Практика Калачакры

КАЛАЧАКРА, ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ

Но больше нет ни слабости, ни силы,

Прошедшее, грядущее — во мне.

Все бытие и сущее застыло В великой, неизменной тишине.

Я здесь в конце, исполненный прозренья,

Я перешел граничную черту.

Я только жду условного виденья,

Чтоб отлететь в иную пустоту.

В сочинениях древних и средневековых буддийских философов одно из главных мест занимает проблема пространства и времени, лежащая в основе буддийской космогонии. Категории пространства и времени, по представлениям буддистов, составляют две величайшие тайны человеческого ума.

По мнению А. Говинды , человеческий ум в первую очередь осознает реальность пространства и гораздо позже — реальность времени.

Это можно объяснить тем фактом, утверждает Говинда, что ощущение пространства связано с движением тела, тогда как ощущение времени — с движением ума. И хотя ощущение пространства начинается с движениями тела, оно не остается на этой стадии, а постепенно заменяется функцией сознания, создавая концепцию пространства, которая независима от тела, независима от материальных объектов, независима даже от любого рода ограничений, достигая высшей точки в опыте чистого пространства, или бесконечности пространства. Эта бесконечность не может быть постигнута, ментально представлена или определена, она может быть только пережита. Только когда человек переживет этот опыт, можно говорить об открытии времени как о новом измерении сознания .

Концепция бесконечного пространства представляет собой одну из фундаментальных идей буддизма, и она основывается на прямом духовном опыте, достигаемом систематическим изучением человеческого сознания в процессе медитации.

Бесконечное пространство, часто упоминаемое в древних палийских текстах, было известно еще до появления буддизма в Индии, как одно из высших состояний йогического опыта. Это признавал сам Будда, описывая йогические упражнения своих учителей-брахманов. Йога, многие школы буддизма, а также даосизм рассматривают полученный мистический опыт как результат усилий человека и связывают его с антропоцентризмом и относительной независимостью философской оценки и религиозного смысла, например, с существованием особых доктрин или ритуалов. Так, Луи Массиньон, подходя к оценкам систем йоги Патанджали с позиций мусульманского мистицизма, описал независимый характер этой йоги следующим образом: "В йоге Патанджали метод мистицизма, отделенный от фона метафизики или культа, ведет к установлению превосходно сбалансированной и точной интроспективной системы освобождения, которая освобождает природный дух от тела и вырабатывает полную обособленность сознания" . В раннем буддизме опыт пространства признавался как важный фактор медитации, например, в четырех божественных состояниях сознания, в которых чувства самоотверженной любви, сострадания, ответной радости и духовного спокойствия проецируются одно за другим в шести направлениях пространства, а именно четыре стороны света, зенит и надир. Эти направления должны быть четко представлены, для того чтобы провести сознательный опыт ощущения пространства и постижения его человеческим разумом .

Таким образом, пространство стало главным предметом созерцания на высших или более продвинутых стадиях медитативного процесса, когда индивидуальное сознание персонифицирует себя с бесконечным пространством, обретая в результате опыт бесконечного сознания, в котором медитирующий сливается с объектом медитации. И хотя философские дефиниции интересны сами по себе, они, по мнению Говинды, имеют второстепенную важность по сравнению с этим медитативным опытом.

* * *

Поскольку бытие представлялось иллюзорным, мгновенным показом мимолетных феноменов, проблеме времени в других буддийских школах придавали мало значения. И только с появлением школы Калачакры буддийские мыслители Индии и Тибета создали концепцию времени, открывшую неведомую раньше тайну бытия: существование другого измерения, присутствие которого мы неясно и неполно ощущаем в плане нашего земного опыта.

Астрономическую и астрологическую систему Калачакры, согласно тибетской исторической традиции, Будда проповедовал в год своего высшего просветления, т. е. в год погружения в нирвану. Существует несколько версий о первой проповеди Калачакры Буддой Гаутамой, и каждая из них представляет различные традиции, распространенные в Индии и Тибете. Духовный лидер Тибета Далай-лама XIV пишет об этом событии следующее: "На пятнадцатый день третьего месяца, в год его просветления, Шакьямуни Будда прибыл на Коршунью гору в Мадрас в монашеском одеянии и изложил Сутру Совершенной Мудрости в Дханьякатаке, на юге Индии, как божество Калачакра, и разъяснил всем присутствующим Калачакра Тантру. Проповедь тантры состоялась внутри огромной, многоуровневой монументальной ступы, местонахождение которой Ю. Н. Рерих определяет в Амаравати (Мадрас, южная Индия). Калачакра Тантра была изложена по просьбе царя Сучандры, эманации Ваджрапани, который затем составил тантру в ее пространной форме, состоящей из 12 тысяч шлок. Царь Сучандра был родом из Шамбхалы, местонахождение которой проф. Дж. Туччи определяет в традиционных местах близ реки Сита (Тарим), т. е. в Восточном Туркестане. Прослушав тантру, царь вернулся в Шамбхалу, написал обширное изложение ее и провозгласил учение Калачакры как государственную религию" .

Индийский учитель Цилупа из Ориссы отправился в Шамбхалу и стал знатоком Калачакра Тантры и большого комментария к ней. Вернувшись в Индию в 966 г., Цилупа (он же Калачакрапада Старший) нанес поражение в диспуте пандиту Наропе, который в то время был настоятелем Наланды, одного из главных центров буддизма в Индии, наряду с Викрамашилой. Цилупа дал посвящение Наропе, и тот стал называться Калачакрапада Младший.

Наропа, в свою очередь, посвятил бенгальского пандита Атишу в систему учения Калачакры, и среди учеников последнего выделился пандит Питоба, или Пиндо Ачарья.

Вероятно, первым, кто стал проповедовать учение Калачакры в Тибете, был кашмирский брахман Соманатха, другой ученик Наропы, он же и ввел 60-летний календарный цикл, отсчет которого начинается с 1027 года. С помощью тибетского переводчика священных текстов Бро Шереп-дака, или Бро Лоцзавы (Переводчик из Бро), Соманатха завершил перевод "Великого Комментария Вималапрабха" ("Vimalaprabha", Чистый [Незапятнанный] Свет), приписываемого Калки Пундарике, с этого времени и началась традиция Бро Лоцзавы

Выдающийся тибетолог Ю. Н. Рерих в своей статье "К изучению Калачакры" приводит подробные сведения об истории распространения этого учения в Индии и Тибете. Он сообщает, что Шамбхалой называют мистическую страну, расположенную где-то на севере, и идентифицировать ее до сих пор не удается. Считают также, что Шамбхала (в переводе с санскрита означает "Источник счастья") — это мистический регион, откуда система Калачакры проникла в Индию во второй половине X века. Старший брат Далай-ламы XIV Джигме Норбу полагает, что это была страна Шангшунгов. Можно также предположить, что Шамбхала находилась в Суварнадвипе (древнее название Индонезии), которая до мусульманского вторжения длительное время была процветающим центром буддиской культуры. В связи с этим астрологическую систему Калачакра связывают с именем Атиши, который многие годы жил и учился в Суварнадвипе и, вернувшись в Индию в 1025 г., стал главным настоятелем монастыря Викрамашила в Магадхе.

Знаменитый тибетский комментатор и историк Бутон Ринчен-дуп (1290-1363) широко известен как автор комментария к Калачакра Тантре и как блестящий проповедник этой доктрины. Второй ученик Цон-кхапы, Кхайдуп Гелег-пэлсанг (1335-1438), также составил в 1434 году многотомный комментарий к Калачакре, на котором строится большинство поздних сочинений, трактующих учение Калачакры. Кхайдуп, вслед за Бутоном, сообщает, что существуют две главные традиции в изучении Калачакры: традиция Ра Лоцзавы и традиция Бро (Дро) Лоцза-вы (Ра и Бро — названия тибетских кланов) .

Одним из важнейших источников по доктрине Калачакра является написанное в 1478 г. сочинение Го Лоцзавы Шоннупэля (13921481), называемое "Голубые Анналы". В этом историческом труде, переведенном на английский язык проф. Ю. Н. Рерихом, целая

9

глава (X) посвящена истории распространения доктрины Калачакра от момента ее возникновения и до XV века .

Калачакру связывают с древнеиндийской астрономической и астрологической системой палавада и ее иранским двойником — системой зервапита. Термин "кала" в системе калавада означает наивысший космический принцип, или наивысшее изначальное бытие, а также системы временных периодов. В этом и заключается сходство калавады с одной из доктрин Калачакры, содержащей понятие "ади-будда" и деления времени на периоды. Но поскольку многие адепты Калачакры были выходцами из Кашмира — региона, который из-за своего географического расположения всегда был открыт для внешних влияний, можно предположить и манихейское или другое ближневосточное влияние на учение Калачакры ¹⁰.

Важную роль в развитии буддийского искусства играет мандала Калачакры, которая символизирует вселенную вместе с мириадами миров и солярными системами, бесконечными формами жизни и многомерным сознанием. Постижение такой вселенной приводило к созданию различных систем философии, метафизических спекуляций и очень утонченной психологии. "Кала" означает не только "время", но и "черный" — невидимый, несоизмеримый динамический принцип, присущий всем вещам. В буддийской иконографии его символизирует черная, многоголовая, многорукая фигура, божественная и вместе с тем демоническая. Она "ужасна" для индивидуума, связанного своим "эго", которое попрано и простирается под ногами этого символического образа времени¹¹.

Устрашающий облик божества Калачакры восходит к грозному богу бури, ярости и гнева Рудре, отражающему архаические

12

представления миологии доарийского населения Индии .

"Рудра юн, быстр, силён, неуязвим, у него твердые члены, спутанные волосы, прекрасные губы, он улыбается, как солнце. Вместе с тем он свиреп и разрушителен, как ужасный зверь, он — "красный вепрь неба" (RB II, 33, 7) и бык, отец мира и великий асура небес" ¹³.

