Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка

Заметной фигурой византийской интеллектуальной жизни XIV в. был Николай Кавасила. Он, как и Димитрий Кидонис, уроженец Фессалоники, считавшейся центром духовной жизни, византийскими Афинами, городом «муз и харит» (180, 7). Будучи с юных лет другом Димитрия Кидониса, Кавасила избрал себе, однако, путь, далекий от политических страстей. Школьные друзья настолько разошлись в своем отношении к общественной деятельности, политике, богословию, что их можно было бы назвать антиподами, если бы не многолетние дружеские связи. Поскольку паламизм, который привлек Николая Кавасилу, одержал официальную победу в борьбе различных идейных течений, обращение к фигуре этого писателя позволит воссоздать еще одну сферу византийской интеллектуальной жизни, оставшейся в тени в очерке о Димитрии Кидонисе.

Истоки

Николай Кавасила Хамает происходил из фессалоникийской аристократической семьи. Фамильное имя отца — Хамает — было достаточно уважаемо в Фессалонике. Приводимая Р. Ленертцем и Аф. Ангелопулосом надпись у ворот Анны Палеологини северной стены акрополя (1355 г.) называет кастрофилакса Иоанна Хамаета (291, 217; 180, 19, 1). Однако более известным в это время было имя Кавасил. Это родовое имя Николай унаследовал от своей матери-аристократки (3, XVIII), сестры фессалоникийского митрополита Нила Кавасилы, широко известного работами по религиозным проблемам. Дата рождения Николая Кавасилы довольно спорна[23], но, вероятнее всего, он был на год или два старше Димитрия Кидониса.

В начале 30-х годов, достигнув 7—8-летнего возраста Николай вместе с маленьким Димитрием Кидонисом стали познавать начала наук у дяди Николая, Нила Кавасилы. Став взрослыми, оба будут не раз вспоминать имя своего первого учителя. Николай Кавасила находился также под влиянием другого фессалоникийского митрополита — Дорофея Влата, которого он в одном из писем превозносит как отца (19, № 5.22—23).

По настоянию Нила Николай поехал для продолжения образования в Константинополь. Сведения о юноше Кавасиле мы получаем «из первых рук» — из его константинопольских писем в родную Фессалонику, отцу и друзьям. Письма его студенческих лет полны ностальгических настроений. Живя в Константинополе, он страдал воспоминаниями о родном городе. В письмах к отцу он вспоминает тепло родного дома, считая столицу «чужбиной» (Там же, №1.1—2). Именно любовью к родным местам и дому отца продиктовано стремление Николая написать похвальное слово в честь св. Димитрия, духовного защитника Фессалоники, и покровительствующей городу императрицы Анны Савойской. Как известно, отец Николая Кавасилы поощрял сына в этом его намерении. И хотя энкомий св. Димитрию, варианты которого обсуждал молодой Кавасила в письмах домой (Там же, № 3, 4), был в значительной степени риторическими упражнениями старательного ученика, в нем нашло отражение, так же как и в проектах энкомия Анне Савойской (там же, № 3), уважение к патриотическим и политическим убеждениям его отца.

По свидетельству Аф. Ангелопулоса (180, 25), Николай Кавасила учился в константинопольском Панэпистемии (университете), однако каких-либо прямых свидетельств о существовании такого учебного заведения нет. Может быть, это была небольшая элитарная школа, подобная школе Феодора Метохита или Никифора Григоры.

Судя по юношеским письмам Николая, он жадно изучал риторику, богословие, астрономию, философию, юриспруденцию. Его одержимость в учебе была созвучна той «моде» на интеллектуальность, которая захватила часть константинопольской и фессалоникийской аристократии и была островком стабильности в неспокойном морс позднсвнзантийской эпохи. О своих занятиях астрономией Кавасила писал отцу, что вследствие усердного штудирования «Синтаксиса» Птолемея он заболел тяжелой болезнью, которая уложила его в постель и оторвала от занятий (19, № 4). Результатом астрономических штудий Кавасилы был написанный им (возможно, и в это время) комментарий к третьей книге «Синтаксиса». Увлечение изучением математических трудов Николай определял как «страсть к математике» (ho eros ton mathematon — 180, 30).

Тщательная отработка каждой мысли и каждого словесного оборота в написанных в эти годы риторических опусах свидетельствовала о серьезной литературной подготовке юноши. В ответ на просьбы отца прислать ему для прочтения риторические опусы, написанные Николаем, тот неоднократно отказывал ему, ссылаясь на необходимость дальнейшей отделки сочинений.

Аф. Ангелопулос, автор самой обстоятельной биографии Николая Кавасилы, полагает, что изученные в эти годы труды по юриспруденции стали основой для его позднее написанного труда «Слово против ростовщиков» (Там же, 30).

Немалое место в столичном курсе наук, изученных Николаем Кавасилой, занимало богословие. Именно оно станет по достижении им зрелого возраста основной сферой применения его интеллектуальных сил. Но это прозойдет много позднее. Пока же впереди была пора исканий своего пути.

В начале 40-х годов Николай Кавасила возвращается в Фессалонику, завершив почти семилетний курс познания наук. В одном из последних константинопольских писем отцу он написал, что столица покорила его, особенно благодаря гостеприимству императора и его друзей (19, №6.9—10).

Каким должно быть императору

Когда Николай Кавасила вернулся в Фессалонику, город был уже охвачен зилотским движением. У нас нет оснований вслед за Аф. Ангелопулосом сказать, что в это время Николай, как и все, относящиеся к благородным семействам, был заинтересован в счастье Иоанна Кантакузина (180, 35). Об этом не пишет ни сам Кавасила, ни кто-либо о нем. Вполне допустимо предположить, что Николай, вернувшись в охваченный легитимистскими настроениями в отношении правящей династии Палеологов город, на первых порах сохранял свои прежние юношеские позиции, во многом подсказанные ему отцом, сторонником Анны Савойской.

Трудно судить о последующей трансформации политических настроений Николая в первые годы зилотского движения. Вероятно, род Кавасил, как и семейство Кидонисов, материально пострадало в эту пору. Сама жизнь заставила Николая Кавасилу обратиться к политике. Он был включен от лица городской знати в состав миссии к сыну Иоанна Кантакузина Мануилу. Миссию следует рассматривать как замыкающее звено в цепочке событий, отражавших рост симпатий в среде фессалоникийской знати и зажиточных людей к врагу зилотов Иоанну Кантакузину. Эта цепочка: заговор верных Кантакузину динатов во главе с протостратором Феодором Синадином весной 1342 г., закончившийся изгнанием последнего из зилотской Фессалоники вместе с тысячью динатов; неудачный заговор против зилотов «средних» горожан под руководством их представителя Гавалы после попытки Иоанна Кантакузина захватить Фессалонику осенью 1343 г.; расправа над зилотами и убийство их вождя Михаила Палеолога правительственным наместником города Иоанном Апокавком (22, III, т. II, 234.1—2, 235.10; 393.24—294.1 — 1; 570). После убийства мегадуки Алексея Апокавка в Константинополе в июне 1345 г. его сын Иоанн, великий примикирий Фессалоники, отказался от своей прежней ориентации на правительство Анны Савойской. Под воздействием фессалоникийской знати он решил завязать переговоры с врагом зилотов (и врагом его убитого отца) Иоанном Кантакузином. Было решено направить послов к сыну Иоанна Мануилу Кантакузину (Там же, III, 574). Вот в этой ситуации и встает впервые Николай Кавасила на путь политической деятельности.

Совет архонтов Фессалоники, решив передать город Иоанну Кантакузину, остановил свой выбор для посольства к Мануилу, правившему Веррией, на Николае Кавасиле и Георгии Фармакии. Почему же выдвинута кандидатура Николая, которому в ту пору было немногим более 20 лет? Вполне допустимо, что его толкало на это желание вернуть с помощью Кантакузина владения, захваченные сербами (о них он упоминает в письме к своему другу Димитрию Кидонису.— 19, № 14.11 —12). Интересным в этом отношении представляется наблюдение Аф. Ангелопулоса о том, что фамильные владения Николая находились в пределах современного омонима— деревни Кавасила, в 16 км от Веррии, куда направлялось посольство. Вполне возможно, что хорошее знание Николаем местности, а также заинтересованность в возвращении утраченных в результате захватов враждебными Кантакузину сербами македонских территорий определило решение совета архонтов.

Условия, которые были предложены послами на рассмотрение деспота Веррии, сводились к полной амнистии городу (ateleian koine te polei) и сохранению прежних властей (правления Иоанна Апокавка — 22, III, 574.13— 16). Как мы знаем по мемуарам Иоанна Кантакузина, посольство было успешным: Мануил оказал послам хороший прием и принял их условия (Там же, 574.20—24).

