Правда о православных «святых»

«Подвиг благочестия»

Характерной чертой русского православия на всех этапах его истории является проповедь аскетизма. Повествуя о жизни святых, пропагандируя их в качестве образцов христианского благочестия, православное духовенство особенно подчеркивает их аскетизм. Проповедь аскетизма органически вытекает из всего христианского вероучения. Священнослужители отмечают, что «христианская жизнь — трудническая, подвижническая, будь она общественная или иноческая. Сущность подвижничества заключается в нежалении себя, стеснении себя, подавлении всех видов самолюбия, в изгнании плотоугодия во всех его разновидностях».[43]

Один из дореволюционных церковных авторов архимандрит Тихон писал, что аскетизм «неразрывно связан, он логически вытекает из самых основных положений христианского мировоззрения», что это «основной закон жизни христианина, определяющий его отношение к себе самому и повелевающий ему путем постоянной борьбы с искушениями, от мира, плоти и дьявола приходящими, побеждать с помощью божьей господствующие в нем страсти и наклонности, приобретать и развивать в себе силы для достижения нравственного христианского совершенства, для уподобления Христу, для воплощения в себе закона евангельского».[44]

Православное духовенство так определяет понятия «аскет», «аскетизм»: «Под именем аскета нужно разуметь всякого христианина, употребляющего те или иные средства в борьбе с влечением своей плоти, а под именем аскетизма — совокупность всех тех характеристических средств, с помощью которых христианин себя поставляет на путь добродетели».[45] В книге православного богослова С. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» говорится: «Под аскетизмом в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства».[46]

Аскетизм — путь к добродетели! Именно этому учат православные церковники, призывая свою паству следовать примеру тех, кто самоистязаниями, подавлением естественных человеческих чувств и потребностей совершал высший «подвиг благочестия». Аскетизм — подвиг. Такое понимание мы находим у одного из православных богословов, И. Янышева, труды которого, посвященные вопросам христианской нравственности, и по сей день занимают видное место в нравственном богословии. Точку зрения И. Янышева разделял и С. Зарин. Он заявлял, что солидарен с пониманием аскетизма как «подвига христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни». «Аскетизм и добродетель, — читаем мы еще у одного православного автора, — в некотором роде понятия, совпадающие одно с другим по своему содержанию… Аскетизм, в особенности по употреблению этого слова святыми отцами, есть такое упражнение, которое вело к достижению нравственного совершенства, к осуществлению идеала добродетели в действительной нравственной жизни».

На подобные рассуждения очень верно ответил Д. Дидро. Он писал: «Верх безумия — ставить себе целью разрушение страстей. Как хорош этот святоша, который выбивается из последних сил, чтобы ничего не желать, ничего не любить, ничего не чувствовать, и который сделался бы под конец настоящим чудищем, если бы смог сделать по-своему».[47]

Совершенно очевидно, что аскетизм, проповедуемый церковью, по своему существу чужд человеческой природе. Человек рожден для счастья, для радостей. Природа дарует ему физические и духовные силы не для того, чтобы он подавлял их. Однако духовенство считает аскетизм добродетелью, к которой должен стремиться последовательный приверженец христианской веры.

Некоторые православные богословы пытаются обосновать свои проповеди аскетизма тем, что аскетизм — это-де естественное явление, присущее самой природе человека. Один из православных авторов, иеромонах Феодор, пытался обосновать стремление к аскетизму «антропологическими причинами», которые заключаются, по его словам, в «расстроенном состоянии природы человека падшего и враждебном соотношении его составных частей: плоти и духа». Он писал: «Так как содержание жизни человека падшего характеризуется предпочтительным служением плоти перед духом, исполнением только ея требований, которым в акте грехопадения была дана не только равноправность с духовными потребностями, но и предпочтение, то само собой понятно — человек в интересах духовной жизни и принужден сокращать это служение плоти, чтобы восстановить прежнюю гармонию духа и тела, какая была у человека до падения».[48]

Все это позволяет сделать вывод, что аскетизм органически вытекает из христианского вероучения точно так же, как он вытекает из вероучений других религий. Поучения «отцов церкви» относительно образа жизни истинного христианина подтверждают этот вывод. Вспомним хотя бы высказывания Тертуллиана, который требовал, чтобы христиане, даже на лице своем выражали скорбь, помня о страданиях Христа.