В послеведийской мифологии из культа Рудры развивается культ Шивы. Само имя Рудра (др.-инд. "реветь", "земля", и его эпитеты Пашу-пат, "хозяин скота") стало одним из прозвищ Шивы. Иконография Шивы также позволяет разъяснить некоторые черты Рудры. Рудра возник на индо-арийской почве, хотя некоторые сходные черты прослеживаются и в соседних ареалах (к северо-западу от Индии) или в других кулшурах (например, в древнейшей цивилизации долины Инда)" .

* * *

Адепт Калачакры, прошедший несколько обрядов посвящения под руководством учителя, умеет входить в мистический транс и видеть созданную в уме мандалу Калачакры, сверкающую ослепительным блеском и являющуюся истинной мандалой божества, на которое он медитирует. В процессе медитации учитель говорит адепту следующее:

"Сейчас ты должен принять позу, подобную моей, и держать свой ум свободным от мыслей". И тогда флюктуации ума ученика приходят к концу, прекращаются, и он обретает способность трансформировать их в транс, называемый "Великое блаженство". Позже, предаваясь созерцанию в своей медитативной келье, он внезапно достигает успеха, и тогда наставник говорит ему, что он достиг конечной стадии "ясности" и "устойчивости" - двух основных качеств медитации ¹⁵.

Отсюда делается вывод, что в основе учения Калачакры лежит медитативный процесс, на высших стадиях которого индивидуум перешагивает порог обыденного сознания и достигает особого состояния сознания, в котором время ощущается "не как негативное

свойство нашего скоротечного существования, а как настоящий динамический аспект вселенной" ¹⁶. Эта реальность противостоит инертному существованию "чего-то", "вещности", состоянию недвижимости как действительность на всех уровнях опыта, проявляющая себя в гигантских движениях вселенной и в движениях человеческого сердца и духа.

Согласно буддизму ваджраяны, пространство создается движением, одновременно порождающим и его кривизну. Это движение является криволинейным, концентрическим, образующим бесконечную спираль. Таким образом, вселенную можно представить в виде гигантской мандалы или сложной конструкции бесчисленных мандал, которые обозначают систему символов, базирующихся на

круговом движении и иллюстрирующих взаимодействие и соположение духовных и космических сил ¹⁷. Кривизна в этой связи означает движение, обладающее как постоянством, так и изменением, т. е. ритмом. Такое движение содержит элементы вечности и быстротечности, позже ощущаемые как время. И если мы говорим о "кривизне" пространства, то должны говорить и о "кривизне" времени, так как время — не движение по прямой линии, начало которой утеряно навсегда и которая уходит в бесконечный вакуум

неумолимого будущего, это нечто, сочетающее перемены со стабильностью ¹⁸. На основе закона вечно повторяющихся ситуаций построена китайская "Книга перемен" ("И-цзин"). Этот же принцип ритмичности содержится в буддийской космогонии и философии.

В одной из своих работ по буддизму ваджраяны X. Гюнтер сравнивает символ Калачакры с современной концепцией пространственно-временного континуума, отмечая вместе с тем, что в буддизме это не только филоссфское или математическое построение, но и прямое осознание внутреннего опыта, согласно которому пространство и время представляют два неразделимых аспекта реальности. "Только в наших умах, - пишет X. Гюнтер, — мы имеем тенденцию выделять три измерения пространства и одно измерение времени. Но это разделение часто субъективно. Пространство не имеет объективной реальности, за исключением тех случаев, когда мы постигаем в нем порядок или систематизацию вещей, и время не имеет независимого существования от

последовательности событий, которой мы измеряем его" ¹⁹.

Проблема времени и пространства волновала в равной степени и великих мыслителей Запада, таких, как Платон, Аристотель, Августин, Кант, Лейбниц и др. Время, в понимании Платона, — подвижный образ вечности, поэтому оно безначально и бесконечно. Аристотель определял время как "число движения". Их сторонники наделяли время и временное определенной мерой тождества, выражающегося в его повторяемости, цикличности.

Идею циклического времени разделяла вся языческая древность. С точки зрения античных мыслителей, и "всегда то же" — это

вечность; вечное возвращение к тому же — это время ^м. Хотя идея цикличности очень сходна с буддийским пониманием "круга" (точнее, колеса) времени, тем не менее, буддийские философы всегда добавляли к этому понятие о "вечно новом", создаваемом кривой линией или кругом. Знаменитый философ раннего средневековья и представитель античной культуры Аврелий Августин, известный как Блаженный Августин, относит время к чему-то загадочному и непостижимому. Выяснение природы времени он считает великой задачей, вряд ли разрешимой. В высказываниях Августина о времени содержится также нечто общее с концепцией времени на

Востоке. Так, Августин говорит, что время не имеет субстанционального, не зависимого от вещей бытия и является чем-то

существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру.

Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому, "если бы вещи были неподвижны, то не было бы и 23 _{м м}

времени" . Отвергая цикличность, Августин приходит к выводу, что время есть особого рода "протяжение", которое он называет

протяжением самого духа. Наряду с субъективной, психологической гипотезой, выдвижение которой делает Августина

родоначальником традиции, продолженной впоследствии Кантом, его сознанию представлялась и другая — гипотеза объективного

времени, близкая по смыслу к. будущей концепции Лейбница. Объективное время он понимал как отношение между вещами, как

порядок их следования друг за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений.

Аналогично трактовал Августин и пространство, которое, с его точки зрения, выражает отношение рядоположенности всех

вещей. Ни время, ни пространство не могут, согласно этому представлению, существовать сами по себе, без вещей, функциями

22

которых они являются .

Аврелий Августин ввел понятие линейного времени — это бытие, не ограниченное в сторону будущего и открытое: количество разнообразия в нем практически неисчерпаемо. Каждое событие линейного времени уникально. Следовательно, уникален и весь

23

существующий мир, не могущий иметь прецедента или повторения .

Г алилей признавал пустое пространство и круговое инерциальное движение. Декарт дошел до идеи прямолинейного инерциального движения, но отрицал пустое пространство, и лишь в натурфилософии Ньютона произошло объединение двух необходимых ингредиентов классической механики — пустого пространства и прямолинейного инерциального движения.

Ньютон разграничивал в своей системе два типа пространства и времени: абсолютный и относительный, но в результате у него абсолютное пространство выступает как пустое вместилище материальных объектов.

Однако, наивно думать, что абсолютное пространство Ньютона является полным аналогом пустоты Демокрита. Иная эпоха, иные формы мышления, иные гносеологические и методологические подходы, иная картина мира — все это определяло специфику абсолютного пространства Ньютона, которое было органично включено в структуру классической механики. Собственно, последняя и

24

построена на базе абсолютного пространства (и времени) .

Ньютон систематизировал и завершил начинания Коперника и Галилея по разрушению аристотелевской системы естественных мест, на которую натянуто абсолютное пространство. Его понятие абсолютного пространства теряет былой наглядный кинематический смысл.

Созданная Ньютоном концепция пространства и времени безраздельно господствовала в науке вплоть до конца XIX века. Ее ограниченность стала выясняться лишь в учении об электромагнетизме. В XX веке в теории относительности эта концепция была

25

пересмотрена, а вернее, была видоизменена и существенно развита .

Пустота — это, конечно, ничто, но если библейскому персонажу оказалось достаточно ее, чтобы сотворить мир, то физика вывела из ничто фундаментальные законы, управляющие миром: именно свойства абсолютных пространства и времени (однородность, изотропность) определяют фундаментальные законы классической механики. К. Форд, касаясь фундаментальных законов сохранения, указывает, что они вытекают просто из того, что пустое пространство не имеет особых отметок и везде одинаково пусто и одинаково не различимо. Эту ситуацию он комментирует следующим образом: ¹В буквальном смысле мы получаем что-то из ничего" ²⁶.

крови, они также называются ла , или жизненные сущности .

Циркулируя по "сосуду жизни", "ла" максимально проявляют свои потенции лишь в определенных точках человеческого тела, которые называются "местонахождение ла" (тиб. gnas-bla). При приближении к такой точке потенции "ла" постепенно возрастают, в самой точке они достигают своей кульминации, затем затухают, чтобы начать увеличиваться при приближении к очередной точке. Эти точки называются определенными тибетскими слогами и привязаны к тому или иному дню лунного месяца. Таким образом, полный циркуляционныйцикл "жизненных сущностей" ("капель") длится 30 дней, начинаясь с первого и кончаясь тридцатым числом каждого лунного месяца ²⁷.

* * *

Калачакра Тантра демонстрирует множество отличий от других тантр и в подходах к стадиям йоги, и в терминологии. Но основное различие заключается в том, что во всех основных тантрах огромное внимание уделяется процессу, называемому "принятие трех причин как пути трех кая", то есть медитации на превращении переживаний смерти, промежуточного состояния бардо и нового рождения в пути дхармакая, самбхогакая и нирманакая, трех "тел" Будды. В системе Калачкры вместо этого существует разделение стадии генерации (зарождения, или порождения) на четыре фазы. Они известны как исключительно победоносная мандала, практика исключительной активности, йога мистической капли и тонкая йога.

Хотя первые две из них являются общими (по крайней мере, по названию) с другими системами высшей йогической тантры, последняя характерна только для Калачакры — благодаря ее теории "четырех капель четырех причин". Как отмечает Первый Далай-лама в "Комментарии о двух йогических стадиях", в Калачакре эти капли (которые называются каплями состояния бодрствования, состояния сна, глубокого сна и сексуального экстаза) выступают как основа всего опыта.

Согласно теории Калачакры, мы, очищая эти капли, очищаем весь спектр нашего процесса восприятия, трансформируя сознание в ключевых моментах его возникновения. Этот процесс не получает завершения, пока мы не обращаемся к йогам стадии зарождения. Смысл этих четырех капель становится более очевидным в методах стадии завершения ²⁸ Монгольский ученый Лобсанг Таянг приводит краткое описание состояния просветления как характеристики двенадцатой стадии Калачакры:

Все качества состояния природы Будды объясняются с точки зрения их принадлежности к четырем кая, или телам Будды.