Последующие события заставили Николая Кавасилу окончательно встать на сторону Иоанна Кантакузина. Беднота Фессалоники ответила на попытку договориться с их врагом новым восстанием, начало которого относится к 1 сентября 1345 г. Многие представители знати погибли во время жестокой резни. Николай Кавасила был среди тех, кого преследовали зилоты, но ему вместе с немногими удалось спрятаться в колодце акрополя (180, 41). Димитрий Кидонис в письме к Николаю позднее так комментировал эти события: «Ты испытал несчастное посольство и резню в акрополе, и тот ужасный день, когда божественная рука, вмешавшись свыше, защитила и, несомненно, дала тебе снова воскреснуть» (17, № 87.11 — 13). Среди убитых во время резни был Георгий Фармакий, входивший вместе с Николаем Кавасилой в посольство к Мануилу Кантакузину (22, III, 581.16—18):

После воцарения Иоанна Кантакузина в феврале 1347 г. Димитрий Кидонис пригласил пострадавшего во время зилотского восстания Николая на службу к этому императору. В письме к Кавасиле Кидонис написал из столицы: «...Ты уступишь настоятельным просьбам друзей приехать, чтобы созерцать всеобщее счастье — нашего императора, который осуществил это чудо...» (17, № 87.8—10). Возможно, что это было уже не первое приглашение Николаю приехать в Константинополь, ибо Димитрий Кидонис пишет в том же письме, о том, что он почти ежедневно встречает в константинопольском порту каждое судно, надеясь увидеть приехавшего друга. Димитрий Кидонис, считавший Иоанна Кантакузина тем правителем, который мог бы дать родной стране счастье спокойствия и процветания, надеялся увидеть друга юности в числе его сторонников (Там же, 16—22). После победы Иоанна Кантакузина просьбы Димитрия Кидониса становились более настойчивыми: «Я утверждаю, что ты можешь повиноваться императору, доставить удовольствие друзьям и уменьшить свои заботы жизни, потому что император обеспечит тебе все необходимое» (Там же, 30—34).

Во второй половине 1347 г. мы видим Николая Кавасилу при дворе Иоанна Кантакузина. Однако, приехав в столицу, он не был убежден, что поступил правильно и постоянно вспоминал, «подобно Одиссею» (19, № 7), о родной Фессалонике. Вскоре он станет автором похвального письма в честь Иоанна VI Кантакузина (Там же, № 17). Позже Иоанн Кантакузин напишет в своих мемуарах, что в эти годы императорская милость оказывалась прежде всего двум друзьям, Димитрию Кидонису и Николаю Кавасиле (22, IV, 107.18—20).

Иоанн VI Кантакузин поручил Кавасиле в год своего воцарения сопровождать вождя исихазма Григория Паламу в зилотскую Фессалонику в связи с передачей последнему фессалоникийской митрополичьей кафедры (291, 208; 180, 47). Как известно, город не принял нового митрополита, признавая законным только одного императора — Иоанна V Палеолога. Григорий Палама вместе с сопровождающими его лицами удалился на Афон[24]. Здесь сопроводителям Паламы — Георгию Исарису, Николаю Кавасиле и Марку Ангелу Вардалису (30, т. 152, 1310 В) пришлось принять участие в осуждении прота св. Горы Нифона, обвиненного в массалианстве.

В 1349 г. Иоанн Кантакузин, решив вступить на монашескую стезю, избрал своими спутниками Димитрия Кидониса и Николая Кавасилу (позднее бывший император назовет их в своей «Истории» мудрыми светскими аскетами — 22, IV, 107.14—18). Однако пребывание Кантакузина и его друзей в Манганском монастыре было непродолжительным[25].

После 1349 г. мы встречаем Николая Кавасилу преимущественно в сфере церковной политики. В сентябре 1350 г. он вместе с Георгием Исарисом и Марком Ангелом Вардалисом (как и немного ранее на Афоне) принимал участие в обвинении иеромонаха Нифона на церковном соборе (30, I, 133, 296—300). В 1353 г. Николай Кавасила наряду с Филофеем Коккином и Макарием был выдвинут кандидатом на патриарший престол после бегства прежнего патриарха Каллиста, не пожелавшего короновать Матфея, старшего сына Иоанна Кантакузина, и сохранявшего верность Иоанну V Палеологу. Патриархом стал Филофей, который и короновал Матфея в феврале 1354 г. Николай Кавасила написал по случаю этой коронации энкомий Матфею Кантакузину.

Мы перелистали те страницы жизни Николая Кавасилы, которые могут быть отнесены к сфере его политической деятельности. Конечно, он не был крупным политическим деятелем, как Димитрий Кидонис. В 40—60-х годах Кавасила лишь изредка появляется на политической сцене, да и то не в главных ролях. Того, что мы знаем о нем по приведенным здесь фактам, крайне мало для выяснения его политических идеалов. Известно лишь, что он был на службе у Иоанна Кантакузина. Но было ли это признанием идей кантакузинизма, идей крупных землевладельцев, носителей сепаратистских тенденций? В поисках ответа обратимся к сочинениям Николая Кавасилы этих лет.

В конце 40-х — начале 50-х годов Кавасилой написаны основные произведения, так или иначе касающиеся проблем политической жизни империи. Это «Слово против ростовщиков», письмо-энкомий Иоанну Кантакузину, «Афинянам об алтаре сострадания в них», «Слово об архонтах, беззаконно дерзающих в отношении святынь»[26], энкомий Анне Савойской, «Благочестивой Августе о проценте», энкомий Матфею Кантакузину, «Слово против нелепостей Григоры».

В названных сочинениях Николая Кавасилы среди трафаретных фраз, соответствующих канонам «высокой» византийской литературы, встречаются небольшие пассажи, содержание которых можно счесть критическим. Чаще всего это выступления против войны и междоусобиц. В сочинении «Благочестивой Августе о проценте» Кавасила пишет: «Я называю бурей то время, когда императоры находились в ссоре, когда города снедались распрями, пренебрегали согласием и были разделены между собой, когда был обнажен меч против законов и руки христиан обагрились кровью их соотечественников» (21, 274.39—275.3). Сразу после избавления от грозившей ему расправы со стороны зилотов Николай Кавасила написал «Молитву Господу нашему Иисусу Христу», где призывал то время, когда прекратятся гражданские войны, тревоги, несчастья и человеческая резня (180, 83). В «Слове об архонтах...» Николай Кавасила осуждает войну, полагая, что созидать следует во имя блага общества, а не для войны (36, 24). В энкомии Анне Савойской, намекая на события гражданской войны конца 40-х — начала 50-х годов Кавасила утверждает, что, претерпевая их, родная земля «пребывает в несчастье» (24, 118.37).

Вызывает резкое осуждение Николая Кавасилы всякое проявление беззакония. Он пишет в «Слове об архонтах...»: «Не было такого времени, когда беззакония прощались бы» (36, 31, 21—22). Кавасила горячо доказывает, что «закон следует оберегать», «нарушителей осуждать и наказывать» (Там же, 15.23—24).

Против кого же направляет Николай Кавасила свою критику? Кого он считает виновным в тех распрях, которыми была истерзана страна, в беззаконии, совершаемом каждодневно? В большинстве случаев его критические замечания носят неконкретный, трафаретный характер. В сочинении «Афинянам...» он видит беду в том, что закон «не запрещает прелюбодеям разрушать брак; грабителя бесчинствовать в отношении могил; притеснителям, несправедливым, преступникам и изменникам советовать в отношении городов, судьям красть и быть нечестными в отношении законодательства...» (10, 116. 16—20). Однако, несмотря на слишком общий характер критики, в этом фрагменте можно увидеть чиновников (может быть, даже высокого ранга — тех, кто «советует в отношении городов») и судей.

Современники Николая Кавасилы — афиняне — порицаются им за то, что алтарь сострадания в них закрыт для несчастных, но открыт для свершающих преступления («намеревающиеся совершить проступок в то же время вспоминают в алтаре...» — Там же, 116.12, 23—25). Не заложен ли в этих словах элемент критики церкви, откровенно причастной в это время к сфере политики и поддерживающей то одну, то другую сторону в политических мятежах?

Иногда Николай Кавасила называет виновными подданных императора. В энкомии Анне Савойской он утверждает, что правители нс могут отвечать за несчастья своих подданных, если последние отказываются нормально вести себя (335, 55,5). В другом месте он прямо противопоставляет мятежную знать центральной власти. Обращаясь к Анне Савойской, он пишет о ее противниках: «Пусть они, злые и бесчеловечные, помнят, что обладаешь властью» (21, 276—37—277.3).

Правители, попустительствующие раздорам, тоже, по Кавасиле, могут усугублять общие беды страны (291, 222, прим. 42).

Всех, против кого Николай Кавасила направляет критику, он называет архонтами. По сути дела он выступает против архонтов всех рангов, ставя под сомнение то, что они «отправляют правосудие во всем одинаково и соблюдают положенные законы по отношению ко всем» (36, 14. 14—16). Он откровенно называет архонтов «осквернителями законов» (Там же, 51.52). Несправедливый архонт — это судья, чиновник, а порой и император (Там же, 23, 29). Можно согласиться с И. Шевченко, что в «Слове об архонтах...» автор отождествляет их с правителями Константинополя и с близким императору Алексеем Апокавком (336, 170; 180, 90).

Чаще всего мы не в состоянии определить объект негодований Николая Кавасилы. В большинстве случаев критика безадресна, как, например, в сочинении «Афинянам...», где упреки брошены всем соотечественникам. В названных сочинениях осуждается несправедливость вообще, а не какая-либо конкретная акция. Писатель порицает современное ему общество скорее с моральных, а не с политических позиций, хотя, как известно, мораль, право и политика связаны теснейшим образом.

Несомненно, в этой критике, не относимой автором к определенным лицам, к конкретным ситуациям, содержится в известной мере вневременной элемент. Эти слова могли быть сказаны и в VI, и XII в. Такова, увы, специфика риторики! Но ведь эти слова могли быть и не сказаны: риторические темы безграничны. И, будучи сказанными, многие фрагменты из сочинений Николая Кавасилы воспринимаются как выражение его отношения к обществу своего времени.

Какие же меры по улучшению устройства общества предлагает писатель? В этом отношении он очень осторожен. Кавасила лишь ратует за противоположное общественное состояние — за мир и справедливость. Но порой с его уст срываются более определенные суждения. По мнению автора, вредные для общества архонты (те, на которых не могут воздействовать «руки врачей и лекарство») должны понести уголовное наказание: «им, отданным в руки судей, следует ожидать меча и ямы, куда сбрасывают осужденных» (36, 2.12—15).

