Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка

Димитрий Кидонис, крупный политический деятель и ученый, умер в 1397 г. вдали от родины, на Крите. Многие из написанных им сочинений и писем содержат его восторженные отзывы об итальянской культуре. Мечта о близких контактах с итальянскими учеными не оставляла Кидониса в течение всей его жизни, начиная примерно с 1347—1348 гг. По долгу службы он довольно часто общался с латинянами, связывая в какой-то степени с ними возможность спасения империи от угрозы турецкого завоевания. Симпатии Кидониса к Западу вызывали осуждение со стороны некоторых из его современников. Да и сейчас в научной литературе Димитрия Кидониса недвусмысленно называют порой лжепатриотом, эмигрантом, предавшим родину в трудный для нее момент (129, 161 —162, 222—223). Кем же был он, переводчик западноевропейских сочинений, министр императорского правительства, учитель, снискавший признательность многих из своих учеников, автор четырех с половиной сотен писем?

Начало пути Политический идеал юности

Родиной Димитрия Кидониса была Фессалоника, второй по величине и значимости после Константинополя город империи. Кидонис родился здесь примерно в 1324 г.[1] в знатной и богатой семье (292, 48). Отец Димитрия Кидониса, коренной фессалоникиец, был достаточно известен в политических кругах. Он, дипломат императорского двора, был в дружеских отношениях с Иоанном Кантакузином, когда тот был великим доместиком императора Андроника III. В 1341 г., после успешного выполнения дипломатической миссии в Золотой Орде (13, I, 76.7), отец Кидониса заболел в пути и, не добравшись до дома, умер (282; 29.2, 48). Димитрий вспоминал позднее о смерти отца «после долгого и исполненного многих опасностей посольства, вдали от жены, очага и детей» (13, I, 70.6—8). Димитрию, старшему из детей, к этому времени едва минуло семнадцать лет. Разом все изменилось в жизни семьи Кидонисов. Димитрий писал: «Неразумная неизбежность судьбы приготовила нам горестную и бесчеловечную трагедию» (Там же, 70.5—6). Ему, как старшему сыну, пришлось взять на себя заботы о матери, брате и трех сестрах.

К своим семнадцати годам Димитрий Кидонис был достаточно образованным человеком. Приобщился к миру знаний он очень рано. Вспоминая о своем детстве, он напишет много позднее: «Я был еще совсем ребенком, когда меня отдали учителю красноречия. Едва начав разбираться в вещах, я благодарил смелость, с которой родители оценили мои способности, и со всем рвением старался учиться так, что не сменил бы это на все блага мира, полагая, что это самое лучшее для свободного человека; я жил бы всегда затворником, посвятив себя занятиям, если бы обстоятельства не обратились против меня» (13, III, 283).

Этот же сюжет развил Кидонис и в написанной в 60-х годах «Апологии I»: «Я родился от добрых христиан, устроивших свою жизнь согласно вере. Они не позволили мне выучиться какой-нибудь из маленьких ремесленных специальностей, чтобы обеспечить мне необходимое в жизни, но доверили меня мужам ученым и мудрым, считая, очевидно, что от этого и моему разуму, и моему духу прибудет во имя моего будущего благополучия. У моих родителей были средства не только для детей и для друзей, но для всех потребностей. Они надеялись, что, получив образование, я хорошо их (средства.— М. П.) использую. Закончив начальное обучение, я обратился к более совершенным наукам, к тому, в чем нуждается и ум, и душа, поглощая более серьезные знания; и когда начинали перечислять сверстников, преуспевающих в науках, мое имя первым среди других приходило всем в голову. Но пока я, словно побег, благополучно набирая высоту, немного спустя обещал созреть прекрасным плодом мудрости, смерть моего отца остановила меня, и мысль моя о науках сменилась заботой о близких, ибо я имел возраст, достаточный для выполнения этих обязанностей. И я был вынужден заменить матери, младшему брату и сестрам отца. Это прервало мою научную стезю, хотя все предсказывали мне блестящий успех» (28, 359.8—360.25).

Первым учителем Димитрия Кидониса был митрополит Фессалоники Нил Кавасила, известный как автор сочинений на богословские темы. Димитрий учился у Нила вместе с его племянником Николаем Кавасилой, ставшим ему другом на долгие годы. Другим учителем Кидониса в юности был Исидор, достаточно известный человек, позднее ставший патриархом Константинополя (1347—1350 гг.). Близость и уважение к своим первым наставникам Димитрий Кидонис сохранит и позднее, находясь на службе при дворе.

Семейная драма Кидонисов, потерявших главу семьи, усугубилась обстоятельствами осложнившейся внутриполитической ситуации в стране. После смерти в июне 1341 г. императора Андроника III начинается междоусобица, выросшая до масштабов гражданской войны. Одним из значительных эпизодов этих событий было восстание в родном для Кидониса городе. Восстание, вошедшее в историю как движение зилотов («ревнителей»), было вначале направлено против Ионна Кантакузина как представителя политической силы, являвшейся оппозиционной по отношению к центральному правительству— императору Иоанну V Палеологу, находящемуся в отроческом возрасте, и его матери Анне Савойской, нашедшей поддержку у нувориша Алексея Апокавка. Выступления горожан Фессалоники были использованы в своих интересах представителями противоборствующей Иоанну Кантакузину политической группировки знати. После убийства Алексея Апокавка в июне 1345 г. во время посещения им константинопольской тюрьмы знать Фессалоники во главе с сыном убитого Иоанном Апокавком попыталась изменить политическую ориентацию восстания, ища союза с Кантакузином. К сыну короновавшегося в Дидимотике Иоанна Кантакузина Мануилу, находящемуся в Веррии, была направлена делегация знатных фессалоникийцев. Димитрий Кидонис писал несколькими месяцами спустя после этих событий: «В это время к сыну императора, скромному, мягкому и благородному человеку, были посланы люди с просьбой о войске для того, чтобы удержать город, взъярившийся сам на себя, и для охраны их интересов, которые только он способен был спасти» (114, 80). На это предательство интересов народа низы Фессалоники ответили расправами над представителями аристократических семей города.

Во время этих событий, известных как августовская резня 1345 г., Димитрия Кидониса не было в городе. Зилоты обязали Кидониса вернуть в восставший город его родственника, бежавшего в предчувствии обострения обстановки. Кидонис поехал за ним, но назад не вернулся. Он отправился в Веррию (16, 1 № 6.32, 17.42; 17, № 7, 6), резиденцию Мануила Кантакузина, поскольку отец последнего покровительствовал семье Кидонисов. Димитрий прибыл в Веррию, по всей вероятности, весной 1345 г., т. е. за несколько месяцев до резни в Фессалонике (356, 9). Не исключена возможность, что в Веррии Димитрий встретился с участниками фессалоникийского посольства, в составе которого был его друг детства Николай Кавасила (13, II, 574.6; 103, 106—107).

Между тем зилоты за невыполнение Кидонисом их воли разграбили дом его родителей. Оставшиеся в живых родственники Димитрия спаслись, сумев захватить с собой лишь самое необходимое из имущества (13, I, 3, 73.8—19; 292, 50). Мать Димитрия была вынуждена после этого скрываться, младший брат Прохор был спасен за значительную сумму денег (13, I, 5.24).

В связи с августовскими событиями Димитрий Кидонис, находясь в Веррии, написал «Монодию на павших в Фессалонике». Это одно из первых его сочинений. Датой написания «Монодии...» считается примерно сентябрь 1345 г. (356, 1.3.1). «Монодия...» была прочитана на траурной процессии в Веррии (292, I, 50; 356, 9). Она адресовалась не столько веррийцам, сколько землякам Кидониса, находившимся в эмиграции, в том числе и в Веррии. Об этом свидетельствует открывающее «Монодию...» обращение: «Люди, избежавшие рук сородичей!»

В неблагоприятной для семьи Кидонисов ситуации Димитрий решил искать поддержки у Иоанна Кантакузина, бывшего ранее в дружественных отношениях с его отцом (13, 1, 70.9—10). Вполне понятны чувства Димитрия к Кантакузину вспоминавшего умершего со слезами (Там же). Естественно, что юноша, преисполненный благодарности за добрую память об отце, потянулся к прежнему его покровителю, ожидая от него защиты и сочувствия. Мысль об Иоанне Кантакузине как достойном восхищения политическом деятеле была внушена Димитрию отцом еще в детские годы. Он вспоминал, «как придя из школы и поприветствовав его (отца.— М. П.), я слышал от него: «Пусть он будет твоим господином, дитя» (Там же, 70.1—2). За период с конца 1341 по 1347 г. он написал Иоанну Кантакузину восемь писем и в 1347 г. обратился к нему с двумя речами. За эти годы были написаны три письма и к сыну Кантакузина Мануилу.

Несмотря на молодость автора, его письма и речи к Иоанну Кантакузину 40-х годов обнаруживают стремление дать оценку происходящим в обществе событиям. Конечно, в этом стремлении мы также не можем не заметить личных мотивов. Семья Кидонисов пострадала в период зилотского движения. Димитрий называет это время «тяжелым страданием» (mogos te kopos), характеризует его как «состояние, подобное чуме и западне» (16, № 8.17—19). Сына бывшего приверженца Кантакузина, как видно из письма к Иоанну Кантакузину от 1345 г., преследовал страх, что дом их «будет разрушен и находящееся в нем будет разграблено», «что братьям и матери будет причинен убыток» (Там же, № 7.62—64). Разумеется, положение семьи Кидонисов в антикантакузински настроенной Фессалонике было трудным: «Много на нас после его (отца.— М. П.) смерти отовсюду наступало зверей, ищущих крови и желающих грызть» (13, I, 70.11 —12). Кидонис рассматривает беды своей семьи на фоне общего положения в стране: «Во всеобщем несчастье, василевс, и наше одновременно погибало» (Там же, 70.34). Димитрий, говоря о событиях 1345 г., выражает озабоченность будущим отечества: «В высшей степени меня пугает то, что связано с судьбами родины» (16, № 7.59).

В письмах и речах к Иоанну Кантакузину, написанных в 40-е годы, Димитрий Кидонис оценивает общее положение страны в самых мрачных тонах. Эти сочинения пестрят словами symfora, polemios, echthra, fthora, aporia, limos, trauma (вражда, голод, нищета, бедствия, крах). О счастье и благополучии речь идет в отношении либо далекого прошлого, либо будущих времен. Ведущий мотив сочинений 40-х годов: «Мы сотрясаемся, василевс, среди непрерывных и больших бед» (13, I, 68.1), «к нам полное несчастье пришло» (16, № 8, 4—5). Виновников бед родины он называет тельхинами — по имени легендарной родосской семьи, из которой выходили оборотни, за что она и была уничтожена Зевсом: тельхины «все наполнили убийствами и раздором и выдали врагам тех, о ком должны были заботиться; помешавшего же им править (Иоанна Кантакузина.— М П.) они не пожелали. Так что одни, пережившие в безопасности трудности, лишь (с содроганием) осмеливаются о них слушать, другие из понесших кару мучаются в аду» (Там -же, 6.7—10).

Состояние византийских городов, переживавших не только междоусобицы, мятежи, но и вторжение войск сербского короля Стефана Душана, Димитрий Кидонис обрисовал в письме к Иоанну Кантакузину от октября / ноября 1345 г.: «Одни города в руках варваров, в других царит если не чума и злые интриги, то мятеж; законы — это болтовня, а убивать уже считается вполне законным» (Там же, № 8.18—20).

Димитрий Кидонис был из тех молодых аристократов, кто не только сетовал. Его речи к Иоанну Кантакузину свидетельствуют о стремлении автора разобраться в происходящем: «Часто я, спрашивая, искал причину такой жизни» (13, I, 71.15). Кидонис пытался найти пути регулирования отношений в обществе, способы предотвращения «гибели ойкумены» (Там же, 68.8). Необходимым условием благополучия он считал существование сильного государства — ойкумены, объединяющей «народы и города, острова и континенты» (16, № 6.16—17). Кидонис называет «высоким счастьем» то состояние общества, когда «все народы будут покорены, все города примут твои (Иоанна Кантакузина.— М. П.) законы, все признают единого властителя» (Там же, 19— 21). Энкомиаст видит возможность воплощения идеи общественного благополучия только в просвещенной монархии, надеясь увидеть, как «наука управляет ойкуменой» (Там же, 29). Подобное общественное состояние он называет «счастьем Платона» (Там же, 4).

Единственным человеком, могущим дать стране это «счастье Платона», по убеждению молодого Кидониса, был Иоанн Кантакузин. Настроения Димитрия определялись не только тем, что Кантакузин мог бы ему помочь в трудное для семьи Кидонисов время. Иоанн Кантакузин был действительно незаурядным человеком, уже проявившим себя на ниве государственной деятельности и на поле брани. Особенно же импонировала молодому человеку, лишь начинающему жизнь, высокая образованность Кантакузина, широта мышления, великолепные ораторские способности, сила воли и умение пойти на риск, повернуть решительным образом события. Кстати, Димитрий Кидонис не был одинок в своих симпатиях. Это был тот период в жизни страны, когда ей нужен был лидер. Иоанн Кантакузин, еще не обнаруживший своих истинных планов — утверждения собственной власти, даже за счет раскола страны и потери ряда византийских территорий,— производил впечатление человека, способного возродить империю ромеев как могущественное государство.

В ранних письмах Димитрия Кидониса к Иоанну Кантакузину нашел отражение образ идеального правителя. В основу построения образа монарха положен тезис: ойкумене нужен мудрый правитель. «Василеве, украшенный полной мудростью (sofia pase)»,— вот образ, выражающий политический идеал Кидониса. Ведущая функция правителя — активное самовыражение мудрости («Мудрость будет пользоваться свободой слова» — 16, № 6.24; № 8.14).

Кидонис мечтал о наступлении века просвещенности. Он считал несчастьем, когда люди, имеющие ум и почитающие справедливость, «влачат жизнь киммерийцев» (Там же, № 8.20—21), т. е. пребывают в вечной тьме. Пожалуй, эта фраза, написанная в 1345 г., содержит намек на тогдашнее состояние общества. Лучшие по сравнению с современными рассматриваемым сочинением времена Кидонис относит к правлению Андроника III, «когда во всем царской власти советовал ум» (Там же, № 7.33—35).

Следует заметить, что главная, по Кидонису, добродетель василевса — sofia, которую традиция возводит к Платону, смыкается в его сочинениях, обращенных к Иоанну Кантакузину, с христианской идеей божественной основы власти (329, 15). Энкомиаст Кантакузина пишет, что это бог «поставил в основу дел ум» (16, № 6.6). Власть правителя как проявление функций высшей сферы должна вызывать у подданных благоговейный трепет («Божественный закон требует и общая природа советует царям нынешним всячески воздавать почести, ушедших же вспоминать с почтительностью» (Там же, № 7.1—3). Обращаясь к Кантакузину, Кидонис замечает: «Твое имя словно нечто из (сферы) божественного» (Там же, 50). Правителям «бог передал заботу обо всех» (Там же, № 6.5—6). Кидонис полагает, что императорская власть вручается богами только тем, кто выдержал выпавшие на его долю испытания: «...Прежде назначив (ему) трудности и показывая, что ничто не изменит твердому (его) слову, ныне же, как говорит Платон, в конце пути он (бог.— М. П.) венчает боровшегося, как приличествует ...тебе, как награду за мужество, словно в состязании, вручил он императорскую власть» (Там же, 12—16).

Идеальный василевс (251, 61 —108), по Кидонису, наделен всеми добродетелями, основной набор которых ведет свое начало от античных времен: мудростью, справедливостью, мужеством, благоразумием (149, 19—33). При таком архойте «будет процветать добродетель, будет пользоваться свободой слова мудрость; василевс будет для всех имеющих власть примером всего прекрасного» (16, № 6.21—23). Лишь правитель, «остротой (ума) и здравым смыслом превосходящий всех хоревтов Платона... справедливостью и иными добродетелями для остальных предстающий в качестве примера» (Там же, № 7.18—20), способен создать счастье подданных. Только при василевсе, «украшенном полной мудростью, добродетелью и (всем) наилучшим», «законы расцветают и мудрость свободно высказывается» (Там же, № 8.14— 17). Следует заметить, что в наборе добродетелей василевса, по Кидонису, несомненный акцент сделан на sofia, в то время как его однокашник Николай Кавасила из того же набора положительных качеств правителя выделяет благочестие и человеколюбие (103).

Необходимость обрисовать идеального правителя в сочинениях, обращенных к Иоанну Кантакузину, определялась желанием Кидониса обосновать свое признание достоинств этого человека: «Ты все соединяешь в себе, как никто» (16, № 7.17—18). Свой выбор Кантакузина в качестве идеального правителя Кидонис подтверждает ссылкой на божественное мнение: «Но бог с давних пор знал заботящегося о справедливости и устанавливающего власть в силу этого на основе законов» (Там же, № 6.11 —12) и мнение людей: «Все повторяют, что скипетр тебе (свыше) достался» (Там же, № 7.25).

С октября 1341 г., когда Иоанн Кантакузин был провозглашен в Дидимотике императором, Димитрий Кидонис будет напряженно следить за всеми действиями своего избранника. В 1343—1344 гг. он написал Кантакузину три письма (№ 11, 12, 16), наполненные ожиданием победы и уверенности в ней: «Ты победил, царь и я — сраженный свидетель твоей победы» (Там же, № 12.37— 38).

Восторженностью по отношению к Иоанну Кантакузину отмечены письма и речи 1345—1347 гг. (письма 6, 7, 8, 9, 10 речи I и II). Это было время, когда симпатия и уважение молодого Кидониса к Кантакузину выросли до размеров почитания и поклонения. Имя Кантакузина становится его путеводной звездой: «Я, разбив душу тяжелейшим несчастьем, знал, что следует, устремившись к тебе, обнажить рану и получить твои лекарства... Твое имя было тем, что помогало, василевс» (13,1, 68.14— 16; 71.16—17). Временный успех в переговорах между Фессалоникой и сыном Иоанна Мануилом летом 1345 г. вызвал бурю восторга в душе Кидониса. Он написал хвалебный эпитр, направив его во Фракию, где находился Кантакузин: «Твоей власти радуются народы и города, острова и континенты. Они прославляют твой характер и воспевают победившего всех. Нас же они считают счастливыми, ибо император дружествен нам, и предсказывают, что нам настолько высокое явится счастье, когда все народы будут покорены, все города примут твои законы, все признают единственного властелина и будет процветать добродетель, будут пользоваться свободой слова, мудрость василевс будет для всех подданных примером всего прекрасного. Ты поднимаешься, словно возносящийся к небу столп, но только не в Пелопоннесе, как при Ификрате, а во всех душах и мыслях. Я же был с самого начала твоим сторонником и приверженцем. И душу мою ранило, если что-то у тебя получалось вопреки замыслу, и я радовался достигающим нас хорошим вестям о твоих делах. Ныне же, сочтя, что я не выдержу, чтобы только слышать (о них), я желал, отослав гонцов, усладить глаза сладчайшими из зрелищ и, будучи вместе с тобой, видеть, как наука управляет ойкуменой. Для этого я страстно желал (иметь) крылья Дедала, я думал о крылатой колеснице Зевса, но я утешался мыслью, что я не в состоянии получить это по (своей) природе. Прибыв в лучший из городов — я говорю, что ты был с самого начала принят совсем как Дионисий Фетидой,— я даю отдых своей душе в красе твоей души. Будучи вместе с тобой каждодневно и наблюдая в молодом человеке качества, которые составляют силу стариков, и явно прорывающийся юношеский пыл, я считаю, что ты (для меня)—не меньший учитель, чем отец, и что это все (сделали) твои знания. Острый (умом), стремящийся к науке, способный к учению, несклонный к (проявлению) пустого слова и непреклонный в поисках истины — в целом гармония во всех чертах характера. Все отличающее тебя стремительно проявляется, все это переходит по наследству к детям. Ныне же я радуюсь этому, словно сам нахожусь в храме. Да буду и я посвящаться в великие дела и созерцать добродетели василевса, сияющие во всей нашей земле» (16, № 6.16—44)[2].

Временный успех Иоанна Кантакузина во Фракии летом 1345 г. вызвал у Димитрия Кидониса, находящегося в Веррии, надежду, что Кантакузин распространит свое влияние и на Македонию, землю, где находилась его родная Фессалоника, охваченная восстанием, и Веррия. От имени жителей Македонии Димитрий пишет своему избраннику: «Сделай то же, что и во Фракии, позволь нам, уже разочарованным во всем, возродиться благодаря одному только твоему появлению» (Там же, № 7.53—55). Он надеется на поддержку Иоанна Кантакузина, замечая, что «фракийцам предназначено наслаждаться всеми благами, а нам быть несчастными до крайности» (Там же, № 8.4—5). Особенно беспокоит Димитрия положение его родного города («...Я опасаюсь и за другие города, которые оказались в таком же затруднительном положении, но более всего меня угнетает ситуация в моем родном городе, который многократно бушевал против себя самого; сейчас же это дошло до крайности: вместо того, чтобы быть родиной, он сделал неспокойным, как море, свой сенат и убил многих граждан. Ежедневно он пополняется новым злом...» — Там же, № 7.58—62).

Положение же Фракии, где утвердился Кантакузин, Димитрий Кидонис описывает в самых радужных тонах: «...Он открыл ворота городов, которые уже давно были закрыты перед врагами, и вывел жителей, которые уподобились мумиям; он дал возможность им спустя долгое время ступить на окрестные земли, а также в соседние города, не боясь бывших врагов. Они начали бесстрашно пользоваться тем, что принадлежало им» (Там же, № 8.7—12). В другом письме он пишет об этом же: «...Ворота, которые долгое время были закрыты от врагов, теперь открыты, земля снова обрабатывается ее владельцами» (Там же, № 7.49—50).

Напоминая в своих посланиях Кантакузину о прекрасных городах Македонии и всеми почитаемых святынях, находящихся здесь, Кидонис в духе лучших образцов риторики приводит пример Александра Македонского, некогда наводившего ужас на своих врагов. Письмо от октября/ноября 1345 г., написанное Кидонисом в Веррии, заканчивается призывом: «Итак, докажи им, император, что есть еще македонцы и властитель, который отличается от Александра только временем. Приди и освободи наши города!» (16, № 8.28—31).

Однако Кидонис понимал, что победы Иоанна Кантакузина в условиях гражданской войны, и постоянных вторжений со стороны соседних государств, пользовавшихся нестабильностью внутриполитического положения в империи, не были триумфальным шествием. В письмах из Веррии Кидонис пишет о приготовленных против его избранника ударах (Там же, № 7.31—32), о множестве противников и тех, кто ежедневно готов к измене (Там же, 36—38). «Уже многие перебежчики рассказали о трусости врагов и о твоей мужественной борьбе, император, за право. Они также добавляют, что император хорош, если он оказывает благодеяния подданным и живет в покое, но еще лучше, если он блестит оружием и наказывает преступников за несправедливости, которые они допускают» (Там же, № 9.19—21). Правда, призывы о необходимости возмездия по отношению к тем, кто вверг родину в пучину бед, соседствуют у юного поклонника Кантакузина с мыслью о христианском сострадании к заблуждавшимся соотечественникам. Кидонис размышлял в письме от августа 1345 г.: «Наградой за то, что ты не убивал своих врагов, служит то, что ты можешь начать управление; более того, если они заслуживали наказания, ты не приводил его в исполнение, а они сами нападали друг на друга и сами уничтожали себя. Но ты еще имеешь к ним сострадание, хотя они продолжают свирепствовать, и оплакиваешь смерть своего противника, так как ты по отношению к нему не раз испытывал горькие чувства. Города, которые тебя приняли, ежедневно переживают и упрекают себя в неблагодарности. Сейчас они радуются, потому что знают, что ты не злопамятен, что ты примешь их в империю и возвратишь им прежнее благосостояние» (16, № 7.40—48). Надо полагать, что кровь, пролитая в Фессалонике, побуждала его к возможно более мирному воссоединению страны, хотя он и понимал, что без борьбы состояния мира достигнуть невозможно. Однако ему все же хотелось, чтобы по крайней мере будущий властитель, с которым он связывал свои мечты о всеобщем благоденствии, не запятнал репутации излишними жестокостями.

Разумеется, при этом идеальный правитель в лице Иоанна Кантакузина остается по описанию Кидониса прекрасным воином, одерживающим победы на поле брани. Победы над варварами — это тот неизменный атрибут, которым с римских времен наделяли энкомиасты правителей. По Кидонису, при появлении Иоанна Кантакузина «варвары будут шуметь, как птичья стая, которая боится большого коршуна» (Там же, № 7.55— 56). Ностальгия по прежним блестящим победам римского оружия наложила отпечаток на политические мечтания молодого Кидониса. В связи с действиями Иоанна Кантакузина Димитрий вполне в духе давних традиций надеялся, что «римляне снова станут добывать добычу, станут теми самыми, чей взгляд на городскую стену заставляет ее содрогаться...» (Там же, 56—57). Правда, он оговаривается, что это возможно лишь при смелом введении изменений в военном деле (Там же, 58—59). А пока, исходя из реальной политической ситуации, Кидонис одобряет в действиях Кантакузина то, что станет предметом его осуждения в пору зрелости: он находит мудрыми действия Кантакузина по привлечению турецких отрядов для утверждения его власти в борьбе с соперниками. Он пишет о положении фракийских городов: «Бывших врагов они имеют для охраны, так как император усмирил их благодаря силе оружия и рассудительности» (Там же, № 8.12—13). Отсутствие собственного политического опыта не позволило Кидонису увидеть в этом направлении дипломатии Кантакузина те отдаленные последствия, которые закрепят раздробленность империи и снизят ее шансы в борьбе с соседними государствами, прежде всего с турками.

Несмотря на то, что политический идеал Димитрия Кидониса этих лет сформировался под влиянием конкретных событий, в нем заметны следы школьной метафоричности. Особенно это характерно для писем, написанных Димитрием еще из Фессалоники, до его отъезда в Веррию. Образ Иоанна Кантакузина в письме восемнадцатилетнего Кидониса напоминает скорее абстрактного императора, гармонически наделенного всеми необходимыми для правителя чертами: «В один день ты ведешь войну, вершишь суд, ведешь переговоры с посланниками, споришь о том, что есть в небе, и показываешь во время остроумной беседы, что ты обладаешь более высоким дарованием, чем твой собеседник» (16, № 12.15—17). Постепенно, буквально в течение двух-трех лет, Кидонис, пройдя школу реальной политической борьбы, придает своему избраннику более конкретные черты. И ранее полагая, что правитель, прежде чем господствовать над другими, должен уметь властвовать собой (Там же, № 7.6—8), Кидонис утверждается в мысли, что император должен быть более гражданином, чем господином (Там же, № 9.44—45).