Первое из них - тело, образуемое природным путем. Это есть опыт капли четвертой причины [т. е. сексуального экстаза], свободный от всех искажений. Оно обеспечивает мгновенное просветление и является изначальной мудростью ваджры. Очищенное пустотой, оно достигает всеведения.

Второе — истинное тело изначальной мудрости. Это есть капля сна, очищенная от всех искажений. Оно обеспечивает аспект просветления, характеризующийся пятью аспектами, и сознание ваджры. Очищенное пребыванием в состоянии одиночества, оно дает знание пути просветления и пребывает в высшем, неизменном блаженстве.

Третьим идет тело блаженства. Это есть капля состояния сновидений, очищенная от всех искажений. Оно обеспечивает прохождение двадцати стадий просветления и является ваджра-речью. Очищенное свободой от желаний, оно дает силу учить Дхарме живые существа в согласии с их собственными средствами коммуникации.

Четвертое — это тело воплощения. Это есть капля состояния бодрствования, очищенная от всех искажений. Оно дает силы просветления, которые магическим образом распространяются по миру, и является ваджра-телом. Очищенное необусловленностью, оно дает знание всех вещей и способность принимать любую форму по желанию.

Можно также сказать, что каждое из этих четырех "тел" состоит из тела, речи, ума и великого блаженства — то есть из четырех частей... Поэтому в учении Калачакры говорится о шестнадцати "кая" ²⁹.

Но самым важным достижением автора монографии "Практика Калачакры" является конечный результат, к которому приходит адепт Калачакры, заканчивая сложный, многоступенчатый йогический процесс духовного совершенствования. Он создает подобие "пустого тела", в котором растворяется полностью и становится божеством. Сотворенное таким образом "пустое тело" может быть огромного размера, и пространство, в котором оно пребывает, ясно осознает и ощущает добившийся такого успеха йогин. Что же касается продвинутых учеников других, так же знаменитых тантр, то их целью становится достижение создания "иллюзорного тела". Однако в любом случае все адепты тантр при этом постигают пространство Великой Пустоты, или Шуньяты, "где все исчезает и все появляется", аналогично явлению "черных дыр" во вселенной.

* * *

Отношение буддийских мыслителей к пространству и времени безусловно совпадает и с учением Канта. Пространство в учении Канта не является эмпирическим понятием, оно не выводится из внешнего опыта, и, более того, сам внешний опыт осуществим именно благодаря представлению о пространстве как необходимом условии пространственного расположения внешних сосуществующих объектов (явлений): "Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний" ³⁰. Кант специально подчеркивает, что "пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание" ³¹.

Не является эмпирическим понятием, выводимым из опыта, и время. Последнее также рассматривается Кантом как априорное необходимое представление, лежащее в основе чувственного созерцания. Время является одномерным многообразием, части которого существуют последовательно. Последовательность существования частей единого времени не есть положение, выводимое из какого-нибудь общего понятия, а носит синтетический характер и непосредственно содержится в самом созерцании времени ³².

В своем учении о пространстве и времени Кант синтезировал определенные стороны субстанциальной и реляционной концепций. Выступая априорными формами созерцания, пространство и время являются как бы координирующими факторами, представляющими мир явлений в пространственной и временнуй форме, т. е. являются определенной системой отношений, — в этом проявляется дань лейбницевской доктрине. Однако, как справедливо отмечает Б. Рассел, "пространство Канта абсолютно, подобно пространству Ньютона, а не только система отношений" ³³.

Пространство и время у Канта универсальны, что вытекает из их единственности — мир феноменов предстает на одном-единственном пространственном и временнум фоне.

Анализ пространственно-временных представлений Канта был бы неполным без учета его антиномий. Первая антиномия, разобранная в трансцендентальной антитетике, следующая.

Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве .

С другой стороны, мир не может иметь начала во времещ- и границ в пространстве, ибо в подобной модели "границей мира должны были бы служить пустое время и пустое пространство" ³⁵.

Оценивая антиномии Канта, Гегель писал, что "прежде всего они привели к ниспровержению предшествующей метафизики, и именно их можно рассматривать как главный переход к новейшей философии" ³⁶.

Из существующего "моря" буддийских тантр Калачакра Тантра является самой главной и могущественной. Ее Учение столь многогранно и значимо по своей глубине, что дает широкие возможности пытливому исследователю ставить и решать очень сложные проблемы, касающиеся разных отраслей знаний. Это говорит об огромном потенциале Учения Калачакры.

Духовная практика Калачакры с помощью различных йогичес-ких техник приводит последователя этого тайного учения к основной цели — постижению сострадания бодхисаттвы и осознанию пустоты (шуньяты).

Великие умы Востока и Запада, исследуя пространство как таковое, по сути, пришли к одному и тому же выводу. Пространство представляет собой Великую Пустоту, которая в действительности содержит в себе непостижимую божественную энергию, порождающую все явления феноменального мира. Время же связано со скоростью света, и если полностью изолировать (отсечь) время от прохождения светового потока, то оно остановится и как измерение исчезнет. С появлением источника света, время, как и пространство, становится неотделимым от энергии — королевы микро- и макрокосмоса.

Суммируя все вышесказанное, можно утверждать, что все процессы, связанные с пространственно-временными характеристиками и описываемые буддийскими учениями, и в частности, учением Калачакры, вполне укладываются в теорию относительности А. Эйнштена. Этот великий ум XX столетия наиболее точно и емко сформулировал смысл познания человеческим сознанием природы бытия:

"Целью всей деятельности интеллекта является превращение некоторого "чуда" в нечто постигаемое, — писал А. Эйнштейн. — То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле".

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Govinda A. Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness. — Illinois, USA, 1978, p. 4

2. Ibid., p. 257.

3. Massignon L. Essai sur lesoriginesdu lexique de la mystique musulmme. — P., 1954, p. 93.

4. Govinda А. Пит. соч., p. 257.

5. The KalachakraTantra Rite of Initiation Tenzm Gyatso, the Dalai Lama. Translated, edited and introduced by Jeffrey Hopkins. — L., 1985, p. 59.

6. Ibid., p. 60-63.

7. Roerich G. N. Studies in the Kalachakra II Избранные труды. — M., 1967, с. 154.

8. Newman John R. A Brief History of the Kalachakra. II The Wheel of Time. The Kalachakra in Context. — Madison, USA, 1985, p. 66

9. Roerich G. N. The Blue Annals. Voll-2. - Calcutta, 1949 and 1953, p. 340-425.

10. Roerich G. N. Studies in the Kalachakra, цит. соч., с. 159.

11. Govinda A. Creative Meditation.., цит. соч., p. 260.

12. ^^^4^^., Эрман В. Г. Мифы, Древней Индии (изд-е 2-е, переработанное и дополненное). Примечания В. Г. Эрмана. - М.,

13. Топоров В. Н. Рудра II Мифы народов мира, т. П. - М., 1982, с. 388.

14. Там же, с. 389.

15. Roerich G. N. The Blue Annals, цит соч., p. 358.

16. Govinda A. Creative Meditation.., цит. соч., p. 258.

17. Ibid., p. 258.

18. Ibid., p. 259.

19. Guenther H. V., Trungpa Chogyam. The Dawn of the Tantra. — L., 1975, p. 185.

20. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979, с. 299.

21. Там же, с. 292.

22. Там же, с. 297.

23. Там же, с. 299.

24. Ньютон И. Математические начала натуральней философии. II Изв. Николаеской Морской академии. - 1915, вып. 4, с. 30.

25. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. — М., 1982, с. 157.

26. Форд К. Мир элементарных частиц. — М., 1965, с. 137.

27. Парфионович Ю. М. Трактат "Голубой Берилл^п (XVII в.) // Атлас Тибетской Медицины. - М., 1994, сс. 100, 114.

28. Mullin Glenn Н. The Practice of Kalachakra. Foreword by HJH the Dalai Lama -New York, 1991, p. 125.

29. Там же, p. 126.

30. Кант И. Соч., т.З, с. 130.

31. Там же, с. 131.

32. Там же, с. 136.

33. Рассел Б. История западной философии. С. 732.

34. Кант И. Соч., т. 3, сс. 404-405.

35. Там же, с. 407.

36. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. - М., 1970, т. 1, сс. 262-263.

Важность системы Калачакра (Kalacakra) ¹ в религиозной жизни Тибета очевидна из наличия многочисленной литературы, посвященной системе, и того мощного влияния, которое она оказала своим учением на буддийский мир Центральной Азии. Большинство крупных монастырских учреждений в Тибете и Монголии наставляют своих адептов в этой чрезвычайно сложной системе мистицизма. Многие из этих учреждений имеют специальные факультеты, предназначенные для изучения системы Калачакра,

например, Калачакра-дацан или Дюкхоргьи-дацан (DUS-’KHOR-GUY GRWATSHANG) монастыря Ташилумпо (Tashi-lhmpo) в Шигацзе,

одноименный дацан, основанный в 1825 г. при монастыре Кумбум в Ганьсу (Кап-su)². Программа обучения в этих школах в основном сходна с программой тан-тристских факультетов Гьюд-кьи-дацана (RGYUD-KYI GRWA-TSANG). Она включает трех-четырехлетний курс обучения, в течение которого монах-студент обретает твердые знания четырех основных тантристских систем. В дополнение к ним адепты Калачакра-дацанов должны овладеть всеми сложностями индийской астрономии и астрологии и получить основательные знания санскрита (хотя и сегодня редко встречаются монахи, которые хорошо им владеют, но не следует думать, что они совсем перевелись). Система Калачакра принадлежит к Ануттара-йога-тантре (тиб. RNALSBYOR BLAMED RGYUD) - наивысшей из четырех тантр (в системах тантризма — Н. Ж). Остальные системы Анутта-ра-тантры следующие (тиб./санскр.): GSANG-'DUSI Gvhyasarmga; BDE-MCHOG I Samvara; PHYAG-RDORI Vajrapani; 'JIGS^BYED / Yamantaka. Каждая из них соответственно названа именем почитаемого в ней идама (YI-DAM), или божества-покровителя.