Каково же отношение нашего автора к императорской власти? Какой тип правителя нужен стране, переживавшей трудные времена?

В риторических рассуждениях Николая Кавасилы отражены лишь нечеткие контуры его политического идеала. В похвальных словах из привычного полного набора императорских добродетелей он делает ацкент на нескольких. Каких же?

Прежде всего, по Кавасиле, император должен заботиться о своих подданных[27]. Человеколюбие Анны Савойской стало лейттемой энкомия, обращенного к ней. Похвальное слово Иоанну Кантакузину Николай Кавасила начинает с утверждения, что этот правитель заботится о подданных, слово «матери о детях» (19, № 17.1—2). В энкомии же Матфею Кантакузину он не просто констатирует наличие этого качества у Матфея, но и открыто напоминает новому правителю, что он избран «для процветания», «для всеобщего блага» (24, 116.27—31). По «Слову об архонтах...», отношение правителей к подчиненным должно походить на отношение опекунов к детям, чьими делами они управляют (36, 6). Кавасила считает возможным лишь того правителя назвать мудрым, кто сохраняет свободу подданных (Там же, 24.18—21).

Вторая черта, обращающая на себя внимание в характеристике, данной Николаем Кавасилой царствующей особе,— это просвещенность. Несколько раз называет он Анну Палеологиню философствующей правительницей (хотя, как известно, она не была высокообразованна). Положительным качеством архонтов Кавасила считает мудрость (Там же, 3.1).

Третья черта, которой Кавасила наделяет истинных правителой, это благочестие. Писатель советует правителям во всем следовать Богу и божественным законам (24, 119.30—32). В энкомии Матфею Кантакузину, например, он замечает, что тот является избранником самого Бога: «И если ты раньше был избран людьми, одержимыми страстью процветания, то ныне тебе сам Бог вручает царскую власть через священнослужителей...» (Там же, 116. 29—31). Энкомиаст замечает, что Матфей является избранником нс только всех подданных, но и тех, «кто взирает лишь на небеса» (Там же, 116. 25). Василевс, по мнению Кавасилы, должен быть благочестив и активно защищать истинную веру.

Параллельно с темой благочестия идет в энкомиях Кавасилы тема всепрощения. Писатель относит к добродетелям правителей умение прощать своих врагов. Он пишет об одном из них: «Когда водоворот был укрощен..., он проявил человеколюбие... и не только оставлял жизнь, но и давал власть, и считал их достойными большой заботы, словно к нему они относились наилучшим образом» (Там же, 116. 1—3).

Эта идея примирения с политическими врагами противостоит твердой позиции Кавасилы в отношении врагов в области веры, которых он называет «наихудшими негодяями» (Там же, 117. 28—33).

Четче позволяет выявить идеал правителя проводимое в «Слове об архонтах...» противопоставление архонта тирану. Последний заинтересован в собственной выгоде, угнетает подданных, попирает закон (Там, же 25. 1—4). Архонт же «не оскорбляет законы и свободу подданных», «совершает благодеяния в отношении подданных», «уважает в них людей» (Там же, 25). Дополняя эту мысль, Кавасила восклицает: «Как может существовать власть без свободы, выше всего почитаемой людьми?» (Тамже,26. 1—2). Эту мысль он комментирует далее: «Если никто не может быть себе господином, если архонты обладают неограниченной властью, если любое упоминание о государстве влечет за собой боязнь потери имущества, кто тогда будет заинтересован в приобретении денег, кто будет ремесленником, земледельцем, купцом, зная, что все приобретенное достанется другим?» (Там же, 26. 8—10). Кавасила дополняет эту мысль замечанием, что тираны преследуют подданных, как врагов, и садят их в тюрьмы (Там же, 26.3—6). Безбожие и порочные действия тиранов порицаются Кавасилой, напоминая ему действия Пилата, держащего суд над Христом. Говоря об отличиях архонта от тирана, Кавасила прежде всего подчеркивает, что архонт действует во имя пользы подданных, в то время как тиран угнетает подданных и попирает закон (36, 106, 25; 108. 29).

Поскольку существование государства Николай Кавасила не мыслит без монарха, он стремится дать советы тем правителям, которые стояли в это время во главе империи. Часто бывает трудно ловить в его сочинениях, где кончается прославление истинных качеств правителя и где начинаются рекомендации ему. В «Слове об архонтах...», правда, он прямо говорит, что дает советы правителям, как «врач составляет лекарство для пациентов» (2.6—7). Часто этим лекарством от хаоса и беспорядков, царящих в стране, представляется ему устойчивость, непоколебимость правителя. В энкомии Анне он преподносит ей в виде похвалы это постоянство: «Ты одна, великая царица, не изменяешься вместе с другими» (24, 120.27—33). Эту похвалу он подтверждает далее наставлением: «...Мы, более сильные, чем обстоятельства, должны быть сильнее поворотов (судьбы») (Там же, 121.3—5). Мы помним, что Анна Савойская не отличалась политическим постоянством (98,81—82). Следовательно, делая ей этот реверанс, Николай Кавасила выражает свое желание видеть государя именно таким. Впрочем, может быть, такая похвала была скрытым упреком Анне за ее непоследовательность в политике. Советуя и делая завуалированные урреки, Кавасила надеется, что «архонты будут благодарны ему за эти упреки и это сделает их более полезными для общества» (36, 1. 15—16. 60.7—8).

Итак, человеколюбие, мудрость, справедливость и благочестие являются, по Кавасиле, основными качествами идеального правителя.

К кому из, правителей своего времени тяготел Николай Кавасила? В историографии его политическая позиция определяется разноречиво. Большинство исследователей называют его сторонником Иоанна Кантакузина (13, 205; 265, 364 и др.), другие считают его изворотливым двурушником (296, 5; 291, 226)[28], третьи видят в нем защитника народа (6, № 5, 75; 180, 87).

В 40-е годы XIV в. Николай Кавасила был в окружении Иоанна Кантакузина. О его отношении к этому политическому деятелю можно судить по отдельным нюансам энкомия сыну Иоанна Матфею (98, 77—88). По нормам классической риторики в энкомии принято выделять следующие части: вступление (prooimion), род (genos), воспитание (anatrofe), деяния (praxeis), сравнение (sunkrisis), заключение (epilogos). В энкомии Матфею можно выделить более или менее четко все названные части, исключая anatrofc. В связи с нашей задачей — определить отношение Кависилы к Иоанну Кантакузину — обращает на себя внимание такая структурная особенность, как неконкретность раздела genos. Не несет ли это определенную смысловую нагрузку?

Попробуем проследить по энкомию, как описывает Кавасила отношения Матфея Кантакузина с отцом. Энкомиаст прославляет Матфея за то, что «он перенес многие опасности вместе с отцом», за то, что «не думает о негодовании, об изгнании, о трудностях, не проявляет недовольства отцом, предпочитавшим врагов сыну» (24, 116.9—13). Не вызывает сомнения, что здесь речь идет о событиях, предшествующих коронации Матфея, начиная с 1347 г., когда Иоанн Кантакузин получил корону. Известно, что Матфей, подбиваемый теми, кто был недоволен состоявшимся примирением Иоанна Кантакузина с Анной Савойской, пытался образовать собственный удел во Фракии. Императрице Ирине Кантакузине с трудом удалось тогда уговорить Матфея не выступать против отца. В 1352 г. Иоанн Кантакузин, ущемляя интересы сына, отдал молодому императору, своему зятю Иоанну V Палеологу, удел, принадлежавший Матфею. И только когда Иоанн Палеолог начал открытые военные действия против Матфея, Кантакузин наконец-то решил помочь сыну. Из текста энкомия ясно, что Николай Кавасила возводит в добродетель сыновнее послушание Матфея. А как относится энкомиаст к поступкам самого Иоанна Кантакузина?

Следует сказать, что Кавасила не использовал все возможности энкомия, чтобы выразить свою преданность Кантакузину. А между тем энкомий Матфею мог бы явиться панегириком роду Кантакузинов и самому Иоанну. По нормам риторики, раздел genos должен состоять из разделов: народ (ethnos), родина (patris), предки (progonoi), родители (pateres). Но Кавасила упускает, вопреки канону, возможность восславить Иоанна. Кроме того, писатель мог бы в энкомии не заострять до такой степени разногласия отца и сына: для подтверждения сыновней преданности Матфея он мог найти аргументы, не содержащие негативной оценки отца.

Все это не означает, конечно, что Николай Кавасила выступает в энкомии против Иоанна Кантакузина,— отнюдь нет! Однако отдельные оттенки изложения свидетельствуют о том, что Николай Кавасила не был рьяным, убежденным кантакузинистом. Поддерживая же Анну Савойскую — из сыновнего уважения к политическим симпатиям отца — Николай Кавасила демонстрирует не политическое приспособленчество, а верность абстрактному идеалу справедливого правителя. Этот его идеал был сориентирован не столько на политические, сколько на нравственные аргументы. Вероятно, именно поэтому Иоанн Кантакузин, в период гражданской войны поступавший иногда вопреки представлениям о честности, человеколюбии, верности, совести, не получил в энкомии Николая Кавасилы хвалебной оценки.