Просвещенность остается для него определяющей чертой достойного правителя. Обращаясь к философским воззрениям Кантакузина, Димитрий Кидонис замечает, что «венец разума заставляет еще прекраснее сиять его пурпурную одежду» (Там же, № 7.11 —12). Склонность покровителя к занятиям литературой — один из постоянных сюжетов писем Кидониса. Будучи знакомым с распорядком дня Кантакузина (Там же, № 9.35—36), Димитрий написал в одном из писем: «Сейчас император отдыхает от государственных дел. Сейчас он занимается наукой...». (Там же, 36—37). Многое постепенно изменится в политических взглядах Димитрия Кидониса, однако идее просвещенной монархии он будет верен в течение всей своей жизни. Мысль о союзе политики и образованности можно считать основой его политической концепции.

Весной 1346 г. Димитрий Кидонис уезжает из Веррии и после трудного морского путешествия, подробно описанного в письме к Мануилу Кантакузину (16, № 19), прибывает во Фракию к своему покровителю. Некоторое время он находится в резиденции Иоанна Кантакузина Селимврии («Я вижу его ежедневно».— Там же, 21). Вполне возможно, что он даже был на повторной коронации Иоанна Кантакузина в Адрианополе в мае 1346 г. (356, 10). Имея в виду, по всей вероятности, прежде всего самого себя, Кидонис пишет деспоту Мануилу, что император для своих подданных значит более, нежели отец или учитель (16, № 19.18—20). Когда Иоанн Кантакузин покинул Селимврию и направил свои отряды в сторону Константинополя, Димитрий Кидонис своим письмом старался ободрить его, написав о широкой поддержке действий Кантакузина со стороны многих людей («...У нас на рынке, в театре, везде... думают: император— единственный муж; он оставил свою резиденцию и запер врагов в их стенах, как диких зверей... все предсказывают победу и празднуют ее как почти уже выигранную».— Там же, № 9.14—16, 21—22).

Однако если говорить об общем тоне писем Кидониса 1346 г., то в них восторженность постепенно уступает место тревоге. Он вспоминает в письме Кантакузину о своем прежнем состоянии счастья, когда он был настроен уверенно. «...Теперь же я удручен»,— жалуется Кидонис (Там же, № 10.7—9). Правда, его тревога и неуверенность в завтрашнем дне порождались и плохим состоянием здоровья. Он пишет Кантакузину о бессоннице, головных болях, частом лихорадочном состоянии, о плохом климате местечка во Фракии, куда он уехал после Селимврии, об отсутствии врачей и невежестве жителей. Подобные состояния, сопряженные с депрессией, и позднее будут постигать Кидониса в трудные минуты жизни (356, 58—59).

Письма Кидониса этого времени, адресованные Иоанну Кантакузину, полны мольбы о необходимости активных действий, могущих утвердить его власть, с наступлением которой Кидонис связывал состояние мира и благоденствия. «Приди же, могущий излечить все несчастья людей», «все несчастья людей отступят, когда ты появишься»,— так заканчивает Димитрий письмо, написанное осенью 1356 г. (16, № 10.23—24).

Одновременно Кидонис обращает свои призывы и к жителям Константинополя, призывая их видеть в Иоанне Кантакузине правителя, несущего им спасение. Он пишет: «Да здравствует император! Великому народу, который от основания до поздних времен не высказывал никаких низменных мыслей, надлежит встретить спасителя...» (Там же, № 9.42—43).

В этих воззваниях Димитрия Кидониса к Иоанну Кантакузину отразились не только его личные надежды, но и позиция части интеллектуалов, связывающих возможность будущего преуспеяния страны или хотя бы ‘ некоторые изменения к лучшему с установлением власти сильной личности, способной соединить политику с наукой.

Месадзон

В ночь на 3 февраля 1347 г. Иоанн Кантакузин вошел в Константинополь и был коронован как соимператор Иоанна V Палеолога (221, 194—207). Кидонис откликнулся на это двумя речами[3], которые (наряду с письмом № 6 1345 г.) демонстрируют его абсолютную преданность Кантакузину. Энкомиаст провозглашает в речах наступление эры воскресения людей («Мы живем, словно воскресшие».— 13, I, 68, 2; «Бог послал спасителя.— 12, II, 81.34), возносит хвалу богу, приведшему людей к миру: «И слава богу, успокоившему вихри, зажегшему факел для тех, кто нелепым образом был застигнут бурей, отвратившему гибель ойкумены и давшему императорской власти (возможность) умело вести род людской» (13, I, 68.6—9). Димитрий Кидонис, считавший подобное завершение периода политического напряжения в стране естественным («...всегда в конце концов приходит победа».— Там же, 81.32), благодарил бога и Кантакузина за восстановление безопасности городов и их счастья: «Бог и василевс со справедливостью отогнали бедствия городов» (13, II, 81.27—28), «слава и тебе (Кантакузину.— М. П.), что трудами и опасностями для себя самого ты вновь завладел городами... и принес им счастье» (13, I, 68.9—11). Кидонис расценивал победу Кантакузина как торжество мира и счастья после долгого периода «борьбы правды против лжи, справедливости против жестокости, добродетели против зла» (13, II, 81.28—30).

Димитрий Кидонис по приглашению Иоанна Кантакузина стал первым министром (месадзоном). Это Важное в его жизни событие он описал в «Апологии I»: «Захлопнув книги, я отправился к императору, имеющему ум и ценящему науки, и, как казалось, я был ведом провидением добра. Я получил его дружбу и почести, которых не удостоился ни один молодой человек, только что отошедший от школьных учителей, и на которые мог рассчитывать лишь старец, (отличающийся) добродетелью и мудростью... Я стал не менее, как одним из самых близких (его друзей)». Кантакузин, в свою очередь, напишет позднее в своих мемуарах, что Кидонис «всегда находился в царском дворце не только из-за благосклонности, которую в значительной степени он испытывал со стороны императора, но и потому, что, будучи месадзоном, из-за дел имел необходимость всегда быть вместе с императором — ночью и днем» (22, IV.39, V. III, р. 285.4—9).

Должность месадзона была связана с выполнением функций главы аппарата управления империи. Ныне должность месадзона приравнивают к положению премьер-министра (187, 309—338), канцлера либо министра иностранных дел. Л.-П. Рейбо относил к функциям месадзона и финансовые обязанности, заботу об императорской казне (329, 206). В связи с традиционно нечетким разделением функций в государственном аппарате и неопределенностью их весьма сложно говорить об обязанностях лица, облегченного той или иной должностью. Во всяком случае, Димитрий Кидонис был первым советником императора, принимал иностранных послов, вел с ними деловую переписку. Все контакты с императором происходили через посредство Кидониса. В «Апологии I» он писал по этому поводу: «Столь большая должность, которую он пожелал возложить на меня при своем дворе, означала, что, согласно предписанию, ни один из желавших поговорить с ним не мог попасть к нему иначе, как переговорив прежде об этом со мной» (28, 300.31—32). В другом месте «Апологии I» он еще раз написал об этом: «Многие из тех, кто хотел попасть к нему (к императору.— М. П.), как из наших, так и из иностранцев, сначала, как он предписал, должны были приходить ко мне» (Там же, 360.39—41).

Назначение Димитрия Кидониса на пост месадзона было чрезвычайным событием при дворе. Обычно на этот пост мог претендовать зрелый муж, имевший уже значительный опыт в работе подобного рода. Кидонису же было лишь двадцать три года. Вероятно, симпатии к отцу Димитрия были для Кантакузина определяющими в его выборе. Но, может быть, на него произвели впечатление также образованность молодого человека и его преданность Кантакузину: и то, и другое Кидонис настойчиво демонстрировал в течение шести лет. Не следует думать в связи с этим, что Димитрий не был искренен, но, надо полагать, он надеялся быть замеченным.

Несомненно, такое неожиданное для окружения императора назначение не могло не вызвать неприязнь у тех, кто мог рассчитывать на такую должность в связи с возрастом, опытом и заслугами. Кидонис пишет по этому поводу: «...Люди, находившиеся у власти... говорили, что опасно и несправедливо возлагать на совсем молодого человека такие полномочия, которых едва лишь добиваются много потрудившиеся люди» (Там же, 300.33—36). Особенно были недовольны назначением Димитрия Кидониса на должность месадзона те, кто мог уже сослаться на свои значительные заслуги «в качестве своего рода награды за свершенные труды» (Там же, 36—37).

В начале пребывания Димитрия Кидониса в назначенной должности император всегда защищал месадзона от всех нападок со стороны завистливых и тщеславных придворных: «Василевс откровенно ненавидел и называл клеветниками тех, кто тайком стремился очернить меня перед ним» (Там же, 369.91—93). По Кидонису, Иоанн Кантакузин «давал понять, что те, кто хочет оклеветать меня перед ним, говорят вздор» (Там же, 369.95—97). Автор «Апологии», активно проводя мысль о доброжелательном отношении императора к нему, постоянно подчеркивает, что тот мало принимал во внимание недовольные лица» (Там же, 360.37—38).

Мало того, Кидонис видел, что, поняв непримиримую позицию императора, сановные лица зачастую были вынуждены менять свою точку зрения на противоположную: «Они добивались прямо противоположного тому, чего хотели. Приходя как обвинители (kategoroi), они тотчас же меняли позицию на защитников (sunegoron) и уходили, восхваляя (меня), ибо император принимал их бесчестность за свидетельство моей чистоты и (укреплял) изо дня в день мое положение. Он сделал много хороших дел с моей помощью и давал понять, что те, кто хочет оклеветать меня перед ним, говорят вздор» (Там же, 369.91—97).

Таким образом, в начале своего пребывания в должности месадзона Димитрий Кидонис находил полную поддержку и понимание со стороны Кантакузина.

Димитрий Кидонис, приблизившись к власти, побеспокоился о судьбе Нила Кавасилы и Исидора, своих прежних учителей, последний из которых вскоре стал патриархом. Именно тогда написал Димитрий известное письмо и своему другу Николаю Кавасиле, призывая и его служить избранному им василевсу: «Ты уступишь настоятельным просьбам друзей приехать, чтобы созерцать всеобщее счастье нашего императора, который осуществил это чудо... Я утверждаю, что ты можешь повиноваться императору, доставить удовольствие своим друзьям и уменьшить свои жизненные заботы, потому что император обеспечит тебя всем необходимым» (16, № 87.8—10; 30—34). Таким образом, по Кидонису, власть и просвещенность соединились.

Будучи приближенным к Иоанну Кантакузину, Димитрий Кидонис действительно считал своего кумира идеалом правителя. Позднее, в письме от октября 1352 г. он написал, что верил в успех правления Кантакузина не потому, что узнавал будущее на основании изучения млечного пути или полета птиц: он уповал прежде всего на личные качества Кантакузина (Там же, №13.8—13). Однако после воцарения последнего в сочинениях Димитрия Кидониса исчезли громкие славословия в адрес Иоанна Кантакузина. Это можно было бы объяснить тем, что Кидонис находился при дворе и необходимости для переписки не существовало. Но, с другой стороны, учитывая назначение византийского письма (и тем более речей), можно было бы считать возможным появление предлога для написания подобного сочинения.

В течение шести лет царствования Иоанна Кантакузина Кидонис адресовал ему три письма (№ 13, 14, 15). Кроме того, написаны письма Мануилу Кантакузину (№ 20) и секретарям императора .(№ 41, 42, 57). В них, а также в ряде посланий друзьям, излагается отношение месадзона к политической ситуации в империи периода правления Иоанна Кантакузина.

Письма Кидониса этого периода заполнены больше сетованиями по поводу неблагоприятного положения в империи, нежели похвалами и благодарностью, которыми отмечена его прежняя корреспонденция. Кидониса удручало то, что его надежды на воцарение мира в стране в связи с приходом к власти Иоанна Кантакузина не сбылись. Наоборот, ситуация еще более осложнилась. Хотя, казалось бы, после брака молодого императора Иоанна V Палеолога, соправителем которого был провозглашен в 1347 г. Иоанн Кантакузин, с дочерью последнего Еленой права избранника Кидониса обрели легитимный характер. Однако зять и тесть не находили общего языка и были в состоянии постоянной конфронтации. Димитрий Кидонис стремился утвердить мысль о том, что Иоанн Кантакузин и Иоанн Палеолог должны быть едины в своих действиях, как отец и сын. Месадзон, уповая на установление твердой власти в стране, основанной на единодушии правителей, полагал, что позиция Иоанна Кантакузина в отношении молодого Палеолога была справедливой. В одном из писем другу (весна 1352 г.) он писал: «...Никто другой не заботился о нем более, чем его отец и император...; он желал назвать сыном того, кто часто давал ему повод желать смерти... он заставлял его даже сохранять свой сан и быть с соответствующими большими преимуществами власти, чем он сам, император. И это — кто бы мог этому поверить? — хотя у него есть сыновья, которые не имели бы других притязаний на господство и лишь из-за своих способностей заслужили бы по праву трон» (16, № 64, 35—36, 45, 48). Сыновья Кантакузина имели свои уделы: Мануил получил титул деспота Пелопонесса, Матфей образовал удел во Фракии. Все это не могло не осложнить отношений внутри правящей семьи. В феврале 1352 г. Иоанн Палеолог пытался вооруженным путем решить конфликт с Матфеем, и Иоанн Кантакузин вынужден был удел старшего сына передать зятю. В 1353 г. Матфей Кантакузин был коронован соправителем Иоанна Кантакузина, что не могло не обострить ситуацию еще более. Иоанн Кантакузин и Иоанн Палеолог находились по сути дела в состоянии войны. Цитированное выше письмо Димитрия Кидониса было адресовано его другу, на которого была возложена примиренческого характера миссия к Иоанну Палеологу: объяснить молодому императору, что следует примкнуть к Иоанну Кантакузину как к старшему, умудренному и могущему врачевать раны общества соправителю. Кидонис писал в этом письме: «...Если римляне не перестанут предавать свои собственные дела... и не будут во всем доверять единственному, который одновременно является разумнейшим, как больные не раздумывая прислушиваются к врачу, они потеряют не только свою власть, но тело и жизнь. И тут многие наши города... будут бессмертными памятниками нашего безрассудства и завтра должны услышать, как звучит чужой язык с их открытых трибун. Потом будут жаловаться все, кто продавал свою свободу за безрассудные иллюзии» (Там же, №64.57—66). Надежда Димитрия Кидониса на единство правителей проявилась еще раз в письме, написанном летом 1352 г., когда Иоанн Кантакузин одержал верх над Иоанном Палеологом и помогавшим ему сыном Османа Сулейманом. Кидонис написал по этому поводу: «Итак, свергнуты те, кто предлагал себя для несправедливого сообщества, свергнуто высокомерие варвара, который полагал, что может благодаря своему участию в борьбе превратить трусость в силу» (Там же, № 15.9—11)[4].

После временного успеха Иоанна Кантакузина летом 1352 г. Димитрий Кидонис написал в духе прежних своих энкомиев: «Не научило ли это гигантов тому, что бесполезно нападать на Зевса?» (16, № 59.16—18).

Даже малейший намек на возможное окончание войны доставлял Кидонису радость (Там же, № 57). В письме секретарю Иоанна Кантакузина по поводу одержанной последним победы Кидонис даже позволяет себе пошутить, с явным оттенком иронии, что один из приближенных победившего императора уже, «наверное, обратился в дома ювелиров и заказал у них пестики, разливательную ложку и горшки» (Там же, 13—14), чтобы устроить пир в честь этой победы.

Месадзон даже бросает Иоанну Кантакузину упрек в том, что он порой слишком мягок со своими противниками, не заслужившими милосердия: «Я видел, как ты побеждал, и тебя, расположенного обходиться с ними по закону после победы. Ты стремишься, однако, понравиться им во всем, как будто они всегда боролись за тебя. Но они, как я вижу, сердятся на тебя за благодеяния, а затем стремятся, как могут, тебе же и отомстить за это... Свои собственные забавы они покупают ценой городов» (Там же, № 13, 15—22).

Разрушительная сила междоусобий, считает Кидонис, сравнима с землетрясениями и эпидемиями (Там же, № 51.27—28). Особое возмущение месадзона вызывает стремление противоборствующих сторон заручиться поддержкой отрядов иностранцев. В октябре 1352 г. Димитрий Кидонис написал Иоанну Фотосу: «Договоры заключают только с противниками, постоянно ведут войну против соотечественников, и каждый храбрец здесь готов взяться за оружие против своих родственников» (Там же, 28—30). По всей вероятности, Кидонис имеет в виду договор Иоанна V Палеолога с сербами и болгарами (Там же, 229), против которых боролись турки («туча персов покрыла сербов».— Там же, 32). Призывавшие на помощь варваров в случае поражения делят их судьбу (16, № 13.50—51).

Итак, залогом идеальной просвещенной монархии для Димитрия Кидониса был мир, а все годы правления Иоанна Кантакузина отмечены нескончаемыми войнами.

Обращаясь к судьбе городов, в процветание которых он верил, ожидая воцарения Иоанна Кантакузина, Димитрий Кидонис отмечает в письме к секретарю Иоанна Кантакузина поздней осенью 1352 г., что города «опустошены чумой и войной» (Там же, № 57.16—17). Огорчает его и плохое снабжение городов продуктами питания: «Я теряю самообладание, когда слышу о пище с плавающей сверху чечевицей, когда мужская добродетель должна ладить с лепешкой» (Там же, № 41.17—20).

Одной из излюбленных тем Димитрия Кидониса в период его службы у Иоанна Кантакузина была характеристика нравственного климата при императорском дворе. Эту тему он не оставит в течение всей своей жизни. Шокирующая Кидониса обстановка подхалимства и неискренности была ему слишком хорошо знакома. В письме своему другу, посланному Иоанном Кантакузином во Фракию для переговоров с Иоанном V Палеологом (весна 1352 г.), Кидонис так характеризует окружение этого императора: «Если они утверждают, что любят императора больше всего и привязаны к нему больше, чем к его отцу, тогда их нужно было бы спросить, с кем они занимались всеобщим делом до конца года, что сейчас осмеливаются на подобную дерзость. Так как те, кто вчера обхаживал двери врагов и бросал им наши города, сейчас являются носителями таинств, посвящены в государственные сделки и называются «ушами императора». Кидонис просит своего адресата: «Не только не допускай, о избавитель, чтобы это продолжалось дальше, но ненавидь их из-за их высокомерия и заставь их... уйти ни с чем...» (Там же, № 64.70— 72).

Димитрий Кидонис не раз подмечал, что придворные не имеют своего мнения, готовы изменять свои суждения ежечасно в угоду тому, кому они служат. В письме, посланном им из Константинополя летом 1352 г. секретарю императора во Фракию, он замечает по этому поводу: «Вы живете отнюдь не из собственного соображения, а руководствуетесь в своих действиях капризами правителей» (№ 42.36—38). В этом же письме он с заметной долей шутливости и иронии «проигрывает» ситуацию, отражающую наиболее негативные проявления психологии придворной среды, на собственном примере: «Пока судьба хранила нам место у императора, вы хвалили нас в многочисленных речах, но так как он удалился, и эта перемена как будто скажется на нашем положении, оно, видимо, не может остаться постоянным, а ваша ревностная симпатия по отношению к нам должна резко измениться на ее противоположность. Потому вы сегодня молчите, а завтра, быть может, вы станете даже дурно говорить обо мне; ведь вы непременно это сделаете, если гнев императора продолжится... Если же император меня не отвергнет, тогда для вас всех существует повод любить меня» (Там же, 40—45; 71—72). Переводчик и комментатор писем Димитрия Кидониса Ф. Тиннефельд весьма точно назвал этот фрагмент письма примером «византинизма в Византии» (17, 217). Кидонис описал секретарю императора ситуацию, которой реально не было, но от которой не застрахован никто из тех, кто причастен к верхнему слою управления империей.

В первые годы пребывания при дворе Кантакузина Кидонис написал письмо одному из своих друзей, видному стороннику антипаламитов Максиму Ласкарису Калоферу, позднее сыгравшему заметную роль в переговорах об унии церквей. Письмо это представляет интерес не только потому, что адресовано стороннику латинского направления, но и потому, что содержит некоторую характеристику придворной жизни. Максим, также бывший ранее сановником, вследствие размолвки с Кантакузином из-за приверженности к взглядам Акиндина, неожиданно уехал на Афон, чтобы стать монахом (222, 9). В письме к нему Кидонис расставляет некоторые акценты, касаясь ситуации при дворе. Говоря, что адресат, не уйди он в монастырь, мог бы быть с ним при дворе, Димитрий полагает, что он (Максим) должен был в таком случае вместе с ним «жаловаться и переживать такое, о чем слушать можно лишь с содроганием» (16, № 72.6—7). Кидонис пишет, что пребывание при дворе «пусть выпадет на долю врагов, ибо им мог бы бог подготовить такую долю в возмездие за то зло, которое они совершили в отношении нас» (Там же, 10—11). Отдаленность от двора Кидонис называет здесь «отдаленностью от наших зол» (Там же, 16). Он противопоставляет монашеское уединение Максима своей собственной жизни и жизни себе подобных, «живущих из-за дел более недостойно, чем любой раб, но рьяно спорящих из-за первенства, полагая, что являются свободными» (Там же, 17—18). Кидонис говорит о себе, что его «захлестывают волны», что он «рискует в море» (Там же, 23—24). Разумеется, во всех этих сетованиях присутствует изрядная доля риторичности, традиционно используемая при сравнении житейской суеты и монашеской отрешенности, однако Кидонисом явно превышены допустимые риторикой акценты при характеристике придворной жизни.

Как видно, годы правления Иоанна Кантакузина не дали почвы для реализации юношеских идеалов Кидониса. Это, судя по менее восторженному тону писем конца 40-х — начала 50-х годов несколько изменило его отношение к прежнему кумиру. Оказался напрасной мечтой и идеал создания просвещенной монархии с императором-ученым во главе. Можно лишь догадываться о причинах его еще неосознанного охлаждения к Иоанну Кантакузину: это ориентация последнего в проведении своей политической линии на поддержку исихаствующего монашества (145, № 52, 849; 9, 322). Месадзон критически относился к тому, что во дворце стали все чаще появляться невежественные бородатые сторонники исихазма (16, № 88.24—26). Позднее, лет десять спустя, это приведет к конфликту между Димитрием Кидонисом и Иоанном Кантакузином.

До конца правления Кантакузина Кидонис оставался верен ему. Когда Кантакузин в 1349 г. решил удалиться в Манганский монастырь, он назвал своими спутниками Димитрия Кидониса и Николая Кавасилу. Позднее, вспоминая об этом времени, он похвалит их за те качества, за которые не раз и сам был ими хвалим: «Сопровождали его в уходе от жизни Кавасила Николай и Димитрий Кидонис, достигшие вершин мудрости и не в меньшей степени философствующие в делах» (22, IV. 16.V.III, 107.14—18). Правда, намерение Кантакузина о монастырском уединении ему не удалось осуществить из-за обострившейся внешнеполитической обстановки. 10 декабря 1354 г., вскоре после отречения Иоанна Кантакузина от власти, Димитрий Кидонис сопровождал его в Манганский монастырь, имея надежду заняться научными изысканиями, но желанное затворничество продолжалось недолго (292, 56; 356, 14).

За те шесть лет, в течение которых Димитрий Кидонис был месадзоном при Иоанне Кантакузине, он не оставил каких-либо свидетельств своей большой государственной деятельности (356, 53—54). Мы знаем лишь об изложенных в письмах комментариях по поводу тех негативных моментов в жизни страны, которые он наблюдал в эти годы. Комментарии свидетельствуют о несомненной образованности их автора, но не более того. Ничего реального по преодолению бед империи в период пребывания Димитрия Кидониса на посту месадзона не было сделано. Если бы не сохранились письма Кидониса, мы могли бы и не заметить его как участника политического процесса в этот очень сложный период жизни Византии. Однако присутствие Димитрия Кидониса при дворе в качестве месадзона, как видно из приведенного нами ранее замечания Иоанна Кантакузина в его «Истории» и из писем Кидониса, высоко ценилось императором.

В 1356 г. двадцатичетырехлетний император Иоанн V Палеолог пригласил Димитрия Кидониса на службу в качестве месадзона. Вероятно, после двух лет единоличного правления он понял, что ему нужен опытный в ведении государственных дел человек. Кидонис принял предложение неохотно (28, 11.29—13.27). Вскоре после вступления в должность он сетовал в письме брату Прохору на то, что, вернувшись на службу, терпит, как и ранее (при Иоанне Кантакузине), страдания (16, № 38.4—5). Государственную службу Кидонис сравнивает с петлей (Там же, 9—10).

В этот же 1356 г. Димитрий Кидонис в письме к Алексею Кассандрину, земляку и сотоварищу по времени пребывания в Манганском монастыре (перед уходом Кидониса на службу в императорский дворец), так описывает свое новое после недолгой свободы положение: «Во всем насилие: тебе не позволяют позавтракать, когда ты хочешь; после ужина ты не можешь лечь спать, но должен бежать к архонту — по грязи и сквозь глубочайшую темноту, постоянно подскальзываясь и проклиная родителей за то, что они не заставили тебя лучше стать ремесленником» (Там же, № 50.16—18). Кидонис замечает, что число просителей так выросло, что порой приходится прятаться (Там же, 26—27). В ответ на намек Кассандрина о предполагаемом богатстве, «которое получают от императора люди из его окружения», о том, «что все должны доказывать свое почтение месадзону подарками» (Там же, 23—25), Кидонис отмечает, что все стали жить намного скромнее. Он подтверждает это несколько шутливым примером некоего Дипловатаца, который «благоразумно отказался посещать других людей в обеденное время» и надеется только на стол в собственном доме (Там же, 26—32).

Недовольство месадзона вызывало поощрительное отношение Иоанна V Палеолога к сторонникам исихазма. Он негодовал, видя, «как кругом во дворце ходят бороды», невежество которых он противопоставляет недооцениваемым добродетелям других, в том числе, надо полагать, и себя самого (Там же, 37—39).

Примерно через год после вступления в должность Димитрий Кидонис подал прошение об отставке, мотивируя это желанием заняться наукой (356, 15), однако вынужден был остаться по настоянию императора.

Чувство неудовлетворенности у Кидониса обострялось еще и в связи с тем, что Иоанн V Палеолог, в отличие от Иоанна Кантакузина, не проявлял никакого интереса к литературно-научной деятельности и в силу этого не мог, в глазах Кидониса, олицетворять образ просвещенного монарха. Правда, несколько примиряло Димитрия Кидониса с интеллектуальной индифферентностью Иоанна Палеолога общение с его супругой Еленой, литературное дарование которой он высоко ценил. Кроме того, месадзон позднее станет учителем юного наследника престола Мануила, который с малых лет проявлял несомненные склонности к паукам.

