортейн. С тех пор аргументы, опробованные покойным Фортейном, ввели в свой арсенал едва ли не все политики и общественные активисты правопопулистской ориентации. Ставка на антиисламскую карту позволила некогда карликовой Партии свободы стать весомой политической силой в Нидерландах. Возникшая всего несколько лет назад «Альтернатива для Германии» (AfD) сумела преодолеть пятипроцентный барьер и войти в парламент не в последнюю очередь благодаря эксплуатации темы «исламской иммиграции»[273]. Противостояние угрозе европейской идентичности, которую, как предполагается, несут с собой приезжие из мусульманских стран, легло в основу идеологии движения ПЕГИДА (PEGIDA) — «Европейские патриоты против исламизации Запада».

Разумеется, было бы совершенно ошибочно сделать вывод, что описанная тенденция доминирует в политическом поле сегодняшней Европы. Речь идет скорее о цепочке экстраординарных случаев. Европейский партийно-электоральный мейнстрим по-прежнему строится на основании либерально-консервативного консенсуса, который предполагает блокирование популистского радикализма, а европейское гражданское общество активно противодействует попыткам дискриминации мигрантов по признаку конфессиональной принадлежности. Достаточно сказать, в частности, что AfD остается в глазах немецкого политического класса нерукопожатной (от коалиции с «Альтернативой» отказались все ведущие партии страны), а на демонстрации, организуемые противниками ПЕГИДА, выходит больше граждан, чем на акции под лозунгами «европейских патриотов»[274].

Тем не менее нельзя не констатировать, что в Западной Европе (а в последние годы и в США) сложился политический рынок, на котором востребованы такие фигуры речи, как «исламский вызов», «мусульманский вопрос», «проблема ислама» и т. д.

Какая система допущений стоит за этими фигурами?

Первое, на что здесь следует обратить внимание, — это эссенциализация самого понятия «ислам». Ислам представляется в качестве неизменной сущности: перед нами не религия, существующая во множестве толкований, а «ислам как таковой». Этой внеисторической данности приписывается имманентная конфликтность («кровавые границы ислама» в мифопоэтической конструкции Сэмюэла Хантингтона) и сущностный антидемократизм (мантру о «тоталитарном характере» ислама можно услышать как от ультраправых политиков[275], так и от журналистов и писателей[276]).

Из убеждения в фундаментальной «цивилизационной несовместимости» исламского и западного мира вытекает взгляд на живущих в западных странах мусульман как эмиссаров враждебной Западу культуры. Выходцы из исламских стран и их потомки подозреваются в глубинной нелояльности конституционным основам западных наций-государств. «Мусульмане» в рамках этой идеологической конструкции — это не реальные люди с разными мировоззрениями и разным отношением к исламу, а консолидированное сообщество, члены которого мечтают о создании на месте сегодняшней Европы нового Халифата.

При всей карикатурности этого образа в его трансляции участвуют вполне серьезные авторы. В их числе — британский публицист Дэвид Прайс-Джонс, пишущий для таких консервативных изданий, как Commentary и National Review[277]. На онлайн-версии последнего издания Прайс-Джонс ведет блог, в котором регулярно обращается к «исламской проблеме». Последняя состоит, по его мнению, в культурной несовместимости мигрантов-мусульман и коренных французов. Манифестацию такой несовместимости Прайс-Джонс усматривает среди прочего в поджогах машин, ставших рутиной в парижских пригородах и совершаемых в основном подростками магрибского происхождения[278].

Впрочем, за тропом «исламский вызов» стоят далеко не только фобии, но и проявления озабоченности, имеющие под собой определенные основания. Речь идет, во-первых, о радикальном исламизме, адепты которого проповедуют насилие. Коль скоро часть мигрантов-мусульман (пусть и крошечная в процентном отношении) подпадает под влияние радикалов, западноевропейские общества сталкиваются с весьма серьезным вызовом. В то же время публицисты, фокусирующиеся на этой проблематике, обычно не склонны проводить различие между религиозной доктриной (исламом) и идеологией (исламизмом). В результате легкой семантической подмены при обсуждении исламского радикализма проблемой оказывается не конкретная группа людей, а мусульмане как таковые.

Во-вторых, речь идет о кризисе секуляризма. Дело заключается не только в том, что в структуре населения европейских стран, которое в большинстве своем является религиозно индифферентным, растет доля тех, для кого религия является значимой (и это именно мусульмане). Вопрос упирается в переосмысление роли религии в обществе — в современной социальной науке этот процесс именуется термином «постсекуляризм»[279]. В этом контексте также появляется множество публикаций, подменяющих анализ сложного комплекса проблем (нормативных, социальных, политических, правовых) мифическим противостоянием цивилизаций. Один из наиболее плодовитых авторов подобного рода — живущий в Норвегии американский писатель-католик Брюс Боуэр[280]. Впрочем, неверно было бы полагать, что подобные сочинения не встречают оппонирования со стороны академических ученых-обществоведов. Но их публикации редко облекаются в популярную «упаковку» и потому не доходят до широкой аудитории[281]. К числу исключений можно отнести некоторые работы Оливье Руа и Энн Нортон[282].

Как мы уже отмечали, принципиальной особенностью России в интересующем нас контексте стало то, что в нашей стране ислам не является религией, привезенной с собой иммигрантами, а представляет собой вероисповедание, с которым идентифицирует себя значительная часть коренных россиян[283]. И в официальной позиции государства, и в восприятии рядовых граждан ислам — одна из «традиционных религий» в России (в противовес, кстати, различным формам неправославного христианства, которые «традиционными» не считаются). Отсюда проистекают существенные ограничения на публичную артикуляцию негативного отношения к этой религии и ее носителям. Системные политики в нашей стране не могут позволить себе негативных высказываний в адрес ислама и мусульман. На российском политическом поле нет места фигурам, аналогичным, скажем, Герту Вилдерсу. В России даже те политические активисты, которые, по сути, разделяют убеждения нидерландского популиста, предпочитают их не афишировать и, высказываясь по вопросам, связанным с исламом, обычно ведут себя достаточно осторожно[284].

В данной ситуации единственным «социально приемлемым» каналом для выражения негативных взглядов на ислам и мусульман выступает обращение к проблематике исламского радикализма, прежде всего в том виде, как он заявил о себе на Западе. Отсюда и произошло достаточно искусственное разграничение между «традиционным» (российским) и «нетрадиционным» (зарубежным) исламом. Первый, как предполагается, характеризуется лояльностью к Российскому государству и мирным настроем, тогда как второй по определению нелоялен, сопряжен с экстремистскими настроениями и, в перспективе, с террористической активностью. Хотя это разграничение не выдерживает критики по целому ряду причин[285], оно продолжает регулярно воспроизводиться в публичном дискурсе. Существуют, однако, определенные нюансы в зависимости от того, о каких агентах этого дискурса идет речь.

В риторике высшей бюрократии и системных политиков структурообразующим является тезис о российской многонациональности и многоконфессиональности, а также о российском «уникальном опыте» мирного сосуществования представителей различных культур. Россия представляется как страна, которая «переплетена с исламским миром традиционными, естественными связями»[286] и даже является «органичной частью» мусульманского мира[287].

Впрочем, некоторые системные политики время от времени отклоняются от «генеральной линии». Однако эти отклонения всякий раз влекут за собой критику со стороны властей и/или представителей гражданского общества (а также «исламских» регионов) и, как следствие, «самокритику» тех, кто решился проявить своеволие. Так, накануне думских выборов 2016 года в прессу попала запись разговора одного из лидеров партии «Яблоко» Сергея Митрохина с журналисткой Юлией Сальниковой, в котором политик называл ислам «ужасом современного мира», «тормозом модернизации» и т. д. Вскоре после этого Митрохин принес свои извинения всем мусульманам, подчеркнув, что это был приватный разговор, опубликованный без его разрешения[288]. Еще один показательный случай произошел весной 2016 года в Новгородской области. Местные власти дали указание провести перепись студентов-мусульман в регионе для «прогнозирования и пресечения риска распространения экстремистских идей». После негативной реакции мусульманской общественности и правозащитников губернатор Сергей Митин поспешил заявить, что власти «считали только мусульман-иностранцев, прибывших в область из исламских стран, в основном Африки… Местных мусульман — татар, башкир и так далее — мы не считали»[289].

Что же касается российских внесистемных политиков, то, не чувствуя себя связанными условностями мейнстрима, они допускают достаточно резкие выпады по адресу ислама и мусульман. Это касается не только маргинальных ультранационалистов, периодически пугающих публику «исламской экспансией» на «русские земли»[290], но и Алексея Навального, пытающегося опереться на максимально широкую социальную базу. Подозрительное отношение к мусульманам — составная часть антимиграционной повестки Навального, который, как известно, выступает за введение визового режима со странами Центральной Азии. Он неоднократно заявлял, что «молодые мусульмане-мужчины» из этих регионов являются питательной средой для терроризма[291]. Неоднозначные заявления допускает Навальный и по адресу российских мусульман. Так, он фактически усомнился в лояльности мусульман Российскому государству, когда сослался на данные социологических опросов, согласно которым в сирийском конфликте 4 % россиян симпатизируют исламистам, а 14 % «с возмущением и негодованием» относятся к бомбардировкам российскими ВКС позиций ИГИЛ (организация, запрещенная в РФ)[292].

Следующая группа участников публичного дискурса — «лидеры общественного мнения», или, пользуясь выражением Даниила Дондурея, «смысловики». Сюда относятся эксперты, журналисты, писатели, известные ученые, имеющие доступ к СМИ и тем самым возможность влиять на умонастроение сограждан. Палитра мнений здесь чрезвычайно широка, от условно «исламофобских» до условно «исламофильских».

Начнем с первого полюса. В российских медиа (в особенности сетевых) можно встретить немало публикаций на исламскую тематику, сопровождаемых заголовками вроде «Зеленая чума», «Бей ислам — спасай планету» и т. п.[293] Их авторы, равно как и ведущие радио- и телевизионных ток-шоу и эксперты в студиях, пугающие обывателя «исламской угрозой», могут иметь самые разные политические убеждения. Однако всех их так или иначе объединяет мышление в логике «столкновения цивилизаций», эссенциализация различий между европейским («христианским») и исламским миром и непременная демонизация последнего[294]. Например, журналист «Комсомольской правды» Александр Коц предсказывает жителям столицы, что целые московские районы скоро превратятся в мусульманские гетто, где появится «поколение [детей], выросшее по законам шариата»[295]. Активист националистического движения Константин Душенов публикует материалы про ползучую мусульманскую экспансию в России[296]. Диакон Андрей Кураев в одной из своих книг (кстати, с весьма провокационным названием) утверждает, что «в сегодняшней России малейшая попытка вступить в дискуссии с мусульманами тут же вызывает предупреждение о том, что меч и гексоген лежат у прихожан мечетей под рукой»[297]. Публицист Юлия Латынина[298] в своей авторской программе на (заметим, либеральной) радиостанции «Эхо Москвы» критикует европейские элиты, «которые после каждого теракта начинают объяснять, что преступно обвинять в терактах мирный ислам», высказывает недоумение, почему европейцы так ополчились на Трампа после его заявления о необходимости закрыть въезд в США для выходцев из исламских стран, и предрекает, что «Европа, возможно, погибнет из‐за политкорректности»[299].

