Политика различий. Культурный плюрализм и идентичность

«Автохтоны» и «аллохтоны»: мигранты как субъект социального (взаимо)действия[181]

Характерное свойство российских дискуссий вокруг иммиграции — обращение с новоприбывшим населением как с пассивным объектом. На трудовых мигрантов обычно смотрят как на не слишком желанных гостей. От них ожидают скорейшего возвращения на родину (недаром в русский язык так легко вошло немецкое слово «гастарбайтер» — «гостевой работник»). От тех же, кто планирует поселиться в России — или уже находится здесь практически постоянно, — требуется такая форма адаптации/интеграции, которая не предусматривает их социальной субъектности. Они изначально рассматриваются скорее как объект административных мероприятий, чем как субъект социального (взаимо)действия.

В то же время сама возможность превращения мигрантского населения в такой субъект воспринимается с тревогой. И на уровне правящих элит, и на уровне гражданского общества широко распространено беспокойство за будущее политической системы, угрозу которой, как предполагается, неизбежно несет с собой политическое участие мигрантов и их потомков.

Возможно, такая оптика обусловлена относительной краткосрочностью миграционного опыта нашей страны. С массовой трудовой иммиграцией Россия столкнулась чуть более двух десятилетий назад, тогда как западноевропейские государства имеют дело с этим явлением уже более полувека, а страны Северной Америки — на протяжении полутора столетий. В силу этого обстоятельства там доминирует иная тональность общественных дебатов на тему социального включения новоприбывшего населения, не говоря уже о нюансированной проработанности этой тематики в научной литературе[182]. В мигрантском населении видят активного агента политического участия. Это участие, однако, не рассматривается в модусе угрозы (политической системе и/или общественному порядку).

Главный вопрос этой статьи звучит так: каким образом присутствие мигрантов влияет на политический ландшафт развитых стран?

Прежде чем дать на него ответ, необходимо сделать важную оговорку методологического свойства: такой социальной группы, как «мигранты», не существует. Люди, включаемые в эту категорию, отличаются друг от друга по целому ряду индикаторов (образование, профессиональная квалификация, уровень дохода, возраст, национальное происхождение и т. д.). К множеству по имени «мигранты» относятся, например, и весьма состоятельные владельцы собственного бизнеса, и наемные работники с минимальной оплатой труда, и успешные художники, вписанные в местную артистическую среду, и обреченные на пособие беженцы. Поэтому термин «мигранты» является социологически бессмысленным. Мигрантами зачастую называют (но довольно часто и не называют[183]) людей, родившихся в той или иной стране в семье иностранцев, так называемое второе поколение.

Равным образом сомнительны и выражения «принимающее общество», «коренное население» и т. п. Во-первых, в силу глубокой неоднородности — социально-классовой, идеологической и т. д. — совокупности людей, которую мы именуем «обществом» (и тем более «сообществом»), а во-вторых, по той причине, что среди тех, кто считается коренными жителями, на поверку оказывается немало потомков мигрантов. В конце 1980‐х годов историк Жерар Нуариэль, к удивлению публики, продемонстрировал, что каждый пятый француз имеет родственника в третьем поколении, который родился за пределами Франции[184]. В-третьих, активистами организаций с антимигрантской повесткой нередко становятся люди, которые сами происходят из мигрантской среды, но за пару десятилетий успели об этом забыть[185].

Тем не менее символические (а подчас и социальные) границы, отделяющие «мигрантов» от «немигрантов», существуют. Эти границы в значительной мере определяют характер политических дискуссий. Ряд их участников изначально выстраивает свою аргументацию на противопоставлении двух квазиобщностей — «мигрантов», с одной стороны, и тех, кто мигрантом не считается — с другой.

С целью несколько смягчить ригидность термина «мигранты» некоторые авторы заменяют его менее жесткими выражениями — «индивиды с миграционным бэкграундом», «выходцы из мигрантской среды» и т. д. Я предлагаю вместо этих тяжеловесных конструкций пользоваться неологизмом «аллохтоны» — в качестве контрагента «автохтонов». Такое словоупотребление устоялось в Нидерландах и Бельгии и постепенно пробивает себе дорогу во франкоязычной и англоязычной академической литературе[186].

В большинстве западноевропейских государств, в широких масштабах прибегавших к внешней трудовой миграции, проблема социальной субъектности новоприбывшего населения не возникала вплоть до рубежа 1970–1980‐х годов. Пионерами исследований здесь выступили Катрин Витоль де Венден[187] и Марк Миллер[188]. Позднее к ним присоединился такой влиятельный социальный мыслитель, как Ален Турен[189]. В 2000‐х годах к ученым публикациям добавились популярные брошюры и материалы на интернет-ресурсах, патронируемых чиновниками[190].

Причина появления этой темы в публичной и в бюрократической повестке, казалось бы, лежит на поверхности. Это вступление в активную жизнь так называемого второго поколения аллохтонов. К 1980‐м годам сотням тысяч детей вчерашних мигрантов (либо родившимся в стране назначения, либо привезенным туда в раннем возрасте) исполнилось по 18–20 лет. Эти молодые люди (в качестве избирателей, студентов, общественных активистов и даже уличных хулиганов) заставили общество себя заметить. Однако данное обстоятельство не было единственным в числе тех, что определили выход на авансцену доселе «невидимой» части общества. Вот еще несколько аспектов, которые нужно принять во внимание.

Во-первых, несоответствие между реальной социальной ролью аллохтонов и их символическим статусом. За время, истекшее с начала массовой трудовой иммиграции в индустриально развитые страны Западной Европы (1950‐е годы), мигранты превратились в неотъемлемую часть социально-экономической жизни этих государств. Это касалось и значительной доли в малом и среднем бизнесе, и весомого вклада в экономический рост. Именно благодаря труду мигрантов в первые послевоенные десятилетия в Европе произошел подъем в химической и горнодобывающей промышленности, металлургии, автомобилестроении, производстве текстиля и т. д., а также в сфере услуг. Однако в публичной сфере это никак не проявлялось. Общественно-политический дискурс был устроен так, как если бы новоприбывшего населения не существовало. В этом смысле мигранты оставались «невидимыми».

Во-вторых, фактическая социальная ущемленность. Жилищные условия, средний уровень доходов, доступ к качественному образованию, гарантии прав и свобод (например, правовая защищенность от злоупотреблений полиции) — по всем этим параметрам аллохтоны были отделены от автохтонов огромной дистанцией.

В-третьих, проявления расизма и акты насилия со стороны ультраправых. Возможность стать жертвой такого насилия представляла собой одну из самых острых проблем для жителей «мигрантских кварталов», но она не воспринималась как сколько-нибудь актуальная местными жителями, которые с подобным насилием не сталкивались[191].

И, наконец, в-четвертых, несоответствие между ожиданиями «второго поколения» и его реальными перспективами. Общество потребления, в котором дети мигрантов выросли, задавало такие стандарты в уровне и стиле жизни, соответствовать которым подавляющее большинство молодых людей из мигрантской среды не могло. Отсюда проистекала фрустрация, выливавшаяся в спонтанные акты насилия («бунты мигрантской молодежи»).

Вопреки распространенному предубеждению, в политическом поведении мигрантов и их потомков не наблюдается ничего, что свидетельствовало бы об их неспособности или нежелании интегрироваться в жизнь принимающей страны.

Во-первых, мигрантскую среду раздирают те же идеологические расколы, что и местное население. Люди, которые в глазах внешнего наблюдателя сливаются в неразличимое пятно по имени «мигрантское сообщество», в действительности глубоко отделены друг от друга идеологически: левые и правые, либералы и консерваторы, убежденные сторонники секуляризма и адепты влияния религии на общественную жизнь.

Во-вторых, электоральное поведение, которое демонстрируют аллохтоны, имеющие право голоса, в основных чертах повторяет поведение автохтонов. Это касается и (а) отношения к политической системе, и (б) структур электоральных предпочтений, и (в) мотиваций, которыми они руководствуются при голосовании.

Для демонстрации данного тезиса обратимся к статистическим данным и замерам общественного мнения Великобритании. Эта страна выбрана нами потому, что здесь для учета населения используются этнические и расовые категории. В результате и статистика, и соцопросы фиксируют различия между такими группами, как «чернокожие» (Blacks), «азиаты» (Asians) и «белые британцы» (White British) — в каждой из этих категорий, в свою очередь, выделяется несколько подгрупп[192]. Это позволяет наблюдателям легко вычленять аллохтонов из местного населения. Другая причина специально обратиться к британскому случаю — относительно долговременный иммиграционный опыт Соединенного Королевства. Мигранты в массовом порядке стали прибывать сюда на постоянное жительство уже в 1950‐х годах, так что к 1980‐м здесь, во-первых, сформировались многочисленные «этнические меньшинства», а во-вторых, подросло то самое «второе поколение» мигрантов. Те, кто родился в 1950–1960‐х годах, к 1980‐м вступили в 20–30-летний возраст. А поскольку британское законодательство предусматривает относительно легкие процедуры натурализации и почти гарантированное вступление в гражданство для детей мигрантов по достижении совершеннолетия, «второе поколение» состоит в основном из людей, являющихся гражданами Великобритании.

Согласно опросам, проводившимся британскими социологами в этот период, с утверждением «Люди вроде меня никак не могут повлиять на решения правительства» были согласны более половины «белых» избирателей и почти столько же «азиатов» — 55 % и 57 % соответственно[193]. Примечательно, что среди аллохтонов доля пессимистов оказалась даже чуть ниже, чем среди автохтонов. Также примечательно, что среди переселенцев с полуострова Индостан с данным утверждением не согласился каждый шестой опрошенный. Около 17 % британцев индо-пакистанского происхождения уверены, что, участвуя в выборах, они способны нечто изменить в политике государства. Среди «белых» британцев количество оптимистов оказалось лишь немногим выше (21,5 %)[194].

Темы предвыборных кампаний, которые избиратели-аллохтоны обозначают как приоритетные, почти полностью совпадают с приоритетами, выделяемыми избирателями-автохтонами, — безработица, здравоохранение, образование и т. д. Единственное отличие — чувствительность к тематике этнической и расовой дискриминации (более высокая в мигрантской среде).

А вот еще один примечательный факт из того же исследования. Когда британских избирателей попросили указать направления политики, которые они считают наиболее важными, более трети «азиатов» указали строку «обороноспособность Великобритании». Вполне красноречивое свидетельство идентификации с новой родиной! Симптоматично и то, что среди мигрантов (точнее, среди определенных категорий мигрантского населения) выше доля тех, кто выступает за примат «государственнических» ценностей. В частности, лозунг «закон и порядок» были готовы поддержать лишь 6 % «белых» британцев, но при этом его разделяли 11 % выходцев из Азии[195].

Большинство аллохтонов по понятным причинам склонны к поддержке партий из левой части политического спектра. В Великобритании это лейбористы, в Германии — социал-демократы и зеленые, во Франции — социалисты, в Нидерландах — Партия труда и т. д.