В письмах конца 50—60-х годов и в «Апологии I», своем наиболее откровенном и остром сочинении, Димитрий Кидонис развивал все те же сюжеты — междоусобицы, обнищание страны, угодничества придворных, невежество монахов-исихастов. Это свидетельствовало о том, что положение в империи не менялось к лучшему. Общество было больно застарелыми недугами.

Оценка Кидонисом внутриполитического положения империи имеет резко негативный характер. Месадзон в «Апологии I» называет Константинополь «столицей несчастий и страданий» (Там же, 374.80—81), полагая, что выпавшую на долю империи судьбу можно пожелать только врагам (Там же, 375.74—75). Причиной многих бед Димитрий Кидонис считает междоусобицы, распри, анархию. Он пишет: «Самое худшее и причина всего зла — анархия, опустошающая города, где она царствует, разрушающая собственные дома и уничтожающая все имеющееся. Результаты этого видны нынче у нас» (Там же, 379.20—23). Хотя в тексте сочинения эти слова непосредственно отнесены к состоянию византийской церкви, можно допустить, что писатель переносил эту характеристику на общую ситуацию в стране. Димитрий Кидонис убежден, что в империи теперь нет ни права, ни закона, ни заботы о науках, ни самой слабой видимости добродетели (Там же, 374.57—59). Духовный авторитет страны, по Кидонису, неуклонно падает, ибо константинопольский патриарх находится в унизительном, зависимом от императора положении (Там же, 373.30—32). Состояние анархии в стране дополняется неустойчивостью в области веры. Следует предположить, что Димитрий Кидонис имел в виду прежде всего победы паламизма на церковных соборах 40—50-х годов. Он пишет, что делу анархии служат «новшества в вере и споры...» (Там же, 379.24—25). Подвергая критике внутриполитическую и идейную ситуацию в империи, Кидонис видит упадок общества также в обнищании верхов: «Богачи ходят подобно нищим» (Там же, 374.66).

Но наиболее остро в письмах и сочинениях Кидониса звучит тема грозящей внешнеполитической опасности. В письме 1358—1359 гг., адресованном Георгию Синадину Астре, Димитрий Кидонис, намекая, по всей вероятности, на внешнеполитическую ситуацию, сравнивает положение столицы с тюрьмой для ее жителей. Эта мысль варьируется и в других его сочинениях. Так, сравнение из письма Астре (16, № 46.4—5) соотносится с другим: внутри стен Константинополя жители столицы — как в сети (17, 272).

Действительно, внешнеполитическая ситуация в империи была необычайно трудна. В 1361 г. турками была захвачена Дидимотика. Сын умершего Урхана султан Мурад I перенес сюда свою резиденцию. В следующем году был захвачен турками один из крупнейших городов Балканского полуострова Адрианополь, а затем вся Фракия. Адрианополь с 1365 г. стал столицей султаната. Турки легко захватили Филиппополь, находившийся с 1344 г. в руках болгар, ибо между сыновьями болгарского царя Ивана Александра шла борьба за власть. Могла оказать помощь Византии и Сербия, вступившая при преемнике Стефана Душана Уроше в полосу феодальной раздробленности и заметного ослабления. Венгры же надеялись поживиться за счет ослабевших соседей—болгар и сербов.

В необычайно трудной для империи внешнеполитической ситуации, когда турки представляли реальную угрозу уже не границам, а столице империи, месадзон императора Иоанна V Палеолога был склонен к союзу с Западом с целью получения помощи. Предоставление военной помощи латинянами обычно связывалось с принятием восточными христианами католического символа веры. Еще в 1355 г. Иоанн V Палеолог, дав обещание папе Иннокентию VI о присоединении греков к римской церкви, надеялся на роль «первого капитана и знаменосца матери церкви и главнокомандующего над христианским воинством, которое придет из-за моря» (74, 219—220).

Подходил к концу период «авиньонского пленения пап». В 1362 г. Урбан V стал проявлять намерения перенести папскую резиденцию из Авиньона в Рим. Этот шаг должен был продемонстрировать усиление международного авторитета престола св. Петра. В связи с этим главе католического мира понадобилось признание со стороны восточно-христианской церкви. На этом основании византийцам стало казаться более реальным получение военной помощи западных государств.

Написав в 1363 г. «Апологию I», Димитрий Кидонис стремился убедить своих соотечественников в большом политическом влиянии католической церкви: она «первенствует... над всеми народами и городами... Она посылает учителей истинного богословия вплоть до границ ойкумены, во всем законодательствует относительно божественных и человеческих сочинений, т. е. она повсюду стала оплотом мира и мудрости, матерью и повелительницей по отношению ко всем» (28, 372.90—95; 373.11 — 15).

Призывая к организации крестового похода западных государств против турок во имя спасения восточных христиан от посягательств неверных, Кидонис осознавал однако почти полную несостоятельность надежд на помощь Запада. Об этом свидетельствует его письмо 1364 г., адресованное в Авиньон епископу Симону Атуману (16, № 93). Годом ранее Симон просил аудиенции у Иоанна V Палеолога, намереваясь дать совет в отношении организации крестового похода, но не был принят. Димитрий Кидонис как месадзон императора объясняет Симону Атуману причину, вследствие которой его совет не был принят, стараясь при этом убедить корреспондента в заинтересованности императора: «...Узнав о (твоем) совете и его мудром, многообразном смысле..., он радовался твоей дружбе и тому, что ты во всем заботишься о его славе» (Там же, 45—49). Причина отказа в аудиенции объясняется месадзоном следующим образом: «...B том, что посольства, в отношении которых ты советуешь, еще не посланы, виноват обычай римлян говорить без умолку (thrulounton) как о многом другом из приятных вещей, и об этом походе... У нас, собственно, нет никого, кто бы услышал, что предстоит его немедленное осуществление... Франки ограничиваются в своей благотворительности лишь речами, посланиями и обещаниями. До того дошло, что турки, язвительно смеясь, спрашивают, сообщал ли кто-нибудь что-либо о крестовом походе (peri ton passagiou). Скорее можно ожидать в качестве соратников антиподов, нежели франков... послания папы полны величавости и достоинства в самый неподходящий момент» (Там же, 49—69).

Следует заметить, что пессимистические настроения двора в отношении реальности военной помощи западных государств, разделяемые в какой-то степени и месадзоном, не были лишены оснований. Печальным прецедентом являлась неудачная попытка короля Кипра Петра I собрать войско для всеобщего крестового похода против турок. Как пишет Кидонис, Петр I обратился к папе и западноевропейским государям «даже не через посла, но сам своей персоной, чтобы создать союз. И он надеялся, что из-за общности веры и вследствие затраченных им (средств) можно, разумеется, не отказывать» (Там же, 60—63). В начале 1363 г. были оговорены подробности этого похода. Как считал папа, он должен был начаться в апреле 1363 г. Но раздоры в католическом мире (конфликт между папской курией и Миланом, между Генуей и Кипром) сорвали намечавшийся поход. Безнадежность положения кипрского короля усугублялась смертью самого сильного из его союзников — французского короля (222, 22—25, 112). Кидонис так комментирует события: «Сейчас он (Петр) находится в опасности раскаяться в своих надеждах и вернуться домой; из своей поездки он не собрал другого урожая, как только славу расточителя и довольно щедрого господина.

Своих врагов он-никоим образом не научил боязни этой поездкой, но они даже еще ободряются, так как он истратил все деньги для создания войска, чтобы оно противостояло им. «Но если тот,— так говорят они (враги.— М, П.),— справедливым образом все получил бы, о чем он просил, если он надеется на большую помощь от всех, но не от своих соотечественников, кто будет таким глупцом, чтобы ждать от нас, что и мы стали бы необдуманно напрягаться?» (16, № 93, 64—70).

В качестве свидетельств несостоятельности обещаний Запада в отношении Византии Кидонис называет также заверения епископа Павла из Смирны и легата Петра Фомы (Там же, 58—59). Кидонис сетует: «...Я сам рискую стать на сторону мнения многих и поверить в то, что каждый год. говорят только разговора ради. Мы знаем, однако, что ничего из разговоров не выходит, кроме пустых слов» (Там же, 74—77). Объяснив в письме к Симону Атуману причины, по которым послы на Запад не были отправлены, Димитрий Кидонис написал адресату: «Вместо них написано письмо императора к папе, в котором он его просил сжалиться над гибнущей верой и остающимися в живых христианами, а также предпринять все, что ты предложил в своих письмах; но что он (папа) сделает, только богу известно» (Там же, 71— 74).

Глубоко сомневаясь в реальности помощи со стороны Запада, Кидонис, однако, пытается найти оправдание бездеятельности союзников, заметив в названном письме, что важные дела легко не осуществляются («Я был бы удивлен, если бы такое важное дело осуществилось легко». Там же, 81—82).

Месадзон доказывал неизбежную необходимость союза не только для Византии, но и для западных государств, которые также могут оказаться под угрозой турецкого нашестия: «Если же они и ныне не приведут в исполнение свои угрозы против неверных, если и этот год пройдет в разговорах и приготовлениях, то, безусловно, столица падет... Но тогда после этого будут они сражаться с варварами в Италии и на Рейне, и не только с этими, но и со всеми, которые обитают у Азовского моря, на Босфоре и во всей Азии » (Там же, 85—91). Димитрий Кидонис убеждал своего западного корреспондента: «Лучше (им) вести войну вместе с нами за город против турок, чем позднее сражаться со всеми вместе и навлечь на себя большую опасность» (Там же, 98—99).

С целью приблизить время получения помощи от западных государств, весной 1365 г. Димитрий Кидонис, так же как и известный политический деятель Иоанн Ласкарис Калофер, переходит в католичество (289, 111). Папа Урбан V написал им 18 апреля этого года письмо по поводу их обращения (245, 363—364, № 5). Папа называет каждого из адресатов послушным сыном (filius obediens) церкви и поощряет их присоединение к римской церкви, «вне лона которой нельзя быть здоровым». Урбан V отмечает просвещенность своих адресатов, называя каждого из них «украшенным светом божественного знания». Приветствуя обращение «к апостольскому престолу, матери и учителю всех верующих», папа считает, что вместе с ними восточная церковь быстрее и легче придет к истинной вере.

Осенью 1365 г. Димитрий Кидонис написал письмо своему другу Иоанну Ласкарису Калоферу, уехавшему из страны и ставшему канцлером при дворе короля Кипра (16, № 325). Оно написано после успешной организации Петром I Кипрским крестоносного войска. Флот соединенных сил, набранный при содействии папского легата Петра Фомы, состоял из 165 парусников (222, 33—34). Адресат Кидониса находился во время похода на борту королевской галеры. Письмо месадзона не содержит каких-либо конкретных оценок или фактов, но носит явно поощрительный характер. Нет сомнения, что мероприятия, подобные тем, что проводились Петром I Кипрским при содействии его министра Иоанна Ласкариса Калофера, не меняли ситуации. Турецкая опасность день ото дня становилась все более острой. В 1366 г. папа известил Иоанна V Палеолога, что ему готовы помочь Людовик Венгерский, Петр Кипрский, Амедей Савойский при условии, что население Византийской империи будет подчинено апостольскому престолу. Император направился после этого во главе посольства в Буду, где он повел переговоры с венгерским королем Лайошем I о возможности совместных действий против турок (245, 111 —113). Иоанн V Палеолог в ходе миссии пытался уйти от необходимости принять условие о переходе греческого народа в католичество (379, 271—272). Однако Урбан V контролировал ситуацию. В Буду были направлены папские нунции с тем, чтобы утвердить условия переговоров между византийским императором и венгерским королем. В ответ на уступчивость василевса папа обещал поднять на крестовый поход против турок христиан Германии, Богемии, Венгрии, Болгарии (74, 227).

Иоанн V Палеолог покинул Буду, не добившись каких-либо реальных результатовв. На обратом пути из Венгрии он был захвачен в плен болгарами. Видимо, здесь не обошлось без участия сына императора Андроника, втайне мечтавшего о захвате византийского престола. Помощь пленному императору оказал его кузен граф Амедей Савойский. Освободив Иоанна, он напал на турок и освободил Галлиполи, более десяти лет находившегося в руках врага. При приближении Амедея к столице Андроник и ряд влиятельных лиц воспротивились тому, чтобы впустить графа в город. Месадзон написал в связи с этим свою речь «О необходимости помощи латинян» (De admittendo latinorum subsidio), стремясь расположить жителей Константинополя к войскам Амедея. Императрица Елена поддержала последнего передачей ему 12 тысяч иперпиров (356, 19, прим. 100). Мнение, высказанное в речи, восторжествовало. Граф Амедей Савойский беспрепятственно вошел в Костантинополь. Его сопровождал папский легат, патриарх Павел, начавший переговоры с эксимператором Иоанном Кантакузином о возможности заключения унии. В ходе переговоров, как известно, верх одержала православная партия (9, 328—334).

Отношения Византии с римским папой оставались в центре политической жизни страны. В июне 1367 г. Амедей Савойский вместе с патриархом Павлом и греческим посольством направился к папе. Эта встреча состоялась в Витербо (октябрь 1367 г.), на пути Урбана V из Авиньона в Рим (292, 64). Папа был извещен, что византийский император вскоре сам прибудет к нему. Тремя неделями позднее папская канцелярия отправила письмо к греческому народу и к отдельным лицам (к сыновьям императора, к императрице Елене, ее отцу Иоанну Кантакузину, к патриархам, константинопольскому, александрийскому и иерусалимскому), склоняя их к союзу с римской церковью. Одно из писем, датированное 6 ноября 1367 г., было адресовано Димитрию Кидонису, а также Михаилу Стронгилу и претору Константинополя Иоанну. Папа благодарил адресатов за содействие в переговорах, называл их «заботящимися верно о союзе самих греков со святой римской церковью, матерью и наставницей всех верующих во Христе (245, 368, № 9).

В Константинополе же между тем верх окончательно одержала православная группировка, возглавляемая Иоанном Кантакузином и патриархом Филофеем Коккином. Весной 1368 г. на церковном соборе был осужден и предан анафеме видный латинофил, брат Димитрия Кидониса Прохор. Димитрий ответил на это гневными письмами в адрес патриарха и эксимператора Иоанна Кантакузина (16, № 129, № 400).

В столь осложнившейся обстановке император Иоанн V Палеолог стал спешить заручиться поддержкой папы. В августе 1369 г. он отправился в Рим в сопровождении свиты, в составе которой был и Димитрий Кидонис. Из Рима император послал месадзона в Витербо с тем, чтобы оповестить Урбана V о прибытии. В скором времени была проведена процедура принятия византийским императором римского символа веры. Иоанн V публично признал filioque: «Credo etiam Spiritum sanctum, plenum et perfectum verumque Deum, ex Patre et Filio procedentem» (30, T. 154, 1302 Д).

Димитрий Кидонис принимал деятельное участие в делах императора во время этой поездки. Он писал из Рима брату Прохору: «Я не прекращаю заниматься делами императора, стучать каждый день в дверь всех тех, кто нам будет полезен для этого, и искать, каким образом они приведут к счастливому исходу» (16, №39.7—9).

Обращение Иоанна V Палеолога и его приближенных в католичество не приблизило желанной помощи Запада. Византийцы слышали все новые и новые обещания предоставления военной помощи. Димитрий Кидонис писал брату: «Мне тягостно думать о судьбе отчизны, о врагах, которые смеются над нами, о том, что в будущем их стены будут для нас тюрьмой и с высоты их мы увидим, как враги увозят свою добычу, так как здесь никто не заступился за нас» (16, №39.32— 36).

Несмотря на неудачи, постигшие Византию на путях поисков союзников, Димитрий Кидонис сохранит прозападную ориентацию. Несомненно, что его политическая позиция во многом определялась увлечением западной культурой. Многие письма и речи Кидониса отразили его восторженное отношение к культуре латинян. В упомянутом выше письме Прохору, написанному во время итальянской поездки 1369—1371 гг., Димитрий писал о Риме: «Великий город предоставлял тем, кто хотел бы этим воспользоваться: богатство мудрости, добродетель и все великолепие» (Там же, 13—14). Димитрия Кидониса как ученого и политического деятеля к моменту поездки в Италию уже знали здесь: «Все радуются при встрече с нами и считают полезным слушать нас» (Там же, 26—27). Однако государственные дела не позволили Кидонису во время поездки 1369 г. в полной мере вкусить плоды латинской культуры.

Отбыв из Рима, византийская делегация отправилась в Неаполь, а оттуда, обогнув южную оконечность Италии, морем направилась в Венецию (292, 66; 356, 25). Здесь император вынужден был надолго остановиться из-за отсутствия денег, и только после того, как необходимая сумма была изыскана сыном императора Мануилом, византийцы смогли покинуть Венецию. При возвращении Димитрий Кидонис сделал остановку в Мистре, где он навестил Мануила Кантакузина, а Иоанн V Палеолог на продолжительное время остановился на острове Лемнос — в какой-то степени для отдыха после столь продолжительной миссии в Италию, но, вероятно, и в связи с финансовыми затруднениями (356, 26). Уже в это время чувствовалось взаимное охлаждение императора и его месадзона, тем более что поездка в Италию с политической точки зрения ничего не дала кроме финансового ущерба (Там же, 200). Кидонис же не мог простить императору его доброжелательного отношения к исихастам и несправедливости по отношению к брату Прохору.

Прибыв летом 1371 г. в Константинополь, Димитрий Кидонис встретил явно недоброжелательное отношение со стороны «проклятого» (патриарха Филофея Коккина — 16, № 34; 292, 68; 356, 26). Ситуация же в империи была по-прежнему необычайно сложна. Правивший Константинополем в отсутствие императора его сын Андроник был склонен сдать туркам город Галлиполи, лишь недавно отвоеванный у них Амедеем Савойским. Сторонники Андроника считали, что такой уступкой удастся на время успокоить турецкого султана. Димитрий Кидонис пишет по этому поводу речь «De non reddenda Gallipoli», где стремился опровергнуть аргументы сторонников сдачи Галлиполи.

Турки между тем продолжали свое наступление. После захвата Фракии они начали продвижение по территории Македонии. Наступление пугало правительства балканских стран. Болгарский правитель Шишман признал себя данником Турции. Лайош I Венгерский напал на болгар и взял в плен брата Шишмана. Сербы стали помогать венграм, ибо боялись усиления болгарского правителя за счет турок. Сербы предполагали напасть на турок в районе Адрианополя, но турки опередили их и 26 сентября 1371 г. нанесли сербам тяжелый удар на реке Марице. Это поражение стало катастрофой не только для сербов, но и для всех балканских народов. Вскоре вся восточная и южная Македония была завоевана отрядами Мурада.

Положение столицы в это время было отчаянным. Месадзон в письме к великому доместнику Димитрию Палеологу написал, что «Великий Город — это только название» (16, № 28.10—11), что его со всех сторон омывают волны и он идет ко дну (Там же, 8—9). Через своего адресата месадзон просит Иоанна V Палеолога поторопиться в столицу.

Ощущая растущее недоверие и непонимание между императором и им, Димитрий Кидонис обращается к Иоанну V Палеологу с речью «Oratio ad loannem Paleologum», где подводит итог своей службы в качестве месадзона (356, 28) и просит об освобождении от должности. В написанном вскоре письме неизвестному нам другу Кидонис передал свое состояние после полученного им подтверждения о временной отставке: «Не удивляйся, что пишу тебе только кратко. Конечно, существуют дела, которые требуют длинных писем. А я всего лишь почти счастлив, живя в бездеятельности» (16, № 181.4—6). Правда, отставка не прошла без небольшого эксцесса. Император был должен месадзону некоторую сумму в качестве оплаты жалования. Об этом упомянул Кидонис и в своей речи к Иоанну V Палсологу (13, III, 17.40; 356, 27, прим. 147). К этой же теме он обращается в письме неизвестному лицу (зима 1371/72 г.), где сообщает: «Что касается моих расходов, то должно хватить моих сбережений и подарков друзей. Если же немного не хватит, то свобода и чтение утешат нас в нужде...» (16, № 115.13—15). Но тут же он вспоминает о долге императора: «Не станет же он из-за нескольких оболов вести постоянную борьбу со своей совестью!» (Там же, 18—19). Но, надо полагать, этого не случилось, и Кидонис обратился к императору с довольно-таки смелым письмом: «Это позор, если архонт пренебрегает справедливостью и законом. Итак, если ты претендуешь быть архонтом, придай значение праву. Но справедливость определила в качестве добродетели привычку отдавать долг. Таким образом, если ты сейчас мне выплатишь деньги, которые задолжал, ты — архонт и честный человек. Но если ты их задержишь, то мне, разумеется, ты не навредишь, так как не сделаешь из меня плохого человека тем, что оставишь меня еще беднее. Но ты сам однажды потеряешь справедливое право называться архонтом, после чего ты станешь также худшим человеком, потому что ты за небольшие деньги продал право» (16, № 70). Приведенный сюжет позволяет реально ощутить суету придворных буден.

Освободившись от службы императору, Димитрий Кидонис по-прежнему критически воспринимает все то, что происходит во дворце и в империи. В одном из названных ранее писем, адресованном неизвестному нам другу, Кидонис написал: «Освободившись от службы во дворце, я имею то, чего страстно желал. Да, я ждал с нетерпением приватной жизни и желал освободиться от ответственности за то, что сейчас происходит, однако я, сказать по правде, никогда не перестану порицать эти события. Это, по-моему, также является причиной того, почему император так презрительно обходится со мной» (Там же, № 115. 4—8).

В письме, относящемся примерно к 1372—1373 гг. и адресованном к одному из высокопоставленных лиц императорского двора, Димитрий Кидонис недвусмысленно назвал императорский дворец рынком для болтовни и угодничества, где пользуются успехом те, кто «отточили свои языки и отбросили Совесть и Справедливость как ненужный груз» (Там же, № 114. 9—11). Он пишет об этих придворных риторах, что «из крушения государственного корабля они извлекают пользу» (Там же 14—15). В названном письме Димитрий Кидонис критикует налогообложение, тяжелым бременем ложащееся на плечи крестьян и вообще бедняков (Там же, 15—17). Одну из причин грядущей трагедии империи Кидонис усматривает в междоусобицах и постоянных разногласиях среди граждан страны. По его мнению, империю можно было бы сравнить с кораблем, который «идет ко дну во время шторма, т. к. моряки вступают друг с другом в пререкания в то время, как их спасение было бы осуществимо, если бы все были единодушны...» (Там же, 26—28). Кидонис не сомневается, что придворные болтуны, получающие плату за свое словословие, «приносят стране тот же вред, как болезни телам или пираты кораблям» (Там же, 29—31). Он считает нелепым со стороны тех, кто управляет страной, «несправедливость одобрить, а тех, кто придерживается добра и справедливости, оставить без поддержки» (Там же, 38—40).

До осени 1374 г. Димитрий Кидонис находился в полуопале. Император не допускал его до государственных дел и даже до дворца, однако не поощрял намерений Кидониса уехать из столицы. Со времени своей отставки Кидонис хотел отдохнуть в резиденции своего друга (шурина императора) Франческо Гаттилузи на острове Лесбос. Император отказал своему бывшему месадзону в этой поездке. И только осенью 1373 г. Димитрий Кидонис смог покинуть столицу и поехать к Гаттилузи. Из Митилены написаны его письма № 132—138, среди них письма сыну императора Мануилу Палеологу, императрице Елене Кантакузине, а также влиятельному другу с просьбой о заступничестве перед Иоанном V Палеологом. Ф. Тиннефельд справедливо предполагает, что император хотел связать Кидониса своим недоверием, держать его в столице и ставить в зависимость от себя задержкой жалованья (356, 201, 204, прим. 37). Отпуск Кидониса на Лесбосе был прерван императором, призвавшим его в столицу, но сохранившим свою немилость. Может быть, Иоанн Палеолог боялся заговора и союза Кидониса и Франческо Гаттилузи, поскольку оба были недовольны проводимой им политикой.

В 1374 г. император решил вновь повернуть курс своей внешней политики от установления дружеских контактов с турками в сторону установления более прочных связей с Западом. В связи с этим возникла необходимость вернуть ко двору Димитрия Кидониса. Он присутствовал при переговорах с посольством папы Григория XI, прибывшего в Константинополь зимой 1374 г. (374, 30). В конце 1374 г. был отправлен императорский посол в Авиньон. Папа ответил письмами императору, Мануилу и Иоанну Кантакузину. Персональное письмо было направлено папой и в адрес Димитрия Кидониса (245, 311). После этого наступает некоторое улучшение отношений императора и Кидониса. Иоанн Палеолог снова пытается привлечь Кидониса на службу. Последний в одном из писем сообщил, что не очень рад этой милости императора и согласен посещать дворец раза два в неделю (16, № 187. 32—39; 356, 31, прим. 163).

Последовавшего в августе 1376 г. заговора и переворота, осуществленного сыном императора Андроником, Димитрий Кидонис не принял, хотя Андроник весьма дружески отнесся к нему. Письмо, написанное в октябре 1376 г. Калоферу (16, № 167), свидетельствует о его негативном отношении к перевороту. Собственно, в этой распре, как и в прежних междоусобицах, Кидонис усматривал симптомы грядущего конца империи.

Когда в июне 1379 г. Иоанн V и его соправитель Мануил II Палеолог при поддержке Мурада II вошли в Константинополь, отношения Иоанна с Димитрием Кидонисом вновь испортились, преимущественно в силу того, что Фессалоника, родной город Кидониса, не поддержала Иоанна V Палеолога после его возвращения в столицу.

Позднее Димитрий Кидонис использовался императором прежде всего на дипломатической работе. В конце 70-х — начале 80-х годов Кидонис ездил с посольской миссией в Анатолию, но император остался недоволен результатами переговоров с турками. В начале 80-х годов Димитрий Кидонис в качестве посла императора прибыл на остров Лесбос для переговоров с Франческо Гаттелузи относительно возвращения города Эноса. Однако и здесь не было успеха (356, 34, прим. 187). В разногласиях Андроника IV с отцом, а затем — Мануила II Палеолога и императора Димитрий Кидонис участия не принимал, хотя каждый из сыновей Иоанна V Палеолога был непрочь заполучить Кидониса на свою сторону. К середине 80-х годов Кидонис практически уже навсегда отошел от дел двора. В письмах друзьям он по-прежнему сообщал о тяжелом положении в столице. В 1391 г. он написал Феодору Палеологу: «Продолжает свирепствовать старое зло, которое принесло общее разорение. Я имею в виду раздоры между императорами из-за призрака власти. Ради этого они вынуждены служить варвару... Всякий понимает: кому из двоих варвар окажет поддержку, тот и возобладает... Внутри же восстания граждан..., считающих себя самыми важными в императорских дворцах, и ссоры между собой, и раздоры из-за первенства, и у каждого стремление, если бы он только смог, завладеть всем одному-единственному, и если это захватил не он, грозить перебежать к врагам и с ними блокировать родину и друзей» (16, № 442. 51—56). Почти полстолетия прошло с тех пор, как Димитрий Кидонис молодым человеком вошел в императорский дворец, чтобы служить василевсу, а проблемы были все те же...