На противоположном полюсе расположились те участники общественных дискуссий, которые стремятся защитить мусульман от стигматизации. Так, журналист Максим Шевченко регулярно поднимает тему дискриминации и преследования мусульман в России, порой делая эпатажные заявления вроде того, что «положение мусульман [в сегодняшней России] напоминает положение евреев в нацистской Германии в 1934 году, еще до концлагерей, но уже с запретом на профессию, со специальным к ним вниманием»[300].

Его экс-коллега по журналистскому цеху Николай Силаев в свое время также стремился показать, что сознание российского общества наполнено необоснованными подозрениями и фобиями в отношении мусульман и что «„исламская угроза“ не столько реальность, сколько способ восприятия реальности»[301]. Аналогичным образом специалист по северокавказскому исламу Владимир Бобровников призывает осторожнее обращаться со словами «ваххабизм», «фундаментализм» и «исламский экстремизм», «которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества»[302]. Известный исследователь мусульманского права Леонид Сюкияйнен в своих публикациях и выступлениях в СМИ проводит тезис, согласно которому «центральное место в идейном наследии ислама» занимают не радикальные учения, а «теоретическое обоснование таких начал, как умеренность, компромисс, стабильность, консенсус, лояльность властям, постепенность, совещательность, избежание вреда и др.»[303]. Более того, ученый предлагает включить шариат в правовую систему некоторых субъектов федерации (при условии его совмещения с Конституцией РФ), поскольку у исламского права есть «немалый позитивный потенциал»[304]. С ним солидарен и такой видный этнолог и историк, как Сергей Арутюнов[305].

Разумеется, «исламофильские» и «исламофобские» взгляды — это условности, которые мы намеренно выделили в качестве полюсов публичного дискурса. Отношение большинства участников общественных дискуссий к исламу и мусульманам, как правило, достаточно амбивалентно. Так, среди тех, кого условно можно назвать «православными фундаменталистами», позиции в данном вопросе сильно варьируются. Вот типичные заголовки материалов на соответствующих интернет-ресурсах: «Ислам активно вытесняет христианство в Британии»[306], «Большинство датчан считают, что ислам негативно воздействует на развитие их общества»[307] и т. д. Вместе с тем на тех же ресурсах представлена и более мягкая позиция. В глазах части православных фундаменталистов экспансия ислама должна вызывать озабоченность только в той мере, в какой он подменяет собой христианство (как это, по их мнению, происходит на Западе). В России же — в той мере, в какой сохраняется приемлемый баланс в разделении символического пространства на зоны влияния, — алармизм неуместен. При условии, что ислам исповедуется в качестве традиционной религии в определенных регионах России[308], не вторгаясь в места традиционного господства православия[309], к мусульманам в этих кругах относятся вполне благожелательно. Во-первых, считается, что они в любом случае милее сердцу православных фундаменталистов, чем атеисты и агностики. Во-вторых, мусульмане воспринимаются как союзники в российском противостоянии «тлетворному Западу». Как сформулировал эту мысль один известный кинорежиссер, «ислам, особенно российский ислам, намного ближе к православию, чем католицизм»[310].

Надо сказать, что идея альянса православия и ислама на почве защиты «традиционных ценностей» против «глобализации» довольно популярна в этом сегменте идеологического поля. Протоиерей Всеволод Чаплин, долгое время возглавлявший синодальный отдел РПЦ по взаимоотношениям церкви и общества, в выступлении на X Международном мусульманском форуме в Москве (декабрь 2014 года) призывал мусульман объединиться с православными перед лицом глобальной «цивилизации греха»[311]. Близка эта идея и адептам «неоевразийства» во главе с Александром Дугиным, для которых сам факт многовекового соседства православия и ислама на территории нашей страны есть подтверждение тезиса о существовании особой «российской цивилизации», объединяющей в себе Восток и Запад.

Следующую группу участников российских публичных дискуссий об исламе можно обозначить термином «мусульманские спикеры» — индивиды и структуры, выступающие от имени ислама. Данная группа, в свою очередь, распадается, на две подгруппы.

Первая из них — официальные мусульманские организации и их лидеры. Прежде всего это Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ) под руководством Талгата Таджуддина, которое, по собственным оценкам этой организации, объединяет более 2500 мусульманских общин по всей территории страны, за исключением Северного Кавказа. В 1996 году из‐за несогласия с позицией ЦДУМ по ряду вопросов возникла альтернативная «зонтичная» структура — Совет муфтиев России (СМР) во главе с Равилем Гайнутдином. Еще ранее, в 1992 году, было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Татарстана (ДУМ РТ), что было связано в первую очередь с процессами «суверенизации» республики[312]. Существует также Координационный центр мусульман Северного Кавказа (создан в 1998 году), который возглавляет Исмаил Бердиев. Именно эти четыре организации контролируют большинство мусульманских общин в России[313], а не охваченные ими общины существуют автономно или входят в более мелкие объединения.

Руководители названных организаций являются членами различных консультативных институций при органах власти (Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, Общественная палата и пр.), получают государственные награды, приглашаются на важные публичные мероприятия вроде ежегодных посланий президента Федеральному собранию. Кроме того, они тесно сотрудничают с рядом министерств и ведомств, а также с региональными властями, особенно в «исламских» субъектах Федерации. Исследователи отмечают, что «в большинстве республик Северного Кавказа духовные управления составляют практически единое целое с руководством республики»[314].

Российские власти активно поддерживают эту систему «огосударствленного» ислама, доставшуюся им в наследство от советской эпохи. Резон такой поддержки очевиден и заключается в удобстве управления: проще иметь дело с несколькими крупными организациями, чем со множеством разрозненных религиозных общин. В свою очередь, представители «официального» ислама благодаря своему привилегированному положению имеют возможность периодически транслировать обществу свою позицию по тем или иным актуальным вопросам. Например, после теракта в театральном центре на Дубровке в 2003 году ДУМ Республики Карелии выступило с публичным заявлением, в котором потребовало от СМИ «прекратить употреблять по отношению к людям, обвиняемым в терроризме и убийствах, религиозные исламские термины» (речь шла о выражениях типа «шахид», «воин Аллаха» и пр.) как оскорбляющие настоящих мусульман и сеющие религиозную рознь[315].

Нет нужды говорить, что представители официального ислама разделяют ключевую для позиции российских властей идею о водоразделе между «традиционным» российским и зарубежным (по умолчанию «нетрадиционным») исламом. Как сформулировал этот тезис Равиль Гайнутдин, «менталитет [российских мусульман] коренным образом отличается от менталитета собратьев по вере из стран дальнего зарубежья (курсив мой. — В. М.). Мусульмане достаточно крепко интегрированы в российское общество, и абсолютному большинству из них чужда идея исламского государства»[316].

При этом надо заметить, что отношения между официальными исламскими структурами весьма непросты[317], их целесообразнее описывать в терминах конкуренции, борьбы за ресурсы, нежели согласия и сотрудничества. Кроме того, названные институции отличает разная степень решимости, с которой они готовы транслировать в российское публичное пространство «мусульманскую» позицию по тем или иным вопросам. Скажем, Равиль Гайнутдин и один из его заместителей Дамир Мухетдинов открыто выступали против введения в школах обязательного предмета «Основы православной культуры» и других преференций в пользу православия[318]. Представители СМР поддержали провозглашение независимости Косова от Сербии в 2008 году[319], что кардинально расходилось с позицией российских властей, а также продолжали активное сотрудничество с Турцией после кризиса в официальных российско-турецких отношениях в ноябре 2015 года. В то же время Т. Таджуддин и стоящее за ним ЦДУМ, а также муфтий Духовного собрания мусульман России Альбир Крганов традиционно выступают с гораздо более конформистских позиций в отношении Российского государства и РПЦ.

Вторую подгруппу «мусульманских спикеров» образуют низовые общественные активисты, претендующие на артикуляцию «исламской» точки зрения по ключевым вопросам политической повестки дня. Им порой удается если не повлиять на общественное мнение, то добиться видимости в публичном поле, нарушив тем самым монополию «официального» ислама на право говорить от имени всего мусульманского сообщества России.

Одной из заметных фигур такого рода в свое время был Надир Хачилаев, депутат Государственной думы, возглавлявший в 1990‐х годах организацию под названием Союз мусульман России. Хачилаев был ярым критиком коррупционной системы, сложившейся в его родном Дагестане, а также проповедником так называемого «нового ислама», в котором предполагалось соединить горские обычаи и трактовку отдельных аспектов мусульманской религии, предложенную им самим[320]. Хачилаев яростно обличал официальное духовенство — «госмуфтиев и прочих духовных пастырей „в законе“, озабоченных только укреплением своих позиций»[321], — а также настаивал на необходимости для мусульман жить «по законам Аллаха», а не по установлениям светской власти. Однако карьера Хачилаева быстро прервалась: в 2003 году он был убит в результате покушения.

Ярким «мусульманским спикером» на протяжении четверти века выступал Гейдар Джемаль (1947–2016), председатель «Исламского комитета России» (организации, по мнению многих наблюдателей представлявшей скорее личность ее создателя и руководителя, чем широкую общественную платформу). Джемаль издавал исламский журнал и газету, вел программы на нескольких каналах российского телевидения, а также активно участвовал в политической жизни — баллотировался в Госдуму, выступал на оппозиционных митингах. Для него ислам был не только религией, но и политическим проектом, альтернативным глобализму, который, по утверждению Джемаля, «транслирует фундаментальную антидуховность» и не представляет никого, кроме узкой группы олигархических элит[322]. Очевидно, что в такой перспективе о делении ислама на «домашний» и «импортированный» не может быть и речи. Поэтому ислам в интерпретации Джемаля представляет собой новый вариант глобальной эмансипаторской идеи, так же, как когда-то коммунизм, призванной объединить всех угнетенных и недовольных сложившимся статус-кво[323].

Заметной медийной фигурой был и его сын — журналист Орхан Джемаль (1966–2018). Многие из его публичных высказываний звучали как развитие мыслей отца: Орхан, в частности, утверждал, что американские элиты «являются врагом любого мусульманина» и что «Израиль как государство не имеет права на существование»[324].

Здесь же можно отметить журналиста и политолога Руслана Курбанова, регулярного участника политических ток-шоу на российском ТВ и автора множества публикаций, в которых он призывает российских мусульман отказаться от «комплекса неполноценности перед лицом [неисламского] большинства» и вступить «в конкурентную борьбу с немусульманскими проектами» социального устройства[325]. В частности, Курбанов предлагает мусульманам активнее противостоять влиянию на российское общество западного либерального проекта «с правами секс-меньшинств, с ювенальной юстицией, правами кошечек и собачек, обществом массового потребления»[326].