При всем том, однако, несомненно, что Николай Кавасила связывал благополучие государства с сильным правителем. Он не был одинок в этих своих мечтах об идеальном монархе — просвещенном, мудром, справедливом и могущественном. В пору феодальных мятежей, жестоких общественных столкновений, внешнеполитической неустойчивости империи о сильном императоре мечтали многие интеллектуалы этой эпохи — Фома Магистр, Матфей Властарь, Константин Арменопул, Димитрий Кидонис (137, 30—31). И не столь уж важно, пожалуй, сопоставление всех pro et contra приверженности Кавасилы Кантакузину или другому политическому лицу: он рад был бы поддержать каждого, кто соответствовал его идеалу.

Несмотря, однако, на клишированный набор добродетелей, присущих идеальному правителю, каждый из писателей этого времени по-своему его варьировал. Если для Димитрия Кидониса главным была просвещенность монарха, то для Николая Кавасилы — его благочестие и соответствие нормам высокой нравственности.

Несомненно, что монарх, о котором мечтал Николай Кавасила, был близок к античному идеалу правителя. Философствующий, справедливый, уважающий закон правитель, о котором писал Платон, является прообразом того монарха, который должен был, по мнению Николая Кавасилы и других интеллектуалов поздневизантийского времени, спасти страну.

Близки тираноборческие идеи Николая Кавасилы и политической концепции его итальянского современника, представителя раннего гуманизма Франческо Петрарки. Вывод исследовательницы трактата Петрарки «О средствах против всякой судьбы» Н. И. Девятайкиной может быть в полной мере отнесен и к Кавасиле: «Правитель — это человек доблестный, милосердный, не допускающий произвола по отношению к гражданам, соблюдающий законы и право и обеспечивающий безопасность» (64, 63). Хотя концепции Кавасилы и Петрарки питались из одного и того же источника — античной политической мысли, они были сориентированы на различные конкретно-исторические ситуации. Петрарка выступал против тирании итальянских городов-государств, Кавасила — против междоусобиц, борьбы за власть, сепаратизации. Сходные идеалы в различной исторической обстановке имеют различное звучание. После поражения движения зилотов — а именно в это время и писал Николай Кавасила— его идеалы сильной власти стали уже утопией. Византия потеряла последний шанс встать на путь централизации.

Ростовщичество — главное зло

Николай Кавасила, искавший, как и многие из его современников, причину обнищания страны, выделил из хаоса бед империи одну — ростовщичество — и возвел его до первопричины всех несчастий в стране. И это неудивительно: в империи XIV в. были чрезвычайно высоки проценты. При официально допустимых нормах от 4 до 8 % (а в случаях, связанных с риском, до 12 %) ссудный процент колебался, как можно судить на основании проведенного Н. П. Матсисом анализа документов константинопольского патриархата, примерно от 15 до 30% (301, 71—83).

Ростовщичество, сопутствующее обеднению страны и являвшееся в значительной степени результатом этого процесса, многим, в том числе и Николаю Кавасиле, представлялось главным злом—(прежде всего в силу его очевидной безнравственности (105). Людям всех времен свойственно в экстремальных условиях оценивать какое-нибудь общественное явление прежде всего с нравственной стороны: стыдно наживаться на общей беде, будь то война, землетрясение, пожар, голод, эпидемия.

Проблеме ростовщичества посвящены два сочинения Николая Кавасилы — трактат «Слово против ростовщиков»[29] и письмо «Благочестивой Августе о проценте», адресованное матери малолетнего имератора Иоанна V Палеолога. Оба опуса написаны автором в конце 40-х — начале 50-х годов XIV в.[30] — в период, когда состояние общественного дискомфорта в империи, усиливаемое бесконечными внутренними политическими смутами и устойчивой угрозой интервенции, сочеталось с глубоким обнищанием страны. Поражение зилотского движения в Фессалонике, переход власти в стране в руки сепаратистски настроенных магнатов, вынужденное покровительство иностранным купцам на территории империи окончательно утвердили статус бесперспективности для городской экономики.

Оценка в историографии значения выступления Николая Кавасилы против ростовщичества[31] разноречива. По преимуществу сочинения Кавасилы оцениваются в исследовательской литературе Как чисто риторические, не ставящие себе целью отражение конкретных ситуаций.

Несколько особняком стоят выводы Аф. Ангелопулоса и автора редакционной статьи в «Журнале Московской патриархии», считавших трактат своеобразным манифестом в защиту бедных, в защиту справедливости. Аф. Ангелопулос так оценил позицию Николая Кавасилы: «Откровенность, с которой он развивает аргументы в условиях деспотического режима, является героической деятельностью одного человека, защитника и соратника тех, кто в этой земной жизни испытывал угнетения всех видов динатов и страдал от несправедливости законодательства» (180, 87). Ангелопулос считает, что Николай Кавасила понимал необходимостей «социальной революции» (koinonike epanastasis.— Там же). В редакционной статье «Журнала Московской патриархии» взгляды Кавасилы получили сходную оценку: «...Его «Слово против ростовщиков» является ясным доказательством сочувствия нуждам народа, эксплуатируемого различными правителями, часто прикрывавшими свои темные дела светлым идеалом Церкви. Николай Кавасила был защитником народа, искателем социальной справедливости...» (6. №5, 75).

Чтобы определить позиции Николая Кавасилы, его понимание социальных проблем жизни империи, обратимся к содержанию его сочинений.

Трактат «Слово против ростовщиков» полемичен с первой строки до последней. Николай Кавасила сразу определяет объект своей критики: «Есть люди, считающие, что закон, запретивший процент, нет необходимости защищать» (30, т. 150, 728А). С ними-то, сторонниками взимания процента, и ведет свой спор автор.

Каждый тезис трактата Кавасила начинает словами своего противника, которые он затем опровергает. Стремление ростовщиков мимикрировать под личиной благодетелей, все потерявших из-за своей отзывчивости, вызывает эмоциональный взрыв негодования со стороны автора. Аргументы ростовщика, якобы отдающего все на благо нуждающихся («...для меня ничего из этого не остается, ибо серебро, пищу и одежду я одолжил бедному».— Там же, 733 В)[32], Кавасила считает лживыми и лицемерными. Он доказывает, что, напротив, результатом «благодеяний» ростовщика является «стон и скрежет зубов» (733Д). Считая ростовщичество, порождающее нищету, главным злом в жизни общества, автор трактата опровергает все попытки представить ростовщичество как один из видов помощи бедным, полагая, что взимание высокого процента «не устраняет бедность, но углубляет ее» (733С).

Кавасила прямо говорит о несовместимости ростовщичества и человеколюбия: «Но не из собственного же (кармана ты даешь), раз в руках проценты;.. А если ты все проценты тратишь на бедных, что же ты после этого тратишь на себя?» (733Д). Когда противники Кавасилы пытаются представить договор о займе как добровольное соглашение, он категорически выступает против этого, замечая, что должники «убыток возмещают убытком» (748А-В). Результат этого так называемого добровольного согласия говорит сам за себя: «Ты расписками связал» (748В).

Каскад аргументов и контраргументов в этой теме трактата заканчивается вынужденным признанием ростовщиков в том, что смыслом их деятельности является получение прибыли: «...Если с бедного мы ничего не взыщем, откуда же богатым процент?» (740А). Итогом диалога является резкое обвинение Кавасилы в адрес ростовщиков: «Бедного душить, прижимать голодом, раздевать— это уже не процент, но более тяжелое зло. Так и воры совершают поступок более тяжелый, если они раздевают бедняка, и много больший проступок, если они сами были богаты» (740 А).

Возведение ростовщичества в ранг преступления — одна из ведущих тем трактата. На страницах его постоянно встречаются сравнения кредитора с грабителем, взломщиком, святотатцем, убийцей (732 А-В; 738 А-В, 740А, 744С и др.). Причем Николай Кавасила настойчиво проводит мысль о том, что ростовщичество еще большее зло, нежели перечисленные преступления, ибо отдающие деньги в долг под проценты даже не пытаются скрыть преступность своей деятельности. Если разбойники живут в пустыне или в горах, обнажая меч на путников, то ростовщики живут в городах и грабят людей под прикрытием закона среди бела дня (738 В-С). Вред, причиняемый обществу взломщиком и убийцей, очевиден. Ростовщик же, являясь «гибелью для людей» (anthropon olethros on), участвует «в заведенном порядке жизни», ведет «привычный человеческий образ жизни» (748 Д), то есть при всей очевидности преступления является скрытым преступником. Кроме того, если преступление обычно связано с каким-то риском, то взимание процента, замечает Кавасила, не несет ростовщику никакой опасности.

Если сторонники получения процента пытаются в оправдание этого вида деятельности назвать ее профессией, ремеслом, у Николая Кавасилы это снова вызывает ассоциации с деятельностью преступников: «Не на это ли самое ссылаются и грабители храмов, и разбойники? Разве ты допускаешь для них (совершение) зла? Разве ты терпел злодеяния взломщиков? Разрешал ли ты разбойнику раздеть себя?... Но ведь и они другого ремесла не знали» (745 С-Д). Николай Кавасила считает, что взимание процента, как и грабеж, не может быть названо профессией, «делом», так как в основе этих видов деятельности не лежит труд: «...процента никто не приобретает трудом», «...не следует получать доход тем, кто никак не трудится» (729 А).

Прибыли ростовщика, по Кавасиле, сродни грабежу как прямое присвоение того, что принадлежит другому: «И если ты берешь больше, чем даешь, ты обвиняешься как присваивающий чужое» (733 Д-736 А). Весь ход мыслей автора трактата приводит к выводу, что ростовщики ответственны перед законом: «Это значит — преступать закон, если, одалживая деньги, возвращать их с лихвой» (740 А).

Но если Николай Кавасила недвусмысленно квалифицирует ростовщичество как преступление, то каково же должно быть наказание?