Пик деятельности Димитрия Кидониса как месадзона пришелся на 60-е годы (107, 46—57). Им было положено много усилий на установление контактов с Западом во имя спасения родной страны от турецкого нашествия. Надо полагать, основываясь на материалах писем Кидониса, что он искренне верил в верность избранного курса и в весомость того вклада, который он стремился внести в решение этой проблемы. Правда, месадзон был одновременно достаточно прозорлив, чтобы не верить до конца в готовность западных государств отправиться в крестовый поход против общего врага — турок. Были, разумеется, реальные основания для политической пассивности латинян в решении этого вопроса: Англия и Франция были противниками в Столетней войне, папский престол переживал период «авиньонского пленёния». Но, без сомнений, главная причина расхождений заключалась в религиозной нетерпимости обеих сторон (356, 55). Кидонису не удалось преодолеть этих настроений у своих соотечественников.

Как человек, занимавший в течение продолжительного времени высокий государственный пост, Димитрий Кидонис мало что смог сделать полезного. Император Иоанн VI Кантакузин был склонен к единовластию, и присутствие молодого образованного человека, которого он противопоставил двору, льстило в какой-то степени его самолюбию, однако он не просил у него совета в своих основных действиях. Разногласия Кантакузина с его молодым месадзоном произошли из-за неприятия Кидонисом исихазма, который Кантакузин сделал идейным знаменем своей политической борьбы. Не одобрил Кидонис и избрание соправителем Матфея Кантакузина, поскольку это лишь подогрело междоусобицы, столь губительно сказывавшиеся на общем состоянии империи и ее обороноспособности. Разногласия с Иоанном V Палеологом шли еще дальше. Однако, несмотря на взаимную неприязнь, Иоанн V использовал Кидониса в дипломатических связях (здесь ему не было равных), ценил его как человека долга, серьезно относящегося к своим обязанностям (292, II, 9—10; 356, 54—55). В других случаях он стремился держать его если не при дворе, так хотя бы в столице, пресекал давние стремления Кидониса уехать в Италию или уединиться в Манганском монастыре. Может быть, император боялся возможности создания оппозиции.

Письма Димитрия Кидониса представляют собой дневник образованного свидетеля агонии империи. Надо отдать должное гражданской и человеческой смелости Димитрия Кидониса, называвшего все беды империи своими именами. Но предложить стране реальный выход из создавшейся ситуации (кроме утопичных планов союза с Западом и политического единодушия внутри страны) Кидонис, как впрочем никто другой, не смог.

Когда наступила старость, Димитрий Кидонис, по всей вероятности, должен был ощущать неудовлетворенность своей государственной службой. Ни один из больных вопросов не удалось решить.

В своих политических оценках Димитрий Кидонис чаще всего оставался ученым. Он не смог признать исихазма, считая его проявлением невежества. Симпатии к Западу определялись во многом его преклонением перед его культурой. Когда один из последних учеников Кидониса, Раден, решил, вопреки советам старика-учителя, поступить на службу к Мануилу II, Кидонис написал ему, что служить императору, конечно, является честью, но в конце концов, в отличие от интеллектуальных занятий, непременно придет пресыщение политическими буднями (359, 220). Думается, что подводя итоги жизни, Кидонис сожалел, что из-за этих многолетних политических буден он не смог полностью реализовать себя в сфере науки.

«Ученая дружба»

Научные штудии были для Кидониса с юности самым желанным занятием. Правда, чаще жизнь позволяла ему лишь мечтать о спокойных раздумьях с пером в руке. Быстротекущие дни были заполнены служебными делами и почти не оставляли времени для досуга, столь необходимого для научных занятий. Может быть, поэтому именно с Италией и связывались мысли Кидониса о далеком и почти недосягаемом причале, где можно было бы, отдохнув душой, погрузиться в глубины знаний.

Как ученый Димитрий Кидонис был склонен прежде всего к тем проблемам, которые для его дней были остро дискуссионными и лежали в основе идейных разногласий. Это прежде всего богословско-философские тракты «Защита св. Фомы», «Об исхождении Святого Духа» и другие[5], где ученый излагает отдельные константы латинской теологии и ищет пути для воплощения идеи единства церквей.

К этой группе сочинений Димитрия Кидониса примыкает большое количество выполненных им переводов латинских авторов — Августина, Ансельма, Фомы Аквинского и других. Переводы Кидониса имели не меньшую научную ценность, чем его трактаты.

Сочинение «О презрении к смерти» содержит мировоззренческое кредо писателя, определившего созидательное и творческое содержание человеческой жизни. Присутствие же в душе человека памяти о смерти, внутреннего «memento mori» должно поднимать его над сиюминутными заботами и придавать мудрость в осмыслении назначения человеческой жизни.

Речи Димитрия Кидониса более связаны с животрепещущими политическими проблемами. Обращения, направленные к Иоанну Кантакузину и Иоанну Палеологу, поднимают проблему идеальной власти и содержат оценки политической ситуации в обществе. В других речах рассматриваются вопросы, связанные с турецким продвижением и необходимостью принять помощь латинян, выражается отношение автора к городскому восстанию. Столь же остры и его «Апологии». Первая из них содержит резкие оценки внутренней и внешней политики Византии, а также идейно-политической ситуации в обществе. «Апология III» написана в защиту позиции своего брата Прохора Кидониса.

Значительную часть наследия Кидониса составляют его письма. Он сознательно относился к ним как к наследию, понимал, что они его переживут, копировал письма в тетради, которые и легли в основу современных публикаций.

Перу Кидониса принадлежат риторические вступления к императорским документам (358), а также «Sententiae variae», содержащие короткие выдержки по философии, религиозным и нравственным вопросам (17, 66—67), «Труд арифметический» и ряд других сочинений. Многие научные труды Димитрия Кидониса не изданы, и мы знаем о нем больше как о политическом деятеле, нежели об ученом.

Непременным условием научных занятий является среда, общение, диалог с равными себе. Потребность в научных контактах отражена в письмах Димитрия Кидониса.

Для византийской интеллектуальной среды характерно такое понятие, как «ученая дружба». Такой род отношений предполагал духовное единство на основе общей интеллектуальной увлеченности. Собственно говоря, «ученая дружба» уходит своими корнями в античность.

Судя по письмам Димитрия Кидониса, отношения дружбы занимали в его жизни большое место. Среди близких по духу людей были его учителя, сверстники, в число которых входили его школьные друзья и земляки, а позднее друзьями Кидониса стали его ученики.

Уважение ученика к учителю отразилось в письме Димитрия Кидониса к Исидору, будущему патриарху Константинополя, фессалоникийца по рождению. Письмо было написано примерно в сентябре 1346 г., когда Кидонис был вынужден покинуть родную Фессалонику в связи с бушевавшим в нем восстанием и не нашел еще своего места в жизни. Он написал своему бывшему учителю: «Сейчас пришлось бы мне кстати твое слово и твой облик» (16, № 43.5). Описав в письме гибель своего родного дома, разлуку с матерью, сестрами и братом, а также все перипетии жизни на чужбине, молодой Кидонис просит своего прежнего учителя о моральной поддержке: «Итак, ты можешь себе представить, как тяжело я задет и теперь зову на помощь, вспоминая твое оружие, которым ты сам советуешь мне сражаться в подобном положении. Часто я хотел просить у тебя содействия, но опасался, что то, о чем я хочу просить, можно принять за повод к упреку... Объясни мне, откуда взялся этот потоп, который все затопил, и что люди могут сделать, чтобы восстать из этого» (Там же, 26—32).

Узы интеллектуальной дружбы связывали Димитрия Кидониса с митрополитом Нилом Кавасилой, у которого он учился с детских лет вместе с его племянником Николаем, ставшим ему близким другом. Вспоминая о своем первом учителе, Димитрий Кидонис писал: «Со дней моей юности он был моим единомышленником в такой степени, что стремился превзойти воспеваемые образцы дружбы в своем отношении ко мне. Я понимал дружеское отношение этого человека и хотел доказать свою дружбу не меньше, чем он...». Основой дружбы становилась' атмосфера интеллектуальности, когда учитель стремится расти вместе с учеником. Их роднила радость познания и открытия нового. Это уже не просто почтительность и восхищение одного и снисходительное покровительство другого, но созвучцое чувство обоюдной интеллектуальной близости. Димитрий Кидонис писал в «Апологии I» о Ниле Кавасиле: «В своем росте я учился вместе с ним и мы сообща направляли свои усилия на науки» (28, 391. 11 —18).

В письме, относящемся приблизительно к 1356 г., Димитрий Кидонис, воздав должное мудрости и добродетелям своего учителя, обратился к нему с просьбой помочь разобраться в вопросах латинской теологии. Склоняясь все больше к признанию значимости заслуг латинян в философии, Димитрий Кидонис надеялся в споре с уважаемым им человеком понять, в чем состоят достоинства или ошибки латинских теологов. Он писал Нилу: «...Сочинения некоторых наших соотечественников против латинян свидетельствуют скорее о тенденции обвинять, чем о попытке аргументировать» (16, № 378. 29—30). Ученик надеялся на искусство учителя вести дискуссию и его глубокое знание вопроса (Там же, 33— 34). Однако, как свидетельствуют замечания по этому поводу в «Апологии I», в этом вопросе они не нашли общего языка. Все общество оказалось разделенным спорами паламитов и латинофилов: учитель и ученик оказались в разных лагерях.

Кидонис с обидой вспоминал в «Апологии», как он, стоящий на перепутье в вопросе об основе разногласий между западной и восточной церквами, не получил от Нила желанной поддержки: «Я рассказал ему о хаосе в собственной душе, сказал, что говорили люди, которых я спрашивал, и что среди них не было никого, кто дал бы опору моему духу и что, напротив, мои колебания существуют, как и прежде. Я просил у него лекарства для моей больной души» (28, 391. 19—22). Учитель, на которого Кидонис возлагал надежды, стал склонять его к молчанию, которое бы позволило Кидонису не испортить отношения с двором и императором. Поскольку Димитрий Кидонис не принял предложенную учителем позицию лавирования и замалчивания своей точки зрения, пути их разошлись. Нил Кавасила стал публично критиковать позицию бывшего ученика. Кидонис считал, что «он делал это из опасения подвергнуться из-за его дружбы... аналогичным подозрениям» в предательстве (Там же, 392.40—42). Когда Нил выступил с защитой точки зрения, противоположной позиции Кидониса, последний дал следующую характеристику этому научному труду: «...Он хотел помочь убожеству мыслей красивыми словами, закругленными периодами, чередованием способов изложения и неожиданными стилистическими новшествами, короче говоря, аттической изысканностью, я старался... сделать оскорбления более приятными... Для меня... это краснобайство и многословие... не содержало ничего полезного: слова звучали у меня в ушах, в рассудок же из этого ничего не проникало... Он задвинул истину на задний план изысканностью речи...» (Там же, 393. 63—69). Разумеется, такой финал «ученой дружбы» довольно редок, но причина для разрыва была очень серьезной: предательство учителем своего ученика.

Одним из наиболее близких людей из круга сверстников Кидониса был Николай Кавасила. Их дружба, родившаяся в юные годы, была овеяна дымкой романтизма. Книги, вместе прочитанные в родной Фессалонике, сделали их больше чем друзьями. Воспоминания об alma mater придали этой дружбе оттенок родственности. В письме к неизвестному другу, в котором угадывается Николай Кавасила (16, № 101), Димитрий Кидонис пишет, что их близость определяют «общность родины, воспитания и годы учебы» (Там же, 1—3).

Став месадзоном, Димитрий Кидонис приложил много усилий, чтобы помочь Николаю перебраться в столицу и найти признание при дворе императора. Видимо, водоворот государственных дел еще не поглотил Кидониса полностью. В феврале 1347 г. он с молодой пылкостью, в которой ощущается еще не остывшая привязанность к родной Фессалонике и друзьям детства, написал Николаю Кавасиле: «Я живу, считая дни, интересуясь направлением ветра, моля море о днях альционы[6]. И когда приходила какая-нибудь галера, с какой скоростью я мчался в порт Большого города: я летел, как птица, надеясь увидеть тебя, прибывшего облегчить мое несчастье. Самым большим моим горем было то, что я не видел тебя здесь» (Там же, № 87. 16—22).

В дальнейшем пути Димитрия Кидониса и Николая Кавасилы разойдутся. Первый станет латинофилом, второй — преемником противостоящего латинофильству учения Паламы. Но хотя в отношении многих других людей для Кидониса истина дороже дружбы, Николай Кавасила в этом смысле является исключением. Об этом свидетельствуют хотя бы письма Димитрия лета — осени 1363 г. Они полны искреннего сострадания другу в связи со смертью его отца. Необходимость защищать наследство напомнила Кидонису бедственное положение его семьи в сходной ситуации. Кидонис сочувствует давнему другу, зная истинную цену служителям правосудия, готовым поживиться на чужом горе. Глубоким сопереживанием отмечены строки его писем к Кавасиле: «...Еще не высохли твои слезы, а ты вынужден драться с этими извергами, которые живут за счет того, что умер один из родных и семья нуждается в утешении. Тогда они бросаются хуже, чем ливень, на остатки домов, если никто им не препятствует; поэтому дети умерших в конце концов остаются совершенно без средств, как потерпевшие кораблекрушение» (16, № 124. 6—10). Кидонис призывает друга защититься «оружием философии» и противостоять тем, кто жаждет сорвать куш на чужом горе: «Они станут, конечно, визжать, как стаи птиц, так как они не выносят открыто произнесенной правды» (Там же, 22—24). В письме, написанном несколько месяцев спустя, Кидонис советует Кавасиле приехать в Константинополь: «...Пребывание при императорском дворе усилит твой союз с законами» (Там же, № 125. 20—21). Кидонис убеждает друга в необходимости борьбы до победного конца не только ради сохранения имущества и утверждения справедливости. «Наградой за твою борьбу должно быть то, что ты, после этого обретя досуг, сможешь заниматься философией и литературными штудиями— а это для тебя и твоих друзей самое приятное» (Там же, № 124. 27—28). В основе его дружбы с Николаем Кавасилой лежат воспоминания о сблизившем их молодом энтузиазме в познании наук.

Дружеские отношения Димитрия Кидониса с ученым Георгием Философом покоились на основе увлекавшей их научной дискуссии. Один был поклонником философии Фомы Аквинского, другой же слышать не хотел ни о ком, кроме Платона. Однако и тот, и другой заинтересованно принимали аргументы друг друга и пытались убедить в своей правоте (353).

С братьями Калоферами — Максимом и Иоанном — Кидонис был в одном лагере: они тоже были противниками паламизма и с симпатией относились к идее унии с западной церковью. В письме к Максиму от осени 1347 г. Кидонис, удивленный неожиданным удалением адресата в Афонский монастырь, определил основой дружбы сходство характеров и общность интересов. Античный принцип alter ego, по Кидонису, является для дружбы непременным условием. В письме Максиму Ласкарису Калоферу мы читаем: «Если философы едины в том, что сходство является причиной дружбы, то нужно было бы прекратить называть нас друзьями, или же мне следовало бы ныне вместе с тобой наслаждаться хорошими вещами, или же, как третья возможность, ты должен был бы сейчас со мной жаловаться и переживать то, о чем нельзя слушать без содрогания...» (16, № 72.4—7; 11 —14). Димитрий завидует другу, предпочтившему «Афон столице, одиночество императорскому дворцу, здешней изысканности тамошнюю родниковую воду и бобы» (Там же, 14—15). Как ученый Кидонис мечтал об уединении.

Иоанн Ласкарис Калофер после женитьбы на Марии из семьи Кантакузинов вынужден был покинуть пределы Византии вследствие неприязни двора, усмотревшего в этом соединении двух родовитых фамилий — Ласкаридов и Кантакузинов (356, 17)—возможность политического взлета Иоанна Калофера. После отъезда друга Димитрий Кидонис продолжал поддерживать с ним отношения. Их по-прежнему объединяла идея сближения с Западом.

С Тарханиотом, товарищем по детским и юношеским годам учебы в родной Фессалонике, Димитрий Кидонис поддерживал переписку в течение долгих лет (17, 218—221). Вероятнее всего, Тарханиот был склонен к занятиям риторикой. Об этом свидетельствуют многие письма Кидониса, но более выразительным в этом отношении является послание в Фессалонику в конце 40-х годов. В нем автор отражает отношение к риторическому таланту в тех литературных салонах («театрах»), которые собирались при дворе императора и в домах интеллектуально настроенной знати (91). Восторги Кидониса также выражены в соответствующей манере: «...Ты получил венок победителя прежде всего за свой риторический дар, не меньший, чем победители на Панафинеях. Прелесть твоих выражений, волнующая завершенность фигур и сила твоего слова, побеждающая всякого Одиссея, твой сжатый стиль... все пронизывающая гармония, напоминающая произведения античных писателей, позволили всем воскликнуть: «Протагор у нас в гостях!», «Он говорит, как Демосфен!» и «Нельзя перед ним устоять — как красиво он написал!» Так ты потряс наш круг, начиная с самого благородного императора» (16, № 40.6—14). Кидонис пишет Тарханиоту, что он воспринимает красивую речь, «как если бы встретил красивую возлюбленную». Описывая эффект от прочтения письма, Кидонис сообщает другу; что он даже устал по просьбе императора перечитывать вновь и вновь понравившиеся ему обороты. Письма Кидониса к Тарханиоту нс столь насыщены информацией, как многие его послания к другим адресатам. Некое соревнование в литературной изысканности стиля присуще их переписке, которая с годами стала еще более активной.

Болью в сердце Кидониса отозвалась смерть его друга, архитектора, а затем губернатора острова 'Лемнос Георгия Синадина Астры. Он написал энкомий в честь Астры и направил его в адрес их общего друга Тарханиота (Там же, №98). Печаль по поводу смерти Георгия Синадина Астры сквозит и. в другом письме, написанном другу — врачу (Там же, № 100).

Письма Димитрия Кидониса свидетельствуют, что дружба для их автора не столько культ и соблюдение античной традиции «ученой дружбы», сколько потребность души. С друзьями он не только обсуждает литературные и философские вопросы, нс только соревнуется в стилистическом изяществе, но делится своими бедами и сочувствует им в их болезнях и несчастьях. В письме к Мануилу Раулю Метохиту Кидонис написал, что для него не характерно пренебрежительное отношение к друзьям: за них он готов броситься в огонь (16, № 37.5).

Заметный след в жизни Димитрия Кидониса оставила «ученая дружба» с его учениками. Одной из первых его учениц была Елена Кантакузина, супруга Иоанна V Палеолога и будущая мать Мануила II Палеолога. В письме 26-летнего учителя шестнадцатилетней ученице дается восторженная оценка ее опуса по поводу деяний ее отца Иоанна Кантакузина. Кидонис пишет, что «нельзя больше доверять Софоклу, который велел женщинам нести молчание как единственное украшение» (Там же, №389.11 —12). Напротив, пишет Кидонис, «мы должны оказывать им должный почет за их красноречие, если они упражняются не в болтовне, а в Музе поэтов и искусстве слова... Мы желаем тебе вот этой красоты больше, чем красота Елены. Тем более, что красота, которой обладала Елена, однажды уже ей навредила, и к тому же принесла гибель героям, которые вели ради нее долгую войну. Красота же слова бессмертна, и каждый, кто ее заслужил, получил от нее нечто хорошее и ушел, став еще лучше. Император дал повод для твоей речи и, слушая победную песню, получил от любимого голоса двойную радость, ибо он и дел совершил много, и его прекрасная дочь сплела ему из слов венок» (Там же, 14—25).

Отношения с Еленой Кантакузиной были для Кидониса, вероятно, чем-то большим, нежели отношения учителя и ученика, что, возможно, было дополнительным поводом для разногласий императора Иоанна V Палеолога и его месадзона[7]. Отказавшись от уз брака, могущего отвлечь его от выполнения гражданского и научного долга, Кидонис, возможно, согрелся душой около ученицы, ценившей ум, образованность и склонной к наукам. Во всяком случае, это единственный пример в жизни Димитрия Кидониса, когда узы «ученой дружбы» связали его с женщиной. Что касается Елены, она хранила в течение всей жизни благодарность к своему учителю и, уйдя в 1392 г. в монастырь, завещала часть своего имущества Кидонису (356, 46, прим. 261).

Думается, нс без влияния Елены Кантакузины ее сын Мануил с ранних лет постигал азы наук под присмотрем Димитрия Кидониса. Постепенно из мальчика он стал ученым мужем и самым образованным из императоров Палеологов. Он вел со своим учителем переписку, хотя не во всем разделял его взгляды. Мануил получил по завещанию Димитрия Кидониса часть его рукописей (Там же, 51).

Чувством теплой заботы и ответственности за судьбу молодого человека отмечены письма Димитрия Кидониса к некоему Радену (359). Своими письмами-наставлениями Кидонис формировал у адресата жизненную позицию, являвшуюся, с точки зрения учителя, основой для ученых занятий, к которым он хотел обратить молодого человека. Он уберег Радена от уз брака, настоял, чтобы тот отошел от уготованной ему отцом коммерческой деятельности. Признавая необходимость материальных благ для человека, Димитрий Кидонис между тем поучал Радена, что деньги не должны быть жизненной целью. В адрес Радена были неоднократно повторены учителем рекомендации о стремлении к состоянию политической и духовной свободы. Службу Радена у Мануила II Палеолога Димитрий Кидонис считал проявлением утраты независимости. Ранняя смерть Радена больно ранила старое сердце Кидониса.

В последние годы жизни Димитрия Кидониса согревали дружеской близостью Мануил Калека и Максим Хрисоверг, для которых Кидонис не был школьным учителем, но мэтром и наставником (356, 49).

Всю свою жизнь Димитрий Кидонис провел среди людей, выполняя важные государственные функции, но интеллектуальную удовлетворенность он получал от общения с друзьями, погружаясь время от времени в мир любезной его сердцу «ученой дружбы»[8].

Социум: гармония и дисгармония

Византийская общественная мысль в определении идеала социума ориентировалась на известное положение из послания апостола Павла относительно скоординированности действий отдельных членов общества, представляющих некое единство по аналогии с человеческим телом, каждый орган которого имеет свои функции. В одной из гомилий Григория Паламы сказано: «...Мы единое тело во Христе, Павел нас заверил словами: «Вы тело Христово, а порознь — члены». Тело одно, но членов у него много, и члены тела, хотя они и многочисленны, составляют единое тело» (30, т. 151. 12 В). Соответственно этому взгляду на общество формировалась концепция деления тела-общества на члены, которым предназначено выполнять высшие и низшие функции, определялась взаимосвязь и взаимозависимость отдельных членов.

Димитрий Кидонис, следуя этой концепции, смотрит на тело-общество скорее не как на органическое единство членов, а на соединение разума (разумной души) с телом. Один из пассажей его сочинений «О пренебрежении к смерти» дает представление о его идеале социума.

Говоря о человеке как члене общества, Димитрий Кидонис проводит параллель между внутренней организацией человека и города (имеется в виду и государство): «Разум и природа в человеке соотносятся, как правитель и подданные в городе» (30, т. 154, гл. 12, 1189Д). Господство разума над телом сравнивается писателем с властью господина над рабом: «Схвативши тело, словно некоего беглого раба, сначала он (разум.— М.П.) подвергает его голоду, жажде и другим мучениям; затем, если он не умерит своенравия... разум использует жестокие кары по отношению к телу, проявляющему упрямство» (Там же, гл. 12, 1192 А). Ум (ho nous) человека, держащего в узде телесные побуждения, по трактату, выполняет те же функций, что предводитель (tis gegemon) в отношении зависимых от него людей или глава большой семьи (en oikia despotes), стоящий над домочадцами и рабами (Там же, гл. 14, 1193 В). Кидонис использует для выявления значения разума различные варианты аналогий, но они всегда связаны с его представлениями об естественности социального неравенства.

Таким образом, Кидонис предлагает идеал социума, построенного на приниципе господства и подчинения. Город, где «одни повелевают, а другие повинуются» (Там же, гл. 10, 1188 В), он считает проявлением гармонии общественного устройства: «...Подчиненные оказывают правителям почести и (платят) налоги в ответ за их добродетель и попечение о низших; правители же проявляют о тех, кто им подчинен, постоянную заботу и попечение, которое проявляют в такой степени, что хороший и справедливый правитель совершает спасение других с опасностями для себя...» (Там же, гл. 10, 1188 В).

Эта же мысль о справедливости и естественности отношений господства-подчинения отражена и в «Монодии на павших в Фессалонике» Димитрия Кидониса. Он полагает, что тех, кто создал благополучие города, кто защищал его на свои собственные деньги, низы городского населения (он называет их в «Монодии...» рабами) должны по справедливости почитать (30, т. 159. 645 С).

Такое разумно устроенное общество, где одни заботятся о подданных, а другие подчиняются, Кидонис называет обществом друзей и братьев (Там же, 649 Д). Гармонически организованный город для каждого из живущих в нем был бы чем-то большим, чем даже родители (Там же, 644 С). '

Наряду с темой господства-подчинения Димитрий Кидонис проводит в трактате «О пренебрежении к смерти» и тему свободы, связывая ее со своим идеалом социума. Стремление человека быть свободным в его понимании является настолько же естественным, как стремление разума быть независимым от побуждений плоти. Несомненно, признавая рабство проявлением самого тягостного ига и восхищаясь устремленностью человека к свободе, Димитрий Кидонис имеет в виду не истинных рабов, а подобных себе аристократов, стоящих над толпой и гордящихся своей свободой. Свободолюбие, как и стремление порабощать других, расценивается писателем как чувство, присущее человеку по его природе: «...Человек, стремясь управлять и неразумными животными, и людьми, сам избегает этого ярма и предпочитает лучше страдать, чем быть рабом другого. Так изначально в его природе была склонность к свободе и ненависть к рабству» (Там же, гл. 10, 1188 С-Д).