К двум описанным подгруппам следует добавить еще одного вполне самостоятельного игрока, появившегося на российской политической сцене в течение последнего десятилетия. Это глава Чечни Рамзан Кадыров, претендующий едва ли не на монополию в выражении точки зрения «российских мусульман»[327].

Зафиксируем диспозиции на политико-идеологическом поле. В первом приближении их можно описать в виде треугольника, на вершине которого находится государственная власть (условный Кремль), в нижнем левом углу — признанные и поощряемые государством мусульманские организации (при всех трениях в их взаимоотношениях), а в нижнем правом — неформальные движения и организации, возникающие на почве нереализованных социальных и моральных запросов российских граждан мусульманского вероисповедания.

Позиция, избранная Кремлем, заключается в поощрении первых и игнорировании вторых[328]. Однако, коль скоро ни одно национальное государство в наши дни не является изолированной данностью, описанный треугольник следует превратить в пятиугольник: верхний угол («Кремль») оказывается под влиянием политических процессов и правовых решений в других секулярных государствах[329], а нижний правый угол (неформальные мусульманские движения и организации) испытывает на себе прямое и косвенное воздействие глобальных тенденций в религиозной сфере вообще и в мировом исламе в частности.

Еще в 2003 году имел место юридический казус, связанный с попыткой группы женщин из Татарстана отстоять свое право не снимать головной платок при фотографировании на паспорт. Проиграв во всех судебных инстанциях и выслушав публичную отповедь президента Владимира Путина (который призвал их не настаивать на требовании, находящемся в противоречии с инструкцией МВД), они дошли до Верховного суда, который — к всеобщему удивлению — принял их сторону, разрешив верующим женщинам не снимать головной платок при съемках на официальные документы[330]. Сигнал, посланный тем самым обществу, был достаточно прозрачен: Россия — мультиконфессиональная страна, в которой приверженцы различных религий имеют право на публичное выражение своей идентичности.

И все же, несмотря на официальную риторику межконфессиональной гармонии, российское публичное пространство пронизано противоречиями и конфликтами, очень похожими на те, что разворачиваются в публичном пространстве наших западных соседей.

Начнем с российских дебатов вокруг ношения мусульманского головного платка (хиджаба[331]) в школах. В связи с этой дискуссией просматривается следующая тенденция. Всякий раз, когда возникает конфликт между руководством какого-либо учебного заведения и родителями школьниц-мусульманок по поводу посещения школы в платках, местные власти и судебные инстанции выносят решение о запрете хиджабов, апеллируя к светскому характеру российского образования. Наиболее громкая история происходила в 2012–2013 годах на Ставрополье. Ее публично комментировал даже президент Путин, который призвал исходить из того, что «у нас светское государство», и сослался на «европейский опыт» (очевидно, имея в виду Францию). В феврале 2015 года Верховный суд вынес аналогичное решение по ситуации в Мордовии, где в селе Белозерье с компактным проживанием татар большинство учениц ходило в школу в мусульманских платках. Однако в конце 2016 — начале 2017 года конфликт в белозерской школе разгорелся с новой силой: теперь новоназначенный директор потребовал снять хиджабы уже от учительниц-мусульманок, грозя им в противном случае увольнением.

В то же время, однако, в регионах, которые считаются мусульманскими, запрет на хиджабы фактически не действует. Власти Татарстана официально запретили лишь ношение «атрибутов одежды, закрывающей лицо», в Башкирии запрет на посещение школ в платках имеет «рекомендательный характер»[332], а в Чечне ношение женщинами хиджаба с определенного возраста вообще является обязательным. В январе 2017 года чеченские власти публично раскритиковали описанную выше ситуацию с ношением мусульманских платков в российских школах, назвав запрет на хиджабы «ущемлением прав человека». Вскоре после этого местный парламент принял поправку к республиканскому закону «Об образовании», позволяющую учащимся носить любую религиозную одежду и символику[333]. Примечательно, что официальный Кремль устранился от участия в дискуссии, хотя ранее в аналогичных случаях высокие чиновники не уставали напоминать о светском характере Российского государства.

В России — опять-таки за исключением регионов с компактным проживанием мусульман — можно наблюдать столь же болезненную реакцию на проекты строительства мечетей, какая часто наблюдается в Западной Европе[334]. Так, в Москве жители различных районов (в Текстильщиках в 2010 году, в Митине в 2012 году) активно протестовали против планов строительства мечетей, и каждый раз столичные власти были вынуждены отказываться от первоначальных намерений. В результате ли протестов или в результате позиции властей, использующих такие протесты для оправдания собственной пассивности, но в Москве с ее значительным мусульманским населением (как «автохтонным», так и мигрантским) на 2018 год насчитывалось всего лишь четыре крупные мечети, при наличии пяти крупных синагог и 1100 православных храмов и часовен.

Мусульманская принадлежность определенной части российских иммигрантов (прежде всего выходцев из Средней Азии) до самого недавнего времени не являлась сколько-нибудь значимой темой общественных дискуссий. Исключение составляли ультранационалистические организации. Так, ныне запрещенное Движение против нелегальной иммиграции (ДПНИ) называло массовую трудовую миграцию из мусульманских стран Центральной Азии «питательной средой для вербовки террористов»[335], а один из организаторов «Русских маршей» Александр Севастьянов выступал с заявлением, что если существующая миграционная политика не изменится, то российские города вскоре будут «оккупированы этническими мусульманами»[336]. На самих «Русских маршах» также периодически звучали антиисламские лозунги, хотя они не являются основными для их участников[337].

Трудовые мигранты из постсоветских государств, принадлежащих к исламскому культурному ареалу (в частности, из Средней Азии), воспринимались и властями, и широкой публикой скорее в этнических, чем в религиозных терминах. В сознании рядового россиянина первых двух постсоветских десятилетий выходцы из этих регионов выступали как «киргизы», «таджики», «узбеки» и т. д., а не как «мусульмане»[338]. Этническая идентификация доминирует над конфессиональной и в сознании самих мигрантов — не случайно мигрантские организации, возникающие в России, образованы по этнонациональному, а не по конфессиональному признаку («Таджикские трудовые мигранты», многочисленные «национально-культурные автономии» федерального, регионального или городского уровня[339]).

Однако начиная с 2010‐х годов ситуация меняется. Исламская аффилиация среднеазиатских мигрантов становится темой публичных дебатов.

Почему это произошло? На наш взгляд, здесь сыграли роль три переплетающихся друг с другом фактора. Первый — растущая «видимость» мигрантов-мусульман. Поскольку число мечетей, имеющихся в российских мегаполисах, несоразмерно мало по отношению к числу потенциальных прихожан, во время больших мусульманских праздников вокруг мечетей возникает настоящее столпотворение. Сотни молящихся прямо на улицах — зрелище, вызывающее у рядовых горожан чувство дискомфорта. Второй фактор — активность телепропагандистов, многократно усиливших это ощущение своими ток-шоу на тему «исламизации Европы». Третий — череда терактов (как готовившихся, так и осуществленных), исполнителями которых оказывались граждане среднеазиатских государств. Какую реакцию в обыденном сознании влечет за собой эта связка, говорить излишне.

Дальнейшее развитие ситуации во многом будет зависеть от позиции российских мусульман. А именно: будут ли они видеть в среднеазиатских мигрантах единоверцев, а значит, солидаризироваться с ними, защищая их от стигматизации, или же, напротив, предпочтут присоединиться к социокультурному мейнстриму, которому свойственно настороженное и даже негативное отношение к «гастарбайтерам» из Средней Азии?

При сравнении российского и западноевропейского восприятия ислама обнаруживаются существенные различия. Во многих европейских странах легально действуют партии с антиисламской повесткой. Эти партии зачастую добиваются впечатляющих успехов — причем именно благодаря акцентированию темы «исламского вызова». В России таких партий нет. В Западной Европе последних лет появились движения, драйвером которых выступает страх перед исламом как таковым. В России подобных движений не существует. Таким образом, если в западноевропейском публичном пространстве сложился — и расширяется — политический рынок, на котором востребованы негативные клише по отношению к исламу и мусульманам, то в публичном пространстве России такой рынок даже не появился — и непохоже, что при сохранении существующей политической системы это произойдет.

В большинстве стран Западной Европы антиисламские (если не сказать исламофобские) воззрения широко представлены в общественных дебатах. И хотя они встречают достаточно энергичное противодействие на уровнях журналистского сообщества и гражданского активизма, нельзя не констатировать, что подобные воззрения присутствуют в медийном мейнстриме. Между условными исламофобами и их оппонентами идет открытая дискуссия. В России имеет место скорее подспудное противостояние этих двух позиций. С одной стороны, здесь весьма проблематично появление организаций, центральным пунктом повестки которых была бы борьба с «исламизацией» страны, — хотя бы по той причине, что ряд российских регионов «исламизированы» исторически. С другой стороны, в России достаточно много людей, симпатизирующих идеям Орианы Фаллачи и Пима Фортейна, — они лишь предпочитают этого не афишировать. Пропаганда подобных идей немедленно вызвала бы самую энергичную реакцию со стороны российских мусульманских активистов, не говоря уже о таком «тяжеловесе», как Рамзан Кадыров.

Российское культурно-символическое пространство фактически поделено на «православную» и «мусульманскую» зоны влияния, а между хозяевами дискурса заключен негласный пакт о невмешательстве в дела друг друга. Что касается медийного мейнстрима, то в нем господствует нарратив межконфессионального согласия и межконфессионального диалога. Центральные СМИ старательно избегают тематизации существующих напряжений.

Проблематика ислама в Европе обсуждается по понятным причинам в связи с миграцией из исламских стран. В России эта привязка до недавнего времени практически полностью отсутствовала: исламская тематика и миграционная тематика рассматривались отдельно, вплоть до начала 2010‐х годов наблюдалось полное преобладание этнической категоризации мигрантов над конфессиональной. Восприятие выходцев из Средней Азии в качестве мусульман (а не в качестве узбеков, таджиков, киргизов и т. д.) — явление сравнительно недавнее.