Трактат содержит широкие юридические наблюдения и аналогии. Прежде всего Николай Кавасила обращает свои взоры к законодательству тех стран, которые запрещали ростовщичество: «Мы взираем... на государства всех веков, хорошо устроенные, в которых нигде не было процента» (736В). В трактате приводятся примеры мудрого с точки зрения автора законодательства Ликурга и Солона, отменивших в свое время долги. Кавасила обращает внимание читателей на приверженность греков этим законам: «И если бы ты отменил законы Солона или Ликурга, придя к афинянам, ты бы погиб, прежде чем успел бы крикнуть» (736А).

Обращается Николай Кавасила и нс к столь отдаленным примерам—к законодательству императора Василия I Македонянина, в царствование которого в сложной обстановке борьбы с павликианством было отменено всякое взимание ссудного процента (748В). Автор трактата считает важным привести слова Василия I, в правление которого царили голод и засуха: «Корень болезни... в ростовщиках». (748 В-С).

Однако, обращаясь к истории законодательства о взимании процента, Кавасила стремится быть объективным. Он пишет: «Есть законодатели, которые проценты ввели, есть и те, которые их отменили» (741В). Вот здесь-то и разгорается спор между Кавасилой и его противником — какого же закона следует придерживаться. Сторонники ростовщичества склонны следовать букве старого (по сравнению с «Прохироном» Василия I) законодательства Юстиниана, санкционировавшего систему взимания процента, хотя бы на том основании, что законы Юстиниана древнее (741В). Воспользовавшись этим аргументом противника, Николай Кавасила обращается к самому древнему из всех законов: «...Против тебя и твоих решений я поддерживаю божественный закон» (741 С). Суд бога он противопоставляет современному законодательству.

С сожалением замечает Николай Кавасила, что ростовщик «не несет ответственности перед земными судьями» (745 С). Он считает, что суд его времени заражен жаждой прибыли и в силу этого ростовщик не получает наказания, следуемого ему по закону: «...благодаря судьям, подобным тебе, ты пользуешься добрым именем» (745В). Поскольку деятельность ростовщиков не осуждается законом, вполне естественно, что они не гнушаются своих нечестных доходов (729 А).

Какие же положения Священного писания в отношении ростовщичества призывает соблюдать Николай Кавасила? Прежде всего это изречение Давида (им начинается и кончается трактат — 728 В, 749 В): «И от процента, и от несправедливости освободит их души». Комментируя Давида, Кавасила отмечает, что он «связывает воедино беззаконие, обман и несправедливость» (728В). Таким образом, взимание ссудного процента ставится в один ряд с отрицательными проявлениями человеческой деятельности. Автор напоминает, что истинный христианин, соблюдающий нормы общественного поведения, установленные Священным писанием, «в рост не отдает и лихвы не берет»[33]. Особенно порицается в трактате взимание ссудного процента с братьев и единоплеменников (741С, 748 Д)[34].

Одно из нарушений божественного закона Николай Кавасила усматривает в подмене понятий «процент» и «заем». Он считает, подтверждая слова евангелиста Луки «...взаймы давайте, не ожидая ничего»[35], что «следует быть в городах кредиторам» (736 А). По трактату процент отнюдь не должен являться разумеющимся компонентом всякой кредитной сделки: «Если молча был совершен заем и кредитор не упоминал о процентах, а позднее будет требовать их вместе с ссудой, он будет говорить вздор» (744 Д). Николай Кавасила четко отчленяет процент от ссуды, признавая несправедливость первого и гуманность второго: «Сегодня ты обвиняешься нами не за то, что даешь в долг, но за то, что не только ссуду возвращаешь, но и сверх того взимаешь проценты» (733С). Кавасила говорит о попытках сторонников ростовщичества извратить истинный смысл божественного запрета в отношении процента: «Он двояко решает: и кредиторам быть в городах, и проценты устранить. Они же, так как не дозволяется брать проценты, решают не давать в долг, сами упраздняют в городах кредиторов и закон порицают за это» (736 Д)[36]. Второй путь искажения содержания заповеди бога заключается, как усматривает Николай Кавасила, в стремлении переложить вину за повышение уровня ссудных процентов на Священное писание, разрешавшее давать в долг: «...Равная вина была приписана закону, который не изгнал кредиторов, а ввел их к нам, когда их необходимо было изгнать» (736 Д).

Пренебрегающие божественной заповедью о запрещении процента должны быть наказаны, по Николаю Кавасиле, теми карами, которые применяются к вероотступникам. Слова «Идите от меня, проклятые, в огонь вечный»[37] звучат в трактате рефреном (732 Д, 733 Д). Геенна огненная не раз обещана Кавасилой ростовщикам: «Ты, имеющий проценты, неужели ты думаешь избежать геенны?» (733 А, также 732 Д, 736 А, 745 А, 745 С).

Несомненно, что трактат написан не столько для усовествлеиия кредиторов, берущих большие проценты с должников, сколько для обличения ростовщичества как общественного зла, наносящего удар городской экономике («Ты большим бедствием опутываешь города» — 748 С).

Второе сочинение Николая Кавасилы, посвященное проблеме ростовщичества, представляет собой письмо, адресацию которого мы считаем его названием. Сочинений «Благочестивейшей Августе о проценте» по характеру аргументов существенным образом отличается от рассмотренного нами «Слова против ростовщиков». Это не столько псогос ростовщичеству, сколько деловая записка, прошение, направленное Анне Савойской, вдове прежнего императора Андроника III и матери царствующего императора Иоанна V Палеолога.

Письмо, несмотря на его более деловой и конкретный по сравнению с трактатом характер, не лишено, разумеется, риторического словесного орнамента, определяемого законом жанра. Витиевато построенные похвалы в адрес Анны и императора соответствуют привычным славословиям энкомиастов: здесь упоминается и доброта правителей, и благоразумие, и человечность, и склонность к справедливости.

Ростовщикам в письме дается гневная отповедь. Они названы здесь разбойниками, ворами (25, 274)[38] бесстыдными, бесчеловечными, ставящими деньги выше справедливости и соотечествеников (276. 40—277.2). Ростовщики, по Кавасиле, готовы отнять у должников самое необходимое: они «изгоняют из дома, отнимают одежду...» (274.32—33). Однако критика ростовщичества, пожалуй, звучит не основной темой сочинения, а лишь аргументом для излагаемого в письме предложения.

Расцвет ростовщичества и обнищания должников связывает Николай Кавасила с периодом гражданских войн в стране и поднимает свой голос в защиту «лишенных всего в период всеобщей бури» (274.36).

Кавасила просит Анну Савойскую во имя спасения пострадавших в ходе гражданской войны и отягощенных долгами восстановить закон ее умершего мужа Андроника III, отменившего выплату процентов в период войны между ним и его дедом Андроником II. Он обращается к Анне и императору: «Вы, лучшие и самые справедливые, спасите этот закон, покажите, что законодателем более предусмотрительным, чем Солон, был этот удивительный император, которого следует почитать соответственно закону и более, нежели закон требует... Дайте силу закону, им установленному» (275.10—15). Автор письма взывает даже к памяти умершего императора и к святым: «Великий император, издавший этот закон, просит тебя вместе со мной. Я полагаю, что и святые тебе сказали бы так же» (277.17—20). Закон Андроника III об отмене долгов назван в письме демократичным, справедливым и человечным (ton demotikon, ton dikaion, ton filanthropon — 277.12—13). Автор пытается использовать удобный политический момент — затишье в ходе политической междоусобицы, когда Анна Савойская вновь обретает власть и влияние: «Не медли, не откладывай решения, лишь ты можешь мановением (руки) содействовать справедливости. Пусть узнают они, злые и бесчеловечные..., что не могут применить свои замыслы, когда вы находитесь у власти...» (276.37— 277.3).

Как и в трактате, Николай Кавасила касается темы «заем-процент». Он приводит возражение сторонников ростовщичества в связи с просьбой восстановить закон Андроника III: «Никто не будет давать взаймы деньги, если не будет надежды получить проценты». В связи с этим Кавасила говорит, что закон Андроника III действительно прощает должникам проценты, но этим он «не обижает никоим образом кредиторов, которые возвращают свою собственность» (276). Он пытается урезонить ростовщиков напоминанием о тяжелом времени, когда «все являются жертвой несчастья», когда «одни погибли навсегда, а другие вот-вот погибнут» (274).

Кавасила убежден, что предлагаемые им меры необходимы для страны (276.37). Таким образом, называемое ростовщиками вредным для государства (to de blapsei ten politeian — 276. 27) автор письма считает общественно полезным.

То, что Николай Кавасила, наряду с трактатом против ростовщиков, написал записку-прошение Анне Савойской, означает, что его выступление против ростовщичества не было лишь риторическим опусом: оно было связано с реальной ситуацией в обществе его времени, имело точную адресацию и конкретное предложние о восстановлении закона Андроника III, отца правящего императора, об отмене процента. Хотя разработка темы, конечно, была подсказана литературной традицией[39] и церковной политикой в этом вопросе[40], нельзя не признать, что выступление Николая Кавасилы было ярким явлением в общественной мысли этого времени. Острота постановки конкретной социальной проблемы выдвигает трактат Кавасилы в ранг выдающегося сочинения византийской литературы.

Конечно, ростовщичество не было определяющей причиной кризиса византийской экономики. Претворение в жизнь требований писателя о ликвидации ростовщичества не только не облегчило бы ситуации в обществе, а, наверняка, усугубило бы ее: ростовщики, лишившись выгодного процента, отказались бы от кредитования. Впрочем, Кавасила предвидел этот результат, хотя и не признавал его неизбежным, полагаясь на возможность нравственного возрождения общества под воздействием публичных призывов к пробуждению совести как высшего критерия поведения человека.