Монахи тантристских дацанов отличаются аскетическим образом жизни и суровостью послушничества. Прежде чем быть допущенным к обучению в тантристский дацан, студент должен провести несколько лет в стенах монастыря, часто при другом факультете, после чего он должен быть специально рекомендован настоятелю тантристского дацана.

Обширная литература по системе Калачакра написана в тантрист-ском стиле, изобилует специальными тантристскими терминами и аллегорическими выражениями, тайное значение которых известно только посвященным. Эзотерический характер системы, ее глубокий символизм, трудность в приобретении текстов Калачакры и комментариев к ним до сих пор препятствуют учёным проникнуть в тайны её доктрин⁵. Тем не менее эта литература чрезвычайно важна для изучения буддизма Центральной Азии, по поводу чего справедливо заметил д-р Бер-тольд Лауфер (Bertkold Laitfer): "Бульший прогресс в изучении Центральной Азии был бы достигнут, если бы предложенное мною б лет назад (Voung Pan, 1907, p. 407) было осуществлено, поскольку эта литература таит ключ к пониманию многих проблем, с которыми мы теперь сталкиваемся в этой области" (Laufer, Voung Pao, 1913, p. 590). Для верного понимания этой чрезвычайно специфической литературы необходимо знание тантристской терминологии в индийской системе астрономии и астрологии. В целом же вопрос системы Калачакра тесно связан с проблемой происхождения тибетского шестидесятилетнего цикла ⁴, а также с проблемой Шамбхалы ⁵, загадочной страны, откуда эта система проникла в Индию во второй половине X века.

Кроме нескольких работ по системе Калачакра, включенных в Канджур и Танджур (Kdnjiir и Tanjiir) ⁶, существовал, говорят, целый ряд сокращенных версий и комментариев Калачакра-мула-тантры (КаЪсакга-midatontra), авторство которых приписывалось различным правителям Шамбхалы. Эти работы имели хождение в Индии в течение первых столетий распространения системы в Центральной Индии и Тибете, и более поздние комментаторы Калачакрамулатантры опирались в своих трудах как раз на те комментарии, родиной которых считалась Шамбхала. (Существует по крайней мере один текст в Канд-журе, который считается переводом рукописи из Шамбхалы на тибетский язык. Текст озаглавлен "Bhagavan-Vajrapani-gfuhya-bhidega-tantra-raja", ср.: Beckh: Н. Verzeicknis der Tibetishen Handschriften, p. 88).

Цель настоящих выпусков — дать переводы некоторых текстов тибетских исторических сочинений, касающихся доктрины Калачакра и царства Шамбхалы, и тем самым положить начало пути к переводу и подробному комментированию Калачакрамулатантры и других текстов, вошедших в Канджур и Танджур. Большинство тибетских исторических сочинений типа чойчхсун (CHOS-'BYUNG) содержат главы доктрины Калачакра, изобилующие сведениями о ее распространении в Индии и Тибете. В прошлом великие авторитеты в буддийской иерархии Тибета и Монголии занимались составлением комментариев на Калачакратан-трараджу, которые особенно важны для правильного понимания самой доктрины. Конечно, большинство чойчжунов или историй религий исчезли к настоящему времени, но многие из этих произведений до сих пор сохранились в Тибете, однако ни одно из них еще не переведено. Таким образом, перед учеными стоит чрезвычайно трудная задача проникновения в тайны этой Sancta Sanctorum [лат. святая святых - прим, ред.] северного буддизма.

Великий тибетский историк Бутон-Ринчен-дуп (BU-STONRIN-CHEN-GRUB, 1290-1364), написавший в 1322 году знаменитый исторический труд "ДЕБАР ШЕГПА СЭЛЬЦЕ ЧОКЬИ ЦЗЮННЭ СУНГ РЭБ РИН-ПОЧЕ ДЗОД" (BDE-BAR GSHESS-PA'I GSAL-BYED CHOSKYI 'BYUNG-GNASGSUNG-RAB RIN-POCHE MDZOD), известен как автор комментария Калачакратантрараджи и блестящий проповедник учения. В начале своей деятельности он следовал (духовной) традиции Ра Лоцзавы (RWA-LOTSABA, XI в.), но позже стал преемником традиции Бро Лоцзавы {

('BRO-LOTSABA, XI в.), ученика и соратника Соманатхи. Перевод "Истории буддизма" Бутона ныне опубликован д-ром Е.

Обермиллером (Part I, Heidelberg-Leipzig, 1931)⁷.

Вторым великим учеником Цонкхапы (TSONG-KHA-PA, 1357-1419) был Кхайдуп Гэлэг-пэлсанг (MKHAS-GRUB DGE-LEGS DPAL-BZANG, 1385-1438), замечательный ученый и комментатор доктрины Калачакра, наставления в которую он получил от самого Цонкхапы. Ему принадлежит многотомный комментарий к Калачакре "ГРЭЛЬ-ЧЕН" ('GREL-CHEN) — "Великий Коментарий", завершенный в 1434 г. Последний занимает значительную часть его сумбума (GSUNG-'BUM), т. е. собрания сочинений, изданного в Лхасе. Следует отметить, что большинство последующих работ по Калачакре основывается именно на этом комментарии. В настоящей статье мы дадим переводы некоторых отрывков из него, касающихся распространения учения в Индии и истории его проникновения в Тибет (том КНА сумбума Кхайдуп-дже).

Следующим важным источником по истории Калачакры является сочинение "ДЭБТЭР-НЁНБО" (DEB-THER SNGON-PO) или "Голубые Анналы". В этом историческом труде, который написал в 1478 г. Го Лоцза-ва Шоннупэль ('GOS-LOTSABA GSHON-NU DPAL, 1392-1481), имеется целый раздел (ТНА), посвященный истории распространения доктрины Калачакра вплоть до XV в. Известны три издания этой важной работы, причем оригинальное издание погибло во время непальско-тибетской войны 1791 г., второе издание было предпринято в монастыре Кунделинг (KUN'BDE-CUNG) в Лхасе; третье находится в монастыре Зорге-Гомпа (ZORGE-GOMPA близ огромного монастыря Лабран в Амдо. В нашей работе мы будем пользоваться изданием монастыря Кунде-линг. Перевод книги ТНА будет опубликован в следующем выпуске журнала ⁸.

Труд известного автора XVI в. Падма Карпо ('BRUG-PADMA DKAR-РО) "Чойчжун Тэнпа Падма Гьяпа Ньинце" (CHOS-'BYUNG BSTAN-PAI PADMA RGYAStPA4 NYIN-BYEDj содержит главу о распространении доктрины Калачакра в царстве Шамбхала (см.: "CHOS-'BYUNG" бутанского издания, л. 64-70) и главу о распространении учения в Тибете (там же, л. 126-130)*./ * Шандор Чома ле Кёрёши (J.A.S.B., vol II, 1833, р. 57) перевел отрывок из чойчжуна Палма-Карпо, автора многотомного сумбума, изданного в Бутане. Печатные лоски издания погибли вовремя пожара, поэтому эти книги чрезвычайно редки./

Великий тибетский ученый Таранатха (Taranatha IKUN-DGA SNYING-РОу род. в 1575 г.) написал знаменитую "Историю буддизма"("RGYAGAR CHOS-'BYUNG") в 1608 г. (переведена на немецкий язык Шифнером и издана в Петербурге в 1869 г.). Таранатха равно известен и как автор отдельных работ по Калачакре, а также "путеводителей", кри-иг (KHRID-Y1G). Мы остановимся на его KHR1D-YIG в одной из будущих глав этой серии.

Важным источником в изучении системы Калачакра представляется обширный комментарий к ней, автором которого является Панчен-лама Лобсанг Чокьи Гьялцен (BLO-BZANG CHOSKYI RGYAL-MTSHAN, 1571-1663). Этот Таши-лама написал четырехтомный сумбум, который был напечатан в Ташилумпо.

"Вайдурья Карпо" (BAIDURYADKAR-PO) или "Белый Берилл" (санскр. Vaidurya — берилл, название полудрагоценного минерала

— Н. Ш), составленный в 1687 г. тибетским регентом Сангье Гьяцо (SANG-RGYAS RGYAMTSHO), является трактатом по хронологии и астрономии и включает краткое описание системы Калачакра, а также перечень правителей Шамбхалы (л. 5-10 лхасского издания).

"Пагсам-чжонсан ' (DPAG-BSAM LJON-BZANG) ⁹, изданный С. Ч. Дасом в Калькутте в 1908 г. - сочинение ученого Сумпа Кхэнпо

(SUM-PA MKHAN-PO, род. в 1704 г. , монг. тражкр. Сумба Хамбо). Лонгдол Лама Нгаванг Лобсанг (KLONG-RDOL BLA-MA

NGAG-DBANG BL0-BZANG, род. в 1719 г.) в своем сумбуме дает краткое описание царства Шамбхалы и распространения доктрины Калачакра (существует два издания его двухтомного собрания сочинений, опубликованных в Лхасе и Пекине).

Помимо множества трудов по системе Калачакра и комментариев к ним существует особый разряд литературы, посвященной описанию пути в Шамбхалу. Трактаты такогорода известны как LAM-YIG, лам-иг (описание дороги). Один из таких "путеводителей", Калапаватара (Kalapavatara I KA-LAPAR JUG-PA), обнаружен в Танджуре. Этот труд автора по имени Амогхакуша (AnwghackuQa I DON-YOD LCAGS-KYU) переведен на тибетский с рукописи из Непала (P. Cordier. Catalogue du Fonds Tibetain, vol. Ill, p. 515).

Наиболее известным описанием царства Шамбхала является "Шамбхала Лам-иг" (SHAMBHALA'I LAM-YIG) в сочинении Третьего Панчен-ламы Лобсанга Палдена Еще (BLO-BZANG DPAL-LDAN YE-CES, 1740-1780).