Российское государство в конфессиональной сфере, или Национальные особенности секуляризма[340]

Почти все современные государства являются секулярными[341]. Однако каждое из них секулярно по-своему. Ответы на вопрос, что означает для государства быть светским, сильно варьируются. Во Франции невозможно себе представить заседание кабинета министров, открываемое молитвой, — картина, вполне нормальная в США в начале нулевых. В тех же США немыслимо, чтобы федеральные власти финансово поддерживали ту или иную конфессию, тогда как в Дании священнослужители Датской народной церкви получают жалованье, подобно чиновникам, поскольку эта церковь имеет статус государственной. В Ирландии конституция запрещает государственную поддержку какой-либо конфессии, однако католическая церковь имеет столь большое политическое влияние, что до недавнего времени успешно блокировала принятие либерального законодательства об абортах. В Конституции ФРГ закреплено отделение государства от церкви, но вместе с тем продекларировано, что государство сотрудничает с церковью в таких сферах, как образование и социальная поддержка. С немецких граждан государство взимает налог в пользу церкви, что опять-таки является рутиной повседневности, скажем, в Австрии и Италии, однако подобное налогообложение эксплицитно запрещено законом во Франции и США.

Основная цель нашей статьи заключается в том, чтобы определить место России в международном контексте с точки зрения устройства государственно-конфессиональных отношений. Главный вопрос дальнейшего изложения таков: в чем специфика российского секуляризма (или, если угодно, российской «модели» секуляризма) по сравнению с другими, прежде всего европейскими, странами?

Как известно, Россия в советский период своей истории выпала из европейского контекста. На протяжении жизни нескольких поколений государство навязывало гражданам идеологию атеизма. Это повлекло за собой масштабную маргинализацию религиозных институтов. Но что произошло после крушения советского режима, когда принцип свободы совести был восстановлен?

Разброс мнений, высказывавшихся на этот счет, огромен. Одни исследователи полагают, что после 1991 года Россия встроилась в международный контекст, став одним из секулярных государств, наряду с другими[342]. Другие утверждают, что постсоветские власти в России в определенный период времени взяли курс на десекуляризацию — клерикализацию — государства и общества[343]. О тенденции к десекуляризации государства в России по причине его сращивания с Русской православной церковью существует и обширная англоязычная литература[344]. Наконец, есть авторы, считающие, что государство в России никогда, за исключением короткого периода конца 1980‐х — начала 1990‐х годов, не было по-настоящему светским, но не потому, что слишком тесно сближалось с церковью, а потому, что не допускало автономии религиозных организаций, в том числе РПЦ[345]. Так как же устроены государственно-конфессиональные отношения в современной России? И в каких чертах это устройство сравнимо с другими европейскими странами, а в каких нет?

Структура статьи такова. В первом разделе мы, кратко прояснив основные понятия, обратимся к существующим моделям секуляризма и попытаемся определить место России в ряду других секулярных государств. Далее мы перейдем к разбору тезиса о «десекуляризации» Российского государства, перенося внимание с уровня символической политики на институциональный уровень. В заключительном разделе речь пойдет о такой характеристике устройства государственно-конфессиональных отношений в РФ, как «управляемый плюрализм». В этом контексте мы обращаемся к российским «неправославным регионам» как объектам управления.

Начнем с концептуального различия между секуляризмом и секуляризацией. Секуляризм есть политико-правовой принцип, заключающийся в «принципиальной дистанции» государства по отношению к религии на уровне целей и институтов[346], дистанции, которая, в свою очередь, основывается на более широкой идее нейтральности государства по отношению к любым мировоззренческим доктринам[347]. Секуляризация же есть социальный процесс, который состоит в уменьшении значимости религии в жизни общества в целом и отдельных граждан в частности[348].

Неверно полагать, будто секуляризм тождествен «самоустранению» государства от религии и всего с ней связанного. Иными словами, светское государство не выводит религию из публичной сферы в приватную — оно определяет место религии в публичной сфере (ее «видимость» в обществе, доступ священнослужителей к системе образования и институтам социальной защиты и т. д.). Даже во Франции, где принцип отделения государства от церкви (лаицизм) принял особенно жесткую форму, нельзя говорить о полной «приватизации» религии. Присутствие католицизма в общественной жизни здесь носит неявный характер (в виде праздников, символов, благотворительных организаций и т. д.), но явлено каждому, кто социализировался вне данной религиозной традиции[349].

Секуляризм как принцип деятельности государства не следует смешивать с секуляризацией как процессом трансформации общества. В результате этого процесса религия и религиозные институты перестают играть ту роль, которую они играли в домодерную эпоху. Если в Средние века христианская религия пронизывала жизнь человека, а христианская церковь была одним из ключевых политических игроков, то приблизительно со второй половины XVIII века ситуация кардинально меняется. Это наблюдение легло в основу тезиса, согласно которому модернизация сопровождается секуляризацией. Данную мысль долгое время разделяло большинство социологов, пока некоторые ученые не поставили ее под сомнение[350]. Во-первых, упадок персональной религиозности переживают далеко не все общества, проходящие через модернизацию: это происходит в Европе и отчасти в Северной Америке, но не наблюдается в других частях света. Во-вторых, религия далеко не исчезла из общественной жизни даже в тех странах, где большинство граждан нерелигиозны. Влияние религии на поведение людей здесь очевидно уменьшилось, но отнюдь не ничтожно. В-третьих, нельзя не принимать во внимание такие процессы в современных обществах, как рост сторонников «новых религиозных движений», подъем фундаменталистских идеологий, связанных с той или иной конфессией (от ислама до иудаизма и индуизма). В-четвертых, в публичном пространстве современных государств, в том числе западных, весьма активно обсуждаются вопросы, связанные с религией. Эти аргументы легли в основу теорий постсекуляризма и постсекулярного общества[351].

Однако релятивизация теории секуляризации не означает, что на ее место приходит концепция, утверждающая прямо противоположное. Как отмечает авторитетный религиовед Х. Казанова, при всех разговорах о постсекуляризме «процесс секуляризации во многих европейских обществах, возможно, достиг точки невозврата»[352]. Сам П. Бергер уточнял, что последствием модернизации является не столько исчезновение религиозной составляющей из сознания людей, сколько возрастающая «плюрализация»: возникает ситуация, при которой внутри одного и того же общества сосуществуют различные верования, ценности и мировоззрения (как религиозные, так и светские)[353]. Согласно удачной формулировке российского исследователя, «постсекулярное не означает антисекулярного, мы не имеем отказа от секуляризма, скорее это какие-то новые гибридные формы социальности, в которых секулярные моменты сочетаются с возрастанием роли религии в современном мире»[354].

В контексте нашего исследования важно отметить следующие три момента.

Во-первых, «постсекулярная ситуация» не затрагивает институциональных основ сложившегося в современном мире секулярного порядка, в рамках которого государство отделено от церкви[355]. Принцип секуляризма остается действенным в подавляющем большинстве стран. Немногочисленные теократические режимы, такие как Иран после исламской революции 1979 года или Саудовская Аравия, представляют собой исключения, подтверждающие правило.

Во-вторых, не существует корреляции между степенью секуляризованности общества и конкретной формой секуляризма, которой придерживается государство. Так, в Соединенных Штатах общество значительно менее секуляризовано, чем в Европе, тогда как государство, напротив, более секулярно (оно строже проводит принцип отделения государства от религии, чем большинство европейских стран — за исключением Франции[356]).

В-третьих, единой модели секуляризма попросту не существует.

В современной социальной науке накопился солидный пласт литературы, в которой предлагаются различные подходы к осмыслению феномена секуляризации вообще и организации государственно-конфессиональных отношений в условиях секуляризма в частности[357]. В силу известных особенностей истории России (мы имеем в виду прежде всего советский режим с присущим ему государственным атеизмом) нашу страну непросто уместить в эпистемологическую рамку, сформировавшуюся в западном контексте. Суть секуляризации в том виде, как она протекала на Западе, схвачена известной ницшевской формулой. Однако ситуация «смерти Бога» принципиально отлична от ситуации, в которой его существование вообще не допускалось. Общество, которое постепенно отдалялось от церкви (секуляризировалось), — это одно, а общество, которое сделалось религиозно индифферентным в срок, не превышающий жизни одного-двух поколений, — совсем другое.

И все же будет небесполезным попытаться приложить к российскому случаю те типологии секуляризма и секулярности, которые сложились в англоязычной исследовательской литературе. За основу мы возьмем типологию, предложенную в конце 1970‐х годов в работе британского социолога Дэвида Мартина[358] и ставшую за истекшие десятилетия хрестоматийной. В качестве характеристик, позволяющих относить конкретные страны к той или иной «модели» секулярности, выделим следующие[359]:

1) высокая/низкая степень религиозного плюрализма;

2) высокая/низкая степень антиклерикализма;

3) высокая/низкая степень посещаемости богослужений;

4) светская/полусветская система образования (присутствие религии в образовательных программах государственных школ);

5) характер связи государства с церковью;

6) существование религиозных политических партий.

В результате получаем следующие «модели» (см. табл.).

^{* С поправкой, что в ряде южных штатов в школьных программах по биологии вместо теории эволюции преподается креационизм; власти таких штатов отказываются от федеральной субсидии на развитие образования (порядка 50 млн долларов в год), лишая тем самым центральные власти рычага воздействия на свою образовательную политику.}

Три из шести параметров данной типологии не позволяют адекватно описать российский случай, однако еще три вполне для этой цели пригодны.

Россия не укладывается ни в один из двух типов связи государства и церкви, предполагаемых типологией Д. Мартина. Эта связь в России была прервана после 1917 года — причем более радикальным образом, чем, скажем, во Франции в 1905 году[360], — но после 1991 года ситуация еще раз радикально изменилась. На риторическом уровне ее можно представлять в качестве «восстановления» прежней связи (что часто и делается), однако очевидно, что речь идет о конструировании нового типа государственно-религиозных отношений. Современная РПЦ существует в условиях принципиально иного законодательства, чем то, которое регулировало ее деятельность при царском режиме. Она более не является государственной церковью, равно как православие не является государственной религией.

Непросто описать российский случай и с точки зрения такого критерия, как уровень антиклерикализма. В начале 1990‐х годов, на первых порах становления новой России, для антиклерикализма не существовало оснований. Церковь в ту пору ассоциировалась с историей гонений на инакомыслие и с жертвенностью во имя идеи, а потому воспринималась как составная часть противостояния репрессивной машине государства. Но со временем психологический климат в стране переменился. Из жертвы РПЦ превратилась в могущественную организацию, прочно встроенную во властную вертикаль и — что не менее важно — комфортно себя чувствующую в сложившейся системе экономического неравенства. Богатство и церкви в целом, и церковных иерархов (а также отдельных священников-«мажоров», разъезжающих на дорогих иномарках)[361], которое явно входит в противоречие с базовыми евангельскими заповедями, совершенно не смущает высший клир. Тем не менее это смущает общество. Принцип «солидный Господь для солидных господ», сформулированный в одном из романов Виктора Пелевина, вызывает у широкой публики в лучшем случае иронию. Усилению диссонанса между общественным умонастроением и поведением церкви способствовало также проникновение последней в сферу образования. И если десять — пятнадцать лет назад протесты под лозунгами антиклерикализма оставались уделом творческой интеллигенции и правозащитников[362], то в настоящее время мы все чаще становимся свидетелями социально значимого противостояния между сторонниками и противниками дальнейшей экспансии церкви в публичную сферу.