Идеал социума, по Кидонису, связан с монархией, поскольку в центре экскурса об общественном устройстве человеческого бытия стоит образ одного человека (gena anthropon), который «правит многими городами, многими землями» (Там же, гл. 10, 1188 С). Эти правители, «владевшие всей ойкуменой, были отмечены печатью высшего достоинства» (Там же, гл. 10, 1188 С-Д). Подобные правители, ио Кидонису, «являются причиной счастья для подчиненных» (Там же, гл. 11, 1189 А), что становится возможным в результате высокой степени нравственного совершенства владыки, управляющего своими чувствами, «как толпою черни» (Там же).

Как и во многих других сочинениях, в «Апологии I» Димитрий Кидонис проводит мысль о необходимости установления прочной государственной власти, которую следует противопоставить анархии и междоусобьям. Он утверждает, что беспорядочная толпа приводит в конце концов «к беспорядку, разрушению, потрясению и ни к чему, кроме зла» (28, 377. 44—45). Будучи сторонником централизованной монархии, он поощряет ту форму правления, которая более всего избегает множественности и предлагает вождем всех «единственного и лучшего», ибо соединить единство мнения лучше всего может, один человек (Там же, 377. 62—64). Хотя приведенный фрагмент относится к положению дел в церкви, утверждение автором монархического принципа несомненно. Димитрий Кидонис выступает против мнения, что «сейчас якобы не нужно верховного владыки или нужны многие» (Там же, 378. 73—79). Он убежден, что «всего необходимее иметь одного хорошего владыку, так как при многих всегда возникает много беспорядка и нужно много больше забот и трудов, чтобы так или иначе привести к порядку и единству распадающееся множество» (Там же, 78—81). Можно предположить, что Димитрий Кидонис был противником наследования власти: «Все-таки недостаточно быть вторым, чтобы получить первенство. Дети тиранов, возможно, могли бы считать прекрасным такой закон, по которому после смерти старшего из братьев его место занимает следующий» (Там же, 2—5). Поскольку мысль о выборности власти иллюстрируется им на церковном материале, у нас нет оснований переносить ее на сферу государственной власти, однако эта мысль представляет несомненный интерес. Кидонис пишет: «Там, где посвящение в должность основывается на выборе, необходимо проводить снова выборы кандидата на первенство. То, что у нас до настоящего времени происходило так, показывает, что это правильно: если у нас ушел верховный владыка, то, по этому обычаю, ему не наследуют, но мы часто перепрыгиваем через всю середину и ищем подходящего для должности в народе» (Там же, 378. 5—379—10). Любопытно заметить, что выборы кандидата на первенство — это единственное, что удостоено похвалы автором «Апологии I» в жизни современного ему общества.

Идеал социума, по Кидонису, это просвещенная монархия с императором-философом во главе. Только образованный монарх сможет заблаговременно устранить причины возможных конфликтов и строить благополучие общества на праве, нравственности, вере, науках (см. об этом разделы «Начало пути. Политический идеал юности» и «Месадзон»).

Переходя же от идеала социума к реалиям, описывая ситуацию «в нашем собственном доме» (28, 374.56), Димитрий Кидонис пишет о постоянной борьбе за престол, о междоусобьях, о распрях на всех социальных уровнях и прежде всего — между верхами и низами общества.

Димитрий Кидонис неоднократно писал о бедности и о необходимости помощи бедным. Впрочем, этот сюжет— одно из так называемых «общих мест» (topoi koinoi) византийской литературы. Обращение к контексту показывает, что автор имел в виду либо себе подобных (как в письме 16, № 115), либо, предположим, монахов. В письме Георгию Синадину Астре, правителю острова Лемнос, Кидонис воздает хвалу адресату за то, что тот для многих явился спасителем в их бедности (Там же, № 108.25—26). Здесь, прежде всего, имеется в виду благодеяние Астры в отношении афинского монастыря Лавры, в котором долгое время пребывал его брат Прохор.

Димитрий Кидонис, как свидетельствуют его письма, был человеком впечатлительным и отзывчивым. На него могла оказать тягостное впечатление встреча с нищим, одетым в лохмотья и передвигавшимся с помощью двух деревяшек. Он даже мог обратиться к нему с сострадательным вопросом — откуда и куда он идет, что было причиной его несчастья (Там же, № 5. 105—115 и сл.). У него могла вызвать сочувствие рыдающая на рынке несчастная простолюдинка (Там же, 151 —154). Письмо № 5, содержащее описание печальных уличных сцен, было написано Кидонисом в возрасте двадцати двух лет. Обретя опыт государственной службы, Кидонис стал более аналитически относиться к проблеме бедности. Он усматривал причины социальной нищеты в злоупотреблениях чиновников, прежде всего,— высшего аппарата управления. В письме (1372—1373 гг.), адресованном влиятельному при дворе человеку, Кидонис пишет о «несчастных крестьянах и других бедняках, тяжелую судьбу которых следовало бы облегчить...» (16, № 114.15— 16). Автор связывает тяжелую жизнь низов народа с разорительными налогами (Там же). Димитрий Кидонис, сообщая о безмерности требований налоговых чиновников, саркастически замечает своему корреспонденту, что они «хотели бы сверх того и употребить их (бедняков.— М.П.) мясо для приготовления обеда» (Там же).

Димитрий Кидонис осознает, что нищета народа ведет к нищете государства, особенно в той сложной внешнеполитической ситуации, в которой находилась империя. Его наблюдения очень мудры: «...Родина и общее существование в опасности, поскольку бедняки составляют значительную часть населения народа» (Там же, 20—21). Кидонис призывает своего адресата выступить с речью против непонимания этого двором и обещает, что он сам, в случае своего возвращения в сенат (sunedrion), будет выступать против чиновников (он называет их «наймитами»), готовых довести народ и страну до полного разорения (Там же, 32—36).

Однако надо полагать, что Димитрий Кидонис выступает здесь не столько в защиту народа, сколько против чиновников финансового ведомства, разоряющих страну в условиях крайне неблагоприятной для нее внешнеполитической ситуации. То отношение к народу, которое отражено в этом письме, для эпистолярного наследия Кидониса скорее исключение, чем правило. Довольно часто можно уловить в письмах Кидониса его презрение к рабам и невежественному народу.

Подобное отношение нашло отражение, например, в письме к Асаню Константину, который, по всей вероятности, описал свое путешествие на корабле. Димитрий упрекает своего корреспондента: «...Bce-таки ты не хочешь вести речь ни о чем другом, как только об ежедневных встречах с людьми, если вообще можно назвать таковыми тех, кто так много болтает, так много пьет, так распущенно живет...» (16, № 109.9—10).

Однако презрение к народу сочетается у Кидониса со страхом перед теми, кто составляет, по его словам, отнюдь не меньшую часть населения империи. Он пишет о том, что следует бояться, как бы бедняки не предпочли правителям страны врагов и вместе с ними не сбросили бы власть, «точно лошадь, погоняемая шпорами» (Там же, № 114.24—25). В письмах и речах Димитрий Кидонис неоднократно обращался к теме народных восстаний, наиболее ярко воплотив ее в «Монодии на павших в Фессалонике», написанной непосредственно под впечатлением зилотского восстания.

События в Фессалонике 1342—1349 гг. являются самым крупным в стране городским восстанием. Оно возникло на фоне междоусобной борьбы между Иоанном Кантакузином и группировкой Анны Савойской — Алексея Апокавка. Город был на стороне матери юного императора Анны Савойской, т. е. придерживался проправительственной ориентации. Основной движущей силой восстания зилотов были народные низы Фессалоники. Возглавляли восстание представители побочных ветвей правящей династии — Михаил и Андрей Палеологи. К аристократической среде принадлежал и вождь зилотов Георгий Коккала. На выступление народных масс опиралась часть столичной знати, возглавляемая Алексеем Апокавком. После его убийства в июне 1345 г. фессалоникийская знать попыталась сменить легитимистскую ориентацию восстания. Была послана делегация к сыну Иоанна Кантакузина Маиуилу. Это являлось предательством настроений народа, стремлением пойти на соглашение с Иоанном Кантакузином, противником правящей группировки. Народ ответил на это расправами над представителями аристократических семей Фессалоники.

Реальное восстание делает абстрактными рассуждения Кидониса о городе как гармонической общности, построенной на разумных началах благожелательного господства и осознанного подчинения. Город для Кидониса перестает быть единством — как относиться к родному городу, если это город жертв и убийц? Димитрий Кидонис понимает те трудности, которые возникнут перед желающим написать о Фессалонике: «Хвалить ли нам тех, кто решением судьбы жил в этом месте? Но ведь здесь мы видим и убийц, и тех, кто жесток по природе, кто вел войну против города. Или, может быть, нам проклясть город и объявить его преступным? Но ведь доблесть павших доказывает, что город достоин любой похвалы и молитвы» (30, т. 159, гл. 2).

Димитрий Кидонис ставит перед собой вопросы о причинах происшедшего: «Кто же очернил доброе имя города?.. Откуда в мир проник раздор?» (Там же, гл. 2, 5).

Отвечая на этот вопрос, автор «Монодии...» дает характеристику противостоящих сторон. Иоанна Апокавка он представляет читателю как «человека, более мужественного, чем Геракл, более благоразумного, чем Пелен, более рассудительного, чем Фемистокл, подражающего в делах управления Киру» (Там же, гл. 5). Мануила Кантакузина, с которым пытался пойти на контакт Иоанн Апокавк, Кидонис характеризует как человека мягкого, скромного и благородного (Там же). Пострадавшие аристократы — это те, кто приносил городу славу, кто готов был защищать его, содержа войско на свои деньги, кто блистал образованностью и входил в «прекрасный хор» риторов и философов.

Кто же противостоит «лучшим» в ходе восстания? Димитрий Кидонис недвусмысленно называет врагов аристократов: «Это простой народ (demos), давно жаждавший крови...» (Там же, гл. 5). Говоря о психологии толпы, склонной к ежеминутной смене настроений, порождающей неуправляемую стихию действий, и не знающей предела жестокости, Кидонис писал о народе: «...Он бушевал, как... бушует море, взволнованное противоположными ветрами» (Там же). Виновниками проявлений жестокости по отношению к верхам города автор «Монодии...» считает рабов и бедняков. Разумеется, слово «раб» здесь имеет уничижительный смысл: речь идет о тех, кто до начала восстания не принадлежал к числу имевших власть и богатства. Он так называет в «Монодии...» зачинщиков кровавых событий: «Раб не признавал более своего господина... рабы и бедняки стали господами... граждане уничтожены, враги же вознесены» (Там же, гл. 5).

Когда стихия восстания достигла зенита, представители верхов города решили укрыться в обнесенном стеной акрополе. Взятие беднотой этой цитадели описано Димитрием Кидонисом как проявление крайней жестокости толпы. Если до этого момента восставшие преследовали тех, кто ранее ими управлял, обыскивая дома, сточные канавы, колодцы, склепы — все, что могло быть укрытием, таща по улицам свои жертвы почти нагими (Там же, гл. 6—8), то сейчас они беспощадно убивали всех подряд, сбрасывая убитых и полуживых с городских стен. Вслед за Кидонисом читатель испытывает чувство почти физического неприятия происходившего: «У одного была разбита голова, у другого сочился мозг. Разрывая живот, они касались того, что велением Бога не позволяется видеть. У одного они повредили бедро, у другого сломали позвоночник, у третьего вытаскивали внутренности. Тот, кто падал сверху, прежде чем достигнуть земли, попадал на мечи и погибал; хуже было тем, кто еще не был сброшен, видеть такую смерть и по телам своих друзей представлять, что будет с ним самим после падения. Если же кто-то, упав, оставался полуживым и просил убийц пощадить его, то принимал смерть более медленную и более жестокую. Тех, кто был уже мертв, не замечали. Но против тех, кто еще дышал, подымалась каждая рука. Они убивали всех и различными способами. Для многих даже смерть не обеспечивала покоя их телам. Словно злясь на трупы, что они целы, убийцы делали их неузнаваемыми, чтобы после этого родственники не могли их найти. Тела бросались на тела, повсюду мозги и кровь, пепел и внутренности, камни, мясо и сухожилия, палки и куски тел» (Там же, гл. 9). Поведение восставших Димитрий Кидонис характеризует следующим образом: «...Одни станови-. лись служителями жестокостей, другие наслаждались, будто при виде зрелищ» (Там же). По-человечески можно понять и разделить чувства Кидониса: трагедия случилась в его родном городе, находилась под угрозой гибели его семья, были убиты друзья. Однако и в других ситуациях он был далек от каких-либо социальных симпатий к трудящемуся народу. Он смотрел на современное ему общество глазами аристократа.

Как и большинство его пишущих современников, Димитрий Кидонис осознавал, что империя переживает не лучшие свои времена (339). Однако социальный дискомфорт он связывал более не с социальными, а с политическими проблемами. Причины плачевного состояния страны он усматривал в отсутствии сильной власти, междоусобьях, неверной самооценке империи, ошибочном курсе внешней политики, коррумпированности и безнравственности верхушки государственного аппарата. Идеал социума, как следует из писем Кидониса, представлялся ему желанным, но нереальным.

Смысл жизни и смерти

В жизнь Димитрия Кидониса довольно часто вторгалась смерть, прежде всего смерть родных, близких, друзей. Эпидемии, восстания, военные столкновения с турками, землетрясения, повлекшие гибель многих людей, заполняют историю Византии XIV в. начиная с 40-х годов. Каждая новая смерть близкого человека доставляла Кидонису жестокие страдания («в таких вещах я меньше всего был мужчиной»—16, № 110. 30—31).

Потеряв в 17 лет отца, Димитрий Кидонис, по сути дела став главой семьи, нежно заботился о матери, сестрах и брате. Приехав в 1362 г. в Фессалонику, чтобы навестить больную мать, он стал свидетелем эпидемии чумы, унесшей жизни матери и двух своих сестер. Во время этой эпидемии ушли из жизни многие друзья и добрые знакомые Кидониса. В письме Георгию Философу, посланном под впечатлением этой трагедии, он писал: «Я совершенно не мог переносить ежедневное погребение друзей и родных... Я многократно терпел смерть каждого моего друга, как свою собственную» (Там же, 29—33). Единственная из сестер Димитрия Кидониса, оставшаяся в живых и нуждавшаяся в его опеке из-за своего юного возраста, печалила его тем, что она постоянно «сидит на могиле, не сводит с нее глаз и плачет, переживая таким образом еще раз их (матери и сестер.— М. П.) агонию» (Там же, 24—27).

После потери родных Димитрий Кидонис долгое время находился в состоянии нервной депрессии[9]. Он так описал это свое состояние: «Если бросить взгляд на происходящее, он покажет, что я, живущий, не счастливее тех, кто умер. Даже сейчас, год спустя, я страдаю постоянным головокружением, и сердце, когда бьется, разрывает мне грудь, выскакивая из нее. Также напала на меня одышка, как будто бы я задыхаюсь, и бесконечная бессонница, которая приносит мне почти сумасшествие. Все это способствует ощущению постоянной слабости» (Там же, 34—38). Массовые смерти, происшедшие на его глазах, породили у Кидониса неверие в медицину. В том же письме он выразил эти свои настроения: «...Мой страх перед врачами сильнее, чем эта болезнь. Да, они прилагают все свои старания только к тому, чтобы болтать нелепости и, с другой стороны, обманывать, не замечая, что они своими мудрыми предписаниями сохраняют болезнь или даже ухудшают ее» (Там же, 44—46).

Думается, что пережитые в 1362 г. потери напомнили Димитрию Кидонису другую фессалоникийскую трагедию— август 1345 г., когда в ходе зилотского восстания были убиты многие его земляки. Впечатления Кидониса от этих событий отражены в написанной сразу же вслед за событиями «Монодии иа павших в Фессалонике».

После смерти своего друга Георгия Синадина Астры Димитрий Кидонис написал своему знакомому (осень 1365 г.): «Литературные занятия, чествование, императорский дворец и то, чем я там усердно занимаюсь — все это после смерти друга кажется детскими играми» (16, № 100. 21—22)[10].

В ответ на письмо неизвестного нам друга, выразившего ему сочувствие в связи со смертью его брата Прохора, Димитрий написал: «Для меня с его смертью ушли все радости: дневной свет, еда и всякие умственные занятия внушают мне отвращение» (17, № 81. 27—28).

Чем старше становился Димитрий Кидонис, тем больнее ранил его уход из жизни близких людей. Тяжело пережил он смерть Франческо Гаттилузи во время землетрясения на острове Лемнос в августе 1384 г. (16, №273) и своего юного ученика Радена, умершего во время поездки с Мануилом II Палеологом ко двору султана Мурада в Бруссу (359, 227).

Таким образом, вся жизнь Димитрия Кидониса и многократно пережитые им потери близких людей постоянно обращали его к раздумьям о смысле человеческой жизни и о предназначенности смерти. Вероятно, результатом этих раздумий и явился его трактат «О пренебрежении к смерти»[11].

Сочинение Кидониса отмечено некоторыми чертами апологии. Автор, споря с предполагаемыми оппонентами, активно отстаивает свою точку зрения на определение значимости для человека жизни и смерти. Набор аргументов, приводимых Димитрием Кидонисом, неиндифферентная интерпретация вопросов, порой даже запальчивый тон изложения свидетельствуют о том, что трактат не является простым переложением общепринятых в христианском мире тезисов, но отражает близкую и много раз продуманную автором проблему.

Но в целом Кидонис отходит в этом сочинении от своих переживаний по поводу конкретной смерти и стремится подойти к решению вопроса о соотношении жизни и смерти[12] с высокой позиции философа, рассматривающего одну из важнейших проблем мироздания.

Наиболее традиционно определено Димитрием Кидонисом его отношение к смерти. Автор трактата предстает перед читателями как активный защитник христианского тезиса о необходимости и полезности смерти, во-первых, как итога человеческой жизни и, во-вторых, как условия освобождения души. Основываясь на положениях Священного писания (Бытие, 2.14; Послание к римлянам, 1.32), Димитрий Кидонис утверждает, что «смерть вообще не может считаться презираемой и поноситься за причиняемый ей вред» (30, т. 154, гл. 5, 1177 Д)[13]. Он повторяет тезис христианского учения о том, что смерть, будучи предусмотренной свыше, должна играть регламентирующую роль (Творец «не допускает, чтобы им самим созданный мир управлялся случайностью» — гл. 5, 1180 А). В интерпретации Димитрия Кидониса мысль о смерти постоянно возвращает человека к тому, что в нем истинно: «Справедливее было бы благодарить смерть... что она поворачивает людей к ним самим» (гл. 6, 1181 А-В).

Димитрий Кидонис вступает в дискуссию с теми, кто по различного рода причинам боится смерти. Его оппоненты, утверждающие, что смерть «считается самым худшим из того, что происходит с человеком» (гл. 20. 1204 С), делятся Кидонисом на три группы. Первые страшатся смерти, не желая расставаться с удовольствиями жизни; вторых угнетает мысль о сопряженном со смертью неизбежным тлением тела, остальные боятся возмездия за содеянные грехи (гл. 1, 1169—1172). Разбивая тезисы своих противников по спору, Кидонис соглашается, что вслед за смертью приходит возмездие. Писатель повторяет все основные положения христианского учения о загробной жизни, о посмертном вознаграждении либо наказании (гл. 20.21)[14].

Однако поскольку человека ожидает после смерти не неизбежное наказание, а лишь справедливое воздаяние, Димитрий Кидонис в соответствии с характером средневекового мироощущения дает оптимистическую оценку смерти. Мажорность христианской концепции смерти, нашедшая отражение в трактате Димитрия Кидониса, связана прежде всего с учением о душе и ее бессмертии. Душа, в объяснении Димитрия Кидониса, является особой сущностью, независимой от материального мира и управляющей телом человека, в котором она воплотилась. Душа, «превосходя всякое тело, устремляется к бестелесному и наслаждается его созерцанием» (гл. 15. 1195 С). Определяющим атрибутом души Димитрий Кидонис считает способность мыслить и постигать истину (fronein, noein, tes aletheias apolausis — гл. 16. 1197 В; гл. 17. 1200 С). Управляемая разумом (гл. 7. 1184 A) душа «может управлять телом» (Там же). Освобождение от плоти для души желанно, поскольку это означает вступление в истинную жизнь. Кидонис, вслед за официальным учением, полагает, что освобождение души от телесной оболочки есть наилучшее состояние (гл. 17. 1200 С). Душа «может сама по себе действовать безупречно не иначе, как преодолев помехи тела» (гл. 16. 1197 В).

Тезис о бессмертии души, составляющей одно из основных положений христианского учения[15], подтверждается Димитрием Кидонисом множеством аргументов. Он прославляет душу «бессмертную и негибнущую, могущую пребывать сама по себе вечно и не испытывать никакого вреда, когда тело разрушается» (гл. 7. 1184А). По Кидонису, именно бессмертие человеческой души возвышает человека над остальным миром (гл. 8.. 1184 В). Благодаря бессмертию души человек не должен бояться смерти, надеясь, что после нее ему откроется самое великое из наслаждений, удовольствие «самое первое, превосходное и только одно свойственное человеку— это удовольствие истины, ума...» (гл. 3. 1173 С).

В трактате Димитрия Кидониса смерти и состоянию, следующему за ней, противопоставлена суета человеческой жизни. Автор считает, что злом является не смерть, а жизнь, если в основу ее не положено добро: «...Справедливее перенести ненависть со смерти на жизнь, от которой проистекает в души зло» (гл. 21. 1205 С).

Димитрий Кидонис, характеризуя жизнь как эфемерный эпизод с точки зрения вечности, стремится подчеркнуть все тяготы и невзгоды, постоянно преследующие человека. Он вспоминает, «сколькими неприятностями для тела наполнена жизнь и насколько легче быть совсем бесчувственным, чем каждый день подвергаться бедствиям, разжигаемым телом» (гл. 19.1201 С). Писатель называет тяжелым бременем необходимость, «чтобы мы бесконечно трудились, сражаясь в условиях непрекращающейся войны, то унимая голод его (тела.— М. П.), то утоляя жажду» (гл. 19. 1201 С-Д). В качестве примера неустроенности земного существования человека автор трактата называет также «странствия по суше и морю», «страдания от различных болезней» (гл. 19. 1201).

Человеческие отношения рисуются Димитрием Кидонисом как лесть и раболепие (thopeias te kai douloprepeias) перед недостойными людьми из-за приобретения обола (Там же). Говоря о нравственных болезнях, претерпеваемых человеком в его земном существовании, Димитрий Кидонис вспоминает роскошь, «порождающую пороки» (гл. 5. 1177 В-С).

Стремление человека продлить свою жизнь, в интерпретации Кидониса, основано на неразумном желании, чтобы вечно существовал «злой умысел из-за денег» и соперничество, и зависть, и войны из-за различной выгоды» (гл. 5. 1177 С). Ученый склонен назвать жизнь проявлением скоморошества и ничтожности (bomolochian kai euteleian — гл. 19. 1201 Д).

Признавая земное существование человека хотя и мимолетным, но неизбежным и обязательным этапом в развертывании вечности, Димитрий Кидонис при сравнении различных вариантов жизненных судеб отдает предпочтение не легкой и приятной, а полной тягот жизни, поскольку именно смирение перед трудностями дает основу для последующего нравственного совершенства и посмертного вознаграждения. Все, что ограничивает излишества вольготной и разнузданной жизни,— врачи, законы, родители, воспитатели — это необходимо, как «все в высшей степени честное и полезное» (гл. 2. 1173 В).

Значительная часть глав, посвященных описанию характера земного существования человека, направлена против устремленности его к удовольствиям (гл. 2—7), которая, по мнению автора трактата, есть выражение «безумия и непристойности» (гл. 7. 1181 С). В отношении некоторых из наслаждений Димитрий Кидонис говорит, что они «в высшей степени враждебны общему государственному устройству людей» (гл. 5. 1177 Д). Кидонису представляется отвратительным человек, видящий смысл жизни в постоянном удовлетворении низменной потребности в удовольствиях: «Что может быть безобразнее и неразумнее человека, тяготеющего только к наслаждениям и забывающего о хорошем и честном? Его следует называть не человеком, а чудовищным зверем...» (гл. 4. 1176 Д).

Стремление удовлетворить свое чрево, обильно поесть и выпить характеризуется Димитрием Кидонисом как один из отвратительнейших пороков. Человека с подобными склонностями автор считает уже при жизни мертвецом, «который среди попоек стал ко всему совсем бесчувственным» (гл. 4. 1177 В). Писатель замечает, что даже от свиней, откармливаемых на забой, больше пользы, чем от разжиревшего обжоры, поскольку последний может быть использован лишь в качестве примера безнравственного поведения («разве что кто-нибудь, намереваясь других поучить уму-разуму, укажет на него как на позорный пример распущенности, подобно лакедемонянам, которые показывали детям пьянство илотов с тем, чтобы доказать, что трезвость — благо» — гл. 4. 1177 А). Не менее пагубными пороками объявляются в трактате стремление к роскоши, жадность к деньгам (гл. 5). Подобного рода вожделения Димитрий Кидонис называет возникшими из посеянных зубов дракона (гл. 4. 1176 В). Вслед за Софоклом писатель определяет приверженность к пагубным страстям как «зависимость от лютых господ» (гл. 6. 1181 В). Автор трактата не разделяет позицию последователей Эпикура, считавших «пределом человеческого счастья сладкую и бесстрастную жизнь» (гл. 2. 1172 Д).

Приверженность удовольствиям, с точки зрения Димитрия Кидониса, вселяет в человека ощущение пустоты, беспокойства, смуты и превращает его в чудовищного зверя (гл. 4. 1176 В).

Кидонис стремится доказать эфемерность и призрачность удовольствий, не могущих доставить жаждущему их человеку состояния удовлетворенности: «Те из наслаждающихся, кто стремится к плотским удовольствиям, скорее являются их игрушкой, и всегда удовольствие оказывается пустым, так как никогда они не могут овладеть тем, что преследуют, как если бы гонялись за своей тенью; тело же, которому они хотят это доставить, ненадежно по своей природе и не удерживает даваемого» (гл. 17. 1200 А).

Поскольку земные удовольствия представляются Кидонису злом, он считает разумным добровольный отказ от них и рассказывает о людях, идущих подобным путем и предпочитающих, к примеру, голод в целях укрепления здоровья или смирения телесных побуждений (гл. 11. 1180 С).

Провозглашая в качестве идеала «целомудреннейшую жизнь» (гл. 22. 1208 А), Димитрий Кидонис не отрицает, что эта жизнь может быть прекрасной. Он не доводит до абсолюта противопоставление жизни и смерти. Считая смерть естественной и необходимой, не должной вызывать страх, Димитрий Кидонис соглашается, что и жизнь может приносить состояние счастья. Целомудрие жизни не ассоциируется для автора трактата с полной аскетичностью, доведенной до монастырского варианта. Комментарий к его экскурсу о смысле жизненных удовольствий показывает, что писатель всего лишь сторонник меры и разумности в стремлении к жизненным благам. С его точки зрения, «...удовольствия, имеющие законодателем Бога и природу, разумеется, никакому порицанию не предаются, если только определяются разумом, а не беспорядочностью, когда, сбросив его (разума.— М. П.) узду, опускают управляющего колесницей до нравов бессловесных и до уровня их жизни» (гл. 3. 1176 А).