Поддержка британских лейбористов выходцами из Южной Азии и с островов Карибского бассейна оформилась во времена «тэтчеризма» 1980‐х годов. Правда, после прихода к власти лейбористов в 1997 году их популярность среди мигрантов снизилась. Среди индо-пакистанцев поддержка «нового лейборизма» (New Labour) упала с 81 % в 1983 году (когда во второй раз победила Маргарет Тэтчер) до 69 % в 2001 году (когда за переизбрание на второй срок боролся Тони Блэр). Еще более явный перевес симпатий к лейбористам над симпатиями к другим политическим силам наблюдается среди афрокарибцев. Лейбористская партия не получала меньше 80 % голосов этой категории избирателей (в 1983 году он достигал 88 %, а в 1997 году — 86 %). После того как лейбористы обосновались на Даунинг-стрит, 10, их поддержка афрокарибцами упала до 76 % (выборы 2001 года).

Во Франции левый уклон электоральных предпочтений мигрантского населения четко проявился во время предвыборной кампании 1988 года. К тому моменту в гражданство вступили представители «второго поколения» французских аллохтонов, львиную долю которых составляли выходцы из стран Магриба. В первом туре выборов 1988 года за социалистов проголосовало более 50 % магрибцев, а во втором туре кандидата от социалистов Франсуа Миттерана (его соперником был правый политик Жак Ширак) поддерживали уже более 80 % избирателей из мигрантской среды, в основном североафриканцев[196].

В Германии натурализованные выходцы из Турции традиционно поддерживают Социал-демократическую партию (СДПГ). В 1999 году за нее отдали свои голоса 57 % немецких турок, в 2005 году — 63 %. Правда, в 2009 году за социал-демократов проголосовали лишь 50 % избирателей турецкого происхождения, но при этом возросла поддержка турками зеленых (Buendnis 90 / Die Gruenen)[197].

Во всех перечисленных случаях речь шла о выборах национального уровня. Участвовать в них, как известно, могут только граждане. Однако с определенного момента во многих странах Европы легально проживающие на их территории мигранты, не будучи гражданами, имеют право голоса на выборах в местные органы власти. Как распределяются их голоса?

В Нидерландах аллохтоны получили право голоса на выборах в муниципальные органы власти в 1985 году. Во время выборов, состоявшихся годом позднее, за правящую Партию труда проголосовало 75 % выходцев из Марокко, 81 % выходцев из Турции и 91 % выходцев из Суринама (тогда как поддержка правящей партии коренными нидерландцами составляла лишь 39 %)[198].

Впоследствии расклад голосов изменился, но в целом высокий уровень поддержки аллохтонами правящей партии сохранился. В 1998 году свои голоса Партии труда отдали 30 % турок, 42 % марокканцев, 51 % антильцев и 62 % суринамцев[199]. За Союз левых и зеленых проголосовали 16 % турок, почти половина (45 %) марокканцев, 11 % суринамцев и 13 % антильцев. Небольшую долю мигрантских голосов — от 1–2 % в одних этнических группах до 5–6 % в других — получили также «Демократы 66», представители Социалистической партии и Народной партии за свободу и демократию (VVD)[200].

Как мы уже отмечали, поддержка аллохтонами партий из левой части политического спектра логична: левые выступают за участие государства в социальной защите граждан, тогда как их оппоненты из правого лагеря стремятся минимизировать welfare state (государство всеобщего благосостояния). Однако эта поддержка не безоговорочна. В «мигрантском» электорате наблюдается, в частности, тенденция к росту голосования за умеренных правых. Это обусловлено в первую очередь появлением «буржуазии» мигрантского происхождения — представителей среднего и малого бизнеса, а также тех, кого по социально-экономическим показателям можно причислить к «среднему классу». В конце 1990‐х годов в Германии христианских демократов из блока ХДС/ХСС поддерживал каждый 12‐й выходец из Турции (на уже упомянутых выборах 1999 года блок получил 8 % «турецких» голосов), а в Нидерландах в 1998 году за аналогичную политическую силу, Партию христианских демократов (CDA), проголосовала почти треть (29 %) выходцев из Турции, хотя среди остальных категорий «меньшинств» она получила от 4 до 8 %[201]. В Великобритании за Консервативную партию голосуют порядка четверти (23–25 %) «азиатов». Среди чернокожих поддержка тори гораздо скромнее — за них отдают голоса 6–7 % афрокарибцев. Примерно столько же афрокарибцев поддерживают либералов — 4–7 % (в таких цифрах исчислялась поддержка Либеральной партии, «Либеральных демократов» и Социал-демократической партии в совокупности)[202].

Готовность аллохтонов голосовать за партии из правой части политического спектра вполне можно рассматривать как признак их интегрированности. Новоприбывшее население так же, как и старожилы, проявляет множество политико-идеологических (и, как следствие, электоральных) предпочтений. Более того, сколь бы парадоксальным это ни казалось, но в мигрантской среде встречаются избиратели, голосующие за партии с антииммиграционной повесткой[203]. Так, в Списке Фортейна — объединении, шедшем на выборы в нидерландский парламент в 2002 году под антиисламскими лозунгами, — было несколько кандидатов и кандидаток турецкого происхождения (трое из них получили мандаты). В политсовет партии Пима Фортейна входил чернокожий выходец с Островов Зеленого Мыса, выступавший вторым лицом партии после самого Фортейна. В мигрантском населении Франции (в том числе среди уроженцев исламских стран) есть даже те, кто поддерживает Национальный фронт, особенно после того, как бразды правления им перешли от основателя Жана-Мари Ле Пена к его дочери Марин.

По мере изменения демографической структуры европейских государств дает о себе знать такой фактор политического процесса, как «этническое голосование» (ethnic vote). Это позволяет говорить о тенденциях, сближающих современную Западную Европу с Северной Америкой. В Канаде и США уже более тридцати лет ни одна серьезная политическая партия не позволяет себе риторики, которая могла бы быть воспринята как ксенофобская и антииммигрантская. Поддержка со стороны аллохтонов слишком важна для победы на выборах — как на общенациональном уровне, так и на уровне штата/провинции. В Европе ситуация иная, однако положение постепенно меняется, особенно на региональном и местном уровне.

Так, в 2008 году во время предвыборной кампании в муниципальные органы власти в федеральной земле Гессен лидер местного отделения ХДС Рональд Кох поставил в своей агитации на антииммиграционную карту. Мобилизация турецкого электората (неграждан с правом голоса на выборах местного уровня) привела к тому, что Кох потерял в ходе предвыборной гонки 12 % голосов и едва не проиграл конкуренту от СДПГ (его перевес над конкурентом составил всего 3,5 тыс. голосов[204]).

И все же в оценке европейской ситуации не следует увлекаться параллелями с «иммиграционными странами» Нового Света и преувеличивать роль «этнического голосования». В Северной Америке ethnic vote является мощным политическим фактором не только и не столько в силу внушительной численности «цветного» населения, сколько потому, что это население гораздо лучше мобилизовано и обладает гораздо более весомыми ресурсами, чем в Европе.

Несколько десятилетий политического участия мигрантского населения принесли свои плоды. В национальных парламентах и представительных органах власти местного уровня почти всех европейских государств появились депутаты, по внешнему виду которых угадывается их неевропейское происхождение. Тенденция к постепенному увеличению присутствия представителей «видимых меньшинств» отчетливо просматривается в парламенте Великобритании. В палате общин в 1987 году было всего 4 таких депутата, в 1992 году — 6, в 1997 году — 9, в 2001 году — 12, в 2005 году — 15[205].

Правда, учитывая, что общее число депутатов, заседающих в палате общин, составляет 650 человек, нетрудно подсчитать, что доля «небелых» парламентариев не превышала 2 %. Для сравнения: в бельгийском парламенте «визуально отличных» избранников в 2001 году было 9 (6 % от всего депутатского корпуса), а в парламенте Нидерландов — 11 (более 7 % от общего числа депутатов). В германском бундестаге в тот же период было 4 депутата неевропейского происхождения (из Турции, Индии и Ирана) — это 0,6 % от всего состава парламента[206].

Вместе с тем нельзя не заметить, что представленность «видимых меньшинств» в законодательных собраниях европейских государств неуклонно растет. Например, в палате общин их число возросло с 15 в 2005 году до 27 в 2010 году[207]. Для сравнения: в бундестаге 18‐го созыва (сентябрь 2013 года) заседали 36 депутатов с «миграционным бэкграундом» (5,7 % от общего числа мандатов), тогда как в предыдущем созыве таких депутатов было 21 (3,4 % от всего депутатского корпуса)[208]. Во французской Национальной ассамблее еще в начале 2000‐х годов не было ни одного «цветного» депутата, не считая представителей заморских территорий, а в период президентства Николя Саркози (2008–2012 годы) там заседало 16 таких парламентария[209].

Отдельного разговора заслуживает тема присутствия депутатов-аллохтонов в органах власти местного уровня. Статистические данные такого рода можно собрать далеко не по всем странам. Во Франции, где этническая статистика запрещена, о мигрантском происхождении того или иного народного избранника можно узнать лишь по документам, по которым в страну въезжали его родители. На национальных выборах 1988 года и муниципальных выборах 1989 года кандидатуры на посты в местные органы власти выставили более 600 молодых людей мигрантского происхождения (в основном выходцы из стран Магриба, а также дети мигрантов из Турции и Южной Европы). Порядка 300 из них стали муниципальными депутатами[210].

Симптоматичен и рост разнообразия в политических аффилиациях депутатов-аллохтонов. В 2008 году большинство членов бундестага, вышедших из мигрантской среды, были избраны от Левой партии[211] и зеленых (по 6 от каждой партии). По 4 парламентария-аллохтона представляли «Свободных демократов» (FDP) и СДПГ, еще один такой депутат был избран от партии христианских демократов ХДС. В 2013 году уже 8 депутатов-мигрантов вошли в бундестаг от ХДС, еще один представлял ХСС (это случилось впервые в истории Христианско-социального союза), 12 таких депутатов избрались от социал-демократов, 8 — от Левой партии и 7 — от зеленых.

Если до 2001 года все «цветные» члены британской палаты общин были делегированы от лейбористов, то в 2004 году каждый седьмой (13 %) из таких парламентариев представлял Консервативную партию. Из 27 «цветных» членов британской палаты общин, избранных в 2010 году, 11 человек избрались от Консервативной партии.

Еще более красноречиво разнообразие политических аффилиаций в структуре местных советов (local councils). Если в 1997 году более трех четвертей «цветных» депутатов были избраны от лейбористов (на либеральных демократов приходилось 8 % таких мандатов, на консерваторов — 6 %, на остальные партии — 3 %), то в 2004 году консерваторов представляли уже 16 % «цветных» членов местных советов (столько же — Либерально-демократическую партию, за лейбористами осталось 65 %, а на все другие партии пришлось еще 2 %)[212].

Еще совсем недавно трудно было себе представить европейского политика-аллохтона, который не придерживался бы левых взглядов. Однако в 2000‐х годах такое стало привычным. В частности, одной из самых популярных фигур в консервативном лагере Нидерландов в этот период была африканка Айаан Хирси Али[213]. В Швеции аналогичную роль играет Ньямка Сабуни (родом с того же континента), неоднократно избиравшаяся от правоцентристской Народной партии (Folkpartiet leberalerna).