Причиной роста антиклерикальных настроений стали главным образом две тенденции второй половины 2010‐х годов. Это передача в собственность РПЦ дорогостоящих объектов недвижимости (на основании закона о реституции, принятого в середине президентской каденции Дмитрия Медведева) и массовое строительство новых храмов (на основании решений региональных властей вроде московской программы «200 храмов»). И то и другое периодически наталкивается на активное неприятие. Первое — по той причине, что в зданиях, подлежащих возвращению в церковную собственность, как правило, располагаются музеи (а иногда и научно-исследовательские институты). Второе — потому, что строительство обычно происходит на территории рекреационных зон (скверов и парков). В числе наиболее громких протестов такого рода — акции против передачи РПЦ Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, строительства храмового комплекса в Торфяниках в Москве и в сквере возле драмтеатра в центре Екатеринбурга. В каждом из этих случаев имело место противостояние активистов противоположных мировоззренческих ориентаций. Впрочем, среди граждан, объективно выступающих против расширения присутствия РПЦ в публичном пространстве, не все мотивированы идеологически[363]. Они вливаются в протест по бытовым соображениям (сохранить место для отдыха), а не потому, что разделяют повестку антиклерикализма.

Наконец, в России нет религиозных политических партий, но не столько потому, что они не сумели заявить о себе в качестве агентов политического поля[364], сколько потому, что с 2001 года такие партии запрещены законом.

Однако по остальным трем приведенным выше параметрам российский случай вполне укладывается в классификацию.

По степени посещаемости богослужений мы попадаем в графу «низкая» или «очень низкая».

С точки зрения уровня религиозного плюрализма Россию можно отнести к странам со средним уровнем такового. Религиозное многообразие в России не столь велико, как в США, но значительно выше, чем в большинстве стран Европы.

С точки зрения устройства системы школьного обучения Россия до недавнего времени однозначно относилась к странам со светской системой образования. Вопроса о том, не переместилась ли она в разряд полусветских после вступления в силу нового закона «Об образовании», мы коснемся в следующем разделе.

Согласно утверждению целого ряда авторов, в современной России происходит процесс десекуляризации государства и общества, обусловленный сращиванием власти с Русской православной церковью. Мы, однако, полагаем, что, прежде чем высказать такое мнение, имеет смысл внимательно присмотреться к тому, что происходит не столько на уровне символической политики, сколько на уровне институтов. Ниже мы проанализируем состояние дел как в политических (органах законодательной и исполнительной власти), так и в социальных (школа, армия, больница, тюрьма) институтах[365].

Первый и главный вопрос, позволяющий оценить, является ли то или иное государство секулярным, заключается в следующем: происходит ли институционализированное участие религиозных деятелей в процессе принятия политических решений? Входят ли представители религиозных организаций в органы исполнительной и законодательной власти?

На уровне исполнительной власти религиозной тематикой ведает Комиссия по вопросам религиозных объединений при правительстве РФ, а на уровне власти законодательной — Комитет Государственной думы по развитию гражданского общества, вопросам религиозных и общественных организаций.

Ни в тот, ни в другой орган представители РПЦ не входят. Но коль скоро существует презумпция значимости религиозного фактора в общественной жизни, присутствие представителей духовенства рядом с органами власти рассматривается властями как желательное. Отсюда проистекает привлечение религиозных деятелей к работе разного рода консультативных структур — от Общественной палаты РФ до общественных советов при тех или иных ведомствах.

Наверху этой негласной иерархии находится Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте РФ. Примечательно, что в этот орган входят не только представители четырех «традиционных религий», но и делегаты от протестантских объединений (лютеран, адвентистов, пятидесятников), а также католиков. Государство тем самым демонстрирует достаточно высокий уровень многоконфессиональности населения, находящегося под его юрисдикцией. Другие институции подобного рода (общественные советы при ФСИН, Министерстве обороны, МВД, Минюсте и т. д.) уже не столь плюралистичны: членство в них зарезервировано только для лидеров «традиционных» религий. Понятно, что упомянутые структуры не наделены властными функциями, а большинство рядовых граждан, даже если они что-то слышали об их существовании, прекрасно знают об их «чисто символическом» характере.

Другим критерием, позволяющим оценить степень секулярности государства, является доступ религиозных организаций к публичным институтам. Охарактеризуем текущую ситуацию в России с этой точки зрения.

Начиная с 2012 года в российских школах появился новый предмет «Основы религиозных культур и светской этики» (ОРКСЭ), что вызвало опасения гражданских активистов за судьбу принципа светскости образования. Однако само по себе введение такого предмета (он изучается в четвертом классе) не противоречит принципу светскости. Во-первых, его преподавание поручено исключительно светским учителям. Во-вторых, ОРКСЭ включают шесть модулей: «Основы православной культуры», «Основы исламской культуры», «Основы буддийской культуры», «Основы иудейской культуры», а также «Основы светской этики» и «Основы мировых религиозных культур», из которых родители вправе выбрать один[366]. Кстати сказать, по итогам 2017/18 учебного года 57 % российских школьников изучали именно два последних модуля. В-третьих, даже те модули, которые связаны с изучением отдельных религий, все же имеют не «катехизаторскую», а культурологическую направленность: иначе говоря, это не уроки религии, а уроки о религии.

С 2009 года в российской армии появляется институт военных священников (ранее представители церкви могли работать в армии лишь «на общественных началах»). Против этой новации выступали представители всех неправославных конфессий, поскольку опасались, что РПЦ монополизирует институт капелланов. Перекос в сторону православия в самом деле существует: в 2014 году из 132 священнослужителей в армии 129 представляли православие, всего два — ислам, и один — буддизм[367]. Однако, как видно из этих цифр, проникновение церкви в армию не приобрело сколько-нибудь значимых масштабов. Для сравнения: в американских вооруженных силах, численность которых примерно в полтора раза больше российских, сегодня служат около 5 тыс. капелланов[368].

На момент написания этой статьи во всех территориальных структурах ФСИН (их 85, сообразно количеству российских регионов) функционировало Управление по организации работы с верующими. В 2015 году по инициативе Минюста в законодательство были внесены поправки, гарантирующие право заключенных на неограниченное число личных встреч со священнослужителями. Тогда же во всех территориальных управлениях ФСИН появились должности помощника начальника управления по работе с верующими, который курирует тюремные храмы и деятельность священнослужителей всех конфессий в местах лишения свободы в своем регионе. На местах же, в конкретных исправительных учреждениях, священнослужители работают на основании соглашений о сотрудничестве, подписанных ФСИН со всеми «традиционными» конфессиями, а также с Российским союзом евангельских христиан-баптистов (sic!).

Интересно, что практически во всех регионах должность помощника начальника управления ФСИН по работе с верующими занимают представители РПЦ. Исключение составляют лишь некоторые исламские республики (Башкортостан, Татарстан, Дагестан, Чечня) — там аналогичную должность занимает светское лицо.

Важным моментом во взаимоотношениях между представителями конфессий и учреждениями здравоохранения стал 2011 год, когда было выпущено официальное письмо главы Минздравсоцразвития РФ Татьяны Голиковой на имя председателя отдела по церковной благотворительности и социальному служению РПЦ с разъяснениями о том, что недопуск священнослужителей к пациенту, в том числе в реанимацию, «противоречит не только нормам закона, но и нормам морали»[369]. Это письмо сильно облегчило религиозным организациям работу в российских больницах. Сегодня больничные храмы или, например, мусульманские молельные комнаты на Северном Кавказе или в Поволжье — явление довольно распространенное.

Подводя итоги этого раздела, выделим два момента.

Во-первых, на законодательном уровне государство достаточно четко регламентирует допуск религиозных организаций к публичным институтам. Такой доступ возможен только в случае, если он не нарушает принципов светскости государства и свободы совести[370].

Во-вторых, различные конфессии в России имеют неравный доступ к публичным институтам: в привилегированном положении находятся так называемые «традиционные» религии, а среди них неформальное место первого среди равных принадлежит православию. Именно здесь мы переходим к той особенности российского секуляризма, которую можно обозначить как «управляемый плюрализм» вслед за исследователем этой проблемы Перри Глэнзером[371]. Его суть состоит в том, что вместо «рынка религий», на котором различные конфессии и верования свободно конкурируют друг с другом, имеет место ситуация, при которой государство решает, какие именно религии будут признаны «респектабельными», кто из них получит определенные преференции и в каком объеме, а кто, напротив, будет маргинализирован. Таким образом, при внешней плюралистичности религиозной сферы и наличии официального дискурса о «российской многоконфессиональности» и уникальном опыте «межрелигиозного диалога» в нашей стране состав полноценных участников этого диалога сформирован правящей бюрократией. Само же религиозное поле предстает как управляемое «сверху» через систему поддержек и ограничений.

Принятый в 1997 году закон «О свободе совести» закрепил статус «традиционных» за четырьмя религиями и специально выделил среди них православие (в аналогичном законе 1990 года это разделение отсутствовало). В преамбуле закона подчеркивалась «особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры», тогда как про другие религии было сказано, что они составляют «неотъемлемую часть исторического наследия народов России». Разделение религий на «традиционные» и «нетрадиционные» имело далекоидущие последствия. Для первых оно стало основанием их государственной поддержки, для вторых — инструментом их маргинализации, а иногда и применения открытых репрессий. Достаточно вспомнить о правовых проблемах, которые регулярно возникали у баптистов, кришнаитов, иеговистов, сайентологов и т. д. (логичным следующим шагом стал законодательный запрет в 2017 году российского отделения «Свидетелей Иеговы»).

Привилегирование нескольких конфессий в качестве «традиционных» способствовало закреплению практики тесного взаимодействия государства с их духовенством[372] (хотя сама эта практика в значительной мере сформировалась еще в годы советской власти). Сложившаяся конструкция удобна для государства, которое получает возможность выступать в качестве патрона избранных конфессий, рассчитывая взамен на лояльность их духовенства. Такие расчеты почти всегда оправдываются: «официальное» духовенство благодаря наличию прямых контактов с властями (федеральными и региональными) получает доступ к важным ресурсам — от материальных до символических, — а потому отличается сервильностью[373]. Достаточно вспомнить состоявшиеся накануне президентских выборов 2012 года обращения к своей пастве главы Совета муфтиев России Равиля Гайнутдина и патриарха Кирилла[374], а также публичные заявления главы ФЕОР Берла Лазара во время кампании против бизнесмена Владимира Гусинского в 2000 году, закончившейся отъемом НТВ в пользу структур «Газпрома». Один из главных раввинов России рассказывал тогда корреспондентам западных медиа о том, как благоприятна в России ситуация в части проявлений антисемитизма: государственный антисемитизм исчез вовсе, а бытовой стремительно снижается[375]. Что касается российских буддистов, то БТСР демонстрирует свою лояльность тем, что занимает сдержанную позицию по такому болезненному для приверженцев этой религии вопросу, как многолетняя невыдача визы в Россию далай-ламе (последний не может въехать в нашу страну с 2004 года из‐за нежелания Кремля портить отношения с Китаем).