К разряду дозволенных удовольствий Димитрий Кидонис относит — в пределах разумного — еду, питье и любовь, отмечая, что элемент приятного в них задуман свыше с тем, чтобы обратить человека к этим проявлениям жизни с целью продления рода («Никто не стал бы есть или думать о потомстве, если бы с этим было связано что-то неприятное» — гл. 3. 1176 А). Однако именно здесь, по Кидонису, и следует соблюдать чувство меры, поскольку удовлетворение желаний плоти,, предусмотренное Творцом, не должно быть целью жизни (гл. 6. 1180 Д). Писатель в вопросе о земных удовольствиях считает предосудительным лишь отступление от привычной нормы. Разумный объем удовольствий даже поощрителен и необходим.

Димитрий Кидонис не стремится свести свои представления о жизни к идеалу отшельничества. В его наблюдениях нет асоциальной основы. Он полагает, что человек в пределах земной жизни связан с общностью людей. Стремление к «пользе сродных себе» (tes ton homogenon ofeleias — гл. 10. 1188 A) составляет одну из особенностей человеческой жизни. Примером такой общности являлся, по Кидонису, город.

По аналогии с природной устремленностью человека к свободе рассматривается в трактате и свобода разума, могущего и творить, и искать (гл. 11. 1188 Д). Воспевание человеческого разума является одной из основных тем трактата. Природа, украсив человека разумом, подняла его таким образом над всем живущим (гл. 12, 13). По Кидонису, свет человеческого разума ярок, ибо он посвящен Богу (гл. 7. 1181 С-Д; гл. 8.

1184 Д).

Жизнеутверждающими, вопреки названию трактата, являются фрагменты, посвященные творческой деятельности человека, который «...и законы учредил, установил государства, определил за добрые дела — награды, а за дурные — меры наказания, изобрел искусства не только полезные, но и удовлетворяющие стремление к славе» (гл. 8. 1184 Д).

Творчество человека в представлении Димитрия Кидониса ассоциируется прежде всего с деятельностью архитектора, создающего здания не только функционального назначения — очага или крыши над головой («жилища не только для защиты от ливней и зноя» — гл. 9.

1185 В). Возводя дома, украшенные мрамором и порфиром, привезенными из далеких земель, человек, наряду с удовлетворением реальных потребностей в жилье, приносит дань прекрасному. Человек, «совершенно пренебрегая пользой и стремясь лишь к пышности», «расписывает стены полевыми цветами, разукрашивает пол, вызлащает потолок...». Одежда не только прикрывает тело от холода и зноя: люди шьют ее из материалов различного качества, цвета, покроя, «соответственно происхождению, достоинству, возрасту» (гл. 9. 1185 С-Д). Стремление к разнообразию, красоте воплощает человек и в изготовлении обуви, ковров, колесниц, сосудов. Поощрительным, с точки зрения Кидониса, является стремление человека проявить свою индивидуальность: «Ни в каком из дел человек не находит удовольствия в том же, в чем и другие, но во всем придумывает, соперничая, какую-то необычную особенность...» (гл. 9. 1185 Д).

Объектом наивысшего восхваления в трактате Димитрия Кидониса является интеллектуальная деятельность человека. Гимном человеческой одухотворенности звучат следующие строки: «Но разве по какой-то необходимости для жизни человек занялся философией? И разве для пропитания нужна арифметика, и логика, и геометрия? И был бы какой-то ущерб в необходимом для жизни, если бы никто не занимался риторикой или диалектикой? Чем способствует защите от холода и зноя умение красиво говорить? Эти (занятия), существующие наряду с получением необходимого для людей, ясно показывают, что человек рожден на свет для того, чтобы стремиться не только к телесно необходимому или к удовольствию, но и к более высокому и большому» (гл. 10). Несомненно, здесь Кидонис выступает как ученый, ставящий служение науке превыше всех иных обязанностей и удовольствий.

Нельзя согласиться с имеющимся в научной литературе мнением, что в труде Димитрия Кидониса «О пренебрежении к смерти» значителен аскетический момент (189, 736). Аскетизм, отраженный в этом сочинении, не выходит за рамки нравственного восприятия жизни, соответствующего норме. Значение рассматриваемого труда Кидониса состоит не в его нравственной назидательности, не в популяризации автором религиозного учения о бессмертии души, а в высокой оценке писателем назначения человеческой жизни.

Порицая стремление придать человеческому существованию растительный или животный характер, Димитрий Кидонис призывает к жизни, имеющей в основе деятельность человеческого разума. Сама по себе идея противопоставления человека животным и растениям, представляющим неразумный живой мир, не является новой, составляя один из тезисов христианского учения. Однако понимание Димитрием Кидонисом человеческого разума свидетельствует о его высокой оценке творческой деятельности человека. Именно утверждение творчества, причем направленного не только на создание разумно необходимого, но и удовлетворяющего духовные, эстетические потребности человека, является концептуальной основой сочинения. Стремление человека к прекрасному, умение познать удовольствие в занятиях наукой, по трактату, составляет смысл человеческого существования.

Несмотря на то, что трактат Димитрия Кидониса посвящен теме оправдания смерти и восхваления посмертной свободы человеческой души, жизнеутверждающая сила сочинения несомненна. Акцент, сделанный Димитрием Кидонисом на творческой деятельности человека как смысле его земного существования, заставляет вспомнить, что трактат «О пренебрежении к смерти» вышел из-под пера ученого, видевшего высокий смысл жизни в интеллектуальных занятиях. В понимании вопроса о соотношении жизни и смерти Кидонис довольно близко стоит к античным авторам, для которых тезис о жизни как ожидании смерти не был утверждением безразличия к жизни, но ориентацией на ее достойное проведение и завершение. С другой стороны, мотивы творчества и служения истине сближают Кидониса, несмотря на традиционный в целом характер его рассуждений, с представителями итальянской раннегуманистической мысли (124, 81, 92; 63, 45). Характерное для средневековья равновесие в понимании и оценке жизни и смерти[16] в трактате Димитрия Кидониса немного сдвинуто в сторону признания значимости творческой деятельности земного человека.

Отношение к латинской культуре

Димитрия Кидониса относят к числу видных латинофилов XIV в. Его симпатии к Западу проявились не только в его пролатинском политическом курсе, который он проводил, будучи месадзоном, но и в его увлечении малоизвестной в Византии новой латинской литературой.

Византийской культуре был присущ в значительной степени дух великодержавности. Почитая за эталон античную науку, Византия много сделала для ее аккумуляции и трансляции. Языком науки в поздней Византии был классический греческий — аттический — язык. Однако научные связи с современным ей миром были в Византии мало поощрительны. Даже само изучение иностранных 'языков было предосудительным и рассматривалось как измена великому языку истинной науки — языку эллинов.

Интерес к западной культуре был пробужден у Димитрия Кидониса обстоятельствами практического плана. Неизбежность знакомства с ней, судя по тексту «Апологии», была предопределена характером должности Димитрия Кидониса. По долгу службы он вынужден был постоянно встречаться с иностранцами, читать зарубежную корреспонденцию. Автор «Апологии I» пишет об этом: «Многие из тех, кто хотел попасть к нему (к императору.— М. П.), как из наших, так и из иностранцев, сначала, как он предписал, должны были приходить ко мне; среди них были многие с Запада — послы, торговцы, а также, бывало, и наемники. Было среди них много и так называемых благородных — «блуждающие планеты» из тех, кто хотел увидеть все достойное. Ромейские василевсы оказывали им много внимания и других проявлений благосклонности, когда среди них (путешественников.— М. П.) попадались правители больших народов и городов, которые, как говорили, чтобы познать историю, тайно ездили повсюду, как (некогда) Одиссей. Василевс поручил мне разузнавать все о тех, чтобы не показалось, что этими людьми пренебрегают. Но мне было нелегко разбирать их речь без переводчиков; это часто создавало для меня трудности, когда один не понимал другого, или не знал языка в достаточной степени, или не улавливал тонкости смысла сказанного» (28, 360.39—361.52). Для месадзона стало очевидным, что выполнение служебных обязанностей требует серьезного изучения латинского языка.

Димитрий Кидонис пишет, сколь трудно было найти среди государственных дел время для изучения чужого языка. Небольшие успехи в его познании Кидонис объяснял большой занятостью и отсутствием свободного времени. Он полагал, что можно было бы сделать больше, «если бы служба у императора не отнимала у меня много времени и если бы толпа посетителей давала возможность использовать (время) для себя» (Там же, 365.56—57). Однако стремление «не полагаться на языковое искусство других», а исключительно на самого себя (Там же, 361.57—58) побуждала месадзона к серьезным штудиям.

Кидонис подробно описывает свои первые шаги на пути познания западной фолософии, говоря об уроках латинской грамматики, которые он брал у магистра богословия, одного из жителей латинского предместья Константинополя. Начав изучение латинского языка, он сравнивал себя с Сократом, который в старости стал посещать учителя музыки (Там же, 362.85—86). Начав с малого, Кидонис скоро перешел к чтению серьезной литературы на латинском языке: «Отведавши лотоса, я не мог впредь не утвердиться (в этом); я полностью наполнил себя языком Италии, и если у кого-нибудь было какое-то сочинение, он охотно мне его приносил, и не только из наших, но и из латинян, которые сделали мой дом местом каждодневных встреч...» (Там же, 30—35). Пройдя через трудный этап постижения смысла отдельных слов, Димитрий Кидонис овладел чужим языком настолько, «будто изъяснялся на родном» (Там же, 362.94—95). Далее он описывает свое первое знакомство с книгой Фомы Аквинского: «Он (учитель.— М.П.) дал мне ее, желая лишь, чтобы я узнавал слова, как и школьные учителя часто дают читать лучшее из Гомера и Гесиода; он не ожидал при этом, чтобы я понял смысл и красоту сочинения. Однако я воспринял чтение как нечто, полностью соответствующее мне. Итак, я не пропустил ничего из прочитанного» (Там же, 362.6— 363.10). После знакомства с сочинениями Фомы Аквинского Кидонис стал страстным приверженцем западной философии. Он решил перевести на греческий язык хотя бы часть текста сочинения Фомы Аквинского «Сумма против язычников», чтобы убедить своих соотечественников, что на Западе существуют труды, достойные прочтения (270, 269).

Реакция двора на переводческую деятельность месадзона была резко негативной. Кидонис написал об этом в своей «Апологии I»: «Кто-то узнал о моем намерении, затем — второй, третий и по дворцу пошла сплетня...» (Там же, 361.79—80). Автор «Апологии» пишет о тех, кто «тайком хотел очернить» его (Там же, 369.91—92), донося императору о намерениях месадзона, растрачивающего свои силы не на государственные дела (Там же, 361.81—82). Император же, заинтересовавшись переведенными Кидонисом фрагментами сочинения Фомы Аквинского, рекомендовал ему перевести книгу целиком и сделать для него копию (Там же, 363.20—29).

По завершении 24 декабря 1354 г. всех четырех книг труда Фомы Аквинского «Сумма против язычников» копии этого сочинения заказали вслед за императором некоторые представители знати (270, 269). Вдохновленный успехом, Кидонис перевел (полностью или во фрагментах) еще несколько работ Фомы, среди них «Сумму богословия» (327). Ученый переводил латинские труды очень близко к тексту, используя явные латинизмы, руководствуясь при этом своим желанием как можно точнее передать мысль переводимого автора (270, 270).

Димитрий Кидонис среди переведенных им сочинений Фомы Аквинского выделял «Summa contra gentiles», написав в «Апологии I», что она «представляла как бы цветок мудрости этого человека» (362.5—6). Постепенно круг чтения Кидониса становился более широким: «Я увеличивал старание изо дня в день и знакомился со многими величинами тех (латинян.— М. П.), до сих пор нам неизвестными» (Там же, 364.45—46). Кидонис перевел труд Ансельма Кентерберийского «Об похождении Святого Духа», а также фрагменты из сочинений Августина и других латинских авторов (270, 271; 356, 68—69).

Как справедливо заметил Ф. Кьянка, Димитрий Кидонис, в отличие от Максима Плануда, переводившего преимущественно классических латинских авторов, проявлял интерес как переводчик только к средневековым латинским трудам (270, 271): его побуждало к переводам прежде всего стремление «принять участие в интеллектуальных дискуссиях своей эпохи» (Там же).

Димитрий Кидонис, передавая впечатления от своего чтения латинских авторов, выделяет прежде всего логику, последовательность их рассуждений (28, 364.43—44, 366.88—89)[17]. Поскольку соотечественники Кидониса порицали латинян за склонность к софизмам («Латиняне—софисты, они на нас бросаются с софизмами, и если кто-то их обнажит, то останется богохульство и посмешище»— 388.14—15), автор «Апологии» в противовес этим рассуждениям считал сильной и привлекательной стороной сочинений латинских авторов именно их аргументацию и умение делать обобщения: «Доказательства и умозаключения — это то, что отделяет людей от неразумных тварей и определяет наше превосходство... Я говорю об этом, ибо я вижу тех, кто, будучи словно звери окружены и поражены, вдруг нападают на само доказательство» (388.30—31).

Димитрий Кидонис тянулся к латинской литературе, поскольку она полнее, чем византийская, передавала достижения классической древности. Он считал сочинения латинян трудом «людей, в поте лица трудившихся над лабиринтами Аристотеля и Платона, которые нашим никогда не были интересны» (366.95—96).

Все заслуги латинских авторов — логичность, доказательность, уважение к древнегреческой философии — Димитрий Кидонис переносил на католическую церковь, называя ее «кладовой всякой мудрости» и утверждая, что «она породила массу философов» (373.23—24).

Кидонис утверждал, что раскол между восточной и западной церковью вызвал глубокую отчужденность между ними: «Длительная разобщенность народов по отношению друг к другу породила их взаимное незнание» (369.86—366.87).

Стремясь выяснить причину неприязни греков по отношению к католикам, Кидонис прочитал все, написанное византийскими богословами за пятьсот лет по вопросам, связанным с расколом церкви («на это ушли многие дни и ночи» — 386.49—50). Он убедился в том, что литература по этому вопросу огромна и в целом отмечена чертами псогоса (хулы)): «Казалось, что все из тех, которые жили до нас и каким-то образом имели отношение к науке, обязательно хотели, словно исполняли свои священные обязанности, сказать что-нибудь против латинян; иногда отвергали, иногда просто хулили, словно хотели оставить после своей жизни свидетельство об их усердии... Мне казалось, что отцы (авторы.— М. П.) этих сочинений наполняли книги великим гневом, злобой, большой горечью, ненавистью и заботились главным образом, чтобы дурно сказать, об истине же они самым удивительным образом забыли... Они не могли ни одному из доказательств (противника) нанести поражение или обвинить какое-нибудь из объяснений в главном тезисе» (386.53—65; 387.94—96, 8—10).

Прочитав сочинения обеих сторон, Димитрий Кидонис стремился сделать вывод о прочитанном: «Я находился в середине между борющимися... я проверял силу аргументов... Я держался словно на суде, не желая выносить приговор по показаниям лишь одной стороны, считая необходимым послушать и противников» (387.73—77).

Как известно, главным вопросом, разделявшим учения двух церквей, был вопрос о происхождении св. Духа. Кидонис писал в «Апологии I»: «Я повернулся к часто обсуждаемой проблеме, которая расколола страны и ввергла ойкумену в непримиримую войну. Я говорю о происхождении св. Духа» (386.63—65). Греки считали, что он «исходит лишь от Отца» (386.65—66); латиняне же доказывали исхождение св. Духа как от Отца, так и от Сына, чем поддерживалось их равенство (386.67—70). Кидонис замечает: «Исхождение св. Духа от Отца объединяет обе (группировки) и не следует по этому вопросу убеждать; противоречие же заключается в том, что одни выводили его только от Отца, другие же называли его общностью Отца и Сына» (386.65—70; 387.73). Кидонис замечает, что греки не могли никоим образом простить латинянам filioque: «В остальном есть надежда на примирение, но то, что св. Дух исходит от Отца и от Сына.— говорили,— это лишает их прощения» (368.78—81).

Димитрий Кидонис считал опасным для веры разделение церквей. Он писал: «При разделении Церкви на две группировки нельзя следовать одной из них, но и откровенно воздерживаться обеих я назвал бы самоуверенностью и отделением от общего тела... Я остерегаюсь какого-то одного утеса и не оставляю Бога» (369.1—3; 9—10).

Опасность раскола Кидонис доказывает примером человека, жаждущего обрести веру: «К кому же, скажите мне, придет неверующий, намеревающийся познать истину, если он хочет войти в стадо Христа? К итальянцам и к их главе? Но ведь византийцам кажется, что это баратр, и они посоветуют ему избегать Рима, как огня. Может быть, тогда к нам самим мы перетянем новообращенного? Но тогда те (латиняне.— М. П.) закричат и посоветуют остерегаться отступников и схизматиков, говоря, что мы вопреки Христу боремся с Петром и, отойдя от его кафедры, осмеливаясь на иное, учим противоположному. Тот любитель веры... будет презирать и тех, и других, считая, что ему самому более полезно унаследованное отцовское неверие... Т. о. мы, соперничая, не только себя погубим, но и другим чуть ли не советуем держаться от нас подальше, чтобы они не заразились от прикосновения к нам. Итак, у нас получается, как у фарисеев: сами не войдем и желающим помешаем войти» (376.18—32).

Димитрий Кидонис ратует в «Апологии» за общность церквей, считая нелепым, что представители двух группировок в христианстве «чествуют общими гимнами и праздниками; согрешив, посылают к Богу (одних и тех же) послов, а затем, словно сменив мнение, снова называют их еретиками» (383.61—65).

Хотя писатель явно симпатизирует представителям западного направления, он пытается обойти все острые углы и делает акцент не столько на разногласиях, сколько на общности обеих церквей. Сравнивая все pro et contra противоборствующих сил, он, по его словам, нашел «гармонию (sumionian) обеих группировок. Причиной этому была общность священного писания, откуда, словно из источника, обе черпали истину» (367.49; 368.52—53).

Думается, что, утверждая общность церквей, Димитрий Кидонис не столько убежденно говорил об отсутствии догматических причин разногласий, сколько стремился свести их на нет во имя цели, к которой он стремился, будучи сторонником высокой образованности Запада: устранить пропасть между двумя народами, убедить византийцев в близости их к латинянам. Не случайно в его аргументах появляются отнюдь не догматические, а социальные мотивы: «Если государство страдает недугом, граждане не называют друг друга определенно сторонниками и противниками отчизны, но как те, так и другие стремятся к общему согласию; и те, и другие хотят честно сказать, что более полезно городу; бранят друг друга, но не ненавидят, как заядлых врагов. Было бы более справедливо, если бы они считали друг друга друзьями. В заверениях друг друга, что они сражаются за город в целом и ищут общего блага, они, соперничая, соглашаются, словно друзья, из необходимости спасти (город)» (401.48—402.55).

Автор «Апологии» стремился представить латинян византийскому читателю иными, чем они привыкли их видеть: «Лишь по приезжим делали вывод о всем народе; и если кто-то говорил о латинянах, представлялись паруса, весло и то, что суша получает с моря...» (364.39—40). По Кидонису, латиняне прежде всего были носителями мудрости, образованности, наследниками древней культуры. Считая, по сути дела, представителей Запада более правыми, Кидонис утверждал, что он судит «об истине не по национальной принадлежности» (399.79—82). Очевидная симпатия, с которой Димитрий Кидонис писал о латинянах, дала основание его согражданам упрекать его в принижении всего отечественного. Многие считали, как замечает Кидонис, что его работа по переводу латинских авторов «имеет целью оскорбить греков» (365.60—62), что труды латинян начинают склонять к себе молодежь, что недалеко до того, чтобы объявить «все отечественное устаревшим и стремиться к иностранному, если кто-то хочет иметь славу мудреца» (365.66—67).

Димитрий Кидонис вследствие откровенно высказанных им симпатии латинянам оказался в центре всевозможных пересудов: «Не только в кулуарах, но и вокруг уже говорили, что я злоумышляю против общей веры и стремлюсь опрокинуть установленное (365. 67— 69)», «я подвергался многим остротам, не только сказанным втайне, но и в лицо, и не от случайных людей, сила которых только в том, чтобы сказать дурно, но и от тех, кто мог бы весьма повредить и лично, и через друзей, и с помощью влиятельных при дворе лиц» (387. 79—83). Одни были склонны назвать его врагом государства (402. 55—60), другие разделяли его симпатии к латинянам, третьи вступали с ним в дискуссию. К последним принадлежал друг Димитрия Кидониса врач Георгий Философ (353; 270).

Георгий Философ, будучи сторонником философии Платона (что объединяло его с Димитрием Кидонисом), считал проявлением невежества как паламизм, так и латинскую философию. Осознание себя эллином определило его антилатинские настроения. Будучи единомышленником Георгия в отношении паламизма, Димитрий Кидонис убеждал друга изменить свое мнение относительно Фомы Аквинского. Летом 1365 г. в ответ на письмо Георгия Кидонис писал: «...Ты дал мне совет не изучать долго его болтовню и не исследовать с воодушевлением следы блох» (16, № 97. 57—58). Кидонис ответил на это, что авторитет Фомы в пределах Европы вплоть до Гадиры и столбов Геракла непререкаем: никто не достиг той границы мудрости, которая присуща сочинениям Фомы Аквинского (Там же). Как видно из письма Кидониса осени этого же года (Там же, № 33), ему удалось оказать некоторое воздействие на друга, убедить его пристальнее проникнуть в «лабиринты» сочинений Фомы (Там же, 47). Кидонис стремился убедить тех ученых, которые считали себя наследниками эллинской мудрости, что в трудах Фомы Аквинского соединены идеи греческих философов с христианской верой. Кидонис писал императрице Елене относительно достоинств трудов Августина: «Кто знает лучше, чем он, что в учении Платона и Аристотеля гармонирует с верой?» (16, № 25. 22—24; 270, 279). Димитрий Кидонис активно отстаивал мысль, что латинские теологи использовали человеческую мудрость для служения Священному писанию, «словно служанка служит своей госпоже» (28, 388.22—23).

Вступая в дискуссии как со своими идейными врагами, так и с друзьями, Димитрий Кидонис был страстным пропагандистом западной культуры в образованных византийских кругах. Оценивая значение своих переводов, Кидонис пишет, что они предоставили ученым возможность «умножить свои знания» (Там же, 382. 43). Автор, посвятив немало страниц похвалам в адрес западного богословия и философии, восхищался глубоким знанием латинскими учеными сочинений Платона и Аристотеля, логичностью системы их доказательств, аргументированностью выводов.

Впервые Димитрий Кидонис побывал в Италии в 1369—1371 гг. в составе византийского посольства, возглавляемого Иоанном V Палеологом. О том, с каким чувством он поехал в Рим, бывший в то время средоточием культурной жизни Италии, можно судить по его письму епископу Симону Атуману, написанному еще до поездки. Кидонис был рад, что он сможет увидеть лично всех тех ученых, о ком он знал, давно занимаясь изучением латинской культуры (16, № 103; 356, 22).

Однако, приехав в Рим, Димитрий был вынужден заниматься делами посольства. В письме брату Прохору, написанному в период от ноября 1369 по март 1370 г., Димитрий сетует, что ему не удалось, находясь в Риме, в полной мере вкусить то, к чему он стремился. Он писал: «Ни один из ученых не стал здесь нашим другом, не слышали мы ни беседы, ни доклада, ни спора. У нас не было времени углубленно заняться римскими книгами... Как я говорил, мы занимаемся другим, и хотя мы могли бы держать в руках те чудеса, о которых мы страстно мечтали издалека, мы проходим мимо — подобно тому, кто спешил из дома к источнику, а затем сел около него, забыв утолить свою жажду, и лишь считал пьющих, а затем вернулся обратно, испытывая снова неудовлетворенное желание» (16, № 39. 10—12; 18— 22). В письме, отправленном из Италии великому судье Андронику Энеоту, Димитрий Кидонис, введя в текст письма импровизированную речь старого Рима, доказывает, что новый Рим — Константинополь многое получил от старого (Там же, № 36).

Итальянская поездка подогрела в Кидонисе неудовлетворенное желание ближе познакомиться с латинской культурой. В последующие годы он продолжал жить с мыслью снова побывать в Риме. Однако государственная служба, привязанность к старым друзьям и родным местам гасили довольно часто возникавшее желание съездить в Италию. Правда, у него никогда не было мысли окончательно покинуть родину, служению которой он отдал столько сил. Кидонис находил все новые и новые причины, чтобы — в который раз! — немного отодвинуть поездку (356, 31—40).

Личная жизнь Кидониса складывалась после возвращения из Италии не лучшим образом. Во время его пребывания в Италии умер его брат Прохор, бывший ему другом и единомышленником. В начале 1381 г. умерла сестра Димитрия, последняя из его близких родственников. В августе 1384 г. во время землетрясения на Лемносе погиб давний друг Кидониса Франческо Гаттилузи, который вместе с Димитрием был в составе посольства в Италию и у которого он долгое время гостил в Митилене, отдыхая от интриг двора. 9 апреля 1387 г. турки взяли родной город Кидониса Фессалонику. И вскоре после этого — смерть молодого ученика Радена.

Настроение Кидониса постоянно было тревожным и горьким. Ни одна из его юношеских надежд не сбылась. В империи по-прежнему продолжались междоусобья, интриги и заговоры при дворе. Науки не были первой заботой императоров. Мелкие уступки туркам и даже стремление заполучить их в союзники в случае обострения борьбы за власть в стране привели к неизбежности ее гибели. Одной из жертв недальновидной политики явился родной Кидонису город. Преследования антипаламитов — а к ним прежде всего нужно причислить Димитрия Кидониса — ужесточились.

Наконец, в 1390 г., после двадцати лет надежд на встречу с итальянской культурой, Димитрий Кидонис в обществе ученого Мануила Хрисолоры едет в Венецию. Позади осталось столько нереализованных планов, но им уже не было суждено сбыться и на итальянской земле.