Покойный проф. А. Грюнведель (Albert Gruenwedel) опубликовал немецкий перевод этого текста в Abhandlungen der Коп. Bayerischen Akad Der Wissenschafien, vol. Ill, 3, Muenchen, 1915.

Некоторые исследователи полагают, что этот "Шамбхала Лам-иг" сочинил великий лама Тагцзанг Рачен (STAG-TSHANG RAS-CHEN, XVII век).

Д-р Б. Лаусрер (см.: T,aungPao, 1907,^р. 4Р4) дает перевод любопытного отрывка из "путеводителя" в Шамбхалу, который он датирует XIIT в / ^vLaufer, ibid, p. 406: "GLOS-SLoNG m^ndaTa (?)' в его переводе следует быть прочитанным как BlOS-BlANGS ('созданный разумом'"). Этот термин встречается в 'GREL-CHEN (MKHAS-GrUB-RJE), CHOS-'BYUNG (PADMA DKAR-PO) и в

ShaMbhalA'i ShinG-bkOd-pA./ ^f

Описание Шамбхалы, "Шамбхала Шинг-Кодпа' ' (SHAMBHALA'I SHING-BKOD-PA), также обнаружено в тибетском фонде библиотеки Гималайского научно-исследовательского института. Эта анонимная работа, написанная предположительно где-то в Западном Тибете, базируется на 'GREL-CHEN автора Кхайдуп-дже и на комментарии к нему Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена. Перевод отрывка из 'GREL-CHEN Кхайдуп-дже будет опубликован в настоящем выпуске.

Изложенный выше перечень трудов, безусловно, не претендует на исчерпывающее описание всех существующих текстов о Шамбхале. Например, говорят, что только в области Кхам имеется несколько работ типа "Шамбхала Цям Лам-иг" (SHAMBHALAIBYANG LAM-YIG), но разыскать их почти невозможно.

Вообще, поиск дороги в Шамбхалу и духовное общение с ее владыкой были всегда предметом особого почитания и рвения в среде тибетских аскетов и святых. Множество устных преданий и легенд накопилось в течение столетий вокруг этой проблемы, скрывая за собой ее истинное значение.

Первым упоминанием Шамбхалы у западных авторов явилось, как мне думается, сообщение, сделанное двумя иезуитскими миссионерами Стефаном Каселлой и Джоном Кабралем (Stephen Cacella,Jokn Cabral), которые во время своего посещения Бутана в поисках дороги в Катай (Cathay) узнали о существовании страны Шамбхалы где-то на севере и в 1627 г. решили отправиться в Тибет с целью выяснить путь в Шамбхалу. К сожалению, все сведения об их экспедиции ограничены двумя письмами, датированными соответственно 4 октября 1627 г. и 17 июня 1628 г. Последнее письмо отправил отец Джон Кабраль, в котором он рассказывает об их пребывании в Центральном Тибете*./* Оба письма представлены в издании: С. Wkssehs* Early Jesuit Travellers in Central Asia, 16031721, the Hague/Martinus Niihoff, 1924, p. 314 ff. Appendix II & III./

По прибытии в Бутан их расспросы о пути в Катай имели мало успеха. "Но существует какая-то страна, — отмечает Стефан Каселла, -очень известная здесь, которую называют Xembala (Qawibhald), которая граничит с другой, называемой Sopo (SOG-PO), но король не мог дать никаких сведений о ее вероисповедании. Я полагаю, что это Катай, поскольку страна эта очень большая, а граничащая с ней страна есть ни что иное, как Tartar, что соответствует тому, как Катай представлен на картах. То, что название Катай здесь неведомо, еще ничего не доказывает, поскольку ни Китай, ни Татарию, ни Тибет тут так не называют: Китай именуют Guena [Гьянаг, RGYA-NAG], Татарию - Sopo [Согпо, SOG-PO], а Тибет - Potente [Тонпё]". (Wessels, ibid., p. 144).

Вознамерившись проникнуть в Шамбхалу, Каселла отправился в путь из Дхарма-раджи (в Бутане). Ему удалось дойти лишь до Шигацзе (Gigaci I Shtgatse), и только в январе следующего года к нему вновь присоединился отец Кабраль. Оба они, должно быть, заметили, что Шамбхала и Катай не одна и та же страна, потому как в своем кратком описании королевства Ucangue (U-TSANG) отец Кабраль указал: "Шамбхала (Xembala), по-моему, не Катай, а то, что на наших картах названо Великая Татария" (Wessels, ibid., p. 155).

Впоследствии к проблеме тибетской хронологии обращался Георгий (Georgy) в своем труде "Alphabetum Tibetanum" (1762 г.), воспроизводя ее довольно неточно. Первую достоверную информацию о тибетском шестидесятилетнем цикле дает Паллас (Pallas) в своей замечательной книге "Samlungen histrischen Nachrichten ueber Volkenschaftten" (St. Petersburg, 1801). Вопрос о шестидесятилетнем цикле и царстве Шамбхала поднимали затем Шандор Чома де Кёрёши в своей "Тибетской грамматике" (Grammar of the Tibetian Language. Calcutta, 1834), миссионеры-лазаристы Хук и Габэ (Hue, Gabet) в "Travells in Tartary.Tibet and China (1844-1846)". Routledge, London, 1928, vol. II, p. 268 ff и Шлагинвейт (ScMagimveit) в "Buddhism in Tibet", 1863. Ко всем приведенным выше и некоторым другим более ранним работам по этой теме мы еще обратимся в будущих выпусках данного исследования.

История первой проповеди доктрины Калачакра Буддой Шакья-муни хорошо известна. Еще Чома де Кёрёши приводит ее в своей "Тибетской грамматике" на с. 192, и поэтому нет необходимости повторять ее здесь. Кхайдуп-дже в своем комментарии ("Грэль-чен") приводит несколько версий первой проповеди доктрины Калачакра Буддой. Конечно же, в их различиях отразились разные традиции, бытовавшие в Индии и Тибете. Каждой из них сцена первой проповеди Калачакры локализуется у великой ступы Шри Дханьякатака (Cri Dhanyakataka). Краткий комментарий ('GREL-CHEN, fol. 18), написанный Ачалагарбхой, свидетельствует о том, что учение происходило из Шамбхалы, и что царь Сучандра слушал ее у Шри Дханьякатаки. Ньима Пэл Еше (NYI-MA-DPAL YE-SHES) в своем комментарии ('GREL-CHEN, fol. 18) утверждает, что Будда проповедовал доктрину собранию, желавшему получить наставления в различных тантрах. Согласно традициям, предлагаемым в своих сочинениях Ра Лоцзавой и Бро Лоцзавой, Будда проповедовал учение у Шри Дханьякатаки в год своего ухода из жизни. Тем не менее, Кхайдуп-дже отзывается об этом утверждении как неверном и потому не заслуживающем внимания ('GREL-CHEN, fol. 18). Согласно ему ('GRELrCHEN, fol. 19), верна та традиция, что повествует о первой проповеди доктрины "Колеса Времени" Буддой близ ступы Шри Дханьякатака после Его Наивысшего Просветления. Сучандра же, владыка Шамбхалы, чудодейственным образом прибыл к месту проповеди в сопровождении царей девяноста шести провинций Шамбхалы и мно

жества бодхисаттв, дэвов и асуров. Сучандре, по мнению Кхайдуп-дже, и принадлежит авторство первой Калачакрамулатантры. Ему также приписывают изложение сокращенного варианта Мулатантры и составление комментария в 60 ООО шлок. Перед смертью Сучандра посвятил в таинство проповеди доктрины Калачакра своего сына Лхавангцюга (LHA4 DBANG-PHYUG), и с тех поручение передавалось каждому последующему владыке Шамбхалы. У нас еще будет в дальнейшем возможность вернуться к этой теме при

рассмотрении различных списков (хронологических таблиц царствования. — Н. Ш) кулика-императоров царства Шамбхала ,⁰.

Такова легенда о первой проповеди доктрины Калачакра. Также трудно говорить пока о том, имеет ли Калачакра какое-нибудь отношение к древней системе Калавада (Kalavada) и её иранской параллели — зерванитской системе. Калавада еще в глубокой древности была поглощена индийскими астрономическими школами, а ссылки на нее в буддийской литературе столь скудны, что не позволяют утверждать, будто бы эта система была широко распространена во времена Будды Шакьямуни или имела какую-то связь с ранним буддизмом (AnguMrar

Кала (Kald), высший космический принцип или изначально сущее, а также система временных периодов в Калаваде перекликаются с одним из изложений Калачакры, ее Ади-Буд-дой — высшим космическим принципом или изначальным Буддой и с ее системой временных периодов. В целом же этот вопрос тесно связан с проблемой возможных манихейских и других влияний с Ближнего Востока на Калачакру, многие адепты которой были выходцами из Кашмира, области всегда открытой внешнему влиянию.

Теперь мы представим перевод из Трэль-чена" Кхайдуп-дже, касающийся распространения Калачакры в Индии и ее

проникновения в Тибет. По мнению автора, существуют две основные традиции: от Ра Лоцзавы и Бро Лоцзавы.

'CREL-CHEN, fol. 36-39 (лхасское издание): "Появление в Арьядеше (Aryadega) комментария Тантры (Калачакра-мула-тантры) согласно традиции Ра Лоцзавы.