Всячески пропагандируя культ святых, церковь тем самым проповедует и аскетизм, который является характерной чертой «святых угодников». В то же время православные богословы прошлого и настоящего подчеркивали и подчеркивают в своих писаниях, что стремление к аскетизму присуще будто бы русскому народу. Простой люд, мол, всегда черпал в житиях святых образцы поведения в жизни. «Простой народ, искренне жаждущий правды божьей и истинной жизни, нашел выражение и изображение этой жизни в житиях святых… читает эти жития, находя в них ответы на свои внутренние запросы совести…»[49]

Вот что писал митрополит Николай: «Русский верующий народ, в течение тысячи лет питающийся благодатными дарами святого духа, воспитал в себе под этим воздействием склонность к подвижничеству, к строгому соблюдению постов, любовь к паломничеству».[50] Не менее ложно утверждение другого богослова, который заявлял, что «русский народ — аскет в душе и глубоко чтит истинного аскета».[51]

На самом деле не народ искал в житиях святых образцы для подражания, а служители православной церкви изо дня в день внушали своим пасомым необходимость следовать по пути христианских «подвижников», убеждали их, что подлинные цель и смысл жизни в укрощении своих естественных стремлений и желаний.

Апологеты религии видели в своем воображении Россию «святой». Они стремились внушить людям, что сам народ сделал выбор, приняв разумом и плотью своей христианство. Некий Никита Струве, автор вышедшей в Париже книги «Положение христиан в СССР», утверждает: «Как государство и как нация Россия обязана своим существованием христианству. Каждый народ выбрал или получил определение, выражающее сущность его страны. Прекрасная Франция, мудрая Германия, добрая Англия. Русский народ выбрал для своей страны название святая Русь».[52]

Это оскорбительное для русского народа утверждение ложно от начала до конца. Нет, не русский народ назвал Русь святой. Так нарекли ее православные церковники, которые выдавали желаемое за действительное. Не народ тянулся к православию, а православное духовенство насаждало в народе свою веру, используя для этого самые разнообразные средства. Достаточно вспомнить эпоху седой старины, когда на Руси было впервые принято христианство. Древние летописцы повествуют о том, что многие «не по любви, а из страха перед повелителем крестились», что христианская религия огнем и мечом пробивала себе путь на Руси. А какими жертвами сопровождалась колонизация и христианизация народов Севера, Урала, Сибири! Помнят ли об этом христианские апологеты?

История русского народа отвергает вымыслы церковных сочинителей. Русский народ никогда не отличался религиозностью. Еще В. Г. Белинский отмечал, что русский народ не религиозен по своей натуре. В нем было много суеверия в силу определенных исторических условий, суеверия, которое проходит по мере успехов цивилизации, просвещения масс. «По-вашему, — писал В. Г. Белинский Гоголю, — русский народ самый религиозный в мире. Ложь! Основы религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский мужик произносит имя божие, почесывая себе задницу. Он говорит об образе: годится — молиться, а не годится — горшки покрывать. Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности».[53]

Миф о религиозности русского народа опровергают и еретические движения, возникавшие на Руси в XV–XVI столетиях, и многочисленные образцы русского народного творчества, в которых мы находим в своеобразной форме критическое отношение масс к религии и церкви, к уходу от жизни, к аскетизму. Перечитайте русские народные сказки, обратитесь к пословицам и поговоркам, созданным народом, к русскому народному эпосу с его характерными стихийно-материалистическими взглядами на мир и вы увидите, что богословская концепция ложна от начала до конца. «Здравый смысл и значительная доля юмора и скептицизма составляют, мне кажется, самое заметное свойство чисто русского ума… — писал Д. И. Писарев. — Ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».[54]

Критическое отношение к религии и аскетизму вырастает впоследствии в атеистические идеи русских просветителей XVIII в. На этой почве вырастает атеизм русских революционных демократов XIX столетия. М. Горький, хорошо знавший жизнь народа не по литературе, а по личным наблюдениям и впечатлениям, отмечал: «Существует мнение, что русский крестьянин как-то особенно религиозен. Я никогда не чувствовал этого, хотя, кажется, достаточно наблюдал духовную жизнь народа».[55]

Серьезным аргументом против мифа о религиозности русского народа является и тот факт, что церковь, несмотря на все попытки, не смогла оказать большое влияние на наиболее революционный класс — пролетариат России. Церкви не удалось расколоть рабочее движение, затормозить революцию, которую совершил русский пролетариат. Вряд ли это было бы возможно, если бы русский народ был так глубоко религиозен, как о том пишут православные богословы.