Опасения относительно формирования в скором будущем в Европе иммигрантских лобби — по образцу «этнических лобби», действующих в США, — вряд ли оправданны. Дело заключается даже не в том, что за мигрантами в европейских странах стоит совсем другая история и, соответственно, совсем другие политические ресурсы, чем за мигрантами в Северной Америке. Дело в слабой степени консолидированности «мигрантских сообществ». Их консолидации препятствует жесткая конкуренция мигрантских организаций друг с другом. Противоречия между ними слишком глубоки, чтобы они могли объединиться — например, на этнической основе. Так, в одном только Берлине действовало пять организаций, претендовавших на представительство турецкой «исламской» общины. Они не могли договориться между собой, пока власти не поставили ультиматум: либо вы делегируете единую группу, либо городской департамент культуры сам назначит представителей «турецких мусульман» для участия в обсуждении культурных проблем города[214].

Кроме того, формированию консолидированного «мигрантского» агента (или агентов) в европейской политике мешает и такое обстоятельство, как разрыв между «элитами» и «массами» аллохтонов, т. е. между теми, кто представительствует, и теми, кого они призваны представлять. Общественные активисты и политические деятели, вышедшие из мигрантской среды, в силу своего высокого социального статуса столь оторваны от рядовых мигрантов, что вряд ли могут считаться их представителями[215]. Не случайно влияние «лидеров» на группы, репрезентантами которых они формально являются, приближается к нулю. Характерный пример: во время беспорядков во французских пригородах осенью 2005 года главы «мигрантских» политических и религиозных организаций признавались, что не располагают инструментами, которые позволяли бы им воздействовать на взбунтовавшихся подростков[216].

Одной из важнейших форм политического участия является деятельность в рамках общественных объединений. Некоммерческие организации, создаваемые аллохтонами, исчисляются многими тысячами в каждой крупной западной стране. Например, во Франции, где в начале 1980‐х годов не было ни одной мигрантской НКО (закон запрещал создание общественных организаций по этническому признаку вплоть до 1981 года), к середине 1980‐х годов существовало уже 4200 таких структур[217]. Подобные организации образуются на самых разных основаниях — общей страны происхождения, этнической принадлежности, религии, профессии, идеологии, пола, возраста и т. д.

Характер и направление деятельности той или иной НКО определяются прежде всего тем, как она формируется: «сверху» или «снизу». Одно дело — объединения, создаваемые государством или под патронажем государства, и другое дело — объединения, возникающие в результате самоорганизации аллохтонов (что, впрочем, не исключает поддержки государства, например в виде грантов). Кроме того, стоит отметить, что многие мигрантские организации функционируют в тесном контакте с местными НКО.

Такую роль играют как религиозные организации, так и НКО левого толка. Это могут быть католики (например, католическая Федерация поддержки ассоциаций трудящихся мигрантов (FASTI) во Франции или объединение Caritas в Германии) или протестанты (например, организация Diakonie в Германии или протестантский Комитет социального действия (CIMADE) во Франции). Это могут быть близкие к коммунистическому и анархистскому движению антирасистские организации, такие как французское Движение против расизма и за дружбу между народами (MRAP) или интернациональная сеть SOS-Racism, созданная в 1984 году и действующая в целом ряде стран Западной Европы. В 1993 году также возникла Антирасистская сеть за равенство в Европе, членами которой являются как организации местного гражданского общества, так и организации, созданные мигрантами.

К «низовым» организациям можно отнести Движение европейских ассоциаций иммигрантов, основанное в 1985 году. Его исполнительный орган — Совет европейских ассоциаций иммигрантов — включает Ассамблею португальских ассоциаций в Европе, Ассоциацию молодых испанских иммигрантов, Совет ассоциаций иммигрантов во Франции, Комитет по связям трудящихся иммигрантов в Бельгии и т. д.[218]

К организациям, сформированным по инициативе властей, принадлежит Форум мигрантов. Он возник в 1991 году как консультативный орган при Комиссии ЕС по делам выходцев из третьих стран, проживающих на территории ЕС. К концу 1990‐х годов Форум объединял более 110 организаций мигрантов[219].

К такого же рода организациям относятся «зонтичные» структуры, формируемые государством для координации деятельности религиозных конфессий (и, разумеется, контроля над ними). Примеры — Французский совет по делам исламского культа (Conseil Français du Culte Musulman), созданный по инициативе Министерства внутренних дел в 2002 году, Исламский совет в Германии (Islamrat), существующий с 1986 года под патронажем аналогичного министерства. Репрезентативность таких структур находится под большим вопросом, поскольку им удается объединить под своей эгидой в лучшем случае несколько сотен действующих объединений, счет которых идет на тысячи[220].

Существуют и политические партии, организуемые аллохтонами и претендующие на представительство как мигрантского населения в целом, так и отдельных его групп. Они образуются и по этническому и страновому (национальному), и по религиозному признаку. Как правило, доля голосов, которые удается завоевать таким объединениям, не превышает нескольких процентов, а потому в национальных парламентах они не представлены. Однако на муниципальном уровне им периодически удается заручиться поддержкой достаточного числа избирателей, чтобы получить портфель в городском или районном совете.

Так, в марте 2010 года в Кельне было объявлено о создании новой партии — Союза за инновации и справедливость (Bündnis für Innovation und Gerechtigkeit, BIG). Вопреки тому, что писали об этой организации некоторые российские комментаторы (усмотревшие в ней едва ли не форпост исламизма и лоббирования интересов Турции), это вполне карликовая структура: число ее членов составляет 700 человек. Она возникла в результате слияния трех региональных объединений избирателей в Бонне, Кельне и Гельзенкирхене. По иронии судьбы, слияние в партию негативно сказалось на электоральной судьбе избирательных объединений, в нее вошедших. До слияния они показывали гораздо лучшие результаты. Так, «Гражданская инициатива в Гельзенкирхене» (Bürgerinitiative Gelsenkirchen) в 2009 году набрала более 3 % голосов и была представлена тремя депутатами в городском совете. В том же году организация «Союз за мир и справедливость» (Bündnis für Frieden und Fairness) в Бонне завоевала два мандата в городском совете (в соответствии с 2 % полученных голосов). Однако после того, как эти организации объединились в партию BIG, им ни разу не удавалось получить ни одного мандата в структурах местной законодательной власти. В Берлине в дальнейшем BIG набирала 0,5 % голосов, в Гамбурге — 0,1 %, в земле Северный Рейн — Вестфалия — 0,2 % и т. д.[221] По-видимому, это связано с ограниченностью символического ресурса такого рода объединений. Когда они возникают, так сказать, на земле (grass-roots), по инициативе жителей конкретного города или района и отражают их жизненные интересы, за них голосуют. Когда же они начинают претендовать на представительство всех «мусульманских мигрантов» в стране, люди от них отворачиваются.

Уместно лишний раз подчеркнуть, что мотивация создания таких партий — в защите прав и интересов мигрантов из мусульманских стран, цель же самой этой защиты — в том, чтобы способствовать интеграции мусульман в принимающее общество. Вопроса о превращении Европы в некое подобие халифата никто не ставит. Люди с экстремальными взглядами, конечно, встречаются, в том числе и среди активистов подобных партий. Но шансы на поддержку избирателей у таких фантазеров близки к нулю.

У затронутой нами проблематики присутствуют два измерения. Первое — «объективное», оно связано с реальными формами социальной активности новоприбывшего населения. Второе — «субъективное», связанное с оптикой, которая позволяет эту активность увидеть. Анализ социальной активности аллохтонов показывает, что распространенный стереотип о «понаехавших», которые не желают интегрироваться, — не более чем предубеждение. Наличные формы политического участия однозначно свидетельствуют о том, что новоприбывшее население в целом довольно успешно инкорпорируется в социальные институты принимающих стран, хотя определенная его часть оказывается маргинализированной и в этом смысле неинтегрированной.

Конечно, было бы упущением совсем не коснуться российского случая. Россия специфична по отношению к Западу в целом ряде отношений. Начнем с того, что потоки людей, въезжающих в Россию, образуют в основном выходцы из бывшего СССР. Четыре пятых российских иммигрантов, строго говоря, не являются аллохтонами, ибо приехали из регионов, еще недавно являвшихся частями единой страны. Кроме того, Россия не вписывается в образец «национального государства» в том виде, как этот образец сложился на протяжении последних полутора столетий в Старом Свете. Будучи в прошлом империей, Россия является в гораздо большей мере полиэтничной (многонациональной), чем даже самые неоднородные в этническом отношении европейские государства.

Отсюда проистекает следующий печальный факт: трения и противоречия, связанные с переселением в страну значительных масс иностранцев, в нашем случае зачастую обусловлены перемещением с периферии России в центр ее собственных граждан. Я имею в виду, конечно же, выходцев из республик Северного Кавказа, на которых автохтоны в центральных областях смотрят как на иммигрантов. Наконец, немаловажна и краткосрочность опыта России как страны иммиграции. В нашем случае аллохтоны как субъект социального действия — это скорее вопрос будущего, чем характеристика настоящего момента. Тем не менее уже сегодня наблюдаются зачатки формирования такой субъектности. Иллюстрацией «низовых» организаций служит, например, профсоюз «Таджикские трудовые мигранты», а иллюстрацией организаций, создаваемых «сверху», выступает Федерация мигрантов России — структура, созданная в 2007 году по инициативе Администрации президента РФ.

Словом, дебаты вокруг социальной субъектности аллохтонов нам еще предстоят.

Борьба за признание и стыдливая мечта об апартеиде: контексты прочтения эссе Аладдина Эль‐Мафаалани[222]

В Германии эта книга стала бестселлером. Однако ее успех нельзя назвать ожидаемым, учитывая то, как много выходит по-немецки работ на тему интеграции мигрантов. Их авторами достаточно часто выступают выходцы из мигрантской среды[223], но никому из них до сих пор не удавалось достичь и малой толики того общественного внимания, какой удостоился Аладдин Эль-Мафаалани. В чем причины этого феноменального успеха? Одна из них лежит на поверхности: это провокативный центральный тезис автора, согласно которому прогресс в интеграции приезжих не снижает социальную конфликтность, а, напротив, ее увеличивает. Что и говорить, тезис цепляет глаз, так что независимо от убедительности подобного заявления вынести его в заголовок было умным маркетинговым ходом.

И все же этого явно маловато. И даже подробной и взвешенной аргументации в пользу выдвинутого утверждения — а ее автор читателям предоставил — тоже было бы недостаточно. Успех сочинения Аладдина Эль-Мафаалани, как мне кажется, связан с расширением тематической, географической и эпистемологической рамок. Автор смещает фокус дискуссии, переводя ее с собственно «интеграции мигрантов» на общую проблематику целостности (интегрированности) современных обществ. А поскольку все индустриально развитые страны суть по определению страны миграционные, интеграция, о которой идет речь в книге, — это не про мигрантов, а про современное общество как таковое, про его самоописание и самопонимание. Объектом наблюдений автора выступает по преимуществу Германия, однако немецкий случай постоянно проецируется на международный опыт.