В трактате Николая Кавасилы «Слово против ростовщиков» выражено стремление честного человека обнажить безнравственность откровенного грабежа своих соотечественников—к какой бы группе общества они ни относились — в условиях внешних и внутренних войн. Писатель видел один из пороков общества в продажности суда и бесправии человека перед лицом закона. Однако трудно усмотреть в трактате, вслед за Аф. Ангелопулосом, призывы Николая Кавасилы к всеобщему восстанию. Напротив, он призывает к братству без войны, без крови, без насилия. Позднее он станет автором концепции нравственного очищения.

Новая волна споров

Исихастские споры, или споры паламитов и варлаамитов, находились в центре столкновений середины XIV в. Начало этих споров связано с именем монаха ордена св. Василия Великого Варлаама, родом из Калабрии. Человек весьма образованный, он приехал в 1328 г. из Италии в Византию, чтобы познакомиться ближе с греческой словесностью. Проявляя особый интерес к греческой философии и богословию, Варлаам посетил монастыри Афона и Фессалоники. Практика творения молитвы монахов-исихастов (сторонников «исихии» — покоя) показалась ему по меньшей мере странной. Узнав, что многие из исихастов, находясь в продолжительном состоянии религиозной сосредоточенности, наблюдают излучение божественного света в области собственного желудка или пупка, Варлаам усмотрел в этом ересь и стал называть исихастов омфалонпсихами (имеющими душу в желудке). Когда Варлаам начал публично упрекать монахов-исихастов в ереси, против него выступил образованный афонский монах Григорий Палама, которому было суждено прославить свое имя в этих спорах и быть позднее причисленным к лику святых. По имени Григория исихазм стали называть паламизмом, хотя собственно паламизм был теоретизацией практики афонских монахов-исихастов.

Варлаам и его сторонники-варлаамиты усматривали ересь исихастов и защищавшего их Паламы в том, что они поклонялись нескольким божествам — сущности Божьей как высшему Богу, а также Божественному свету, или энергиям сущности. В интерпретации варлаамитов это было не только многобожие, но и деление Божества на его высшие и низшие проявления. В качестве примера к последнему тезису антипаламитами приводилось то, что если сущность Божья непостижима и, следовательно, невидима для человека, то созерцание исихастами Божественного света во время молитвы делает Божество постижимым.

Когда исихастские споры только еще разгорались, Николай Кавасила был совсем еще мальчиком — ему было немногим более 10 лет. Юношей он наблюдал продолжение этих споров на церковных соборах июня и августа 1341, 1343, 1345, 1347 и 1351 гг.[41] Приняв сторону Григория Паламы, Николай Кавасила сам принял участие в столкновении противоборствующих группировок.

Николаю Кавасиле в своей приверженности паламизму пришлось столкнуться с крупным историком, ученым прогрессивного направления Никифором Григорой.

Когда Григора узнал, что определения собора 1351 г., признавшего правоту учения Григория Паламы, были внесены Иоанном Кантакузиным в алтарь и возложены на престол, он счел это свидетельством грядущего падения империи (31, XXV, 25—26).

Борьба паламитов и аптипаламитов достигла; по выражению Иоанна Кантакузина, «крайнего накала страстей» (9, 336). Никифор Григора, несмотря на предание его имени анафеме, выступил против определений собора 1351 г. Иоанн Кантакузин с возмещением писал: «Григора же, не стерпев это вынесенное против него решение, выступает против определения (и исходит) не из божественного писания, не из учения божественных отцов и богословов, но изрыгает кощунственные речи из нутра своего» (Там же).

Никифор Григора, заточенный в монастырь Хоры, несмотря на строжайший запрет общения с внешним миром, продолжает выступать против мистики Григория Паламы (31, XXIII—XXIV, XXX—XXXIV). Надежды Григоры на очищение православной веры от паламизма оживились в связи с переходом власти в ноябре 1354 г. к Иоанну V Палеологу (291, 213). Наиболее активный покровитель паламизма Иоанн Кантакузин, отрекшись от престола, ушел в монастырь. Казалось, что Иоанн Палеолог действительно изменит курс официальной политики. Он освободил Никифора Григору, приблизил его ко двору, разрешил проведение диспута по вопросам веры. Однако сам он занял нейтральную позицию. На диспуте 1355 г. выступили Никифор Григора и Григорий Палама (238, 46—49). В связи с выступлением Никифора Григоры на диспуте Николай Кавасила написал в его адрес памфлет (псогос) «Слово против нелепостей Григоры»[42].

Поскольку задачей памфлета является стремление его автора предать позору и осмеянию вполне конкретное лицо, образ Никифора Григоры постоянно находится в центре внимания памфлетиста. Кавасила изображает историка в общественной жизни, дает некоторые детали его быта, индивидуальных особенностей.

Прежде всего Кавасила проводит мысль о том, что Никифор Григора является более ритором, чем теологом и, следовательно, он не имел права вступать в теологические споры (20, 29—42; 53—62, 95—103)[43]. Постоянно подчеркивается Кавасилой и нескромность Григоры как ученого[44]. Памфлетист говорит, что Григора «побуждает фессалоникийцев к гимнам ему самому» (2—3). Николай Кавасила высмеивает кажущуюся ему показаной любовь Григоры к занятиям математикой, физикой и астрономией, а также стремление Никифора окружить себя учениками и превратить свой дом в школу науки. Кавасила язвительно подчеркивает, что Григора «показывает мудрость», наполнив дом шарами и всякими книгами, и чертежами (153—156)[45].

Николай Кавасила предает осмеянию и «платонизм» Никифора Григоры. Он считал его имитатором Платона (mimesamenos Platona), считающим себя вправе назвать свое сочинение по-платоновски — «Диалоги» и без запинки говорить слова, часто встречающиеся в трудах Платона (80—83).

Автор памфлета с издевкой отмечает, что Григора выдает за великую ученость свою манеру цитировать без разбора, вперемежку Гомера, Аристофана, Эзопа (43— 52). Язвительно замечает Николай Кавасила, что Григора, этот великий ученый, желая казаться неким прорицателем (chresmologos tis), придает своим речам характер пророчеств и подкрепляет их халдейскими заклинаниями (110—112).

Не преминул Николай Кавасила сказать несколько язвительных слов и по поводу известных головных болей Григоры, тех самых болей, из-за которых якобы он не смог присутствовать на соборе 1341 г., где впервые широко обсуждался вопрос об исихазме. Как известно, император Андроник III в своей речи на этом соборе высказал сочувствие Григоре, а также сожаление по поводу его отсутствия. Сам Григора писал в своей «Истории»: «Обыкновенная моя головная боль страшно мучила меня, так что я никак не мог присутствовать на Соборе» (31, XI. 559.6—7; 32, № 146, 152). Николай Кавасила находит, что многие нелепости были высказаны Григорой вследствие мучивших его головных болей (20. 21—26).

Гневные слова критики бросает в адрес Никифора Григоры автор памфлета по поводу его метода ведения дискуссии по вопросам теологии. Здесь Кавасила от насмешливых и язвительных слов переходит к резким обвинениям. Он прямо заявляет, что Григора говорит вздор (135), речи его наполнены бранью (107, 115). Негодование памфлетиста вызывает стремление Никифора Григоры поучать Паламу и обвинять этого великого теолога в невежественности (117). Кавасила возмущенно заявляет, что Никифор Григора не беседует, а поносит Паламу бранью, поучает (66—68). По мнению Николая Кавасилы, Никифор Григора проявляет в дискуссии невыдержанность, неуместное многословие. В ответ на замечания Григория Паламы он отвечал сразу двумя, тремя, пятью и более логическими посылками (103—107). По мнению памфлетиста, настоящий философ никогда не уйдет от обсуждаемой темы и будет отвечать утверждением или отрицанием (72—76).

Следует отметить, что негативные эмоции памфлетиста направлены в основном против личности его противника, его метода ведения спора. Предмет спора почти не нашел отражения в этом произведении Николая Кавасилы. Автор лишь мимоходом упоминает о единой несотворенной сущности божьей (92—93). Николай Кавасила бросает упрек Никифору Григоре за его стремление свести теологические споры к рассуждениям по поводу «onoma» и «rema» (118—120). По словам памфлетиста, Григора противопоставляет «невежеству» Григория Паламы учение о различии понятий и названий (161 —164). Это учение действительно давно волновало Никифора Григору. Еще в десятой книге своей «Истории», охватывающей начало 30-х годов XIV в., историк, отрицая возможность рассуждений о божественных тайнах, говорит о несоответствии понятий и названий (31, X, 51). Обращался к этой теме Григора и позднее (Там же, XXX, 284. 15—20).

Памфлетист подвергает критике Григору за выдвигаемую им теорию познания, явно несущую на себе печать платонизма. Как и Платон, Никифор Григора считает, что чувства не могут быть источником истинного знания (170—199)[46]. Главное в процессе познания, по Григоре, это ум (ho nous). Кавасила же исходит из гносеологического учения вождя исихазма Григория Паламы, считавшего, что познание истины не может быть результатом мышления: познание божественной субстанции происходит через восприятие энергии посредством чувств (306, 291). Николай Кавасила, критикуя Григору за его гносеологические воззрения, прибегает к явно сатирическим приемам. Шаржируя мысль Григоры, он находит нелепым, что люди, имеющие ум, чтобы понять Григору, должны слышать его голос, то есть использовать чувства.

В целом Николай Кавасила, не раскрывая сущности исихастского спора, прямо обвиняет Никифора Григору в богохульстве (20, 26)[47]. Он неоднократно бросает противнику упреки по поводу его кощунства, с возмущением говоря, что тот возносит хулу на Бога (18, 19, 53, 61).