Мануил Хрисолора начал активные занятия греческим языком с Роберто Росси, учеником знаменитого Колюччо Салютати (356, 43). Росси завязал отношения и с Кидонисом. В январе 1391 г. Димитрий Кидонис удостоился большой чести быть почетным гражданином Венеции (288). Однако столь долго рисовавший себе в воображении тот источник, к которому ему хотелось прильнуть, Кидонис не нашел удовлетворения в торговой Венеции (356, 44). В Рим же ему не удалось поехать из-за тяжелого политического положения в Италии. Уже в начале 1391 г. Димитрий Кидонис вернулся в Константинополь.

Неосуществленная мечта съездить в Рим и после возвращения в Византию продолжала волновать душу Кидониса. Однако, вслед за Ф. Тиннефельдом, заметим, что старый ученый уже не думал о продолжительной поездке: «В Венеции ему стало ясно, что он — византиец и грек...» (Там же, 45).

«Дело» Прохора Кидониса

Брат Димитрия Кидониса Прохор во второй половине 60-х годов оказался в центре идейных разногласий верхушки общества. Так называемое «дело» Прохора Кидониса высветило всю силу противостояния двух идейных течений этого времени — паламизма и культурного (в отличие от политического) латинофильства. Если первое направление представляло теоретизацию мистической практики афонских монахов, то второе было связано с поддержкой латинской культуры, в частности, аргументации учения Фомы Аквинского.

Прохор, единственный брат Димитрия Кидониса, был младше его на одиннадцать лет. Смерть отца и страшные события фессалоникийского восстания, павшие на его детские годы, побудили Прохора юношей оставить мирскую жизнь и стать монахом обители Лавры на Афоне. Летом 1364 г. он принял сан священника.

Осенью 1364 г. патриархом стал вновь Филофей Коккин, сыгравший в период правления Иоанна Кантакузина главную роль в упрочении позиций Паламы и паламизма. Несмотря на свои обещания быть лояльным в отношении антипаламитов, Филофей по получении высшей церковной власти стал отстаивать свою прежнюю платформу. Среди противников патриарха оказался брат месадзона Прохор Кидонис, не проявлявший, должного почтения к Филофею еще во время его вакации 1355—1364 гг. (356, 238). Патриарх неодобрительно относился к латинским штудиям брата премьер-министра (как и самого премьера) и ждал только случая свести счеты. Он поручил игумену монастыря Лавры Иакову Триканасу тайно следить за Прохором. Монахи-лавриоты обвинили его вскоре в приверженности антипаламитам и по настоянию Филофея Прохор должен был зачитать вслух перед собранием монахов анафематствования против антипаламитов Варлаама и Акиндина[18], принятые собором 1351г. (146, 274). Прохор, превозмогая себя, зачитал главы собора и подписался.

Между тем Прохор не оставлял своих поисков, стремясь найти истину в оценке западной теологии и паламизма. По поручению Филофея игумен Лавры продолжал следить за ним. В келье Прохора были обнаружены сочинения Варлаама, Акиндина и его собственное «Опровержение на неправильные „цитаты текстов в соборном определении». К этому времени Прохором было написано также сочинение «О сущности и энергии» (30, т. 151, 1191 —1242; 206)[19]. Патриарх, ознакомившись с «Опровержением...», счел, что это сочинение «...превосходит по бесчестию самые отвратительные сочинения Варлаама и Акиндина» (Там же, 698 А).

Прохор же считал, что целью его сочинения была защита «апостольской церкви и апостольской веры». Обращаясь к основному вопросу богословских споров — о соотношении сущности божьей и ее свойств, он не разделял бога, как паламиты, на сущность и свойство: «Бог не имеет энергию физическую и субстанциональную, но только сущность» (Там же, 698 С). Прохор полагал, что разные качества составляют в боге одну субстанцию и являют единое целое с сущностью. Он утверждал, что «разумная энергия Бога есть его сущность, что разумная сила Бога есть его сущность, что мудрость Бога есть его сущность, что правда Бога есть его сущность, что воля Бога есть его сущность» (Там же, 699 В).

Противники по богословским спорам разделились в выводах не только по отношению к тезису о божественной сущности, но и по приемам мышления. Паламиты требовали аргументов из Священного писания, а их противники, склонные к авторитету западного богословия, стояли за доказательства от разума, основанные на аристотелевских силлогизмах. Прохор являлся сторонником Варлаама и по теоретическим приемам мышления. Филофей обвинил его в том, что, рассуждая о сущности божьей, он пользуется «не местами священного писания, не словами выдающихся святых, но собственными соображениями, основанными на аристотелевских силлогизмах» (Там же).

Прохор Кидонис, так же как и его брат, видел в использовании принципов логики при анализе более высокий научный метод: «Почему бы в самом деле, имея знание и владея законами его, нам не пользоваться ими для опровержения тех, кто преступает законы мышления и не употребляет этого метода в исследовании истины» (146, 274).

В июне 1368 г. Прохор прибыл в Константинополь, наивно полагая, что при личной встрече с патриархом он сможет его переубедить и подтвердить свою невиновность. Филофей пробовал заставить Прохора отступиться от занятой позиции, дав ему для чтения большое количество литературы пропаламитского толка, однако Прохор стоял на' своем, будучи уверен в своей правоте. Общественно мнение столицы постепенно готовили к неминуемому церковному осуждению священника, посмевшего иметь самостоятельную позицию, отличавшуюся от решения церковного собора.

В конце марта 1368 г. незадолго до пасхи, «дело» Прохора Кидониса было рассмотрено на соборе, где он продолжал отстаивать взгляды, близкие к учению осужденного Варлаама. На соборе были подвергнуты осуждению как критика Прохором учения о божественной энергии, так и его метод критики, основанный на аристотелевской логике. Несмотря на попытку помощи со стороны брата и на написанный текст защитного слова, где он смягчал обвинения оппонентов, Прохор был лишен священнического сана и подвергнут анафеме, изгнан с Афона, лишен права переписки. Решения собора были для Прохора ударом: он надеялся на возможность дебатов, которые, как он полагал, могли бы приблизить спорящих к истине. Будучи далек от политических дел (а паламизм был знаменем политической борьбы и идейно-политическим кредо правящих сил), Прохор не предполагал, что решения собора предрешены.

Весной 1371 г., когда Димитрий Кидонис был с дипломатической миссией в Италии, Прохор Кидонис умер, так и не оправившись от страшного для него удара судьбы. Однако смерть Прохора не завершила его «дела».

Иоанн Кантакузин, уже давно отошедший от власти, продолжал находиться в центре общественного мнения. Не случайно папский легат Павел назвал его вертелом, вокруг которого все вертелось (331). В связи с новой волной поддержки идей аптипаламитов, прежде всего в лице Прохора, Иоанн Кантакузин написал сочинение «Опровержение Прохора Кидониса», где он излагал историю осуждения взглядов аптипаламитов иа соборах 1341, 1347 и 1351 гг. О действиях Прохора в предисловии к «Опровержению...» Иоанна Кантакузина мы читаем: «Но потом, уже в четвертый раз, поднялись некие и, подобно предыдущим, высказали кощунственные слова о божьем свете. В неоспоримых умозаключениях они, как им кажется, имеют силу, пытаясь доказать ложь. Подобало бы никакого ответа не давать ни им, ни другим, если кто когда-нибудь попытается сказать об упомянутом выше: ведь достаточно божьей милостью состоявшихся раньше определений, а также книг, написанных, как сказано, блаженным Григорием Фессалоникийским и святейшим патриархом Филофеем» (9, 336).

После собора 1368 г., утвердившего победу мистического учения Григория Паламы, Иоанн Кантакузин способствовал активному распространению своих пропаламитских «Опровержений Прохора Кидониса». Димитрий Кидонис выступил в защиту памяти брата и их общей позиции в отношении паламизма. Он направил Иоанну Кантакузину письмо, осуждая действия последнего по распространению его сочинения «Опровержение Прохора Кидониса» (16, № 400). Димитрий предлагал Кантакузину «не устраивать с ним театра, понося человека, превосходящего ныне всех мудростью»[20]. Выступление Кантакузина против Прохора Димитрий Кидонис назвал выступлением «против истины». Писатель осудил стремление Иоанна Кантакузина «бурлить относительно взглядов Паламы и поддерживать их гниль многими сочинениями» (Там же, 33—34). Против своего прежнего кумира, некогда прославляемого им за образованность и склонность к образованности, Димитрий высказывал упреки в связи с пропагандой им невежественного учения Паламы и общения по поводу написанного Кантакузином «Опровержения Прохора Кидониса» с людьми, далекими от возможности понять философские споры. Димитрий Кидонис направил в адрес Кантакузина саркастические слова: «...дорожа сочинением, ты не можешь от него отказаться... Так поступают отцы в отношении сыновей, преувеличенно их демонстрируя и заставляя блистать перед всеми. Сознавая значительную слабость сочинения, ты никого из обладающих умом не приглашаешь на его чтение, а зовешь лишь тех, кто расхваливает его вследствие (своего) недомыслия. Изготовив большое количество экземпляров сочинения, даря его, ты рассылаешь его повсюду тем, кто окажет ему радушный прием. Ты предписываешь читать и заставляешь произносить похвалы ему. Ты послал много экземпляров в Ионию, на Кипр, Крит, в Палестину, Египет, Трапезунд, Херсонес, все наполнив новой теологией. Одних слабость твоих слов склонила к противоположным мыслям, другим же вследствие незнания показалось, что ты сказал нечто мудрое. Но повсюду мыслящих людей меньше, глупцов же много. Я видел у нас одного такого, кому ты сам послал незадолго до этого книгу. Он был так далек от (возможности) делать вывод о прочитанном, что испытывал головокружение, лишь увидев очертания букв, и нуждался при этом в учителе по грамматике. Мне кажется, тебе нужны именно такие читатели, ибо ты ищещь не уши, а языки, награждаемые тобой и за лживые похвалы» (Там же, 13—30).

Идейным противником Димитрия Кидониса по делу брата был патриарх Филофей Коккин. В его адрес была составлена Димитрием незадолго до собора 1368 г. гневная инвектива (16, № 129). После смерти брата в ответ на выраженное по этому поводу сочувствие в письме неизвестного нам антипаламита Димитрий отправил в его адрес многостраничное послание, обращенное против Паламы и его активного сторонника Филофея (17, № 81)[21].

Главным обвинением в адрес Григория Паламы было утверждение о его невежестве. Димитрий Кидонис был убежден, что теология Паламы не имеет никакого отношения к истинной науке, к философскому поиску (270, 280), что она недалеко ушла от практики монахов, видевших в результате длительного творения молитвы сияние в области нахождения души (по их утверждениям, в районе пупка). Димитрий Кидонис с искренним возмущением ученого пишет, что главным упреком в адрес антипаламитов было то, что они не склоняются «по их способу к пупку, чтобы приобрести от него мистическое освещение. Таким искусством они производят сильное впечатление на старых женщин; они проникают в дома и опутывают злосчастные, переполненные грехом женские комнаты» (17, № 81. 68—71). Не считая теологию Паламы наукой, Димитрий Кидонис в письме Константину Асаню, отправленному примерно осенью 1370 г., заметил, что учение Григория Паламы взошло неожиданно, «как сорняк» (16, № 71. 34—35).

Столь же беспощаден Кидонис и к патриарху. Он называет Филофея «безбожным полководцем», «слепым предводителем слепцов», полагая, что «он более жалок, чем те, кем он руководит, так как те ничего не знают и не утверждают самым бесстыдным образом, что что-то знают, но он, проклятый, также не имеет представления об истине, как и они, но делает вид, как будто он все знает и пробует свои силы в диспуте... (17, № 81. 82— 85). Аудиторию сторонников Филофея Димитрий Кидонис характеризует примерно так же, как и тех, на кого ориентировался его покровитель Иоанн Кантакузин: «...в качестве слушателей он собирает не опытных и сведущих в науке людей, так как он опасается насмешек специалистов, а преподносит свои аргументы торгашам, ткачам, ремесленникам, предоставляя им право судить об его музе; между тем, он только в этом отношении и не делает ошибок: для того, что он сказал, они являются, конечно, достойными судьями! Итак, что же мы должны думать о танцорах, если руководитель их хоровода так выбивается из ритма и мелодии?» (Там же, 86—94).

С горечью и негодованием вспоминает Димитрий, как готовилось «дело» его брата: «...они выдвинули обвинение против него, улицы дрожали от оскорбительных речей против него... они выдвинули обвинения и против книги, в которой он показал их болтовню как абсурдную, и против содержащейся в ней силы доказательств и решений не только потому, что они не могут ему противополагать, но и потому, что они на деле не поняли самих азов и не имели привычки говорить что-нибудь мудрое или слушать,— люди, которых жалким образом ввели в заблуждение и которые проводят жизнь в сомнительной практике» (Там же, 73—79).

Димитрий Кидонис не мог примириться с тем, что суд над его братом вершили несведущие в теологии люди: «Беспредельной была их ограниченность, у них не было ничего, что они могли бы противопоставить его речам об истине, хотя им и предъявили его сочинение десять месяцев назад» (Там же, 109—111). В речах противннков Прохора Димитрий Кидонис не нашел аргументов, по которым можно было бы назвать неверной его позицию: они содержали лишь ругань и поношения. По мнению Димитрия, Филофей нашел в таких ораторах «подходящих помощников для своих махинаций; он как бастионом прикрыл своим священническим саном их наглость и греховность, науськал их на честного мужа, хранившего во всем приличие. Итак, он употребил их языки и глупость одной части заседателей, а также страх другой в качестве оружия, чтобы уничтожить страх перед Богом и старался пристыдить их передовых борцов» (Там же, 125—128).

Подробно рассмотрев все положения концепции Паламы (Там же, 148—198), Димитрий Кидонис сокрушается и негодует, что дискуссии, в которой Прохор несомненно бы блеснул, не состоялось. По мнению Димитрия на соборе должен был быть составлен документ, содержащий обвинения в адрес концепции Паламы со стороны Прохора и их опровержения собором. Но подобного акта не последовало (Там же, 136—137). Собор ушел от научного рассмотрения позиции Прохора и все свел к поношениям, не подкрепляемым какими-либо аргументами.

В ходе собора была установлена приверженность Прохора к ереси, его же подобные обвинения в адрес Паламы не были услышаны. Собор приговора не вынес, оставив это право синоду. На заседании синода несколькими днями позже в отсутствие Прохора была провозглашена анафема. Димитрий написал другу-антипаламиту: «...они пренебрегли аргументами, решив пошло осудить правду в ее отсутствии» (Там же, 119).

Димитрий Кидонис, восприняв как жесткую несправедливость осуждение своего брата, бывшего ему другом и единомышленником, расценил акт синода как прямое убийство: «...они, не боясь законов и потребованного от них отчета, схватили меч и пронзили посреди города его сердце» (Там же, 37—38).

Ученый понимал, что безразличие со стороны Иоанна V Палеолога, может быть, и его желание поумерить пыл месадзона сыграли свою роль в решении судьбы брата. Он, верный своей прежней идее о необходимости союза трона и науки, заметил в цитируемом письме: «...если бы трон его оценил, он бы оказал ему честь всей своей ученостью и своим характером, так что они сами были бы вынуждены стать порядочными людьми» (Там же, 62—64). Вероятнее всего, как раз образованность Прохора, почитаемая Димитрием за высшую добродетель, и не пришлась ко двору. Скепсиса, порожденного умом и начитанностью, правящая элита не терпит, предпочитая как можно скорее расправиться с ним, опираясь на послушную и одновременно агрессивную невежественную толпу.

Димитрий Кидонис не разделил судьбы брата в этот момент только потому, что это могло бы скомпрометировать двор и императора, поскольку он был еще месадзоном. Однако Кидонис понимал, что осуждение было вынесено и ему (356, 21, прим. 112).

Нужно ли ученым спорить?

Дискуссия была одной из форм проявления коммуникативности в поздневизантийской ученой среде. Заметную страницу в истории интеллектуальных связей в Византии XIV в. составляют известные споры Феодора Метохита и Никифора Хумна, Никифора Григоры и Варлаама Калабрийца, Григория Паламы и Акиндина. В плане диалога, участники которого представляют противоположные точки зрения, написаны трактаты Николая Кавасилы и других поздневизантийских авторов. Казалось бы, дух полемичности пронизывал все сферы духовной жизни Византии XIV в. Однако устраиваемые при императорском дворе публичные диспуты носили зачастую парадный характер, являя собой своеобразную дань античности и демонстрируя приобщенность аристократии к высокой образованности, что было отмечено в Византии печатью социальной престижности. Исход некоторых из устраиваемых диспутов был заранее предрешен в пользу официальной точки зрения, как было в случае публичного спора Григория Паламы и Никифора Григоры в 1355 г.

Что же такое спор в понимании образованного византийца — подражание далекому прошлому, искусство отвлеченного умствования или непременный атрибут научных штудий и поиска истины? «Апология I» Димитрия Кидониса, одно из острейших полемических произведений середины XIV в., содержит сентенции, позволяющие ответить на этот вопрос[22].

Основой ученых занятий Димитрий Кидонис считал служение истине, которую он, вслед за Платоном, ставил выше человеческих отношений («Я истину считаю выше Сократа» — 389. 53—54). Разумеется, это утверждение нельзя счесть оригинальным. Ратуя за служение истине, Димитрий Кидонис придерживался необходимого литературного трафарета. Вряд ли можно себе представить, что кто-то из византийских авторов мог объявить, что он в научных штудиях руководствуется лишь собственным любопытством и получаемым от поиска удовлетворением.

Как христианский автор, Димитрий Кидонис почитал служение истине проявлением высокого предназначения человека: «Кто не руководствуется предпочтением ее (истины.— М.П.) перед всем, тот не соответствует имени человека; ему следует найти себе некое стадо каких-либо животных, в котором он будет жить, служа лишь страстям. Любя только истину, я не упрекаю себя за служение или влечение к ней, но считаю это самым лучшим из всех моих качеств; я и других склоняю к ней и советую (ничто) не ценить так высоко, чтобы предпочесть это исследованию истины (366. 14—367. 21).

Кидонис полагал, что одной из форм существования науки является открытая дискуссия. Каждый ученый, согласно точке зрения, отраженной в «Апологии», должен быть в состоянии публично изложить сформированную им концепцию. Истинный ученый никогда не откажет в ответе на вопрос, вне зависимости от того, кем поставлен он, сторонником его точки зрения или противником, невеждой или хулителем. Сам Кидонис всегда был готов обсуждать интересующие его проблемы и отстаивать свою точку зрения: «...будь то по незнанию стремящийся понять или докучающие бранью, я был готов без обиняков объясниться со всяким: нуждающихся в том научить, попусту бранящимся опровергнуть их доводы...» (366.7—10).

Однако, признавая необходимость спора как формы определения истины, Димитрий Кидонис резко порицал желание некоторых ученых осуждать всех и вся. Согласно его мнению, спор не должен быть самоцелью, а лишь средством найти верное решение рассматриваемого вопроса. Димитрий Кидонис считал, что нельзя обсуждать какую-либо проблему с человеком, глухим к науке, готовым всех порицать, не прислушиваясь к аргументам оппонента. Автор «Апологии» относит к числу сторонников пустого злословия тех, кто «хочет только победы и бранит любого, ущемляющего его честолюбие и тщеславие» (389.44—46). Кидонис резко протестует против использования столь обычных для византийских образованных кругов методов открытой хулы. История византийской литературы сохранила множество псогосов, начиная от «Хиросфакта или ненавистника чародейства» Арефы Кесарийского до диалога Никифора Григоры «Флорентий» или «Слова против нелепостей Григоры» Николая Кавасилы. Димитрий Кидонис считает, что отсутствие объективности в споре лишает последний научности и сводит его к пустой перебранке: «...Если кто-то настроен враждебно против других, то чаще всего случается, что сначала, переходя с одного на другое, обе стороны, охваченные страстью, порицают все другу друга, пусть даже это и было хорошо» (386.58—61). Согласно автору «Апологии», научный спор нельзя сравнить со спортивными соревнованиями, где следует бороться за победу любой ценой. Для истинного ученого важно не просто переговорить своего оппонента, но доказать свою правоту. Кидонис призывает своих ученых коллег «не соперничать с ним за победу, если он сможет сказать более умно, подобно юношам, радующимся (победе) в состязании...» (384.87—90).

Сам Кидонис, считая за правило общения с коллегами по ученым занятиям умение придерживаться в диспуте спокойного, делового, доброжелательного тона, отмечал, что он, споря, избегал «ссор, брани или раздражения в словах, но обменивался мнениями так, как советуются с друзьями» (384.0—1). Правда, освободившись от назидательности, автор «Апологии» критически оценивал и свое поведение, когда он в пылу излишней горячности проявлял слабость опуститься до ссоры, бросая в адрес соперника «глупые обвинения» (367.22). Но, остыв после интеллектуального боя, Димитрий Кидонис признавал единственно правильной для себя как ученого позицию объективности. Он утверждал, что следует браться за чтение сочинений своих противников, «освободив душу от всякого предвзятого мнения, от всякой придирчивости, от всякой назойливости в стремлении спорить» (386.39—40).

Право на участие в дискуссии, по Кидонису, определяется степенью подготовленности ученого, постижения им в полной мере предмета спора. Вступить в диспут, не зная существа вопроса и не имея определенной точки зрения, равносильно легкомысленному выходу в бушующее море на утлом суденышке («Вы не должны самих себя и других доверять ветхому и давшему трещину судну, чтобы попытаться переплыть на нем открыто море истины» — 384.81—83). Димитрий Кидонис советует в подобном случае «сесть на прочный корабль» (384.84).

Освоение существа обсуждаемого предмета начинается, по Кидонису, с изучения всего того, что сделано предшественниками. Писатель призывал учитывать опыт и мнение тех, «кто совершил плавание до нас» (384.87—88). Сам Кидонис, обратившись к вопросу о противоречиях между западной и восточной церковью, прочитал все, что было написано византийскими богословами за пятьсот лет (386.49—51). Он ратовал за уважительное отношение к исследованиям и мнениям предков, «которых мы должны, согласно божественным законам, спрашивать о том, чего мы не знаем» (370.44—45). Исследование опыта предков представляет, по Кидонису, его творческое осознание. Ученый, обратившийся к сочинениям своих предшественников, вступает с ними в своего рода диалог, внутренне принимая или не принимая написанного до него. Димитрий Кидонис считал, что ученые мужи прошлых времен не разрешили всех спорных вопросов: «Не нужно думать, что наши предки все доказали, они (многого) не знали... не следует доверяться предшественникам в том, в чем они не разбирались» (380.61—65, 66—67).

Димитрий Кидонис далек от мысли, что уважительное отношение к отцам должно означать безоговорочное следование их мыслям. Он полагает, что в вопросах науки нужно придерживаться не просто познаний отцов, а выводов мудрейших из предков: «Намереваясь строить корабль, мы доверяемся знанию не родителей, а кораблестроителя; намереваясь выйти в море, мы советуемся с кормчими, а не с родителями» (380.61—65).

Уважение к мнению предков не должно, по Кидонису, порождать стремление слепо подражать им. Писатель считает, что подражать родителям следует лишь в их достоинствах, а не в недостатках: «Если кто-либо считает дерзостью не уподобиться во всем отцу... я хотел бы спросить его, хочет ли он быть бедным, хромым и презираемым, если действительно таким был сам (отец.—М. П.). Каждый же для себя молится о прямо противоположном и может лишь оплакивать отца. Таким образом, если мы не хотим следовать отцам в мелких недостатках, то, благоразумно размышляя об уважении, мы не захотели бы цепляться за духовную ущербность (380.68, 71—79), Димитрий Кидонис призывал к дифференцированному отношению к духовному наследию предков (380.67—68). Диалог с учеными прошлого приводил к трансляции их опыта после оценочного постижения его писателем.

Готовясь к вступлению в открытый диспут, Димитрий Кидонис после определения степени изученности дискутируемого вопроса предшественниками обращался к аналитическому отбору того, что представляло «плод всего произнесенного» (367.32—33) и его современниками. Он ставил перед собой задачу отчленения основного от второстепенного, существенного от поверхностного, наносного. Человека, довольствовавшегося только поверхностным знанием предмета по названию, но не постигшего его сущностных ценностей, Димитрий Кидонис сравнивал с золотоискателем, не умеющим отличить золото от примесей: «Если кто-либо намеревался довольствоваться лишь названиями, почему они так составлены, он напоминает нам человека, который, взяв на себя труд копать золотоносную жилу, не знает различия между золотым песком и глиной» (367.33—36). Сравнение существа предмета с золотоносным слоем неоднократно используется писателем. Стремясь изучить все, что было сказано по обсуждаемому вопросу и единомышленниками, и противниками по спору, Димитрий Кидонис заметил, что проводимая им работа напоминает ему труд «горнорабочих, которые никогда не отложат кирку до тех пор, пока не найдут золотой песок» (390.77—78).

Внутренняя оценка изученного и соотнесение его с собственной точкой зрения на рассматриваемый вопрос является, по Кидонису, важным этапом исследования. Внутренний диалог ученого, его воображаемый спор с оппонентами по сути дела сводится к обсуждению вопроса с alter ego. Прежде чем позволить себе поддержать публично ту или иную точку зрения, Димитрий Кидонис тщательно выверяет силу доказательств на себе самом: «Я думаю и рассуждаю, сопоставляя найденное с признанными положениями, о которых я говорил, и если я нахожу, что новое с ними согласуется, я сам их принимаю и другим советую им верить, стремясь в меру возможностей опровергнуть оппонентов. Если же, исследуя, я найду, что новое не только не согласуется со старым, но и замечу между ними непримиримые противоречия, я признаю бессилие недавно сформулированных положений...» (399.61—66).

Димитрий Кидонис в случае невозможности для себя окончательно решить рассматриваемый вопрос, предпочитает временно занять нейтральную позицию, не позволяющую ему быть диспутантом: «Если же я, приложив усилия, не найду, в чем между ними (новыми и старыми тезисами.— М. П.) сходство и в чем различие, тогда я займу середину и наложу на себя молчание...» (399.67—69). Кидонис не считает предосудительным для ученого осознание невозможности оптимального решения вопроса и временного отступления (399.74—75).

Самооценка интеллектуальной позиции, по Кидонису, строится не только на внутреннем диалоге автора, но учитывает и мнения других ученых. Писатель считал, что при обсуждении проблемы следует прежде всего прислушиваться к мнению не доброжелателей, а противников по спору. Для каждого человека являются желанными похвалы, произносимые в его адрес. Но, по Кидонису, такого рода оценка лишь расслабляет, мешает видеть слабые стороны своей концепции, подрывает возможности ученого выстоять в интеллектуальной схватке с противником: «...до тех пор, пока силу доказательств испытывают на своих сторонниках, а не на оппонентах, и считают, что они оценивают их так же, как и эти (сторонники.— М. П.), нельзя быть уверенным в безопасности борьбы» (395.35—37). Именно за это Димитрий Кидонис будет критиковать позднее автора «Опровержения Прохора Кидониса» Иоанна Кантакузина, приглашавшего на чтение своего сочинения «лишь тех, кто расхваливает его вследствие (своего) недомыслия». Кантакузин как писатель вызывает осуждение Кидониса за стремление окружить себя толпой недалеких льстецов, способных лишь неумеренно восторгаться сочинением пригласившего их автора. При этом они в силу слабого знания предмета или просто вследствие не очень высокого образования лишены возможности делать вывод о прочитанном и скорее нуждаются в учителе по грамматике. Такой ценитель литературного опуса был столь далек от наук, что при виде букв у него слегка кружилась голова (16, № 400).