Помимо привилегированного доступа к ресурсам, есть и другое обстоятельство, побуждающее лидеров официально признанных конфессий поддерживать предложенный формат взаимодействия: он позволяет им эффективно бороться с «конкурентами». В рамках «управляемого плюрализма» все формы религиозной активности, которые выходят за пределы официальных структур, в лучшем случае вытесняются на периферию, а в худшем — криминализируются. Особенно очевидно это в ситуации с исламом, в отношении которого проводится политика запретов и репрессий для любых форм низовой активности российских мусульман, равно как и наклеивание на все неформальные исламские организации ярлыка «ваххабизм»[376]. Но официальное мусульманское духовенство не единственный бенефициар данной модели государственно-церковного партнерства. Глава ФЕОР Берл Лазар, выступая в 2004 году против строительства кришнаитского храма в столице, называл кришнаитов «сектой» и требовал, чтобы они «не занимались миссионерской деятельностью среди представителей традиционных религий»[377]. С этой позицией рифмуется заявление главы БТСР Хамбо-ламы Аюшеева о том, что «под видом буддийских организаций в нашу страну проникают новоявленные секты западного происхождения, которые искажают саму суть буддийского вероучения», а потому законодательство должно специально защищать «традиционные религиозные организации» российских буддистов[378].

Наконец, стоит упомянуть еще одну важную особенность описываемой модели, обусловленную спецификой российского политического воображаемого. В публичной риторике — в языке не только чиновников, но и целого ряда низовых публичных активистов — общество предстает не как совокупность граждан, а как конгломерат этноконфессиональных групп с жесткой религиозной аффилиацией. Молчаливо предполагается, что русские исповедуют православие, что в Татарстане, Башкортостане и на Северном Кавказе проживает большинство «этнических мусульман», а еще три субъекта федерации — Калмыкия, Бурятия, Тыва — населены «этническими буддистами».

Религиовед Елена Лисовская предлагает называть такую конструкцию этнодоксией (ethnodoxy), поскольку она основана на презумпции связи религии с этничностью[379]. Исследовательница полагает, что эта система была сознательно инициирована РПЦ и представителями других «традиционных» религий после распада СССР, поскольку количество паствы было невелико, а религиозным деятелям в новых условиях хотелось получить высокий социальный статус. Очевидно, что именно «этнодоксия» позволяет представителям РПЦ делать заявления о том, что православные составляют до 80 % населения России, и претендовать тем самым на статус церкви, «окормляющей» большинство россиян. Удобна такая категоризация населения и государству, поскольку, как предполагается, она позволяет управлять лояльностью граждан.

В результате культурно-символическое пространство страны оказалось разделенным на негласные зоны влияния. Этот момент часто упускается из виду сторонниками тезиса о клерикализации России, происходящей в результате сращивания государства с РПЦ. В пользу этого тезиса, казалось бы, говорит многое — от практики раздачи объектов недвижимости (по закону о реституции, вступившему в силу в 2010 году) до риторики первых лиц, периодически подчеркивающих, что «православие и Россия неразделимы»[380]. Очевидно, однако, что указанные практика и риторика ограничены определенным географическим ареалом. На территориях за пределами компактного проживания этнических русских действуют другие правила.

Если на Ставрополье или в Мордовии местные власти запрещают хиджабы в школах, апеллируя к светскому характеру российского образования, то в «мусульманских» регионах данный запрет не действует. И если, скажем, в Татарстане и Башкирии он не действует де-факто, то в Чечне имеет место прямо противоположная практика: здесь ношение женщинами хиджаба вообще является обязательным. Если в Москве с ее многочисленным мусульманским населением функционируют лишь четыре крупные мечети, а вопрос о строительстве новой всякий раз вызывает неприятие властей[381], то в Казани уже открыты 75 мечетей и продолжают строиться новые.

Местные элиты активно используют религию в конструировании «региональной идентичности». Например, в Тыве в 2011 году было начато строительство крупнейшей в России статуи Будды, при этом глава региона Шолбан Кара-оол пожертвовал на нее 1 млн рублей из собственных доходов, а также подключил к проекту представителей бизнеса, настоятельно «призвав» предпринимателей «оказать посильную помощь»[382]. В Калмыкии руководство республики (особенно при Кирсане Илюмжинове) прилагало значительные усилия для того, чтобы Объединение буддистов Калмыкии не уступало по своему влиянию БТСР, с тем чтобы в перспективе сместить главу БТСР Аюшеева с неформальной позиции лидера всех российских буддистов[383]. Нынешний глава Калмыкии Бату Хасиков публично участвует в праздновании важнейших буддийских праздников, а День трех великих деяний Будды уже несколько лет является в республике выходным.

Сходным образом разворачивается символическое самопозиционирование региональных властей в Татарстане. Нынешний глава республики и мэр Казани каждую пятницу посещают мечеть. Татарстан стал первым российским регионом, где внедряется система исламского банкинга. В Казани есть мусульманская клиника, в которой пациентов-мужчин осматривают врачи только мужского пола, а женщин — женского, в школах и детских садах вводится халяльное питание; открыты ателье исламской моды и специальные курсы, на которых девушек готовят к тому, чтобы стать «примерными мусульманскими женами»[384]; ежегодно проходит международный фестиваль мусульманского кино и т. д. Особый статус ислама в пределах республики — это среди прочего возможность закрепить привилегированное положение за татарами в ситуации, когда апелляция к татарскому национализму вызовет явное недовольство федерального центра[385].

Если в Западной Европе секуляризация носила эволюционный характер, то в России советского периода она была революционной. Отсюда проистекает контраст в государственно-конфессиональных отношениях. В западноевропейском случае имела место институциональная инерция, тогда как в России при коммунистическом режиме религиозные институты находились на грани выживания.

В этом историческом и культурном контексте многие из жестов, совершаемых властями постсоветской России по отношению к Русской православной церкви, выглядят как «десекуляризация» государства и общества. Однако на деле возврата к досекулярному порядку не происходит. Государство не отказывается от секуляризма. Что же касается мероприятий, демонстрирующих сближение власти с РПЦ, то перед нами скорее политические инсценировки, чем реальные действия по демонтажу секулярного порядка. Ключевые политические и социальные институты этими мероприятиями не затрагиваются.

Наблюдатели, делающие вывод о десекуляризации Российского государства, упускают из виду то обстоятельство, что и православноцентричная риторика чиновников, и демонстрация особого расположения Кремля к РПЦ имеют достаточно жесткую пространственную привязку. За пределами территорий с преобладанием этнического русского населения символическая политика подчиняется другим правилам. В преимущественно нерусских регионах власти вступают в «особые отношения» с клириками других религиозных организаций (исламских и буддийских).

Необходимо, однако, отдавать себе отчет, что в данном случае, как и в случае с РПЦ, отношения между государством и религиозными организациями носят асимметричный характер. Это патронаж, а не партнерство. Государство, обладая всей полнотой инфраструктурных и финансовых ресурсов, суверенно решает, какой объем привилегий, кому и на каких условиях предоставить. Механизмом такого отбора является отнесение той или иной религиозной организации к числу «традиционных». Попадание в разряд нетрадиционных влечет за собой поражение в правах, а иногда и прямые репрессии.

Постхристианское или постатеистическое общество? К специфике российского режима секулярности[386]

Когда американский теолог и социолог Питер Бергер в конце 1990‐х годов выступил с тезисом о десекуляризации[387], это произвело огромное впечатление на научное сообщество. Правда, сомнения в основательности гипотезы секуляризации высказывались и до публикации сборника статей Бергера и его коллег. Одним из первых таких скептиков был Томас Лукман — по иронии судьбы, соавтор Бергера по ряду нашумевших ранних работ[388]. В середине 1980‐х годов с опровержением тезиса об упадке публичной роли религии в современном мире также выступал британский социолог Рональд Робертсон[389]. Да и в целом среди религиоведов всегда существовали люди, убежденные в том, что слухи о смерти Бога сильно преувеличены[390]. Однако именно книга под редакцией Бергера спровоцировала академическую дискуссию, которая привела к эпохальным сдвигам в социологии религии.

К числу таких сдвигов принадлежит отказ от увязывания модерности с секулярностью. На сегодня среди исследователей уже сложился консенсус, что модернизация не всегда и не везде сопровождается секуляризацией[391]. Кроме того, в ходе тогдашних дискуссий было предложено обращаться с понятием «секуляризация» как с аналитической переменной — оно не должно выступать одновременно и как explanandum (подлежащее объяснению), и как explanans (объясняющий фактор). Точно так же обстоит дело с понятием «секуляризм»[392]. Как заметила одна британская исследовательница, феномен секуляризма нельзя изучать из перспективы самого секуляризма[393]. Имеется в виду не столько вариативность значений этого термина, сколько его эмоционально-психологическая нагруженность. Хотя в академической литературе секуляризм обычно ассоциируется с нейтралитетом государства по отношению к религии, среди авторов, пишущих на эту тему, можно разглядеть два лагеря: «секулярный» и «антисекулярный». Если для представителей первого секуляризация и секуляризм — факт, требующий изучения и описания, то у представителей второго лагеря оба этих явления отождествляются с моральным релятивизмом и ценностной дезориентацией.

Далее в ходе дебатов о (де)секуляризации было релятивизировано представление, согласно которому секуляризм означает дистанцирование (нейтралитет) государства по отношению к религии. В частности, в работе Талала Асада, ставшей за прошедшие годы хрестоматийной[394], на обильном эмпирическом материале показано, что секуляризм в высшей степени историчен и контекстуален. За этой на первый взгляд абстрактной установкой всегда стоят конкретные социальные акторы, которые связаны с определенными интересами и определенным жизненным стилем. В одних случаях это влечет за собой преференции, оказываемые властями той или иной конфессии в ущерб другим, вплоть до их откровенной дискриминации. В других же случаях секуляризм выливается в сакрализацию государства и отцов нации[395]. Наконец, настоящей концептуальной находкой в контексте дебатов о роли и месте религии в современных обществах стала концепция постсекулярности Юргена Хабермаса[396]. Предложенная им формула позволяет снять саму оппозицию секулярных и антисекулярных тенденций в общественной жизни, ибо утверждает сосуществование в одном публичном пространстве религиозной и нерелигиозной картин мира[397].

Строго говоря, эта мысль была высказана еще Бергером в ходе оппонирования тезису о тождестве модерна и секуляризации:

«Современность не обязательно секуляризирует, но она обязательно порождает плюрализм. Эпоха модерна характеризуется растущей множественностью, в рамках одного общества, разных убеждений, ценностей и мировоззрений. И эта множественность, безусловно, бросает вызов всем религиозным традициям, каждая из которых должна теперь иметь дело с тем фактом, что „все эти другие“ живут не где-то в дальних странах, а по соседству».