Некогда адепты Калачакры, прославившиеся в Учении Бодхисаттв*/ * Имеется в виду Калачакра./, жили в Индии во времена царствования трех владык: если поместить Ваджрасану (Vajrasam) в Центре, то Востоком тогда управлял Гаджапати (Покровитель слонов), Gajapati IHA-BALA, Югом — Нарапати (Покровитель людей), Narapati IDZA U-GANG-GAPA, а Западом правил Ашвапати (Покровитель лошадей) Атарай/ KANAU-DZA — Капагд**./** Тут очевидна параллель с хороню известной теорией четырех владык мира. См.: Pelliot, Voung Pao, 1923, p. 97 ff; Fernand: Us grands rois du monde (Ml of the School of Oriented Studies, vol. VI, 2, p. 329 ff)./

В те времена в одной из пяти стран Восточной Индии — Ориссе родился великий учитель Цилу-пандит, обладатель абсолютного знания всех питак (ptiaka) ^п. Все труды, вошедшие в питаки, он изучал в монастырях Ратнагири-вихара, Викрамашила, Наланда , в основном же в обители Ратнагири, которая не была разрушена тюрками. Стремящимся достичь буддово-сти в течение одной жизни следует изучать Мантраяну¹², особенно Учение Бодхисаттв. Цилупа узнал, что Учение бережно охраняется в Шамбхале, и следуя наставлениям, полученным от своего божества-покровителя, он завязал дружбу с купцами — торговцами морскими драгоценными камнями. Сговорившись о встрече через шесть месяцев, после выполнения каждым из них своей миссии, купцы разошлись разными дорогами. Медленно взбираясь в гору, Цилу-пандит достиг ее вершины, где ему повстречался некий странник. "Куда ты следуешь?' — спросил тот. "В Шамбхалу в поисках знаний бодхисаттв", - ответил Цилупа. Тогда странник молвил: "Дорога туда неимоверно трудна... Что ж, если так велика твоя жажда познаний, ты можешь обрести эти знания прямо здесь". Тотчас Цилу-пандит узнал в страннике воплощение Манджушри, упав перед ним, преподнес Ему мандалу ¹³. Странник вознаградил его, посвятив во все тайны толкования Книги Могущества. После того как Цилу овладел ими, Странник возложил цветок на макушку его головы и, благословляя пандита, произнес: "Да войдут в тебя все знания бодхисаттв!" И когда ум его наполнился всеми знаниями бодхисаттв, подобно тому как вода переливается из одного сосуда в другой, Цилу-пандит отправился в обратный путь. Встретившись вновь с купцами, он последовал с ними в Восточную Индию.

Согласно другой версии, Цилу-пандит был сыном некоего йогина. Когда отец привел его с собой в Шамбхалу, Цилу повстречался там с одним необычайно величественным монахом — воплощением бодхисат-твы Авалокитешвары ^м. Получив от него благословение, Цилупа обрел способность запоминать тысячу шлок в день. Он усвоил все комментарии к Тантре. Возвратившись в Индию и получив духовное имя "Цилупа", он избрал местом своего жительства страну, управляемую царем Катакой (Kaiaka). У Цилупы было три ученика. По их настоятельной просьбе он записал в форме книги комментарий- к Тантре. Один из его учеников был человеком средних способностей. Другой, по имени Гьялва Цюннэ Бэпа, достиг сиддхи (siddfu) ¹⁵. Третий, уроженец Восточной Бенгалии, известный под именем Bito асагуа*/* Таранатха в-своём труде, "BKA'-BABS BDUN-LDAN" (См.: A.Grbenwedel, Bibl. Buddhica, XVIII p. 109) упоминает некого Пито Ачарья (РЙо асагуа), который доставил из Шамбхалы много трактатов по Калачакре. 'Гам же (с. 103) Таранатха упоминает о неком Цилупе, ученике Прашанта-митры (Pracanlandtra)./, или Пандита-чарья (Panditacarya), стал человеком большой учёности. Он обрёл основательные знания в Учении Бодхисаттв.

В те годы в связи с тем, что на Ориссу напал один из соседних царей, приверженцы учения вынуждены были все книги, содержащие комментарии к Калачакра-тантре, прятать, закапывая их в землю. Самому Цилупе удалось спастись бегством. По окончанию войны люди начали искать зарытые книги. Поскольку им не удалось найти комментариев к системам (Калачакры) Самвара и Хеваджра, они обратились к Цилу-пандиту с просьбой написать эти тексты заново. Однако Цилу отказался это сделать, сказав: "После того как дакини (dafrim) захоронили их, я уже не в силах написать их вновь". После этого Цилупа отправился в Восточную Индию, где поведал доктрину Калачакра уроженцу Баренты (BA-REN-TA)**/ ** Вероятно, BA-REN-DRA / Varendra - название северной части Бенгалии/ по прозвищу Пандит Ачарьядева, ставшему впоследствии великим адептом Калачакры и получившему новое духовное имя Дюшебпа Ченпо (DUS-SHABS-PA CHEN-PO). Уравнявшись в знаниях со всеми своими предшественниками, Дюшебпа Ченпо (санскритское имя Калачакрапада Старший) смог полностью подчинить свой ум. Рассказывают, что его (духовному) взору являлась сама Тара (Тага), и что ему предоставлялось все, чего бы он ни пожелал. Получив наставления от Тары, он отправился в Шамбхалу. В пути его повстречал бодхи-саттва Авалокитешвара, который проводил его к "Дому Мандалы" (DKYI L-'KHOR KHANG-PA) в роще Малая ("прохладная роща"). После совершения обряда посвящения бодхисаттва разъяснил ему все толкования Тантры и затем отпустил, подарив все свои книги. После этого Дюшеб-па Ченпо стал жить в Кусумагрхе (Метог Кхьем, ME-TOG KHYEM I Kusumagrha) в Восточной Индии. Этот ME-TOG KHYEM или Кусумагрха должно быть Джонкхьер Метог (GRONG-KHYER ME-TOG) или Kusumara-nagara, резиденция царя Нанды (Nando) и его сына Махападмы (Mahapadma). (Ср.: SUM-PAMKHAN-PO, ed. Das, p. 82). У него было четыре блестящих ученика:

1) Дюшебпа Цюнну (DUS-SHABS-PA CHUNG-NGU), или Калачакрапада Младший;

Дюшебпа Цюнба (DUS-SHABS-PA CHUNG-BA), или Цюнну, - уроженец Восточной Манджухадеши (Macj uhadeca) и известен под именем Бод-хипа. Некоторые считают, что на самом деле имя его Дхармакара (Dharmakara), но это мнение неверно. Он был учеником Садхупутры (Sadhuputra), и от него берет начало "поздний период". Ра Лоцзава утверждал, что Дюшебпа Цюнба проповедовал доктрину Ратнакаре (Ratnakara), который распространил это учение в Наланде (Naianda). Прежние же учителя сообщали, что ” они оба (Дющебпа Цюнну и Дюшебпа Ченпо) были друзьями. Дюшебпа Цюнну отправился проповедовать в Наланду. Там он построил храм Калачакры, куда многие пандиты приходили к нему в ученики. Поскольку это согласуется со сведениями из других списков преемственности учителей Калачакры, нет никакой необходимости включать в них имя Ратнакары". Дюшебпа Ченпо придерживался такого мнения, что если он принесет учение в Магадху (Magadha), то оно распространится повсюду. В то время в Магадхе правил царь Шинтанкан (SHIN-STAN-CAN). Дюшебпа Цюнну посетил Наланду, когда настоятелем храма Одантапури (Odantapuri) был Сендхава (SEN-DHABA). Над воротами храма он написал формулу намчувангдан (RNAM-ВСУ DBANG-LDAN) ¹⁶, а под нею следующие слова: "Тот, кем не понят Изначальный Будда, не знает истинное имя божества. Кто Вад-жрадхары утомленный путник, — переселенья цель того близка"*/* Падмо Карпо (PADMA DKAR-PO) приписывает эти слова Цилу-пандите. Cm.:CHOS-'BYUNG, fol. 68 (Чойчжун, бутанское издание). Перевод из него дает Чома де Кёрёши (J.A.S.B., vol. II, 1833, р. 57)./

После того как он это написал, более пятисот монахов бросили ему вызов участвовать в диспуте. В результате, благодаря основательности самого учения, он вышел победителем, а большинство его оппонентов стали его учениками. Среди них впоследствии особенно отличились своей высокой ученостью Манджукирти, Абхиюкта, Пандит Рибе, Да-бодхи-саттва, Абхайя, Пунья Ченпо (Махапунья), Гамбхира-Кашмирец, Шан-тагупта, Гунаракшита, Соманатха и Цзами (Manjukirti, Abhiyukta, Pandita b^, Da bodhisattva, Ahhaya, Punya Chen-po IMahapunyal, Gambhira the Kashrrdrian, Qantagupta, Gwiaraksita, Somanatha, Tsarrd).

Ему оказывали почтение члены царской семьи, знать и последователи Брахмы. Он занимался написанием книг, а его наставления помогали стать на путь веры. Учение получило широкое распространение. Потом в YE-RANG (Непал) родился пандит Самантабхадра (Samantabhadra). Его обучением занималось пять ученых мужей, среди которых особое влияние на него оказал пандит Манджукирти (Manjukirti), Традиция Бро Лоцзавы гласит следующее:

По мнению одних исследователей, Дюшебпа Чеба (DUS-SHABS-PA СНЕ-ВА) появился в тот период, когда Учение проповедовал Ригден Пэлкьонг (RIGSrWAN DPAL-SKYONG); по мнению же других, он был современником Сэнге (SENG-GE). Есть и иные версии, согласно которым он родился вовремя правления Мадагпы (МА DAG-РА), а кое-кто говорит, что его появление совпадает с временем проповеди доктрины Ньимапой (NYI-MA). Есть и такие, которые относят дату его рождения где-то к началу "добавочного года" во время правления Мекха Гьяцо (МЕ-МКНА RGYA-MTSHO). Годы же наследования им Учения согласно различным спискам преемственности учителей Калачакры в основном совпадают.

Некто из знатной фамилии, ведущей родословную от Ямы (Yama) совершил "обряд зачатия", и в результате у него родился сын. Когда мальчик подрос, он узнал о существовании Учения Бодхисаттв где-то на Севере и отправился туда в поисках знаний. Ригден (RIGSt-WAN), или Кулика (KuLika), т. е. владыка Шамбхалы, благодаря своей магической силе воспринял благие намерения отрока, его жажду к тайным учениям, и, представив всю трудность четырехмесячного пути в Шамбхалу с возможной опасностью для жизни, явился перед юношей в своем магическом виде и спросил: "Куда и с какой целью следуешь ты?' Юноша объяснил ему цель своего путешествия. "Дорога туда чрезвычайно трудна, — сказал Ригден. — Если так велика твоя жажда знаний, разве не смог бы ты обрести их прямо здесь?' Отрок узнал в страннике воплощение Ригдена и выразил ему свое почтение. После принятия посвящения, он в течение четырех месяцев получал наставления по всей Ануттара-тантре, особенно по трем комментариям к Учению Бодхисаттв. Его ум сделался полным, как сосуд, до краев наполненный водой. По возвращению в Индию он обрел известность как инкарнация Манджушри и получил имя Дюкхор Шебпа Ченпо (DUS-'KHOR SHABS-РА CHEN-PO).