Ирония и сарказм автора памфлета передаются очень выразительными языковыми средствами. Так, неоднократное употребление эпитетов в форме прилагательного в превосходной степени создает обратный эффект в восприятии качеств характеризуемого лица. Никифор Григора называется в памфлете наимудрейшим, наилучшим, наизнатнейшим (1, 7, 32). Подобные эпитеты придают языку Николая Кавасилы гораздо большую остроту и язвительность, чем прямые обвинения в адрес Григоры. Авторский сарказм особенно выразителен, когда эпитеты составляют диссонанс с текстом фразы. Памфлетист, говоря, что наиславнейший Григора, словно Ксеркс, нагло обращавшийся в письмах (7—8), контрастом слов «наиславнейший» и «нагло» придает фразе явно насмешливое звучание. Примерно так же воспринимается читателем «Слова» сочетание определения «наимудрейший» с прямыми свидетельствами нескромности Никифора Григоры (1—4). Интересно заметить, что языковые средства памфлета в полной мере соответствуют трансформации настроений автора, когда он постепенно от сомнительных похвал в честь Никифора Григоры переходит к прямым обвинениям в его адрес (107, 135 и др.).

Для выражения своего резко отрицательного отношения к Григоре Николай Кавасила широко использует сравнения. Словесная формула, начинающаяся со слов «подобно», «словно», «так же как», часто встречается в памфлете. Посылающего фессалоникийцам грамоты Григору автор сравнивает с персидским царем Ксерксом (7—10). По всей вероятности, имеются в виду упоминаемые Фукидидом письма Ксеркса к Спартанцу Павсанию, имевшие целью склонить последнего к предательству (Thuc., I, 29).

Прорицания Никифора Григоры в отношении Фесса. лоники Кавасила сравнивает с речами коня, предсказывавшего Ахиллу смерть[48]. Предавая осмеянию характерную для Григоры эмоциональную манеру ведения спора, Кавасила отмечает, что «наилучший разыгрывает самого себя словно на сцене» (eisagei gar heauton ho beltistos, osper ek... skene — 20, 32)[49]. Заканчивая памфлет, Николай Кавасила с нескрываемым возмущением сравнивает метод ведения спора, используемый Григорой, с поведением фокусников (tous thaumatopoious), которые легко проходят через огонь, воду и мечи (207—208).

Для языка памфлета Николая Кавасилы характерно стилистическое подражание языку Платона, Аристотеля, а также греческих драматургов и историков — Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана, Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Плутарха и др.[50] Эта подражательность характеризует отнюдь не стилистику произведения самого Кавасилы, а несет определенную смысловую нагрузку. Она представляет собой особый сатирический прием, помогающий осмеять присущие для языка Никифора Григоры архаистские тенденции, стремление к подражанию языку античных авторов. Излишняя насыщенность подражаниями придает сатире Кавасилы явно гротескный характер.

Отмечая остроту и выразительность языковых приемов, используемых памфлетистом, следует обратить внимание и на риторическую образность. Кавасила, стремясь осмеять тот метод ведения спора, к которому часто прибегал Никифор Григора, использует образ корабля. Кавасила насмешливо замечает, что Григора всякий раз, когда не может ответить на вопрос, бежит на корабль и начинает говорить о трудностях. Такой прием отдаляет многие вопросы и помогает добиться похвалы слушателей. Когда же Григора не отвечает на вопросы юношей, корабль превращается в якорь (124—140). Думается, что использование образа корабля не является пустым риторическим приемом, употребленным только ради того, чтобы одеть произведение в красивые одежды. Яркость метафоры помогает автору острее высмеять своего противника.

Несмотря на кажущуюся субъективность подачи материала, «Слово против нелепостей Григоры» выражает позиции не только самого Николая Кавасилы, но и широкой общественной группы, близкой по своим устремлениям к политическим идеалам Иоанна Кантакузина и к мистике Григория Паламы. Обнародованием псогоса Кавасила занял в византийской литературе место последователя теологической концепции паламизма, творчески развившего ее нравственную тему.

Добро и любовь спасут мир

Многие современники Николая Кавасилы, да и он сам, с сокрушением писали о падении нравственности в империи: соотечественники убивали соотечественников, борьба за власть сопровождалась кровопролитием и предательством. В воздухе носились слухи о приближении конца света — и одним из свидетельств этого было падение нравов во всех сферах жизни. Эсхатологические настроения порождали ежечасно еще большую безнравственность в условиях разрухи, нищеты и междоусобий.

Большинство пишущих людей этого времени искали выход в установлении сильной и стабильной императорской власти. Николай Кавасила тоже отдал дань этой идее. Но больше всего его беспокоило в этом мире хаоса состояние человеческой души. Он полагал, что только добро и красота могут противостоять силам разрушения (296, 126).

Будучи последователем основной идеи исихии (покой, самопогружение), Николай Кавасила обратился к нравственной стороне этой внутренней сосредоточенности. Если его предшественник Григорий Палама[51] считал непременным условием для общения с Богом самоограничение, на которое не каждый способен, то в основе учения Кавасилы о «жизни во Христе» лежит тезис о доступности нравственного возвышения для любого человека.

Перу Николая Кавасилы принадлежат два крупных богословских сочинения — «Изъяснение Божественной Литургии» и «Семь слов о жизни во Христе»[52]. Доминирующей мыслью его теологической концепции[53] является положение о возвышающей силе любви и добра.

Николай Кавасила убеждал, что жизнь во Христе для каждого верующего начинается в его земной жизни. Для этого не надо вступать на путь монашества, отнюдь не требуется стать аскетом и отшельником. Чтобы общаться с Богом, не нужно какой бы то ни было экстраординарной подготовки к молитве (296, 125; 209, 62). Совсем не обязательно искать одиночества, поститься, разрушать свое здоровье голодом и нищетой: поскольку Бог вездесущ, можно обращаться к нему в любое время и в любом месте, в том числе и в своем доме (180, 78). Военачальник может по-прежнему возглавлять войско, крестьянин обрабатывать землю, ремесленник заниматься своим делом (209, 50).

Поскольку аскеза и анахоретство не являются, по Кавасиле, непременной платой за будущее слияние с Богом, это значительно расширяет круг тех, кто имеет возможность надеяться на светлое будущее. В этом смысле концепция Кавасилы лишена какой бы то ни было элитарности. Мало того, по Кавасиле, на этапе первых шагов к сближению Бог особенно внимателен к людям сомневающимся, скептически настроенным и даже к грешникам.

Николай Кавасила, оберегая внутреннюю свободу каждого человека, полагает, что любой вправе относиться к вере по внутренней склонности. Вера, по Кавасиле, это свободно выполняемые обязанности (296, 123), а человек— это совесть и свобода (Там же, 58). Этот тезис его учения в сочетании с концепцией любви и права каждого на счастье дал основание исследователям называть его христианским или исихастским гуманистом (209, 64; 296, 126).

По учению Николая Кавасилы, жизнь во Христе зарождается на земле, но только в будущей жизни достигает совершенства (40, 53). Таинства служат средством установления и упрочения контактов с Богом. Через таинства, как через окна, солнце правды проникает в этот мрачный мир (Там же, 54—55). С таинствами приходит в души ощущение озаренности будущей жизни. Постепенно это ощущение заполняет человека и побуждает его к более духовной жизни.

Первое приобщение к высокому дает таинство крещения. Крещение освобождает человека от чувства зла, делает его чистым. Даже притворное крещение оказывает на человека огромное воздействие. Значение крещения велико, поскольку, как пишет Николай Кавасила, во время этого таинства происходит внутреннее опытное познание Христа (Там же, 58), Христос «проникает во все наше существо» (209, 53). В этом акте крещения человек обретает духовность, которая необходима для жизни во Христе. Но соприкоснувшись с духовностью, человек еще не получает способности жить сообразно с ней. Эту способность он обретает в таинстве миропомазания, когда человек испытывает воздействие св. Духа. Однако оно обнаруживается не сразу и может вообще не обнаружиться, если мы сами угашаем Дух (40, 59).

Одновременно с приобщением к духовности через таинства крещения и миропомазания Николай Кавасила предусматривает и нравственное становление человека. Причем здесь автор теологической концепции не предлагает ищущим какой-либо аскетической дисциплины, суровости или уныния. У них должна быть внутренняя склонность к таким проявлениям характера, как терпение в испытании, кротость, противостоящая раздражению, прощение оскорблений, отказ от злопамятства, доброжелательность по отношению к другим. Все это названо Кавасилой христианской справедливостью (296, 122—123). Нравственное очищение связывается автором с покаянием, осознанием свершенных ошибок и пробуждением совести. В результате раскаяния в человеке усиливается отвращение ко всякому злу и проявляется активное доброе начало. По Кавасиле, катарсис необходим, но он не несет в себе трагического начала. Преобладание позитивного духовного настроя должно противостоять искушению и невзгодам.

Следующей ступенью духовного возвышения человека, по Кавасиле, является причащение (евхаристия). Через принятие плоти и крови Христа человек соединяется с ним, хотя Христос присутствует и в первых двух таинствах: в крещении создает человека по своему образу, в миропомазании изливает на него дары св. Духа, в евхаристии же он наполняет человека, сливается с ним так, что не остается в человеке ничего, не проникнутого им. В евхаристии человек испытывает столь полное единение с Богом, выше которого не может быть никакого внутреннего общения (40, 60).

Прохождение человека через таинства является постепенной духовной и нравственной подготовкой к будущей жизни во Христе. В основу концепции жизни во Христе Николай Кавасила положил идею всепроникающей любви.