Бросается, впрочем, в глаза, что участники этих дискуссий предпочитали обходить стороной советский случай с его идеологией государственного атеизма. Они не могли, разумеется, не упомянуть об СССР, но он явно находится на периферии их внимания[398]. Предметом отдельного изучения СССР выступает скорее в эмпирических, чем в теоретических исследованиях[399].

При этом молчаливо предполагается, что советское пространство в эпистемологическом плане вписывается в общий контекст, т. е. может быть описано в тех же категориях, что и Запад: здесь происходил, по сути, тот же процесс, что и в Западной Европе[400] (секуляризация), — с той лишь разницей, что последняя в СССР носила форсированный характер. В аналогичной — «нормализующей» — оптике предстает и постсоветская Россия: считается, что она так же, как и ее европейские соседи, в определенных отношениях переживает «десекуляризацию», а в долгосрочной перспективе включилась в тренд трансформации в «постсекулярность»[401].

Нам представляется, однако, что при таком подходе от исследовательского взгляда ускользают некоторые важные особенности государственно-конфессиональных отношений, имевших место в России в советский период ее истории. Кроме того, мы полагаем, что данный подход мешает пониманию того режима секулярности, который сформировался в России постсоветской. Тем самым по умолчанию предполагается, что страны Восточной Европы, входившие после Второй мировой войны в советский блок (или, как Югославия, только в «социалистический лагерь»), позволительно рассматривать в качестве вариаций в рамках того же режима секулярности, что сложился в советской России. Показательно, например, что авторы обстоятельного сборника, посвященного взаимодействию религии и политики[402], не делают никаких различий между СССР и его восточноевропейскими сателлитами в смысле устройства государственно-конфессиональных отношений. Так, в разделе о протестантизме исследователь П. Фрестон предпочитает рассуждать в целом об «инспирированных марксизмом режимах», не делая различий между ГДР и советскими Латвией и Эстонией[403], а Дж. Мэдли в обзорной главе об отношениях государства и религии оперирует понятием «бывший советский блок». По его мнению, все 22 государства, находившиеся за железным занавесом, могут быть охарактеризованы как «де-юре атеистические», коль скоро отделение церкви от государства там означало «исключение религии из публичной жизни» и «отсечение» (cutting-off) религиозных институций от большинства ресурсов — как символических, так и материальных[404]. Аналогичным образом Х. Казанова рассуждает о «коммунистических режимах советского типа», которые являются «наиболее очевидным примером» государств одновременно строго секулярных и недемократических[405]. П. Норрис и Р. Инглхарт, исследуя феномен «религиозного возрождения», выбирают в качестве объекта исследования все «посткоммунистические страны»[406].

Мы, однако, полагаем, что режим секулярности в СССР, с одной стороны, и режим секулярности в странах социалистического лагеря в Восточной Европе, с другой, имеют целый ряд принципиальных отличий.

Далее под секулярностью мы вслед за М. Вольраб-Заар и М. Бурхардт будем понимать совокупность культурных смыслов, в основе которой лежит дифференциация между религией и нерелигиозными сферами, а под режимом секулярности — порядки и практики, возникающие вокруг такой совокупности в конкретной стране или макрорегионе[407].

На наш взгляд, утверждение, согласно которому советский случай представляет собой один из вариантов процесса секуляризации, нуждается в существенных уточнениях. Процессы, имевшие место в СССР в сфере государственно-конфессиональных отношений, довольно резко контрастируют с тем, что происходило в этой сфере в западных странах.

(1) На Западе секулярные идиомы постепенно «прорастали» в общественную жизнь. В СССР секуляризм был буквально насажден сверху. Установленный коммунистами порядок исключал и религиозную агентность, и религиозные символы. Спору нет, религиозная политика властей за годы существования советского режима претерпела заметные изменения — от попыток полностью вычистить следы присутствия религии из жизни общества в 1920–1930‐х годах до компромисса с церковью и ее использования во внешнеполитических целях в брежневскую эпоху[408]. Тем не менее в течение всех семи десятилетий правления коммунистов религиозность считалась социально неодобряемым поведением.

(2) В западных странах налицо континуальность религиозных институтов. В XX столетии они утратили свою былую значимость, но не исчезли — и никогда не исчезали — из публичного пространства. В СССР религиозные институты были демонтированы. Они фактически не присутствовали в публичном пространстве на протяжении жизни четырех поколений (исключение — Западная Украина, Западная Белоруссия, бóльшая часть нынешней Молдовы и три страны Балтии, где эти институты продержались до начала Второй мировой войны, пока указанные территории не вошли в состав СССР).

(3) Тот факт, что на протяжении жизни многих поколений атеизм служил государственной идеологией, имел серьезные последствия и для институциональной структуры общества, и для самосознания граждан. Государство в данном случае не просто дистанцировалось от религии, вытесняя ее из публичной сферы, как это произошло в начале XX века во Франции с ее принципом laïcité (светскости, или лаицизма), представляющим собой крайнюю форму приватизации религии. Во Франции, несмотря на настороженное, неблагоприятное и даже враждебное (в жесткой версии лаицизма) отношение государства к религии, произошла именно ее «приватизация»: религия вытесняется из публичной сферы в приватную, но право следовать ей в частном пространстве гарантировано законом. В советском же случае власть стремилась вытеснить религию из жизни граждан вообще[409]. Это не «гиперприватизация» религии, как иногда утверждается[410], а такое обращение с ней, когда религиозная вера и религиозные практики рассматриваются государством как в лучшем случае нечто нежелательное. Для религии же такая ситуация означала индивидуализацию, то есть уход верующих в добровольное гетто, а следовательно, их (само)изоляцию от социокультурного мейнстрима. Заметим, что при таких радикально секулярных режимах, как турецкий в период власти кемалистов, подобной изоляции не происходило: государство с конца 1920‐х по конец 1970‐х годов демонстративно дистанцировалось от религии, но не ожидало от граждан перехода на атеистические позиции. Более того, в кемалистской Турции, в отличие от советской России, речь шла не об уничтожении ислама как такового, а скорее о его реформировании. Власти рассчитывали на то, что модернизированный ислам будет поддерживать турецкий национализм[411].

Полагаем, что изложенные обстоятельства не могли не оказать существенного влияния на формирование режима секулярности в России после краха советского строя. На наш взгляд, общество, сложившееся в России в этот период, уместно характеризовать как постатеистическое.

Но прежде чем приступить к демонстрации этого тезиса, остановимся на особенностях советского режима секулярности по сравнению с соответствующими режимами в коммунистических странах Восточной Европы.

Представляется, что страны Восточной Европы, в течение четырех десятилетий находившиеся в орбите СССР, не вписываются в советский режим секулярности. В пользу этого утверждения можно привести следующие аргументы.

Во-первых, в большинстве этих стран сохранялась определенная — порой достаточно высокая — степень автономии религиозных институтов[412]. Исключений было всего два — Болгария и Албания. Болгарская православная церковь все годы существования коммунистического режима находилась под плотным контролем властей, большинство высших церковных иерархов были завербованы органами госбезопасности, а государство вплоть до середины 1980‐х годов проводило агрессивные антирелигиозные кампании[413]. В Албании Энвер Ходжа берет курс на построение атеистического государства. Причин тому было несколько. Во-первых, конфессиональная разнородность населения (70 % — мусульмане, 20 % — православные и 10 % — католики). Во-вторых, отношение правящих элит к исламу как к «отсталой» религии, препятствующей обновлению[414].

Особенно велика была — не в последнюю очередь по организационным причинам — автономия католической церкви. Как известно, польский кардинал Войтыла в 1978 году был избран римским папой. Все католические епископаты, находившиеся на территории ГДР, были частью епископатов ФРГ. Но известной степенью независимости от государства в странах рассматриваемого макрорегиона пользовались и другие религиозные организации. Скажем, в Восточной Германии государство по крайней мере с 1970‐х годов фактически занимает позицию невмешательства в отношении евангелических церквей[415]. Руководители Румынии не считали нужным дистанцироваться от православной церкви[416]. Исследователи отмечают, что просоветский режим в этой стране скорее искал поддержки церкви (особенно на начальном этапе — при проведении непопулярных реформ вроде коллективизации сельского хозяйства или национализации экономики), нежели стремился ее подавить[417]. Такая позиция румынских властей контрастировала с позицией советского руководства в первые десятилетия коммунистического правления, а также в хрущевский период.

Во-вторых, большинство восточноевропейских стран отличалось от их советского патрона с точки зрения «видимости» религии в публичном пространстве. Церковь в Восточной Европе, особенно с 1960‐х годов, активно присутствует в системе образования и других социальных институтах (здравоохранение, дома престарелых, пенитенциарные учреждения и т. д.). Например, в ГДР в книжных магазинах без труда можно было купить Библию — для СССР нечто невообразимое. С конца 1970‐х годов по радио транслировались воскресные службы, на телевидении выходили религиозные программы, действовали церковные издательства и теологические школы[418]. Тогда же протестантские церкви в Восточной Германии стали осуществлять патронаж над десятками больниц, домов инвалидов, детских домов и сотнями домов престарелых[419]. В Польше еще в 1956 году в общеобразовательную школу возвращаются уроки религии (правда, факультативно). Через пять лет школа вновь объявлена сугубо светской, однако преподавание религии вплоть до падения коммунистического режима оставалось возможным в церковных пунктах катехизации при костелах[420]. Кроме того, в стране существовали клубы католической интеллигенции, которые организовывали различные паломничества, концерты духовной музыки и т. д. Все эти годы работал Католический университет в Люблине. С конца 1970‐х годов в стране разрешается свободное строительство культовых сооружений. Как следствие, в 1980‐х Польша поставила европейский рекорд по количеству новых костелов и часовен[421].

Иными словами, в Восточной Европе достаточно рано и достаточно ясно обозначаются пределы секуляризма. Государство в странах этого макрорегиона — за единственным исключением Албании и за исключением короткого послевоенного периода, когда власти по московскому примеру проводят политику воинствующего атеизма, — не стремилось к полному вытеснению религии из жизни граждан[422]. Резон правящих элит был двояким: они опасались настроить против себя общество и рассматривали религию как интегративную часть национальной идентичности.

Поэтому восточноевропейские лидеры вели себя по отношению к церкви (по крайней мере, той, которая считалась нациеобразующей) иначе, чем их московский «старший брат». Когда у румынского диктатора Чаушеску в 1972 году умер отец, глава государства демонстративно похоронил его по православному обряду. О роли католической церкви в польском обществе мы уже говорили, но приведем еще один примечательный факт. Поскольку в Польше членство в правящей партии не исключало религиозной аффилиации, более половины польских коммунистов были католиками. В 1986 году почти 66 % членов Польской объединенной рабочей партии называли себя верующими[423] — ситуация, немыслимая для КПСС.