Примерно в то же время в Индии проживал один монах, подчинивший полностью свой ум. Он сильно желал увеличить свои знания и молился богу исполнения желаний. Во сне монах получил от него совет, Тогда он изготовил из коралла изображение Курукуллы (Kurvkulla) толщиной в палец и, положив его в уста мертвой женщины, сел возле нее и скрестил ноги. В этой позе он медитировал семь дней. По истечении этого срока мёртвая женщина подняла голову и промолвила: "Каково твоё желание?" Вместо того, чтобы выразить своё желание обрести способность запоминать все, что ни увидит, он ответил: "Хочу иметь способность запоминать письменные знаки". "Пусть будет так!" — во исполнение его желания ответило божество. После проявления в нем этой магической силы, он стал известен как пандит Вагишвара (Vag&vara I NGAG-GI LBANG-PHYUG, Нгагги Ванцюг). Однажды во время своего пребывания в храме Кхасарпани (Khasaprani) он спросил пандита Дюкхора Шебпа: "Что вам ведомо в Тантре?' Учитель ответил ему, что знает то-то и то-то. Говорят, что он не смог запомнить даже названия Тантры! У Дюшебпа Ченпо (DUSSHABS CHEN-PO) было много учеников и большинство из них стали йогинами. Налендра (Nalendra), последователь доктрины, стал также известен под именем Дюкхор Шебпа Второй (DUS-KHOR SHABS II) и в своих познаниях был равным предшествующим адептам Калачакры. Существует и такое мнение, что Дюкхор Шебпа Второй и Налендра были отец и сын.

В то самое время у одного кашмирского брамина родился мальчик, проявивший затем замечательные умственные способности. Его назвали Соманатхой (Somanatha). В возрасте 12 лет он перенял от своего отца знание еретических учений (индуизма — Н. Ш.). Мать же, будучи последовательницей буддизма, сказала ему: "Тебе следует также проникнуться и моей верой". А затем она привела мальчика учиться к кашмирскому пандиту Шеб (SHABS). В историческом сочинении "Деб-тэр-нёнбо" (кн. 10, л. 3) говорится, что имя учителя Соманатхи было Шёбсангпо (SHABS-BZANG-PO), или Сурьякету (Swyaketu). Кроме Соманатхи, у него было еще три ученика. Соманатха был внешне столь привлекателен, что дочь пандита пожелала заниматься религией вместе с юношей. Совместно они получали много религиозных наставлений. Однажды один из учеников Дюшебпа Ченпо по имени Винаямати (Дгольва Лоджо, DUL-BAI BLO-GROS/ Vmayarnati) принес Сурьякету книги под названием "Шекодеша" («Вангдор Тэнпа", DBANG-MDOR BSTANPA I Qecodega). Этот трактат был переведен на тибетский Соманатхой и Бро Лоцзавой и включен в Канджур, а комментарий на "Шекодешу" — «Шекапракрийя» (Qekaprakriya) перевели Саманташри (Sarmntam) и Лоцзава Чорэб (CHOS-RAB). (См.: Beckh, ibid., рр.72-73).

Сурьякету показал книги Соманатхе, чтение которых доставило последнему большое наслаждение. После этого Соманатха совершил путешествие в Магадху, где познакомился с обоими Дюшебпа, от которых он усвоил различные комментарии к Учению Бодхисаттв. Во время своего пребывания в Магадхе он сразился в диспуте с пандитом Ратнаваджрой (Ratnavajra I RIN-CHEM RDO-RJE, Ринчен Дордже) и победил его. "Теперь мои ученики перестанут мне верить, — заявил пандит. Было бы лучше, если бы ты перебрался в другое место". Соманатха согласился и решил отправиться в Тибет, чтобы распространять там учение.

Соманатха, вероятно, был первым проповедником Калачакры в Тибете. Считают также, что он ввел в обращение шестидесятилетний цикл в 1027 г.* /* Имя Чандранатха (Candramtha), упоминаемое в своем переводе С. Ч. Дасом (J.A.S.B. 1889, р. 40, примечание), следует исправить на "Соманатха" (ZLA* MGON). В своём "Введении в тибетскую грамматику" (p. XV) Дас утверждает, что "начало первого цикла приходится на 1026 г. (читай 1027 г.). когда его доставил в Тибет некий Цилу-пандита (Chilu Pandita)". Однако при этом С. Ч. Дас не называет источника этой информации./

С помощью Шераба Дагпа (SHES-RABS GRAGS-PA), известного более как Бро Лоцзава, Соманатха перевел на тибетский язык несколько важных трактатов, и различные тибетские авторы говорят о его пребывании и деятельности в "Стране снегов". Атиша {Лгда), с которым молва обычно связывает появление Калачакры в Тибете**/** См.: Grunwedel, Mythologie du Buddhism, p. 60./, прибыл туда 15 годами позже, ок. 1042 г., (умер в монастыре Ньетханг / SNYE-THANG/ в 1054 г.), а его жизнеописания не содержат никаких сведений о проповедовании им доктрины Калачакра***./*** Говорят, что Атиша в 1051г. написал труд по буддийской хронологии (Ср.: Das, JA.S.B., 1889, р. 41)./

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Калачакра (санскр. Kalacakra букв. "Колесо времени": kala — время, cakra - колесо, круг) — название одной из пяти систем, включенных в Ануттара-йога-тантру. По преданию, учение Калачакра возникло в мифическом государстве Шамбхала и в XI в. проникло в Тибет благодаря пандиту Сома-натхе. Тибетский термин DUS-'KHOR (DUS-kala, "KHOR-яйга) наглядно иллюстрирует типичный пример калькирования — распространенного в тибетской переводческой традиции способа заимствования иноязычных сложных слов не путем о} юнетической адаптации, а буквального перевода их частей. Время возникновения Калачакры тибетская хронологическая традиция относит к 878 г. до н. э. (год Воды-Овцы) и связывает с проповедью этой доктрины Буддой Шакьямуни царю Шамбхалы Чандрабхадре. Эта дата очень важна, поскольку является базовой в системе летоисчисления, закрепившейся в трудах известных тибетских историков и астрономов. Она определила другую, не менее важную датировку — отнесение времени жизни Будды Шакьямуни к 915-834 (835) г. до н. э. Все эти даты необходима учитывать, сталкиваясь с хронологическими привязками к ним других событий, имевших место до 1027 г., когда был введён шестидесятилетний цикл времяисчисления (см. прим. 4).

2 Ташгшумпо, или "Гора счастья" (BKRA-SHIS-LHUN-PO) - название большого монастыря близ Шигацзе (Зап. Тибет), где находится резиденция Панчен-ламы (или Таши-ламы). Последний считается инкарнацией на земле будды Амитабхи, и потому его духовный ранг выше, чем у Далай-ламы (живого воплощения бодхисаттвы Авалокитешвары). Монастырь основан в 1447 г. Гендун-луппом (1391-1474).

Кумбум, "сто тысяч (божественных) изображений" (SKU-'BUM) — название местности в районе Амдо (Вост. Тибет), где родился известный тибетский религиозный реформатор Цонкхапа. Так сокращенно называют и монастырь Кумбум Цямбалин (SKU-BUM BYAMSPA-GJJNG), т. е. ¹ "мир Майтрейи со ста тысячами изображений", основанный ок. 1600 г. при правлении Третьего Далай-ламы вокруг субургана, по преданию воздвигнутого матерью Цонкхапы в нач. XV в. на том самом месте, где в 1357 г. родился Цонкхапа ("была пролита кровь от его пупка").

Монастыри в Тибете представляли собой автономные учреждения. Их храмы не являлись приходскими для окрестных жителей, а находились только в пользовании монахов. Миряне для религиозных отправлений имели свой алтарь или молитвенное колесо. Большей частью храмы монастырей являлись учебными заведениями.

Монастыри, владеющие землей, как правило, ее не обрабатывали, а сдавали в аренду, получая при этом определенный процент от урожая. Наряду с большими монастырями, насчитывавшими десятки тысяч монахов, существовали и монастыри (гомпа), представлявшие собой небольшие постройки, в которых проживало несколько человек. Несмотря на свою автономность, монастыри всегда являлись в стране реальной политической силой. Так, в 1959 г. в Тибете насчитывалось 2700 монастырей, более 10% населения в стране были монахи.

Чем обернулась для "Заповедника буддизма" культурная революция, читатель может себе представлять по тому лишь факту, что к

1980 г., благодаря уже новому (веротерпимому) правительству, в стране действовало или находилось в стадии реставрации всего лишь 75 (!) монастырей.

3 Эзотерическая (внутренняя, скрытая, тайная) часть доктрины Кала-чакра передавалась непосредственно от наставника к ученику. Внешнюю же, открытую (экзотерическую) часть учения представляет многочисленная комментаторская литература, предназначавшаяся как для пропаганды самой доктрины, так и для распространения среди верующих поверхностных знаний и рекомендаций в ритуально-обрядовой практике.

4 Шетидесяттштмий цикл, рабчжун (RAB-BYUNG) — летоисчисление, начавшееся в Тибете в 1027 г. (год Огня-Зайца, когда по преданию в Шамбха-ле на престол вступил кулика-император по имени Сурья).

Рабчжун представляет собой пятикратное повторение двенадцатилетнего цикла, символически названного именами животных, поочередно сочетающимися с пятью стихиями-первоэлементами в следующей последовательности (см. таблицу).