Наконец, Эль-Мафаалани строит свое изложение не в привычной нациецентричной, а в глобальной перспективе. Он принадлежит к числу авторов, для которых отсылка к феномену глобализации — это не формальная уступка академическому ритуалу, а содержательный элемент размышления. Поэтому, сказав «А» (а именно что сегодняшний мир пребывает в состоянии глобализации, которая стирает границы между внутренним и внешним), автор говорит и «Б»: феномен миграции есть конститутивный момент глобализации, а мигранты выступают теми, кто обеспечивает взаимопроникновение локального и глобального.

Впрочем, чтобы дальнейшее изложение не выглядело панегириком автору, начну с критических замечаний. Бросается в глаза несколько вольное обращение автора с понятием «конфликт». На мой взгляд, Эль-Мафаалани злоупотребляет его многозначностью. Существуют, так сказать, конфликты и конфликты. Различия в позициях по поводу оценки тех или иных общественных явлений (более или менее цивилизованно артикулируемые в публичных дискуссиях) — это одно, а антагонизмы, выливающиеся в насилие (тем более в насилие вооруженное), — это совсем другое. Так что автор напрасно отсылает нас к Карлу Марксу — хотя его отсылки к Георгу Зиммелю и Максу Веберу выглядят более уместными, а указания на работы Льюиса Козера и Ральфа Дарендорфа вообще бьют в яблочко.

Если вынести за скобки эту недосказанность, основной постулат книги выглядит вполне солидным. Социальные конфликты не есть аномалия — напротив, они представляют собой мотор развития общества. Бесконфликтное общество бывает только на кладбище. Этот отправной пункт и приводит Эль-Мафаалани к выводу, который он формулирует как «парадокс интеграции»: чем более она успешна, тем более интенсивными и сложными становятся общественные напряжения и противоречия (т. е. конфликты). Это конфликты статусные, вызванные изменениями в социальной структуре (например, поднимаясь на более высокие ступени социальной лестницы, успешные выходцы из мигрантской среды начинают покидать «этнические кварталы» и селиться в более престижных частях города, что приводит к росту цен на жилье и понятной реакции местных жителей). Это конфликты социально-психологические, связанные с недовольством как автохтонного населения — изменившимися отношениями господства, — так и самих мигрантов — дискриминацией. Это конфликты индивидуально-психологические, обусловленные взаимным непониманием отцов и детей в семьях мигрантов. Это конфликты культурные, порождаемые несовместимыми представлениями о том, какое место должны занимать в публичной сфере символы культурной (прежде всего религиозной) отличительности. Но в конечном итоге практически все, о чем здесь идет речь, — это конфликты признания. Автор почему-то не счел нужным отослать читателя к фундаментальному труду еще одного немецкого классика — гегелевской «Феноменологии духа», где человеческая история как таковая предстает в качестве истории борьбы за признание. Между тем и метафора стола, которую Эль-Мафаалани придумал для демонстрации своего «парадокса», и приводимые им примеры иллюстрируют именно борьбу за признание в миграционном обществе, стремление быть признанным, отказ в признании, болезненные реакции на такой отказ и т. д.

Еще одно свойство книги, которое, как мне кажется, не идет ей на пользу, — это повторы. Правда, такой упрек могли бы предъявить автору лишь читатели старой формации: не исключено, что Эль-Мафаалани адресуется к другой аудитории, в которой распространено клиповое мышление. Здесь вообще читают лишь фрагментами, так что лишний раз повторить хорошую мысль не просто не грех, а единственный шанс достучаться до сознания потенциального реципиента.

Мы сильно ошибаемся, когда представляем себе Германию в виде «национального государства» (в этническом смысле слова «нация»), которое, открывшись для иммиграции в последние десятилетия, столкнулось с размыванием гомогенного этнического ядра. Интенсивный приток нового населения был свойствен Германии давно. Сколько поляков въехало сюда еще во времена кайзера Вильгельма II, никто не считал, но это были огромные массы людей. Нацистская диктатура на короткий период полностью закрыла страну, но после Второй мировой войны началась весьма интенсивная демографическая динамика. Итальянцы, «югославы», греки, португальцы, испанцы, турки (все они считались в тогдашней ФРГ «гастарбайтерами»), «работники по контракту» (Vertragsarbeiter) из Мозамбика и Вьетнама в тогдашней ГДР (восточногерманский аналог «гастарбайтеров»), беженцы и соискатели политического убежища из Польши и Ирана в 1980‐х годах, беженцы из Хорватии и Боснии в 1990‐х — счет приезжих шел на миллионы. Многие из них так и осели в Германии. Добавим сюда мигрантов, подпадавших под категорию «переселенцы» (они же — «этнические немцы»), из Румынии, Польши и бывшего СССР (а после его распада из Казахстана, России и с Украины). Они считались немцами, но вся их «немецкость» сводилась к записи в свидетельстве о рождении — зачастую они совсем не говорили по-немецки. Только за четверть века, с 1945 по 1989 год, в страну въехало около 15 млн представителей этой группы — в культурном отношении они не принадлежали Германии и нуждались в интеграции так же, как и прочие мигранты. Словом, население Германии в этническом отношении гораздо более мозаичное, чем мы себе представляем. Поскребите любого немца, и вы найдете…

Однако в существование этнически гомогенного немецкого национального государства верят не только россияне. В него долго верили и немецкие элиты. Запустив в середине 1950‐х годов программы рекрутирования иностранных работников, правительство ФРГ исходило из того, что эти люди со временем вернутся в страны исхода. И хотя уже к середине 1970‐х стало ясно, что большинство тех, кого считали «гастарбайтерами», останутся навсегда, иллюзия временности миграции долгое время сохранялась. Даже когда у сотен тысяч новоприбывших родились и выросли дети (то есть люди, родиной которых стала Германия, а не страна исхода их родителей)[224], немецкое правительство продолжало настаивать на том, что имеет дело с временной миграцией. Нежелание смириться с фактом превращения в миграционную страну проявлялось не только в публичной риторике («Wir sind kein Einwanderungsland [Мы не иммиграционная страна. — нем.]», — настаивали консервативные политики), но и в правовой системе. Законодательство о гражданстве, в частности, крайне затрудняло натурализацию постоянно живущих в стране мигрантов и не предусматривало автоматического права на получение гражданства их детьми по достижении совершеннолетия. К концу 1980‐х — началу 1990‐х годов противоречие между установкой на «национальное государство» и новыми социально-демографическими реалиями обострилось настолько, что побудило группу немецких интеллектуалов выступить в 1994 году с манифестом, призывавшим руководство страны признать очевидное: Германия — иммиграционная страна[225]. Но понадобились годы, прежде чем подписанты были услышаны. В 1999 году бундестаг одобрил новый закон о гражданстве, благодаря которому немцем можно было не только родиться, но и стать[226]. Еще через несколько лет были приняты поправки в миграционное законодательство, облегчавшие приток в страну тех, кто ориентирован на постоянное жительство.

Миф о временном характере миграции стал причиной того, что запрос на признание со стороны представителей «второго поколения» прозвучал в Германии позднее, чем в соседних странах. Если во Франции дети магрибцев и других «визуально отличных» мигрантов заявили о своем стремлении быть услышанными в начале 1980‐х годов[227], то в ФРГ структурно аналогичное явление — хотя и в другой форме — фиксируется лишь в середине 1990‐х. Речь идет о движении Kanak Attack. Слово Kanake в разговорном немецком с 1960‐х годов служило пейоративным обозначением гастарбайтеров из южных стран (в основном из Турции), его русский аналог — «чурка». В 1990‐х годах дети из семей турецких мигрантов, которые рутинным образом сталкивались с этим наименованием со стороны внешнего окружения, превратили его в самоназвание. Да, мы — «чурки», и мы этим гордимся. Произошло переозначивание термина, в результате чего возник новый социолект — Kanak Sprak[228], появились поющие на этом жаргоне рэп-группы. В высшей степени примечательно, что к «канакам» причисляли себя и некоторые из рэперов, принадлежавших по происхождению к коренным немцам, — этим ярлыком они пытались указать на свое ущемленное социальное положение.

Словом, появилось протестное молодежное движение, выдвигавшее на повестку дня вопросы дискриминации. Достаточно скоро, однако, это движение претерпело любопытную трансформацию. С одной стороны, происходит его коммерциализация. Артисты кабаре эксплуатируют образ «канака», собирая на свои (достаточно дорогостоящие) концерты немалую аудиторию. На сцене хип-хопа складываются более чем успешные группы, продажи записей которых впоследствии будут исчисляться миллионами. В 2000 году выходит фильм Kanak Attack режиссера Ларса Беккера (в русской версии он называется «Лобовая атака»), представляющий собой экранизацию романа Феридуна Займоглу «Отбросы» (Abschaum). C другой стороны, на представителей этого движения «униженных и оскорбленных» обращает внимание гражданское общество, от ученых до различных НКО. В 2003 году Займоглу, доселе воспринимавшийся как enfant terrible [несносное дитя. — фр.] культурного андерграунда, удостаивается престижной литературной премии. Университеты предлагают курсы по мигрантским субкультурам, а лингвисты из издательства Duden работают над дополнениями в словари с учетом языковых изменений, происходящих под влиянием миграции.

Бунтарям из движения Kanak Attack сегодня под пятьдесят, а за прошедшие десятилетия выросло новое поколение «индивидов с миграционным фоном». Так называемое третье поколение мигрантов намного глубже интегрировано в общество, чем предыдущая генерация (не говоря уже об их бабушках и дедушках), но вместе с тем оно намного острее реагирует на любые проявления дискриминации — или того, что они воспринимают как дискриминацию. Не так давно в разговорном немецком появилось слово Biodeutsch («биологический немец»), проводящее границу между немцами по крови и немцами по гражданству и самосознанию. Молодые люди, чья внешность позволяет предполагать, что они не принадлежат к «бионемцам», постоянно сталкиваются с вопросом: «Откуда вы?» И когда они отвечают нечто вроде «из Дюссельдорфа» или «из Франкфурта», вопрошающий не унимается: «Откуда вы изначально?» Сама постановка вопроса предполагает, что на тебя не смотрят как на «своего», символически исключают из сообщества[229].

Приведу несколько иллюстраций того, с какой напряженностью разворачиваются в современной Германии конфликты признания.