По Кавасиле, человек в своем приближении к Богу ориентируется прежде всего не на его божественность как высший идеал, а на его человечность (296, 126—127). Бог, стремясь доказать свою любовь к людям и сломать некую стену отчуждения между своим величием и ничтожностью человека, воплотился в Христа. Земная жизнь Христа сблизила его с людьми. Его страдания и финал мученика служили цели доказать безграничность любви Бога к людям. После Воскресения и Вознесения, вырвав свое тело из разложения, Христос сохранил, однако, свои раны. Рубцы на теле он считал своим украшением, поскольку именно страданиями он смог доказать людям свою любовь к ним и заставить людей откликнуться на нее. Таким образом, сюжеты Воплощения получили под пером Николая Кавасилы своеобразную психологическую интерпретацию, доминантой которой является любовь.,

Кавасила пишет о том, что Бог, проникнув через таинства в душу и плоть человека, не дает ему каких-либо наставлений, не делает человека зависимым от него, надеясь лишь на соучастие во всех добрых делах. Он не требует от человека в ответ на свои страдания и распятие никаких жертв — только признание и ответную любовь (Там же, 143; 209, 58).

Та «песнь любви», которая звучит со страниц сочинения Николая Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», дает человеку расцвет энергии его свободного желания (Там же, 127).

То состояние единства, которое рождается между Богом и человеком в процессе таинств, и особенно — в причащении, Николай Кавасила ставит выше самого близкого кровного родства (40, 61). Ребенок по акту рождения связан с матерью телесно, но после рождения отделяется от нее и живет самостоятельной жизнью. Бог же в повторяющейся евхаристии делает сближение с человеком — и телесное, и духовное — все более полным (40, 61). Николай Кавасила определяет это слияние Бога и верующего в момент причашения как gamos (брак). Этот акт носит как этический, так и физиологический характер (Там же, 63); и то, и другое почти неотделимо друг от друга.

Николай Кавасила определяет состояние близости как переход души, излияние ее из самой себя Этот transcensus— выход, излияние — является состоянием и мистическим, и чувственным одновременно, повергающим душу в состояние экстаза (296, 28—29)..

Состояние любви, сопровождающее слияние душ, Николай Кавасила определяет почти неупотребительным в богословии словом filtron. Отцы церкви пользовались обычно другим определением любви — eros, agape, Агапические тенденции в византийской мистике были связаны с несколько холодной тональностью в окраске любви. Создателя, любви, которая была скорее некоей безличной притягивающей силой (Там же, 146—147). М. Лот-Бородин, исследовательница мистической концепции Николая Кавасилы, заметила, что в ней «все покоится на бесконечно близкой Личности, живой и сверкающей, имманентность которой расцветает в интимности контактов с жаждущими душами» (Там же, 147).

Filtron, по Кавасиле, это безграничная и безрассудная любовь, аффект, очарование, пафос, страстное возбуждение, чары (40,68; 209,57—58; 296, 143—144). Как образно замечает Лот-Бородин, в учении Николая Кавасилы «лучезарная и открытая фигура Христа» погружает всех вместе с самим собой в «костер любви» (296, 146).

Любовь в толковании Николая Кавасилы всегда связана с чувством радости. Он пишет: «Когда Святой Дух снисходит в душу, среди подарков, которые Он расточает, приходят в первую очередь — мы подчеркиваем это — Любовь и Радость» (Там же, 149). Эта радость постоянна, не может быть изъяснена словом, ею нельзя пресытиться (40, 67—68). Радость в Боге бесконечна в связи с бесконечностью объекта желания. Ничто не утоляет жажду радости, не насыщает способность наслаждаться. Для filtron характерно самозабвение и самоотречение во имя того, к кому направлена любовь (40,68; 296, 152).

Концепция Николая Кавасилы утверждает триумф радостной свободы человека, преображенного высшей любовью (296, 153). Для желающего единения с Богом, жизни во Христе, требуется лишь не угашать Духа (40, 70). Спасение человека — а любовь и радость это и есть спасение — не является уделом избранных: оно возможно для каждого, верящего в добро, красоту, радость.

Мажорность концепции Николая Кавасилы состоит в ее обращенности к добру и счастью, не требующих какого-либо отречения от всего нравственно положительного, что составляет природу человека. В учении Кавасилы отражено уважение к человеческой личности, не униженной, не страдающей, но возвышенной, открытой для любви, красоты и добра. Человек, не лишенный своего телесного начала, является достойным участником общения с Богом.

Лет двадцать назад автор этих строк видел в концепции Николая Кавасилы проявления реакционности: призывы к жизни во Христе уводили людей от общественной борьбы, снижали их общественную активность. Теперь же, обретя собственный жизненный опыт, глубже осознав уроки истории, а также особенности современных общественных коллизий, убеждаешься, что нравственная чистота общества, особенно в экстремальных условиях (а именно такой и была жизнь империи накануне ее гибели) не менее важны, чем спасение государства.

Вспоминаются в связи с этим слова русского философа П. А. Флоренского, сказанные им по поводу «Троицы» великого нашего соотечественника Андрея Рублева. Хотя творения двух современников, Рублева и Кавасилы, имеют различное эмоциональное излучение — просветленное умиротворение в «Троице» и бурную темпераментность в «Жизни во Христе» — их общая устремленность к высшей неиссякаемой бесконечной любви позволяет привести здесь слова П. А. Флоренского: «Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» (150, 53).

В последние годы жизни Николай Кавасила отдался полностью делам церкви. В 1364 г. он приветствовал избрание патриархом на второй срок Филофея Коккина, лидера пропаламитской церковной политики. Когда Иоанн V Палеолог отправился в 1369 г. в двухгодичную поездку на Запад с целью искать союз с римским папой, Николай Кавасила был среди тех, кто поддерживал Филофея Коккина в его неприятии унии. Никто из клириков не сопровождал Иоанна V Палеолога в его поездке. В этой ситуации Николай Кавасила противостоял позиции своего друга Димитрия Кидониса, входившего в состав делегации.

О последних годах жизни Николая Кавасилы мы знаем лишь по четырем письмам к нему соимператора Мануила Палеолога, написанным в период между 1387 и 1391 гг. и письму к Кавасиле монаха Иосифа Вриенния с Крита (180, 63). Из этих писем ясно, что Николай Кавасила после 1387 г. жил в Манганском монастыре близ Константинополя, занимался писательской деятельностью, но не терял интереса к политическим перипетиям, беспокоился о судьбе родины. Мануил Палеолог с горечью сообщил в одном из писем Кавасиле о падении его родного города Фессалоники (180, 65; 27, 38—39). В последующих своих письмах с Лесбоса Мануил Палеолог называет Кавасилу «прозорливым и мудрым человеком», «главным другом», «путеводителем истины и учителем» (27, 46, 39, 41, 46). Позднее, находясь в силу обстоятельств в подчинении у турецкого султана, Мануил Палеолог продолжал переписку с Кавасилой, рассчитывая на его понимание. Димитрий же Кидонис, учитель Мануила, осуждал в это время своего ученика.

Биография Николая Кавасилы последних его дней в какой-то степени восстанавливается благодаря письму к нему Иосифа Вриенния с Крита. Послание представляет пылкий энкомий в адрес Кавасилы (180, 66), прославляемого Иосифом за мудрость, понимание красоты, защиту православной веры в то время, когда она подвергалась ударам (23, 31). По всей вероятности, Николай Кавасила выполняет в этот период некоторые официальные миссии, играет роль в церковных делах и в теологии.

Был ли Николай Кавасила духовным лицом? По этому поводу много споров в научной литературе. Ошибка тех, кто считал его митрополитом Фессалоники (путая с его дядей Николом Кавасилой или с Константином Кавасилой), еще раз опровергнута Аф. Ангелопулосом. Исследуя надпись на фреске из часовни Предтечи в храме Протата на Афоне, прочитанной некогда Г. Милле как «Николай Кавасила», Ангелопулос доказывает, что в верхней левой части фрески написано не «Николай Кавасила», а «святой Кавасила»; в верхней же правой части, которая не привлекла внимания Милле, после проведенной очистки извести была обнаружена надпись «Константин» (180, 68, рис. 3, 4). Кроме того, сравнение этой фрески с более старой — в храме Перивлепты в Охриде (Там же, рис. 5, 6) доказывает, что на них изображено одно и то же лицо — архиепископ Охрида Константин Кавасила. Таким образом старая версия об епископстве Николая еще раз опровергнута[54].

Ряд исследователей считают, что Николай Кавасила оставался в течение всей жизни светским лицом (34, 10; 209, 49). Другие полагают, что он в конце жизни в соответствии с византийским обычаем принял монашество (336, 86—87). Аф. Ангелопулос в пользу последнего предположения приводит следующие аргументы. Иоанн Кантакузин, вспоминая в мемуарах о выдвижении Николая Кавасилы в качестве кандидата на патриарший престол в 1353 г., замечает, что тот в это время «был еще частным лицом». Ангелопулос считает это «еще» (eti) доказательством того, что Кавасила должен был принять монашество до 1370 г., времени написания мемуаров Иоанна Кантакузина (180, 71). Кроме того, Аф. Ангелопулос полагает, что «Изъяснение Божественной Литургии» мог написать только служитель алтаря, поскольку в сочинении ощущается присутствие личного опыта автора (Там же, 72). Вернее всего, Ангелопулос прав: Николай Кавасила был в конце жизни монахом или клириком[55]. Как бы то ни было, созданием сочинения «Семь слов о Жизни во Христе», восславившего человека и мир любви, Николай Кавасила занял достойное место в поздневизантийской философии.