Двенадцатиричная система этого зодиакального круга своим появлением обязана двенадцатилетнему периоду обращения Юпитера по эклиптическому поясу, который и был разделён на 12 равных отрезков — "домов" того или иного животного. Другими словами, название года определялось местонахождением Юпитера в том или ином секторе зодиакального круга эклиптики. Включение в систему стихий-первоэлементов — явление более позднее. Так, 1990 г. приходится на четвёртый год XV11 рабчжуна, т. е. год Железа-Лошади.

5 В связи с отсутствием прямых доказательств существования Шамбалы (санскр. Qawbala, тиб. SHANI-BHA-LA) большинство современных ученых склонны считать ее фантастической страной.

I Зодиакальный знак

Первоэлемент стихия

Однако немало и таких исследователей, которые отстаивают ту точку зрения, что под Шамбхалой подразумевалась какая-то реальная страна к северу или северо-западу от Индии. См., напр.: Гумилев Л. Н., Кузнецов Б. И. Шамбхала в легендах и истории // Азия и Африка. 1968. N» 5; Домдиннсурэн Ц. Несколько слов о Кала-чакре // Studica Mongolica (Ulan-Bator). 1978. V. 3 (13). Fasc. 8; K'an Trul Rinpoche, Ga-je. A Geography and History of Shambhala // Tibet Journal. 1978. V. 3 (13); Shambhala Occasional Papers of Institute of Tibetan Studies (London). 1971. Nr. 1. January; Nr. 2. July.

6 Канджур и Тапджур (ВКА'У -GYUR, BSTAN-'GYUR) - Названия двух собраний тибетского буддийского Канона. Канджур (букв. "Передача откровения**), насчитывающий 1083 сочинений (в 100-108 по тибетской традиции считается собранием подлинных слов Будды Шакьямуни. Канджур допускает вариативность делений на семь, одиннадцать или три отдела (см. также прим. Ц). Наиболее распространено семичленное деление Канджура. Более половины его занимают 5-й отдел ("Сутра** — 20-30 тт.) и последний 7-й отдел ("Тантра** - 22-24 тт.). 225-томный Танджур (букв. "Передача толкований**) представляет собой обширный компендиум толкований к Канджуру. Оба собрания включают переводы с санскрига трудов индийских схоластов, а также переводы с китайского и оригинальные тибетские сочинения.

Наряду с религиозно-философскими трактатами в Канджуре и Танд-журе имеются сочинения по технике, медицине, алхимии, музыке. Время перевода и создания многих сочинений приходится на период IX-XIV вв. Танджур разделен на два обширных отдела: До (отдел "Сутра" — 137 т.) и Чжуд (отдел "Тантра" — 88 т.). В последнем представлены все 24 тантрист-ские системы, причем Калачакра занимает в нем пять томов.

7 Burston. History of Buddhism/ Transl. From Tibetan by E. E. Obermiller. Vol. I, II. Heidelberg - Leipzig, 1931-1932.

8 Публикация этой работы не была осуществлена. К 1946 г. (Наггар, Кулу) Ю. Н. Рерих завершает свой полный перевод "Голубых Анналов", который несколько лет спустя был опубликован в Калькутте. (См.: Roerkh G. N. The Blue Annals Vol. I, II. Calcutta, 1949, 1953).

9 ^иПагсамгУжонсан" — крупнейший памятник тибетской исторической литературы, составленный монгольским ученым Сумба-Хамбо (1704-1788). В нем автор описывает религии Индии, Тибета, Китая и Монголии. Историю государства (чжал-раб) и историю религии (чойчжун) Сумба-Хамбо излагает отдельно.

10 По Сумба-Хамбо восстанавливается следующая таблица преемственности престола владыками Шамбхалы;

ИМЕНА СЕМИ ДХАРМАРАДЖЕЙ ШАМБХАЛЫ

Даты приведены по вычислениям Р. Е. Пубаева (см-* Пубаев Р. Е. «Пажам~ чхсосан» - памятник тибетской шгшршгфафии XVIII века. - М„ 1981, сс. 89-90).

11 ...всех питатсах — трех питаках ("корзин", по преданию вместивших собранные воедино записи наставлений, проповедей и притч Будды Шакьямуни, которые были восстановлены со слов его учеников). Отсюда название палийского буддийского Канона хинаяны "Три корзины (Закона/Дхармы)" ("Типитака" на яз. пали; санскр. "Трипитака"). Свой окончательный вид Канон приобрел лишь к I в. до н. э. (на Цейлоне в годы царствования Ваттагамани).

Здесь под "всеми питаками" подразумевается Канджур, в основу составления которого, собственно, и была положена Трипитака хинаяны. По примеру палийского Канона Канджур также разделяется на три разряда священных писаний:

1. виная-питака, т. е. свод Закона по вопросам устройства сангхи и монашеской дисциплины (13 т.). Пересказчик — Упали.

2. сутра-питака — свод Закона по вопросам вероучения и этики (66 т.). Пересказчик — Ананда.

3. абхидхарма-питака или свод Закона по метафизике и догматике (21 т.). Пересказчик — Махакашьяпа.

(См.: "Введение в изучение Ганчжура и Данчжура". Новосибирск, 1989).

12 Мантраяш (также ваджраяна, тантраяна) — третья и высшая "колесница" с точки зрения северного религиозномистического буддизма (ламаизма).

"Тантра как часть Ганчжура содержит теологию мистицизма. <...> Сами же северные буддисты тантризм считают уже особой "колесницей". Так что у них "три колесницы" хинаяна (THEG-DMAN), махаяна (THEG-СНШ), и мантраяна (SHGAGS-РАЧ THEG-PA). Иначе колесница тантр, или "дарани", еще называется... "колесница ваджра", или "алмазная колесница". Появление ее в северном буддизме относят к позднему времени ... Все суровые божества появились в тантре как заимствования из индийского шиваизма.Тантризм, по словам Вигера, не имеет ничего общего с буддизмом, который он вытеснил." (см.: Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Новосибирск, 1981, т. 2, с. 58).

13 "Мандала (mandala) — символическое изображение Вселенной, подносимое буддам и святым в форме металлического круга из кованого золота, серебра или меди. На самой середине его выковывается возвышение, представляющее гору Меру, на четырех сторонах ее делаются изображения четырех миров по буддийской космологии. На этот металлический круг при жертвоприношении, насыпают зерна, кладут разные кусочки более или

менее драгоценных металов. Сии последние изображают все сокровища мира, подносимые приносящими жертву божеству или чествуемому лицу." (См. Цыбиков Г. Ц. Указ. соч., т. 2, с. 92).

14...бодхисаттвы Авалокитешвары. Бодхисаттвы (букв, "существа, в коих есть просветление" — О. О. Розенберг) — термин, обозначающий достигших внутреннего просветления (бодхи) и находящихся на грани окончательного ухода в нирвану, но добровольно не покидающих сансары ради спасения омраченных (См.: Розенберг О. О. О миросозерцании современных буддистов на Дальнем Востоке. Пг., 1919, с. 47).

Так, в хинаяне эпитет "Бодхисаттва" применялся к Будде Шакьямуни, касающийся его прежних перерождений.

Высшим из эпитетов будд, часто прилагавшимся к Будде Шакьямуни, является Татхагата - "пришедший как должно" (достигший цели). Тех будд, которые заняты лишь личным спасением и не проповедуют учение, называют пратьекабуддами, т. е. "буддами для себя", или "индивидуальными буддами".

Среди бодхисаттв в религиозном буддизме махаяны особым почтением пользовался бодхисаттва по имени Авалокитешвара. Его воплощением, по тибетскому преданию, был самец-обезьяна, от чьего брака с горной дьяволицей (воплощением Тары) получили свою родословную сами тибетцы.

15 Сиддхи — мистический уровень, достигаемый в результате йогической практики, который наделяет адепта сверхъестественными способностями. Отсюда "сиддха" - йогин, достигший сиддхи.

16 Намчувангдан — (RNAM-BCU DBANG-LDAN) — " обладающая десятью силами" — название мистической формулы, которая состоит из семи слогов алфавита ланчжа и трех символических знаков. Эта формула "десяти могуществ" представляет собой мистическую монограмму и является одним из самых сильных талисманов. Она распространена в Тибете так же широко, как и шестисложная мантра "ОМ-МАНИ-ПАДМЕ-ХУМ". Намчувангдан заключает в себе символику макрокосма и микрокосма, реализованную как формой, так и цветом.

В системе Калачакра она играет значительную роль. Изображенная на картине семисложная монограмма обычно покоится на лотосоподоб-ном основании, поддерживая собой серп Луны, диск Солнца и пламя мудрости. Фоном служит небесно-голубой, пронизанный золотыми лучами фиговыи лист

t

Каждый изТимволов определенного цвета соответствует какой то части человеческого _{тела и} некоторому знаку космического потенциала . Только слог «МА» символизирующий мировую гору Меру, изображается с помошью пяти цветов, соответствующих четырем сторонам света Центру Запад-красный, юг голубой, север —желтый, Центр — зеленый.

Мы приводим стилизованное изображение монограммы намчувангдан с таблицей-расшифровкой составляющих ее знаков. Транслитерация семи слогов алфавита ланмжа (знаки 4-10 по вертикали таблицы) имеет следующий вид: НА, KSHA, MA, LA, VA, rA, YA [Ср. Der Weise und der Tor: Buaabistishe Legenden. Leipzig und Weimar, 1978. S. 182-183].

Знак

Цвет

Макрокосм

Микрокосм

зеленый

Планета Раху

Центральный мистический сосуд ( авадхути ?)

Белый (серебристый)

Солнце

Левый

мистический сосуд (лалана)

красный

Луна

правый

мистический сосуд (расана)

Бесформенный мир

темя

череп (капала)

Оформившийся мир

гора Меру

позвоночник

Земля

талия

бедра

вода

огонь

икры

ветер

стопы

Желтый (золотилый)

многоцветный

голубой

красный

зеленый

черный

белый