9 июня 2004 года в одном из кварталов Кельна, населенном преимущественно выходцами из Турции, прогремел взрыв. Бомба с дистанционным управлением покалечила более двух десятков человек, сгорели стоявшие вблизи машины, множество мелких лавок были полностью или частично разрушены. В прессе теракт, как водится, связывали с радикальными исламистами, однако впоследствии выяснилось, что его совершила группировка неонацистов, так называемое Национал-социалистское подполье (NSU). Группировка, действовавшая с начала 2000‐х годов, занималась систематическим уничтожением предпринимателей неевропейского происхождения (их жертвами стали около десяти человек, в основном с турецкими корнями). Кроме того, неонацисты совершили два десятка ограблений и более сорока покушений на убийство. Несмотря на многочисленные свидетельства об идеологической — расистской — подоплеке этих преступлений, полиция упорно настаивала на том, что имеет дело с обычными гангстерами. Упомянутый выше взрыв и вовсе приписывали криминальным разборкам в «турецкой диаспоре». Показания жен убитых бизнесменов игнорировались (согласно стереотипу о «лживых турках»). В результате для того, чтобы выйти на след неонацистской ячейки, следствию понадобилось более десяти (!) лет. Нетрудно представить себе, какие чувства это вызывало среди выходцев из Турции. Но скандальность произошедшего на этом не заканчивалась. Начиная с 2011 года, когда исполнители кельнского теракта были официально установлены, пострадавшие, их родственники и знакомые, а также гражданские активисты хлопочут перед властями города об установлении мемориальной таблички. Пока безуспешно. Это воспринимается немецкими турками не только как нежелание властей проявить уважение к пострадавшим, но и как лишнее напоминание о том, что их не считают полноценными согражданами.

В июне 2018 года в Берлине проходила уже десятая Конференция на высшем уровне по вопросам интеграции (Integrationsgipfel). Мероприятие, организованное лично канцлером Ангелой Меркель, собрало более ста участников, представлявших и политическое руководство, и гражданское общество (от профсоюзных деятелей до журналистов и представителей различных НКО). На конференции должен был выступать среди прочих глава МВД Хорст Зеехофер, однако незадолго до ее начала министр объявил о своем отказе от участия. Основание: организаторы пригласили туда журналистку[230], выступавшую с заявлениями, которые г-н Зеехофер категорически не приемлет. Иными словами, чиновник буквально отказался сидеть за одним столом с оппонентом из числа прежних аутсайдеров. Не правда ли, неожиданное дополнение к метафоре стола, предложенной Эль-Мафаалани? В самом деле, мы можем представить национальное сообщество как общий стол, за которым теперь сидят те, кто раньше не мог на это рассчитывать. Прежние хозяева положения и прежние аутсайдеры теперь вместе, на полу никого не осталось. Но загвоздка в том, что кто-то из прежних хозяев может просто встать и покинуть стол.

И все же метафора Эль-Мафаалани работает, и даже демарш консервативного министра ее скорее усиливает, чем ослабляет. В конце концов Хорст Зеехофер не просто оказался в меньшинстве — он не сумел никого за собой увлечь. Метафора стола продуктивна, как мне кажется, потому, что построена в логике, в которой европейская политическая философия развивается со времен раннего модерна. Мыслители той эпохи стали рассматривать общество как продукт договора — разумеется, фиктивного, заключенного в воображении людей, а не на бумаге. Современные философы продолжают этот логический ход, исходя из фикции договора не однажды заключенного, а постоянно перезаключаемого. На кону стоит не просто соглашение людей о базовых основах общежития, а никогда не прекращающиеся переговоры по поводу этих основ (здесь впору вспомнить о «распре» (dissens) Жана-Франсуа Лиотара, «агональной» теории общества Шанталь Муфф или противопоставлении «политики» и «полиции» у Жака Рансьера). А поскольку благодаря миграции происходит расширение круга участников переговоров, последние приобретают все большую остроту.

В речах высших чиновников и передачах ведущих телеканалов сегодняшняя Германия представляется как страна не просто толерантная к различиям, но и извлекающая наслаждение из собственного культурного разнообразия. Однако публичные репрезентации Федеративной Республики и реальные настроения общества не всегда совпадают. Скептически настроенные наблюдатели настаивают, что между официальными политическими инсценировками и тем, что происходит, как говорится, на земле, вообще нет ничего общего. На сцене «интеграционного театра» нам показывают этническую мозаику, категорическое неприятие антисемитизма, этнонационализма (того, что именуется словом völkisch), расизма и ксенофобии. Между тем в широких кругах населения процветают махровые этноцентричные представления о нации, слегка припудренные расисты пополняют ряды респектабельных политиков, а небезызвестная партия с откровенно ксенофобской повесткой вербует новых сторонников. Под убаюкивающие разговоры об интеграции проводится такое представление об общественном целом, в котором «меньшинства» должны безропотно раствориться в этнокультурном большинстве. Само же это большинство становится все более агрессивным.

В этой критике немало верного. Я бы мог даже подлить воды на мельницу скептиков, указав на случаи побед, одерживаемых традиционалистско-консервативным дискурсом над дискурсом плюралистическим. Однако это было бы в конечном итоге искажением той сложности публичных дискуссий, которая характеризует сегодняшнюю Германию. В переговорах по поводу устройства общества и его «идентичности» артикулируется множество позиций, и мы не осмыслим динамики этих переговоров, если сосредоточимся на крайностях. Собственно, достоинство книги Эль-Мафаалани, как мне кажется, и состоит в том, что он, зная о крайних точках зрения, удерживает перед мысленным взором картину общественных переговоров в целом. А поскольку эти переговоры — длящийся процесс, их результат не предрешен.

Чего стоят одни только дебаты вокруг концепта Leitkultur («ведущей культуры»), развернувшиеся в Германии в середине 2000‐х годов и не утихающие до сих пор. Автором этого термина был ученый-международник Бассам Тиби, ныне почетный профессор Геттингенского университета. Выступая в 2006 году на очередной конференции по интеграции, на которой обсуждалось содержание этого понятия, Ангела Меркель честно сослалась на первоисточник, назвав Тиби «сирийским политологом из Геттингена». Профессор Тиби (которого, кстати, пригласить на конференцию забыли), комментируя впоследствии выступление канцлера, спросил: а почему это я сирийский политолог? Разве Геттинген находится в Сирии?

Дискуссии вокруг «ведущей культуры» стали лакмусовой бумажкой для самосознания и общества, и политического класса. В консервативном дискурсе этот концепт немедленно трансформировался в «немецкую ведущую культуру» и тем самым приобрел этнические коннотации. Между тем и сам Тиби, и его многочисленные единомышленники неустанно подчеркивали, что культура, о которой идет речь, — это совокупность гражданских ценностей. Признание такой «ведущей культуры» означает приоритет прав человека, безусловное равенство мужчин и женщин, верховенство закона и т. д. Это — универсальные нормы, обязательные для всех участников национального сообщества независимо от их партикулярных принадлежностей (будь то религия, этничность или жизненно-стилевые предпочтения). Иными словами, то, что Бассам Тиби имел в виду под «ведущей культурой», перекликается с тем, что Юрген Хабермас назвал конституционным патриотизмом. Однако политики из ХДС/ХСС, не говоря уже о более радикальных представителях правой части политического спектра, использовали выражение «немецкая ведущая культура» именно в партикулярном, а не в универсальном значении. В их интерпретации это был набор ценностей, связанных с немецкой «народной» традицией, к которой все остальные должны просто приспособиться.

В том, насколько шаток консенсус по поводу «конституционного патриотизма» и как легко последний перетолковывается в этноцентричном духе, немецкая публика имела возможность убедиться летом 2018 года во время проходившего в России чемпионата мира по футболу. Как известно, сборная Германии выступила на нем крайне неудачно. И когда вскоре после этого ее знаменитый и обласканный болельщиками форвард Месут Озиль сделал совместный снимок с Реджепом Эрдоганом, в соцсетях и в традиционных медиа поднялась буря: Озиля оскорбляли последними словами и посылали обратно в Турцию. Сам футболист так подытожил происходящее: «Когда мы выигрываем, я национальный герой, а когда проигрываем — турок».

В российском контексте также можно разглядеть ряд парадоксов — хотя и совсем иного свойства, чем те, о которых говорит Эль-Мафаалани. Российские граждане не хотят иммиграции и настороженно относятся к мигрантам (соцопросы фиксируют устойчиво высокую долю тех, кто настроен — категорически или умеренно — антимиграционно и в любом случае предпочел бы временную миграцию постоянной). В то же время россияне упрекают мигрантов в нежелании интегрироваться. Но можно ли ожидать интеграции от людей, которых вы не хотите рядом с собой видеть? (Я отвлекаюсь здесь от миграционного законодательства и его применения, которые выталкивают массу приезжих за пределы правового поля, что делает интеграцию априори невозможной.) А вот еще один парадокс. Граждане России не считают выходцев из постсоветских государств полноценными, стопроцентными иностранцами — как не считают полноценным суверенитет этих государств по принципу «курица не птица, Киргизия (Молдавия, Армения, Таджикистан и т. д.) не заграница». Стало быть, россияне отказывают постсоветским мигрантам в подлинной инаковости по отношению к самим себе. В то же время, однако, они разделяют озабоченность чиновников «проблемой адаптации и интеграции» этих мигрантов, тем самым признавая их инаковость как объективный факт.

Эти (квази)парадоксы можно объяснить достаточно просто. Поскольку пять шестых притока населения в Россию составляют граждане постсоветских государств, феномен, который в российском контексте называют «иммиграцией», представляет собой географическую мобильность в пределах бывшего СССР. Старшее поколение наших мигрантов — это вообще бывшие советские люди (и по паспорту, и по способу социализации), а молодежь, зачастую плохо знающая русский язык, тем не менее воспитывалась в особой среде. Я имею в виду общее культурное и информационное пространство, в значительной мере сохраняющееся благодаря российскому телевещанию и развлекательной индустрии, активно присутствующих на всем постсоветском пространстве. Поэтому наша проблема, если угодно, не в том, как интегрировать приезжих из «ближнего зарубежья», а в том, как не дезинтегрировать тех из них, кто — вопреки всем бюрократическим препонам — успел пустить в России корни.

В нашем контексте совершенно иначе выглядят и предпосылки запроса на признание (я говорю о предпосылках, поскольку сам этот запрос, похоже, еще не сформулирован). Приведу одну цитату. Это текст звезды таджикского рэпа, известного под псевдонимом Мастер Исмаил:

Этот текст может показаться аналогом тех речитативов, с которыми выступали в Германии представители турецкого хип-хопа в 1990‐х годах. Он точно так же обращен к аудитории «принимающего общества», а не к «соплеменникам», так же поднимает тему (не)уважения, дискриминационного отношения к мигрантам. В нем есть даже апелляция к эгалитаризму ислама, свойственная мигрантскому gangsta rap в современной Германии. И все же перед нами нечто совершенно специфическое.

Во-первых, автор приведенного речитатива не является мигрантом (он живет в Душанбе и принадлежит к местной «золотой молодежи»). Во-вторых, у рэперов с миграционными корнями в Германии (будь эти корни турецкие, ливанские, палестинские или иранские) нет ни малейших оснований апеллировать к общему прошлому. Такого прошлого у стран происхождения их родителей с Германией нет. Использование таджикским рэпером советского нарратива, в котором совместное участие в Великой Отечественной войне и поощряемая государством «дружба народов» играли ключевую роль, весьма показательно. Вполне вероятно, что по мере смены поколений значимость этого нарратива будет уменьшаться, однако на сегодняшний день он важен для самосознания постсоветских мигрантов. Во всяком случае, для выходцев из Центральной Азии, где едва ли не в каждой второй семье есть воспоминания о русских семьях из Ленинграда и других мест, размещенных там в период эвакуации.