Высокой степенью свободы пользовались религиозные организации в Югославии[424]. Это было обусловлено прежде всего разнородностью населения федерации с точки зрения конфессиональной принадлежности. В этих условиях осторожная религиозная политика была частью поиска баланса в этнонациональной политике: Тито даже пошел на беспрецедентный шаг, объявив славян-мусульман отдельной нацией, которая учитывалась в переписях населения Югославии. После официального визита Тито в Ватикан в 1971 году католической церкви в Боснии, Хорватии и Словении было позволено вести социальную работу среди молодежи, в стране стала активно выпускаться религиозная периодика и книжная продукция. Сербская православная церковь, которая не имела руководящего центра за пределами страны, была более зависима от югославских властей, но и она постепенно чувствует себя свободнее. Под ее эгидой с конца 1950‐х годов издавалась духовная литература (в том числе детская), открывались семинарии, богословские школы. Нередко имела место ситуация, когда православные иерархи, известные своей критикой власти, тем не менее становились епископами[425].

В целом коммунистические правительства в восточноевропейских странах достаточно терпимо относились к таким проявлениям религии, как религиозное образование (хотя бы в форме факультативов или воскресных школ), паломничества, крестные ходы и т. д. Прекрасным выражением подобной компромиссной установки может служить один из документов чехословацкой компартии от 1966 года, в котором говорилось о необходимости «обеспечить гражданам, еще не избавившимся от религиозных предрассудков, возможность реализации религиозных обрядов»[426].

Третий важный момент: церковь в Восточной Европе имела собственную социальную повестку и проявляла общественную активность. Если в советском случае государство жестко пресекало любую религиозную активность, которая могла быть расценена как покушение на его абсолютный авторитет, то в восточноевропейском случае государство находилось скорее в состоянии идеологической конкуренции с церковью.

Наконец, благодаря сохранению относительной автономии и наличию у церкви собственной повестки она оказалась в состоянии играть заметную роль в массовом движении за демократизацию. В 1980‐х годах церковь в ряде восточноевропейских стран (Польша, ГДР, Чехословакия) — активный участник гражданского сопротивления коммунистическим правительствам. Это опять-таки разительно отличает ситуацию в Восточной Европе от ситуации в России и других республиках СССР периода перестройки. В Советском Союзе религиозные институты, будучи изъяты из системы социально-культурной коммуникации на протяжении всего периода правления коммунистов, остались в стороне от процессов демократизации, охвативших общество во второй половине 1980‐х годов.

«Официальные» религиозные структуры в период перестройки занимали скорее осторожно-выжидательную позицию в отношении происходившего. Символично, например, что во время августовского путча патриарх Алексий II решился выступить с весьма сдержанным обращением о недопустимости кровопролития только в ночь на 21 августа, когда провал планов ГКЧП был уже более или менее очевиден. Разумеется, в РПЦ были отдельные священники-диссиденты, проявлявшие бóльшую гражданскую активность: так, в 1988 году возникла инициативная группа «Церковь и перестройка» во главе с о. Глебом Якуниным, отдельные члены которой позднее вошли в состав Российского христианского демократического движения и «Демократической России». Тем не менее большого влияния на перестроечное движение «либеральный» фланг РПЦ не оказывал. То же самое можно сказать и в отношении ислама. Попытки самоорганизации мусульман, наиболее значимой из которых стало создание в 1990 году всесоюзной Исламской партии возрождения, во-первых, имели место без активного участия и поддержки муфтиятов, а во-вторых, не увенчались появлением политически значимой силы. Иначе говоря, движение за демократизацию в СССР оставалось сугубо секулярным как по своему составу, так и по идеологии. Ситуация разительно контрастирует и с Польшей (где комитеты в поддержку главной оппозиционной силы — движения «Солидарность» — зачастую создавались прямо на базе церковных приходов и клубов католической интеллигенции, а сама «Солидарность» активно использовала христианскую символику[427]), и с ГДР (где ручейки многотысячных протестных митингов 1989 года берут свой исток в соборе Святого Николая в Лейпциге).

Когда европейские общества называют постхристианскими, имеется в виду следующее. Институционализированное христианство (католицизм и протестантские церкви) в наши дни перестало играть в Западной Европе ту роль, которая принадлежала им около двух столетий назад. Однако христианство как символическая система сохраняет значимость для общественной жизни. Связанные с христианством символы и нарративы принадлежат к повседневной рутине. Структура выходных дней, радиотрансляции воскресных проповедей, практически обязательный обряд причащения в школах, названия политических партий, религиозные аллюзии и сюжеты в тематике и образности шоу-бизнеса — все это и многое другое указывает на то, что общество независимо от того, сколь религиозно индифферентным оно является сегодня, помнит о том, каким оно было вчера[428].

На наш взгляд, поместить современную Россию в один ряд с постхристианской Европой невозможно. Сегодняшнее российское общество более уместно описывать в иных терминах, а именно как общество постатеистическое.

Тому есть несколько оснований.

(1) Реконструированные институты отличаются от институтов, существующих непрерывно, примерно так же, как «новодел» в архитектуре отличается от сохранившихся аутентичных построек. «Восстановленные» здания, конечно, могут произвести определенное впечатление на зрителей, но они лишены того безошибочно считываемого заряда, который несут в себе здания исторические. Этой метафорой мы хотели бы подчеркнуть выдвинутый выше тезис о реконструкции институционализированной религии в постсоветской России[429]. Ситуация, когда религиозные символы и нарративы рутинным образом присутствуют в жизни общества (даже если они утратили свою былую значимость), — это не тот случай, когда данные символы «вернулись» в жизнь общества (а именно такая ситуация сложилась в нашей стране в начале 1990‐х годов). На первый взгляд, присутствие религии в публичной сфере сегодняшней России — это признак ее нормализации с точки зрения той версии «нормальности», которая оформилась во второй половине XX столетия в Западной Европе. И там, и здесь присутствуют официально поддерживаемое празднование Рождества и Пасхи, уроки религии в школах, факультеты теологии в университетах, священники на радио и телевидении, капелланы в армии, церковная благотворительность в детских домах и домах престарелых и т. д. Однако тот факт, что религия была изъята из публичного обихода на протяжении семи десятилетий, не мог не отразиться на том, как выглядит ее возвращение в пространство социальной коммуникации.

Это возвращение производило и производит впечатление искусственности, вызванное, как нам думается, несоответствием действий государства уровню общественного запроса на присутствие религии в публичном пространстве. Нельзя сказать, что такой запрос отсутствовал вовсе[430]. Однако чем дальше в прошлое отодвигались 1990‐е годы с характерным для них стремлением заполнить духовный вакуум, возникший после краха коммунистического проекта, тем яснее становилось, что инициатива в процессе «религиозного возрождения» исходит скорее от властей, чем от общества. И введение религиозного образования в школах, и открытие богословских кафедр и факультетов в университетах произошли не по запросу снизу — они были продиктованы сверху[431]. Общество либо индифферентно относилось к бюрократическому диктату, либо отвечало на него протестами[432].

(2) Важно подчеркнуть, что реконструкция институционализированной религии, о которой идет речь, вписана в контекст проектов нациестроительства[433]. Отсюда проистекает специфическая особенность деятельности агентов православного возрождения (будь то его «верхи» или «низы»): эта деятельность зачастую мотивируется и аргументируется не столько религиозными, сколько идеологическими соображениями. Говоря о «верхах» реконструированного православия, нельзя не упомянуть о скепсисе, который вызывает у многих наблюдателей нынешний предстоятель РПЦ. По утверждению религиоведа Сергея Филатова, «Кирилл и его единомышленники проповедуют не веру в Бога, а неославянофильскую идеологию национального возрождения, по сути своей светскую»[434]. Что касается «низов», то под ними мы понимаем неофитов, как правило категорически не приемлющих ценности светского общества и убежденных в том, что секуляризация была навязана России извне. Чтобы избежать термина «православный фундаментализм», назовем их православными радикалами. В этих кругах есть немало групп, объединенных агрессивным неприятием «Запада» и (якобы пришедшего оттуда) «либерализма», латентным или явным антисемитизмом и враждебностью к светской культуре. Выходцы из этих групп периодически участвуют в акциях вроде срыва гражданских инициатив по противодействию строительству храмов, не согласованному с жителями, или погромов художественных выставок. Подобные акции вдохновлены скорее националистическими, чем христианскими идеями. Не случайно союзниками православных радикалов выступают разного рода ультраконсерваторы — как «государственнического», так и этнонационалистического толка. В изготовляемых ими идеологических «коктейлях» символы православия смешиваются с откровенно языческими эмблемами, так что их потребителям не кажутся оксюмороном иконы с изображением Сталина[435].

(3) Кроме того, характерной чертой постатеистического общества является широкое распространение неадекватных представлений о публичной роли религии в эпоху модерна. Семь десятилетий государственного атеизма не могли не повлиять на состояние умов, причем как усвоившего господствующую идеологию большинства, так и верующего меньшинства. После делегитимации институтов и символов советского периода в российском обществе сложились весьма своеобразные представления о взаимоотношениях секулярного и сакрального (равно как и о смысле того и другого). Эти представления носили крайне схематичный, абстрактный и, как заметил один внимательный исследователь, фантазийный характер[436]. Так, в России в рамках нарратива «религиозного возрождения» и модерность, и секулярность представали не иначе как синонимом впадения в «бездуховность» и «отрыва от корней». Пресловутые возвращение к корням и обретение духовности мыслятся, соответственно, в агрессивно антимодернистском ключе. Любопытно, однако, что и оппоненты религиозных энтузиастов в нашей стране — активисты «антиклерикализма» — оперируют фантазийными образами: в их глазах приверженность религии в принципе символизирует отсталость, отказ от модерна, нежелание идти в ногу с прогрессивным секулярным Западом. Александр Агаджанян относит оба этих фантазма к «специфически посткоммунистической наивности». Поскольку за годы советской власти были разрушены механизмы передачи культурного опыта, в обществе практически не существовало агентов «религиозной трансмиссии». Но и секуляризма также практически не существовало, ибо «вещь, которая придавала ему смысл — религия, — была искусственно подавлена»[437].

(4) И — the last but not the least — нельзя не сказать об общественном климате, сформированном за годы советского режима, с его «воинствующим» атеизмом, прославлением людей в черных кожаных тужурках и откровенно нехристианским способом решения проблем («добро должно быть с кулаками»). Это, конечно, не означает, что к западу от России в решении социальных проблем доминируют евангельские заповеди (не говоря уже о том, что общественный климат — материя, которая не поддается сколько-нибудь надежным замерам). Тем не менее мы полагаем, что повышенный градус агрессивности, свойственный публичной риторике российского политического и культурного бомонда, имеет прямое отношение к атеистическому периоду в нашей истории, давая основания характеризовать постсоветское общество как постатеистическое в противовес постхристианскому.