Диалог ученого с современниками прежде всего предусматривает, по Кидонису, обсуждение изучаемой проблемы с теми, кто ее отвергает или толкует иначе. Это дает возможность автору, с одной стороны, отточить систему аргументов, и с другой — обнаружить ее слабые стороны: «...Следует тому, кто борется за то, к чему сам стремится, не довольствоваться похвалами своих близких, но обратить взоры и на противников, не найдут ли они (новый) тезис, исследовав со всех сторон аргументы...» (395.30—34).

Диалог византийского ученого с современниками, по Димитрию Кидонису, проявлялся не только в его отношениях с оппонентами, но и в его негативной оценке отечественной науки. Следует думать, что это мнение было определено во многом несомненным воздействием на современную писателю философию мистической концепции паламизма, борьбу против которой вели своими переводами латинских авторов братья Кидонисы. Автор «Апологии» называет ученых соотечественников «невежественными» (366.90) и утверждает, что они пренебрегали собственной философией (366.91—92), в том числе плохо знали Платона и Аристотеля (366.95—96).

Однако критические оценки в сочинении Кидониса звучат не только в отношении уровня византийской философии (в том числе и теологии) как сферы научных изысканий. Прежде всего автор «Апологии» выступает против тех ученых мужей, претендующих на роль носителей высшей мудрости, которые, по его мнению, плохо владели такими атрибутами истинной науки, как доказательство и опровержение. Димитрий Кидонис ставит под сомнение ученость некоторых своих коллег, поскольку они не были в состоянии убедительно доказать свою точку зрения. Умение доказать и опровергнуть Димитрий Кидонис относит к азам учености. Писатель полагает, что на убеждении построена вся система школьного обучения: «Так бывает в науке у учителей, которые сначала самих себя убеждают в доводах, а потом убеждают учеников присоединиться к ним» (369.16—18). От ученых мужей, публично обсуждающих высокие проблемы, требуется, по Кидонису, не просто умение, а искусство владеть аргументом.

В период своего увлечения латинскими авторами Димитрий Кидонис не смог добиться от противников каких-либо определенных доказательств их несостоятельности: «Я вынужден был просить могущих меня научить чему-нибудь, протянув мне руку, не оставить без внимания меня в блужданиях среди умозаключений, словно попавшего в бурю на море. Я пытался атаковать тех, кто пользовался уважением: не могут ли они мне что-нибудь сказать. Я с почтительностью приближался к ним, расспрашивая, почему они пренебрежительно относятся к латинянам, в чем их действительно можно упрекнуть и где взять опровержения их мнения. Ведь не так трудно убедить других в том, во что веришь сам... Я обещал им, если они убедительно выскажутся, смело действовать вместе с ними и сражаться на их стороне...» (369.10—370.20). Разумеется, следует подвергнуть сомнению искренность Кидониса в данном случае. Он искал ученого спора и отнюдь не собирался вступить в него как неопытный ученик. Автору «Апологии» понадобилось принизить свои научные возможности с тем, чтобы убедительнее сказать о дутом авторитете некоторых своих ученых соотечественников: «...один из них говорил одно, другой — нечто другое, и, как я считаю, они не могли бы убедить даже самих себя, обнаруживая лишь желание, чтобы не без оснований обращались лишь к ним» (370.20—23). О тех ученых мужах, которые вместо аргументов использовали прямую брань в адрес оппонентов, Димитрий Кидонис пишет: «Они убеждали лишь трусливых людей и тех, кто вооружался против истины невежественностью и маской добродетели» (368.86—369.87).

В обвинениях Димитрия Кидониса в адрес византийской науки, несомненно, присутствует изрядная доля обиды на своих соотечественников, не попытавшихся понять основу его увлеченности западной философией и не вступивших с ним в достойный спор, основанный не на оскорблениях, а на доказательствах. В заявлении писателя о возможности признания им своей неправоты («я сделал бы их победу лишь почетнее признанием своего поражения» — 402.67—68) в случае приведения разумных контраргументов сквозит та же мысль о неспособности его ученых коллег проявить склонности в этой сфере мыслительной деятельности.

Сравнивая отечественную философию с западной, Димитрий Кидонис отдавал предпочтение последней. Ее достоинства в глазах автора «Апологии» определялись не только тем, что латиняне бережнее относились к античному наследию (366.95—96), но прежде всего принятой системой аргументации. Кидонис находил, что у латинян «самый убедительный метод доказательств» (366.92), что «полнота доводов и убедительность была сходна с пением сирен» (366.88—89). Поскольку, по Кидонису, латинские ученые были сильны в логике, писатель настойчиво проводит мысль о том, что только логическое доказательство может считаться истинно научным. Им постоянно подчеркивается значение аргумента и научного вывода как определяющего фактора проявления человеческого разума: «Доказательства и умозаключения — это то, что отличает людей от неразумных тварей и определяет наше превосходство...» (388.30—31). Автор «Апологии» стремится убедить своих читателей в большой научной значимост/ сочинений латинских авторов: «Я знаю, что после чтения вы скажете, что лишь немногое можно отложить в сторону» (383.49—50).

На фоне латинской философии византийская ученая среда с ее склонностью к многословию и эффектной позе, с точки зрения Димитрия Кидониса, не вызывала уважения. Писатель считал, что интеллектуальный спор, как и военное сражение, требует соответствующего оружия. Выходить на диспут, не владея искусством аргумента и контраргумента, равносильно тому, чтобы вступать в бой, имея только щит из листьев (400.74). Присущее византийским диспутам краснобайство напоминало Димитрию Кидонису ситуацию, когда в бою танцуют, а не стреляют (393.71—72). Писатель, отрицая кажущееся ему губительным стремление диспутантов к излишне эмоциональному выражению своего отношения к обсуждаемой проблеме, ратует за умение сражаться средствами логики (402.78).

Надо полагать, что на подобную оценку византийской науки Димитрием Кидонисом повлияло его отрицательное отношение к паламизму, влияние которого во многом определяло интеллектуальную жизнь в империи. Как известно, теологический антиномизм византийской системы мышления был статичен. Человеческому разуму отводилась второстепенная по сравнению с чувствами роль в процессе познания (49, 59). Концепция Григория Паламы исходила из необходимости обоснования психосоматического метода творения молитвы афонских монахов и применяемых ими чувственно-опытных приемов общения с богом. Признание Паламой первенствующего значения чувств над разумом в процессе познания бога толкало образованных людей, не разделявших этой концепции, активно обосновывать преимущества не согласующейся с паламизмом логической системы исследований.

Одним из серьезных упреков, высказанных Димитрием Кидонисом в адрес отечественной науки, было обвинение в высокомерном отношении к научным знаниям других народов. Кидонис убежден, что «опасно в выводах принимать во внимание только собственные высказывания...» (364.37).

Автор «Апологии» настойчиво проводит мысль о том, что нежелание познакомиться с научными трудами соседей объяснялось ревностным чувством: «Усердное следование отечественному является прикрытием их зависти» (366.93). Кидонис неоднократно возвращается к этому тезису, доказывая, что отрицание философии латинян порождалось незнанием ее византийцами и опасениями за собственный авторитет. Писатель активно выступал против тех, кто руководствовался в оценке уровня науки соседей подобными чувствами и «разражался бранью из зависти...» (364.47). Димитрий Кидонис считал, что следует упрочивать научные контакты за пределами империи, стремясь познать изыскания других с тем, чтобы использовать их, если они того достойны, или вступить с их авторами в открытый спор и доказать их неправоту.

Димитрий Кидонис активно выступает за ликвидацию барьеров между учеными различных стран. Прежде всего он ратует за тесные научные контакты с латинянами. Он доказывает, что сочинения последних не в меньшей степени заслуживают внимания, чем греческие: «должно (испытывать) равное уважение и к вам, и к другим, но не делить (их), даруя благосклонность греческой речи, как родной, и не слышать (речи) тех, кто из Италии» (382.13—15). Автор «Апологии» стремится убедить своих соотечественников, что в центре обсуждения должен быть результат научных изысканий, а не то, на каком языке он изложен: «Прежде всего следует смотреть, не «где» прозвучало, но «что», то есть представляется ли сказанное соответствующим истине; ибо камень (не станет) чем-то другим, если одним он назван так, а другим иначе. Мы ведь говорим о предметах, а не о звучании» (382.15—19). Димитрий Кидонис доказывает этот тезис убедительным для людей его времени примером из истории Священного писания: «...Если бы мы стали более доверять звукам, а не делам, то и Евангелия не избежали бы такого приговора, так как написанному по-гречески мы бы доверяли, а к тому, что звучало по-латински, мы бы относились с пренебрежением. Таким же образом мы стали бы полагаться и на все Писание, так как большая его часть — из других мест и была переведена (с языка) ненавистных нам евреев, что передается историей» (382.19—23). Писатель упрекает тех, кто научные высказывания оценивает «по месту жительства» (tais oikesesi — 383.58). Димитрий Кидонис в доказательство своей правоты в обсуждаемом вопросе приводит пример Христа: «Я сужу об истине не по (национальному) происхождению: как в Христе нет мужского или женского, варвара или скифа, так и в вопросе об истине я не делаю различия между азиатом и европейцем» (399.81—83).

Поскольку Димитрий Кидонис являлся сторонником постоянных и активных научных контактов, он положительно характеризует свою и других ученых деятельность по переводу на греческий язык достойных внимания сочинений. Говоря о большом числе переведенных им латинских сочинений, Кидонис характеризует их как своего рода научные изыскания (365.53). Тем, кто не может в подлиннике читать сочинения латинских авторов, писатель рекомендует квалифицированные переводы: «...Если кто-то хочет услышать их (латинские сочинения.— М. П.) в аттическом звучании, то это для вас сделают наши переводчики и, конечно, глупо с вашей стороны не обращаться к этим переводам. Были такие (переводчики) и до нас, и они перевели многие (сочинения), сделав их понятными сынам греков. Я уже не говорю о том, что касается нас (наших переводов.— М, П.) и той возможности упрочить познания, которую мы предоставляем ученым. У кого есть желание, нужно только взяться за них — и он найдет многое из (сочинений), и не только на греческом, но и на аттическом, благозвучно и с изяществом переведенном, легком для вас, если вы пожелаете прочитать» (382.42—383.49).

Итак, оценивая научные штудии как постоянный диалог (с самим собой, с предшественниками, с коллегами-современниками, с зарубежными учеными), Димитрий Кидонис полагал, что искусство спора должно основываться на системе логических доказательств. Склонившись к спекулятивной форме оценки дискуссионных вопросов, писатель не занял принципиально новой по отношению, к средневековому образу мышления позиции, ибо логика, за признание которой он поднял свой голос, была основой схоластической системы Фомы Аквинского, столпа средневековой философии. Кроме того, предметом, вокруг которого Кидонис начал дискуссию, была волновавшая средневековый мир проблема исхождения святого Духа. Новое было в другом. Димитрий Кидонис, представитель византийского ученого мира, решившись громко сказать о слабости отечественной науки, оценил достоинства научных изысканий другого народа. Для Византии, которая из поколения в поколение культивировала уважение лишь к самой себе как наследнице блистательного прошлого, это было чуждо. Укорененностью такой психологии можно объяснить последовавшие обвинения Димитрия Кидониса в предательстве. Обосновав необходимость аргументированного спора в науке и провозгласив новые принципы ведения научной дискуссии, писатель проявил необычное для византийца чувство открытости вовне, за пределы империи. Трудно сказать, кто в данном случае взял верх: Кидонис-политик или Кидонис-ученый. Но признание необходимости как политических, так и научных контактов с другими народами было новым словом для представителя византийского мира.

Родина — самое святое

Будучи двадцати одного года от роду, Димитрий Кидонис написал похвальное слово родному городу Фессалонике. Этот энкомий не был обычным литературным упражнением на излюбленную с давних времен тему воспевания родины. В искренность выраженного в панегерике чувства восхищения родным городом можно верить: импульсом для излияния эмоций Кидониса был погром Фессалоники и истребление аристократов, среди которых были его друзья. Димитрий Кидонис построил свой энкомий в соответствии с принятым каноном этого литературного жанра. Вначале он воспел прекрасное местоположение города, его величественные городские стены, его гавань, охватывавшую город словно руками. Энкомиаст посвятил специальную главу великолепию храмов Фессалоники и благочестию ее жителей. Ценя интеллект выше других проявлений человеческого существования, Кидонис написал: «Кто видел где-нибудь более многочисленный и прекрасный хор риторов, философов и всех других (преуспевающих) в науках? Именно здесь, в этом городе, составляют они то, что называют общей школой, и каждый из них здесь следует музам. Однако нельзя сказать такого, что если сейчас этой школе выпало первенствовать в искусствах, то при ее возникновении были лишь невежды. Нет, во все времена город был Геликоном, а побеждающие в области муз процветали здесь во все века, словно Геба, как говорят поэты. Можно сказать, что находящийся здесь словно бы проводит время в Афинах с Демосфеном и Платоном» (114, гл. 4).

Любовь к отчизне с античных времен почиталась высшей добродетелью. Византийцы в полной мере усвоили эту константу греко-римской идеологии. Не patris в сочинениях византийских писателей всех времен являлось объектом наивысшего восхваления. Тоска по родным местам — непременный атрибут всех писем, написанных вне отеческого дома. Тема любви автора к родине представляет topos koinos византийской литературы.

Димитрий Кидонис не составляет исключения среди других писателей империи. Многие его письма содержат сетования по поводу разлуки с родиной. «Для нас наивысшим страданием является то, что мы оторваны от родины и от всех вас»,— писал он брату Прохору из Италии в конце 60-х годов (16, № 39.4—5). Перечень подобных фрагментов из корреспонденции Кидониса мог бы быть пространным. Однако следует заметить, что его патриотизм не всегда соответствовал той официальной шкале, по которой измерялось отношение человека к отчизне.

Византийская политическая доктрина сводилась к утверждению господства империи над всем православным миром (218; 360). Константинополь именовался «театром ойкумены», «глазом и сердцем земли» (223, 326 сл.). Значительность византийской столицы как центра великой державы выводилась из прежнего господства античного Рима, и поэтому Константинополь часто именовался deutera Rome, nea Rome.

В молодые годы Димитрий Кидонис не раз высказывал мысли, соответствующие этой политической доктрине. Связывая надежды на установление сильной императорской власти с именем Иоанна Кантакузина, он мечтал о создании государства, охватывающего «народы и города, острова и континенты» (16, № 6, 16—17).

Позднее в его письмах сквозит уже не столько гордость, сколько тревога за родину и горечь по поводу ее неумеренного апломба, не подтверждаемого истинным положением дел в стране. Кидонис стал скептически относиться к модному, как и прежде, жанру похвальных слов. Чем хуже шли дела в стране, тем громче звучали слова похвал в адрес императора и великой державы. Кидонис, в молодости сам преуспевший в жанре энкомия, в середине 60-х годов выступил против пустого славословия в самый неподходящий момент. Он стал называть своих современников невежественными, поскольку они не могли или не желали осознать всю глубину падения империи. Теме истинного и ложного патриотизма много места отведено в сочинении Кидониса «Апология I».

Писатель выступил против не соответствующих истине многочисленных энкомиев своих современников. По сути дела, в «Апологии» предстает шаржированным шаблонным образец похвальных слов, обращенных к столице империи: «Один восхищался кольцом стен нового Рима, провозглашал его большим, нежели старый, описывал красоту и число находящихся в нем храмов, говорил, что гавань более безопасна, чем где бы то ни было в мире, и перечислял, какие корабли заходят в нее отовсюду. Что же касается местоположения, (город) находится в самом прекрасном месте земли, представляя око мира. Добавляя, он произносил много слов о преимуществах города. Он говорил, что старый (Рим) во всем проигрывает и не стоит обращать на него внимание и даже называть его Римом по причине его очевидного разрушения и старости» (28, 370.24—31). Новый же Рим в описании этого энкомиаста находится «на вершине расцвета» (ep’akmes). Димитрий Кидонис, перечисляя все основные компоненты энкомиев столицы, отказывается вторить им и «перекрикивать лягушек» (400.99). Писатель высказал свое стремление «объявить недействительными общие мнения, стоявшие столько лет неколебимо, прославленные столькими выдающимися людьми и поныне восхищающие всех» (385.7—9). Кроме того, Кидонис полагал, что всеобщие восхваления в адрес империи не всегда искренни, поскольку они имели порой цель принизить все зарубежное: «прославление отечественного является тайным прикрытием зависти» (366.92—93).

Кидонис разбивает все аргументы энкомиастов. Тому, кто считал, что заслуги города определяются его величиной, писатель приводит пример маленького Вифлеема и шумного, большого Вавилона. Признавая второй город более крупным, нежели первый, мы должны были бы «броситься в пыль перед его статуями» (371.70—72), забыв о тех событиях, которые связывали имя Господа с Вифлеемом (371.64—65). Кидонис убеждает читателей, что не может значительность города или государства объясняться только его размерами.

Димитрий Кидонис развенчивает тезис об акме Константинополя. Он называет его в «Апологии» «столицей несчастий и страданий вместо того, чтобы быть столицей городов, которыми он раньше правил» (374.60—61). Автор считает, что Константинополю в XIV в. сопутствует не расцвет, а обнищание (374.66—375.68). Соседние государства вмешиваются во внутренние дела империи (374—56—57). Кидонис считает, что империя переживает такую судьбу, которую можно пожелать только врагам (375.74—75).

Кидонис отрицает наряду с императорским достоинством Константинополя его мнимый духовный престиж (385.9—10). Опека верующих, по мнению автора, не была главным устремлением константинопольского патриарха, обеспокоенного более всего сохранением своего положения в духовном мире: «Здесь (в Константинополе.— М. П.) у патриарха очень мало заботы о пастве, все (его) усердие — стремиться угодить в чем-либо императору, ибо он знает, что по его (императора) решению ему как дар (дано право) возглавить Церковь и что, если император будет раздражен, он (патриарх) тотчас же будет сброшен» (373.27—30). Отношения императора и патриарха сравниваются Кидонисом с положением господина и раба: «Он (патриарх.— М. П.) вынужден вести себя в отношении императора подобно рабам, если он хочет пользоваться призраком власти хотя бы некоторое время» (373.30—32). Патриарх не имеет возможности самостоятельно решать даже самые ничтожные вопросы: «Если же он осмеливается ответить или порицает кого-либо из клира, или привлекает к ответственности кого-нибудь из кабатчиков, или принимает самое пустяковое решение, не кажущееся целесообразным императору, тотчас же начинается хождение в императорский дворец заинтересованных лиц, и следует, что патриарх во всем является неправомочным, даже если он и ссылается на евангелие, апостолов, все каноны и законы» (373.32—374.36). Кидонис убежденно говорит об иллюзорности власти патриарха, могущего ежеминутно не только лишиться сана, но и получить обвинение в преступлении. «Если он не упадет на колени и не будет слезно просить о милости, он не только лишится трона и власти, но и попадает под законы о предателях и человекоубийцах и будет осужден к тому же за кощунство» (374.36—38). В империи, которая, как принято было думать, почиталась всеми как лоно веры и надежды христианского мира, церковь находилась в зависимости от государственной власти: «В таком рабском положении и позоре видят у нас невесту Христову, независимость и полная свобода которой должна быть словно символ» (374.39—41).

Димитрий Кидонис также ставил под сомнение нравственное достоинство столицы: «Где право? Где закон? Где судья? Где забота о науках? Где обучение богословию? Где по крайней мере видимость добродетели? Это ли город, которым мы очень гордимся?» (374.57—59).

Димитрий Кидонис не оставляет камня на камне и от официальной теории ойкумены. Он замечает, что многие из тех, кто ранее входил в состав империи, готовы ей ежеминутно изменять: «Что же гордого в нашей власти, если те, кем мы, как нам кажется, еще управляем, служат вместо нас другим» (374.51—52). Писатель считает, что к империи тянутся лишь те, кто «по невежеству, как говорят, пригоден лишь для того, чтобы пасти коз» (374.53—54). В международных отношениях, по Кидонису, давно уже господствуют не византийцы, а турки: «Властвуют нечестивые, их все почести и доходы» (374.42—43). Мало того, замечает автор, сами византийцы стали склонны к измене и переходу в лагерь турок: «И вот чего нельзя слышать без ужаса, что каждодневно большинство отходит к нечестивым... и никого нет среди нас, кто бы не перешел к врагам» (374.46—50). Византийские императоры, являющиеся по официальной политической доктрине властителями мира, в изображении Кидониса предстают зависимыми от соседей: «Разве наши императоры не вынуждены нести службу варварам и разве по их знаку они не устраивают (свою) жизнь? Разве не берут они на себя участие в далеких военных походах на длительный срок среди страданий и тягот ради их (варваров.— М. П.) влияния?» (374.62—65). За подобным описанием внешнеполитического положения Византии следует утверждение об опустошенности ее казны: «Разве не опасны налоги, которыми опустошается государственная казна и которые истощили достаток граждан...» (374.65—66).

На фоне подобной характеристики внешнеполитического положения империи звучат нелепыми утверждения соотечественников Кидониса о превосходстве эллинов над прочими народами, именуемыми варварскими: «Наши (hoi hemeteroi) по-прежнему придерживались старого деления и делили всех людей на две группы — на греков и варваров. При этом они совершенно неразумно и невежественно считали, что последние (варвары.— М. П.), подобно ослам или быкам, в лучшем случае никак не принимались во внимание» (365.77—80).

Димитрий Кидонис ратует за необходимость знать своих соседей. Он замечает, что нельзя не считаться с влиятельностью латинской церкви в европейском мире: «Она первенствует, только проплыть Малею, над всеми народами и городами вплоть до Гадиры (Кадиса.— М. П.), вершит она власть над Галлией, Испанией и Германией на севере, которые, как говорят, превосходят числом всех остальных христиан, вместе взятых. Она распространяется на запад до океана и дает законы людям больших островов (372.91—95). Писатель считает, что пренебрежительное незнание соседей не может принести хорошие плоды. Необходимо учитывать не только силу, влиятельность других народов, но и знать их убеждения, их идеологию. Свои занятия латинской схоластикой он в связи с этим так объясняет своим соотечественникам: «С помощью того, что я говорю, я разоблачаю уловки и мысли противников, я обнаруживаю копья, которыми они намереваются поразить нас, и советую, как защищаться против них. Те (противники.— М. П.), пожалуй, могли бы меня упрекнуть, что я (их) противникам даю отправные точки для опровержения, но наши должны быть мне благодарны» (395.43—47). Не знать врага, по Кидонису, это равносильно тому, чтобы выйти в бой, «имея щит из листьев, оловянное копье, шлем из воска и облачившись в льняной панцирь...» (402.74—76).

Стремясь познать аргументы латинян, влияние которых на народы Западной Европы не вызывало у писателя сомнений, Димитрий Кидонис не мог петь в унисон с теми энкомиастами, которые признавали значительность и влияние только Византийской империи. В связи с этим его стали обвинять в предательстве родины (ten ton oikeion prodosian — 368.83—84). Кидонис ставил под сомнение непревзойденное могущество нового Рима, а это означало отход от официальной политической идеологии. Писатель замечает: «Родина горда и не терпит, чтобы кто-то из граждан смел противоречить ее мнениям... Поскольку я (ее) гражданин, она принуждает говорить заодно с ней» (400.94—97). Он порицает словоблудие энкомиастов, которые своими непомерными похвалами могут сослужить плохую службу отечеству: «...Желающие слушаться только родины в действительности ее умерщвляют неуместным угодничеством (401.23—24). О том, кто боится расстаться с идеями, могущими повредить родине, Димитрий Кидонис говорит, что он «плачет, словно дитя, лишенный по решению воспитателей неподходящих игрушек» (396.56—57).

Необходимость знать другие народы и уважать то у них, что достойно уважения, по Кидонису, никак не совместимо с понятием «предательство». Он писал: «Это все я говорю ныне, друзья, не желая все латинское возвысить, а все наше отвергнуть, и не надо мне за эти слова такой награды, (за которую) я предпочел бы (ее) родине, соотечественникам, друзьям и полученному здесь образованию» (384.71—74).

Димитрий Кидонис не сомневался, что гражданский долг состоит отнюдь не в восхвалении отчизны: «Я называю (долгом) хорошего гражданина не только стремление приумножить делами честь города, но и заботу о том, чтобы он не приобрел дурной славы...» (396.52—54).

Писатель считал родину самым святым из всего, что имеет человек: «Я называю родину из всего другого, после Бога, более всего достойным почести и самым святым... Я ее ценю выше всего того, что я имею, и выше себя самого» (400.2—5). Он утверждает, что предпочел бы лишения в родном краю всем удовольствиям за ее пределами («...во время многих невзгод я скорее предпочел бы остаться на родине, чем в других (землях), развлекаясь, изведать большие удовольствия» (400.5—7). «При других обстоятельствах» (может быть, Кидонис имеет в виду войну) писатель «более, чем кто-либо, стремился бы защищать родину» (401.27—28). Он пишет: «Я стал бы тех (врагов.— М. П.) поражать, душить и уничтожать (401.30—31).

Но, по Кидонису, любовь к отчизне должна быть разумным чувством. В частности, он считает, что восхваляя родину, нельзя поносить всех остальных, преступая этим истину и справедливость: «...Из любви к ней (dia to pros auten filtron) я не решусь поносить Бога или ложь называть истиной, или безрассудно швырять свою душу в баратр» (400.7—9). Он утверждает, что есть предел для слепой любви, пусть речь идет даже о любви к отчизне: «...Я обещаю быть слугой родине; если же она требует предпочтения перед Богом и истиной, я спрашиваю ее, нужно ли ей оказывать такую услугу, которая приносит вред и ей, и мне самому» (400.12—15).

Пройдя нелегкий жизненный путь, видя все болезни византийского общества, Димитрий Кидонис усматривал проявления любви к отчизне не столько в умении красиво и громко об этом говорить, сколько в стремлении вовремя обратить к ней смелые и жесткие слова критики, могущие послужить ее исцелению.