Русским читателям[232] — не всем, но многим — книга Эль-Мафаалани покажется посланием с другой планеты. Общая интонация ее повествования режет глаз неким благодушием, а образ Германии, создаваемый автором, слишком чужд представлениям об этой стране, которые мы почерпнули из медиа, коротких поездок и разговоров с живущими там друзьями. Нам куда комфортнее судить о современных немецких реалиях по другому бестселлеру, нашумевшему в начале 2010‐х годов, — книге Тило Саррацина «Германия самоликвидируется» (по иронии судьбы этот автор — тоже арабского происхождения).

Ощущение чужеродности, которое, повторюсь, с большой долей вероятности возникнет у русскоязычной аудитории от книги Эль-Мафаалани, проистекает из глубоких различий в национальных контекстах дискуссий вокруг миграции.

Российские дебаты отражают ситуацию формирующегося миграционного общества, тогда как Германия этот этап прошла и, как утверждают некоторые наблюдатели, вступила в фазу «постмиграционного общества». Отсюда и контраст в формах организации публичной риторики. В немецком контексте этническое происхождение членов общества все более утрачивает релевантность. Во-первых, потому, что среди граждан стало так много «индивидов с миграционным бэкграундом»[233], что задаваться вопросом «кто ты?», имея в виду этничность и ожидая при этом получить однозначный ответ, становится все более безнадежным занятием. Во-вторых, потому, что этническое происхождение все менее значимо в процессе социального взаимодействия, а в силу этого — и для самих индивидов как участников такого взаимодействия. Я не хочу тем самым сказать, что люди забывают о своих корнях. Но структура их идентичности настолько усложнилась, что этническая ее составляющая отходит на задний план. Этничность все больше отодвигается в интимно-биографическую сферу. И если вы, к примеру, зададитесь целью узнать, «кем» (с точки зрения этнического происхождения) является Ясмин Сири, вы рискуете получить холодный отказ. Ибо сама Ясмин Сири сообщает о себе только то, что она — немецкий социолог, родившаяся в 1980 году.

В российском контексте, напротив, наблюдается некая одержимость этничностью. Ни на бытовом уровне, ни в телевизионных ток-шоу не считается неприличным докапываться до «истинной» национальности человека. Социальное взаимодействие воображается не как взаимодействие сограждан, а как взаимодействие представителей разных этносов[234].

Контраст просматривается и в публичной саморепрезентации выходцев из мигрантской среды. В Германии она именно «постмигрантская». Для людей искусства с мигрантскими корнями, выступающих сегодня на немецкой культурной сцене, характерен одновременный отказ и от ассимиляции, и от самоэкзотизации (стратегия, к которой они прибегали в 1990‐х годах)[235]. В России мигранты вообще предпочитают избегать публичной саморепрезентации. Образуемые ими сети коммуникации (в том числе в виртуальном пространстве) обращены в основном к соплеменникам. Короче говоря, если в Германии вместе с новым поколением мигрантов начался новый этап борьбы за признание, то в России эта борьба еще не начиналась.

Во избежание недоразумений подчеркну один далеко не очевидный момент. Признание — это не про культуру, а про человеческое достоинство. Вопрос о том, насколько велика культурная отличительность индивидов с миграционным бэкграундом от условного социокультурного большинства, не принципиален. Принципиален вопрос о том, воспринимают ли их в качестве полноценных человеческих субъектов. Притязание на бытие-в-признанности есть притязание на участие или, пользуясь метафорой Эль-Мафаалани, на место за общим столом.

Непохоже, чтобы российское общество было готово к тому, что мигранты и их потомки могут выступить с подобными притязаниями. Я бы даже выразился сильнее: нашему обществу свойственна своего рода мечта об апартеиде. Она заключается в желании закрепить порядок, при котором новоприбывшие заведомо поражены в правах — если не во всех, то хотя бы в культурных — по сравнению со старожилами. Хотя эта мечта не проговаривается, именно она пронизывает рассуждения участников отечественных дискуссий на миграционную — и тем более интеграционную — тему. Интеграция — это то, что должно происходить по «нашему» сценарию. А если нечто пошло не так, это не интеграция.

Коренное население в странах, принимающих мигрантов, зачастую смотрит на последних сквозь призму культурного превосходства (Россия здесь не исключение). Де-юре, конечно, онтологическое равенство существ, принадлежащих к разным категориям населения (местному и приезжему), под сомнение не ставится. Это противоречило бы демократическим конституциям, в которых все формы дискриминации (читай: неравного обращения с равными) запрещены законом. Но одно дело — продекларировать нечто на уровне писаных норм, и совсем другое дело — реальные практики и отношения. На этом уровне существует множество молчаливых допущений, которые ложатся в основу стихийно складывающихся правил. Этим правилам следуют и HR‐менеджер, ответственный за набор персонала в престижной компании, и охранник на входе в клуб, которому поручен фейсконтроль, и полицейский, избирательно проверяющий документы у входящих в метро людей. Негласная дифференциация в оплате труда (когда «азиаты» получают меньше, чем украинцы, а последние меньше, чем русские, — тоже из разряда таких стихийных правил). Это — «нормально». Иными словами, нормально — когда «они» знают свое место. Требование пересмотра статус-кво было бы нарушением нормы. «Качать права» будете у себя дома. Здесь хозяева — мы.

Налицо структура отношений господства, которую Антонио Грамши называл гегемонией. Гегемонистский порядок складывается тогда, когда его принимают и властвующие, и подвластные. Здесь, впрочем, есть одна существенная деталь. Согласие подвластных мириться с этим порядком объясняется не тем, что они считают его легитимным, а тем, что они не видят ему альтернативы. С того момента, как альтернатива появится, начнутся контргегемонистские действия.

Бенефициары актуального статус-кво догадываются о его хрупкости, и чем яснее эта догадка, тем сильнее они цепляются за свою привилегированность. Ее хочется удержать, а это возможно лишь в ситуации апартеида — пусть и негласного. В первую очередь мечтают, конечно, об апартеиде политико-экономическом. О закреплении такого положения, когда выигравшие в лотерее рождения всегда наверху социальной лестницы, а те, кому не повезло, всегда внизу. Но коль скоро такое положение закрепить невозможно, мечты обращаются к гегемонии культурной или культурно-символической.

К тому же выгоду из политико-экономического апартеида («они» платят мзду «нам» за возможность здесь находиться) извлекают далеко не все. Бенефициарами отношений господства здесь оказываются лишь те, кто может торговать сертификатами о знании языка, справками о регистрации, разрешениями на работу, а также те, кто вправе подвергнуть санкциям за отсутствие нужной бумаги. Группа многочисленная, но не всеохватная. Зато наслаждение от господства культурного доступно всем. Это «мы» задаем правила игры во всем, что касается дресс-кода, языка публичной коммуникации, культовых сооружений и т. д.

Отсюда проистекает искреннее недоумение многих россиян по поводу «мягкотелости» европейцев, заигравшихся в толерантность настолько, что их мигранты совсем распустились и требуют все больше и больше. Продолжая метафору Эль-Мафаалани: зачем вы им вообще за стол разрешили сесть? Им и на полу было неплохо.

В наши дни немало европейцев (и еще больше россиян) смотрят на живущих в странах Европы мигрантов из мусульманских стран как на эмиссаров чуждой Европе культуры, включенных в проект ее «исламизации». Однако такая оптика — сегодня привычная — появилась сравнительно недавно. Ни в 1970‐х, ни в 1980‐х, ни даже в 1990‐х годах ее не существовало. Представителей ислама было достаточно много, а «проблемы ислама» не было. Более того, мигрантов с исламскими корнями не объединяли в одну категорию. В немецком публичном дискурсе, в частности, речь могла идти о турках, курдах, боснийцах, ливанцах, палестинцах, чеченцах, но не о «мусульманах». С определенного момента, однако, все переменилось — и люди, которых разделяет друг с другом пропасть (как в плане этнических различий, так и с точки зрения социального статуса, конфессиональных особенностей, мировоззрения, культурных паттернов и т. д.), предстали в публичном воображении как члены одного сообщества — «мусульманской диаспоры». Известно даже, когда этот момент наступил: 11 сентября 2001 года или чуть позднее — после мадридских и лондонских терактов 2004 и 2005 годов соответственно. С тех пор мигранты-мусульмане ассоциируются с угрозой Европе — если не ее безопасности, то ее «идентичности». Стараниями организаций типа «Патриотические европейцы против исламизации Запада» (ПЕГИДА) данная ассоциация закрепляется, превращаясь в нечто само собой разумеющееся.

На мой взгляд, разбор идеологических конструкций, нагромождаемых вокруг «идентичности» (как немецкой, так и европейской), — одно из самых сильных мест в книге Аладдина Эль-Мафаалани. Ему удалось продемонстрировать несколько моментов, ускользающих от внимания в эмоционально перегретых дискуссиях вокруг мигрантов и их интеграции. Попробую эти моменты суммировать.

Культурный водораздел в современных обществах пролегает не между «местным населением» и «мусульманскими мигрантами», а между теми, кто разделяет ценности открытого общества, и теми, кто эти ценности не разделяет.

В сегодняшнем мире есть две формы неприятия открытости и разнообразия — национализм и религиозный фундаментализм. В странах условного Севера отторжение ценностей открытого общества манифестируется в качестве расизма и правового популизма, а в странах условного Юга — в качестве радикального исламизма.

Национал-популизм и радикальный исламизм, будучи на первый взгляд полными идеологическими антиподами, нуждаются друг в друге и друг друга подпитывают. Национал-популистам адепты исламизма нужны для того, чтобы поддерживать миф об «исламской угрозе», а исламисты используют нагнетаемые национал-популистами страхи для того, чтобы вбить клин между европейцами и мусульманскими мигрантами. Национал-популисты, твердящие об «исламской угрозе», с одной стороны, и исламисты, обвиняющие Запад в «исламофобии», с другой, преследуют одну и ту же цель: изолировать мигрантов-мусульман, заблокировать их интеграцию.

Стратегическое сотрудничество адептов правого популизма на Западе с религиозными фанатиками на Востоке заключается в подрыве доверия к идее открытого общества. Говоря словами самого Аладдина Эль-Мафаалани, «опасность не в том, что терроризм может разрушить открытое общество, а в том, что он способен склонить нас к отказу от самой идеи открытости».

На заднюю страницу обложки немецкого издания книги была вынесена цитата из одной из вышедших в журнальной периодике рецензий: «Должна быть в каждой домашней аптечке». Рецензент, очевидно, имел в виду способность этого текста лечить ксенофобию и предубеждения, с ней связанные. Не уверен, что книга Эль-Мафаалани будет лекарством в запущенных случаях. Но профилактическим средством, наверное, послужит.

Интеграция как ощущение: мигранты неевропейского происхождения в Европе[236]

Включение мигрантов в социальные институты той или иной страны представляет собой не только (объективный) процесс, но и (субъективные) представления людей о происходящем в обществе в связи с притоком нового населения. Кого — и руководствуясь какими критериями — можно считать интегрированным? Об интеграции во что идет речь (учитывая классовые, идеологические, региональные расколы в «принимающем сообществе»)? Какие именно агенты социального действия борются за монополию в определении содержания термина «интеграция» (равно как и понятий «национальная сплоченность», «социальная консолидация» и т. д.)? Подобные вопросы указывают на то, что «интеграция мигрантов» далеко не является неким фактом или состоянием, достичь которого возможно посредством определенных административных усилий («интеграционной политики»). Скорее это продукт социального конструирования, в котором участвует множество различных акторов с весьма различными установками и ресурсами.

Задача настоящей статьи заключается в анализе такого социального конструкта, как «интеграция мигрантов», с культурно-идентификационной точки зрения. В качестве объекта избраны мигранты неевропейского происхождения в странах Западной Европы.

Существует устойчивое мнение, согласно которому живущие в Европе мигранты из неевропейских стран вырабатывают альтернативную культурную идентичность, плохо совместимую с идентичностью основного населения. Выдерживает ли это мнение эмпирическую проверку? Как выглядит ситуация с интегрированностью мигрантов из‐за пределов Европы на уровне их самоидентификации?

Начнем с Великобритании. Анализ британского случая облегчен тем, что в этой стране ведется этническая статистика — деление населения по этническим (отчасти — расовым) категориям. Кроме того, британская статистическая служба (Office for National Statistics) фиксирует религиозный состав населения. Благодаря этому обстоятельству социологам несложно прослеживать зависимости между теми или иными показателями общенациональных обследований[237] и этнической (а также религиозной) принадлежностью граждан.

В ходе общенациональных обследований задается вопрос о чувстве принадлежности отдельных индивидов к британскому обществу и к Великобритании как государству. В высшей степени примечательно, что в ответах граждан на эти вопросы не прослеживается корреляции между ощущением принадлежности к обществу и этнической принадлежностью. Более того, среди «белых» эти показатели даже чуть ниже, чем среди пакистанцев и бангладешцев[238].

Равным образом отсутствует корреляция между ощущением принадлежности к нации и религиозной аффилиацией. Доля тех, кто чувствует себя частью британского общества, примерно одинакова у представителей всех религиозных групп. Среди христиан, индуистов и мусульман она составляет по 93 %. У сикхов данный показатель еще выше — 95 %. Что касается переживания принадлежности к Великобритании как к государству, то о том, что в сильной мере ощущают свою принадлежность к Соединенному Королевству, заявили 85 % христиан, 88 % индуистов и 89 % мусульман[239].

Весьма показательны и ответы британских граждан на вопрос о том, как выглядит круг их друзей. Среди респондентов азиатского происхождения менее 20 % заявили, что их друзьями являются только представители той же этнической группы, что и они сами. Среди чернокожих данный показатель еще ниже — менее 10 %. В то же время круг друзей у «белых» формируется исключительно из своей группы в более чем 40 % случаев[240].

Во Франции, где подобная статистика не ведется, проведение таких обследований невозможно. Поэтому социологи добывают информацию об идентичности различных групп иными средствами. Согласно опросам, проведенным среди мигрантов и их потомков, собственно мигранты (т. е. люди, родившиеся в другой стране), как правило, чувствуют себя принадлежащими скорее к стране происхождения, чем к Франции. Лишь менее 10 % из них заявили, что ощущают себя французами. Более половины новоприбывших идентифицируют себя со страной происхождения, а около 40 % имеют двойную идентичность (одновременно ощущая себя принадлежащими к двум нациям). Зато для детей этих людей (так называемого второго поколения) характерно уже иное ощущение национальной принадлежности: примерно пятая их часть считает себя французами (и только французами), а 70 % имеют двойную идентичность. Правда, около 10 % из них заявили, что идентифицируют себя исключительно со страной происхождения родителей[241]. Факт, безусловно, настораживающий, однако, если брать его в динамике — сравнивая показатели этой категории населения с другими, — картина не выглядит удручающей. В частности, представители «второго поколения» демонстрируют более высокие показатели идентификации с Францией, чем их старшие сверстники из «полуторного поколения» (родившиеся за границей и приехавшие в страну детьми) — в этой категории меньше тех, кто считает себя французом, и больше тех, кто идентифицирует себя со страной исхода. В то же время среди более молодых людей с миграционным бэкграундом («2,5 поколение») 60 % считают себя «французами» (не имеют иной национальной идентичности, кроме французской) и почти 40 % декларируют двойную идентичность. На тех, кто настаивает на исключительной принадлежности к родине предков, в этой группе приходится столь же мало, сколь и на тех, кто не имеет никакой национальной идентичности (обе эти группы составляют около 1 %)[242].

Достаточно красноречивы и опросы среди жителей сегодняшних Нидерландов. Респондентам предложили ответить на вопрос «В какой мере вы чувствуете себя нидерландцем?», пользуясь шкалой от 1 до 5, где 1 = «совсем / почти не чувствую», а 5 = «очень сильно чувствую». Среди коренных жителей доля тех, кто оценил свое национальное чувство на 5 или 4, составила более 80 %, тогда как среди выходцев из Марокко и Турции — 43 % и 40 % соответственно[243]. И наоборот, доля тех, кто крайне низко оценил свое ощущение «нидерландскости», среди коренных жителей на порядок ниже, чем среди турецких и марокканских мигрантов (1 % против 9 %). Опять-таки полученные данные дают повод задуматься о степени интегрированности приезжего населения. Однако в рамках тех же опросов выяснилось по крайней мере одно обстоятельство, внушающее оптимизм. Население мигрантского происхождения обычно демонстрирует высокую степень идентификации с локальным сообществом — городом и районом, в которых живут люди. Если в собственных глазах они не «нидерландцы», то уж точно «амстердамцы», «роттердамцы», жители района Арнем, жители района Слотерварт и т. д. Готовность отождествить себя с тем или иным локальным сообществом среди граждан Нидерландов с марокканскими и турецкими корнями примерно столь же высока, сколь и среди коренных нидерландцев (четыре пункта по пятибалльной шкале)[244].

Тезис, согласно которому мигранты неевропейского происхождения образуют сообщество, абсолютно отдельное от принимающего населения с точки зрения культурной идентификации, опровергается и другими исследованиями[245].

Тем не менее было бы непозволительным благодушием полагать, что социальное инкорпорирование неевропейских мигрантов и их потомков протекает без напряжений и противоречий. Напротив, эти напряжения скорее обостряются, причем данная тенденция наметилась задолго до «миграционного кризиса» 2015–2016 годов, когда в Европу прибыло более миллиона выходцев из стран Ближнего Востока и Африки. Обществоведы давно зафиксировали рассогласование между самовосприятием мигрантов, с одной стороны, и их восприятием окружающими — с другой. Даже в республиканской Франции с ее принципом универсального гражданства далеко не все французы готовы считать французами своих чернокожих сограждан или сограждан, придерживающихся мусульманской веры. Похожая ситуация имеет место и во многих других европейских странах, где приезжие из Азии и Африки рутинным образом переживают опыт дискриминации и стигматизации — по причине своей внешности и/или веры[246].

В последние полтора десятилетия в Европе наблюдается два устойчивых тренда. Во-первых, активизируется «расовый» способ воображения общности. В странах, считавшихся индифферентными к цвету кожи своих граждан (colour-blind), становятся более заметными символические границы между «белым» большинством и «цветными» меньшинствами[247]. Во-вторых, набирает популярность такая модель европейской идентичности, в которой функцию абсолютного Другого выполняют ислам и мусульмане[248]. Перейдем к рассмотрению этой категории населения.

Категория «мигранты-мусульмане» в наши дни привычным образом выступает отдельным предметом академического рассмотрения (а заодно и публичной озабоченности). Такая практика, однако, сложилась относительно недавно. Вплоть до начала 2000‐х годов мало кому приходило в голову объединять в одно сообщество, скажем, боснийцев и пакистанцев. Изменение дискурсивного ландшафта произошло под влиянием событий 11 сентября и последовавшей за ними серии терактов в странах Европы, совершенных радикальными исламистами, которые, как выяснилось, родились и выросли в этих странах. В новой ситуации понятие «мусульмане» все активнее используется как инструмент категоризации, выступая, с одной стороны, как средство описания/идентификации выходцев из исламских регионов, а с другой стороны, как средство их самоописания/самоидентификации.

Между тем эта практика не должна заслонять от нашего внимания то обстоятельство, что за категорией «мигранты-мусульмане» скрывается широчайшее разнообразие мировоззренческих ориентаций и моделей поведения[249]. Начнем с трех маргинальных — но весьма заметных в публичном поле — групп. Первую из них образуют выходцы из исламских стран, порвавшие с исламом. Это так называемые «бывшие мусульмане» (ex-Muslims) — люди, либо сменившие конфессию, либо ставшие неверующими. С точки зрения религиозной принадлежности перед нами вообще не мусульмане, однако статистика фиксирует их в качестве членов той же группы, что и остальные мигранты из исламских стран. По своим убеждениям они могут быть консерваторами и либералами, социалистами и националистами. Во Франции среди них есть даже избиратели Национального фронта[250].

В рядах неверующих выходцев из исламской среды немало тех, кто, пойдя в журналистику, литературу, искусство или политику, превратил пропаганду своих идей в гражданскую миссию. Это, по меткому выражению Иэна Бурумы, «Вольтеры ислама»[251]. Назовем лишь самых видных из этих «Вольтеров»: Салман Рушди, Тарик Али, Айаан Хирси Али, Хамед Абдель Самад, Имад Карим[252].

Полным антиподом экс-мусульманам выступают фундаменталисты, а также те мусульмане, которых исследователь Оливье Руа называет неофундаменталистами[253]. Отличие неофундаментализма от фундаментализма состоит в его «детерриториализированности» — полном отрыве от какой-либо национальной или этнической почвы. Если экс-мусульман можно назвать воинствующими интеграционистами (вплоть до отождествления интеграции с ассимиляцией), то фундаменталисты — воинствующие противники интеграции. Вынужденное существование в среде «неверных» в их глазах является экзистенциальным вызовом, ответ на который следует искать в максимально возможной самоизоляции. Приверженцы фундаментализма по понятным причинам привлекают к себе повышенное внимание[254]. Это внимание, впрочем, несоразмерно их влиянию в среде единоверцев, поскольку речь идет о немногочисленной группе маргиналов[255].

Отдельного упоминания заслуживает еще одна группа мигрантов-мусульман, столь же малочисленная, как и обе описанные выше. Ее представители, в отличие от экс-мусульман, не порвали с религией, но избрали такую форму общественной активности, которая ведет к их отчуждению от большинства единоверцев. Речь идет о правозащитниках, защищающих права ЛГБТ-сообщества, а также представительницах исламского феминизма. Яркий пример — адвокат и журналист турецкого происхождения Сейран Атеш. Она является основательницей и имамом мечети Ибн Рушда в Берлине. Мужчины и женщины молятся здесь совместно, а вход в одежде, закрывающей лицо, запрещен. Другой пример — нидерландский политик марокканского происхождения Ахмед Маркуш, активно выступающий за права геев вообще и геев-мусульман в частности.

Как мы уже отметили, и сторонники ультраконсервативных идей, и их визави на либеральном фланге являются абсолютным меньшинством. Большинство же выходцев из исламских стран в Западной Европе может быть описано посредством выделения двух групп — практикующих мусульман, адаптировавшихся к жизни в условиях секулярного общества, с одной стороны, и мусульман непрактикующих — с другой. Для последних ислам выступает скорее частью культурной традиции, чем характеристикой социального поведения. Приверженность традиции проявляется, например, в воздержании от свинины (но далеко не всегда — от алкоголя), в особенностях дресс-кода у женщин, в праздновании Рамадана и других мусульманских праздников (без соблюдения поста). Соотношение практикующих и непрактикующих верующих разнится от страны к стране. Если в Великобритании первые явно превалируют над вторыми, то во Франции ситуация обратная: непрактикующих и религиозно индифферентных мусульман здесь больше, чем практикующих[256]. Это во многом связано с происхождением: британские мусульмане являются в основном выходцами из Пакистана и Бангладеш, где общество отличается высокой степенью религиозности, тогда как французские мусульмане в массе своей прибыли из гораздо менее религиозных стран Магриба[257]. Промежуточное положение занимают немецкие мусульмане, представленные в основном выходцами из Турции. Доля регулярно посещающих мечеть среди этой категории населения составляет около 30 %; число тех, кто утверждает, что молится дома, несколько выше[258].

Как бы то ни было, очевидно, что «мигранты-мусульмане» никоим образом не являются консолидированным сообществом. Единицу учета населения не следует принимать за социальную группу.

Многообразие мировоззренческих ориентаций индивидов, относимых к данной категории, хорошо иллюстрируется опросами общественного мнения. Вот какой портрет «мигрантов-мусульман» в сегодняшней Европе в 2009 году представил Институт Гэллапа[259].

Определенная часть этих людей (хотя и немногочисленная) столь глубоко вестернизирована, что впору говорить об ассимиляции. Это видно по ответам респондентов на вопрос об отношении к такому символу, как хиджаб. 3 % мусульман в Великобритании, 5 % в Германии и 7 % во Франции согласились с утверждением, что ношение хиджаба представляет собой угрозу европейской культуре. Почти четверть французских мусульман (22 %) считают, что отказ от ношения хиджаба является условием успешной интеграции[260]. Среди немецких мусульман доля тех, кто столь решительно отстаивает (и столь радикально понимает) ценности секуляризма, значительно меньше — всего 6 %, а среди британских мусульман она еще меньше (3 %)[261]. С религиозным фанатизмом ношение хиджаба ассоциируют 13 % французских и столько же немецких мусульман, а также 11 % мусульман в Великобритании. И, наконец, в качестве проявления угнетения женщин хиджаб рассматривают 14 % французских, 16 % немецких и 7 % британских мусульман.

Достаточно симптоматична и степень усвоения мигрантами-мусульманами либеральных (если не сказать либертарианских) ценностей. На вопрос, считают ли они морально приемлемым секс вне брака, положительно ответили 48 % французских мусульман и 27 % немецких. Впрочем, британские мусульмане придерживаются значительно более консервативных позиций: среди них доля тех, кто находит внебрачный секс морально допустимым, составила всего 3 %.

Теперь самое время обратиться к теме морального консерватизма выходцев из исламских стран. Крупные медийные концерны периодически проводят опросы, из которых следует, что большинство мигрантов-мусульман представляют собой отдельное сообщество, чьи ценностные установки противоречат ценностным установкам коренных жителей. Так, опрос бельгийской газеты Le Soir в начале 2017 года выявил, что порядка 30 % живущих в стране мусульман отрицательно относятся к господствующим в обществе ценностям[262]. Это вызвало волну комментариев, общим знаменателем которых было утверждение, что «они никогда не интегрируются». Между тем бельгийские полстеры обошли вниманием два важных вопроса. Первый: о каком конкретно наборе ценностных представлений идет речь? Второй: какая доля принимающего населения разделяет этот набор представлений, а какая не разделяет? Как выяснилось, среди ценностей, не принимаемых мусульманами, значились алкоголизация и эротизация культуры. Но кто станет утверждать, что от этого в восторге все коренные бельгийцы? Кроме того, в числе ценностей, скепсис по отношению к которым высказала треть бельгийских мусульман, был статус женщины вне связи с семьей и деторождением. И вновь никто не задался вопросом, какая доля представителей принимающего сообщества разделяет этот скепсис.

Лукавство подобных опросов в том и состоит, что они адресованы исключительно группе, именуемой «мусульманами», и исходят из идеализации «принимающего сообщества» как гомогенного в культурном отношении целого. Между тем немалая часть представителей «коренного населения» придерживается по моральным вопросам тех самых воззрений, в которых упрекают мусульман. Многие из практикующих католиков и евангелистов (не говоря уже об активистах движения против абортов Pro Life) по радикальности в приверженности «традиционным ценностям» дадут фору большинству выходцев из исламских стран.

Короче говоря, если ценностные ориентации мигрантов-мусульман сравнивать не с ценностными ориентациями социокультурного мейнстрима, а с ориентациями других консервативно настроенных групп, то моральный консерватизм приезжих перестает казаться вызовом и тем более скандалом.

В одном из исследований немецких социологов было проведено сравнение ценностных установок коренных немцев и выходцев из Турции[263]. Оно показало, что ценностные установки местного населения и турецких мигрантов отличаются далеко не столь значительно, как может показаться. Пресловутая «патриархальность» мигрантов-мусульман вполне коррелирует с консервативными настроениями в принимающем обществе. Симптоматично также, что взгляды мигрантов-мусульман во втором поколении имеют явную тенденцию к сближению со взглядами «этнического большинства»[264].

Об этом же свидетельствуют и результаты исследований, проводившихся в Великобритании. Изучая ценностные представления у различных религиозных и возрастных групп[265], группа британских социологов пришла к следующим выводам. Мигранты-мусульмане старшего поколения в целом придерживаются крайне консервативных позиций по спорным моральным вопросам (таким, в частности, как гомосексуальность, допустимость абортов, отношение к внебрачному сексу, однополым бракам и т. д.). Однако молодые когорты мигрантов-мусульман по своим ценностным ориентирам в целом ближе к своим сверстникам из числа верующей молодежи других конфессий, чем к старшему поколению мигрантов-мусульман[266].

Впрочем, это наблюдение никоим образом не следует трактовать в том смысле, что молодые мусульмане в скором будущем безболезненно вольются в социокультурный мейнстрим стран, в которых живут. Реальная ситуация с динамикой идентичности представителей этой молодежи гораздо сложнее[267].

Огромный массив данных собирается благодаря Европейскому социальному обследованию (European Social Survey) — международному сравнительному анализу установок, мнений и поведения населения[268]. Опираясь на интервью ESS, посвященные отношению респондентов к гендерному равенству, российский социолог Вероника Костенко проанализировала установки мигрантов-мусульман в сравнении с аналогичными установками местных жителей. В круг внимания исследовательницы попали Швеция, Нидерланды, Бельгия, Испания, Франция, Германия, Великобритания и Швейцария. Анализируя вторичные данные, Костенко подтвердила следующую гипотезу. Хотя мигранты-мусульмане демонстрируют в целом бóльшую консервативность в отношении общественной роли женщин, чем большинство автохтонного населения, они по своим гендерным установкам менее консервативны, чем их соотечественники в стране исхода. Их ценностные представления обнаруживают тенденцию к сближению с ценностными представлениями местных жителей, что и проявляется в восприятии ими гендерного равенства[269].

Наконец, нельзя не обратиться к такому авторитетному исследователю ценностей, как Рональд Инглхарт. Обобщив данные по ценностным ориентациям мусульманских мигрантов в 22 странах ОЭСР (сравнивались взгляды мусульман и немусульман по таким вопросам, как сексуальная либерализация, гендерное равенство и демократические ценности), Инглхарт и его коллеги пришли к выводу, что опрошенные по своему мировоззрению находятся «где-то посередине» между принимающим населением и своими соотечественниками на родине. Их ценности в целом более консервативны, чем ценности местного населения страны назначения, но менее консервативны, чем ценности жителей отправляющих стран. Это означает, что мигранты-мусульмане постепенно усваивают культуру принимающего общества, что, собственно, и постулируется теорией ассимиляции[270].

Итак, степень и успешность включенности мигрантов и их потомков в жизнь принимающей страны определяются ощущениями — как их самих, так и местного населения. В связи с этим ситуация, сложившаяся в Западной Европе, в определенной мере парадоксальна. Мигрантское население неевропейского происхождения демонстрирует достаточно высокие показатели идентификации со своей новой родиной, т. е. «инклюзия» налицо. Однако в то же самое время среди местных жителей растет популярность эксклюзивных представлений об идентичности, затрудняющих инкорпорирование в национальное сообщество новых членов. Символическое исключение базируется при этом либо на расовых, либо на религиозных аргументах. Мигранты-мусульмане выполняют в последние полтора десятилетия функцию значимого Другого, отторжение от которого становится важнейшим элементом в конструировании «европейской идентичности».

Как мы попытались показать, в культурном отношении положение с интегрированностью этой когорты мигрантского населения является значительно более благоприятным, чем может показаться, если черпать информацию из медиа или публикаций антиисламски настроенных экспертов. Напряжения и противоречия на почве культурных различий имеют место и в ряде случаев достаточно остры, однако было бы большим преувеличением утверждать наличие ценностного антагонизма между автохтонным населением, с одной стороны, и мигрантами-мусульманами — с другой.

Рис. 1. Великобритания: круги общения представителей различных этнических групп

Рис. 2. Франция: множественные самоидентификации (в %)

Тезис, согласно которому выходцы из исламских стран формируют культурную идентичность, несовместимую с идентичностью принимающего сообщества, не выдерживает эмпирической проверки. Что касается морального консерватизма, приписываемого мигрантам-мусульманам, то предпринятый выше обзор позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, внутри этой категории населения представлено широкое разнообразие ценностных ориентаций и поведенческих паттернов. Во-вторых, мировоззрение выходцев из мусульманской среды обнаруживает тенденцию к постепенному сближению с мировоззрением представителей местного населения. В-третьих, ценностные установки мигрантов-мусульман следует сопоставлять не с ценностными установками социокультурного мейнстрима той или иной европейской страны, а с установками других консервативно настроенных групп общества в данной стране. При этом условии приверженность нелиберальным ценностям перестает казаться вызовом — и тем более скандалом.

Рис. 3. Нидерланды: национальная и локальная идентичность местного и приезжего населения

^{Источник: Slootman, Duyvendak 2015. P. 159.}

Рис. 4. Германия: моральный консерватизм среди местного и мигрантского населения

^{Источник: Diel C., Koenig M. Religiositaet tuerkischer Migranten. S. 308.}

Рис. 5. Великобритания: ценностные установки четырех групп населения (среднее значение по 6-балльной шкале)

^{Источник: Kashyap J., Lewis V. A. British Muslim Youth}