А разве не убедительным опровержением богословских утверждений служит массовый отход от религии трудящихся нашей страны после Великой Октябрьской революции? Религия никогда глубоко не овладевала сознанием русского народа, и Советский Союз стал первой в мире страной массового атеизма. Сама жизнь, весь ход социалистических преобразований привели наш народ к атеизму. Необыкновенная религиозность русских — это миф, созданный церковниками.

Столь же надуманными являются попытки представить наш народ аскетичным по духу, что вытекает из утверждений о его религиозности.

Церковникам была выгодна проповедь аскетизма, с помощью которой они стремились увести верующих в мир религиозных переживаний, религиозных иллюзий, сделать религию единственным миром человека. Проповедь аскетизма служила церкви одним из средств примирения трудящихся с их бесправным положением, с тяжелой безотрадной жизнью, с нищетой, с бедствиями, которые выпадали на их долю. Христианское учение оправдывало это положение. Человеческие страдания объявлялись естественным состоянием, которое якобы будет зачтено людям на «страшном суде». Всевозможные лишения тоже оправдывались церковью, ибо и за них людям причиталось получить воздаяние на «том свете». Н. Г. Чернышевский справедливо замечал, что «цель проповеди об аскетизме состоит в приучении несчастных и голодных к мысли, что они вечно должны быть голодны и должны радоваться тому, что такова их судьба».[56] Именно поэтому религиозные проповедники так усиленно рекламировали «подвиги» святых, пожертвовавших «мирскими соблазнами» ради всевышнего. Неся верную службу эксплуататорским классам, проповедники религии призывали эксплуатируемых к отказу от жизненных радостей, к укрощению естественных потребностей и влечений, к всевозможным самоограничениям, заявляя, будто все это угодно богу. Они хотели скрыть от масс подлинную сущность общества, основанного на угнетении человека человеком, отвлечь трудящихся от насущных задач борьбы за свое земное счастье.

Правда, в настоящее время православные богословы вынуждены по-иному толковать отношение церкви к аскетическому образу жизни. Это обусловлено теми большими изменениями, которые произошли в жизни трудящихся нашей страны, в том числе и верующих людей. Богословы понимают, что в современных условиях проповедь бегства «от мира», от людей, проповедь безбрачия, аскетического отрешения от всего «мирского» вряд ли может найти отклик среди подавляющей части верующих. Поэтому они по-иному толкуют само понятие «аскетизм», убеждают свою паству, что христианство никогда не призывало к пренебрежению радостями жизни. «Христианство, — пишет протоиерей Л. Воронов, — упрекают за то, что оно, проповедуя необходимость крестоношения, считает человеческие страдания нормой жизни, учит пренебрегать земными радостями, желает всех сделать аскетами, превращает земную жизнь в какое-то мрачное преддверие, а истинное полноценное существование всецело переносит в область загробного бытия. Но такой взгляд о крестоношении… печальный результат недопонимания или намеренное искажение».[57]

Христианский аскетизм, по словам этого богослова, вовсе не преследует цель заставить верующих отказаться от жизненных благ. Аскетическая жизнь — это понятие, будто бы относящееся к области духовного, а не телесного, это духовная жертва богу.

Утверждение, что христианское требование аскетизма относится лишь к области духовной жизни, что христианство требует от верующих «духовного», а не физического аскетизма, можно найти во многих работах современных православных богословов. Это отход от традиционной позиции. Такое переосмысление понятия «аскетизм» в современном православии является одним из моментов модернизации православного вероучения, которое церковники стремятся «согласовать» с духом времени. Это переосмысление церковных понятий лишь подчеркивает противоречивость православного вероучения, как и то, что оно хоть и с опозданием вынуждено приспосабливаться к меняющимся условиям жизни. Но, изменяя объем понятия «аскетизм», церковники продолжают опираться в своей проповеднической деятельности на творения «отцов церкви», на «жития святых», в которых речь идет не только о духовном, но и о физическом аскетизме.

Конечно, можно, как это делают служители православия в наши дни, повествуя о жизни святых, акцентировать внимание не на физических самоистязаниях, а на «высоконравственных» моментах в поведении святых, но нельзя полностью отказаться от традиционно-христианского представления об аскетизме, не отказавшись от тех источников, в которых содержатся такие представления. И это обнаруживается в выступлениях современных деятелей православной церкви, стремящихся связать новые взгляды и оценки с традиционными представлениями, которые составляют сущность христианского миропонимания.

Так, например, в одной из своих проповедей митрополит Николай заявлял, что «христианское учение совсем не запрещает христианам наслаждаться чистыми земными радостями — красотой природы, музыкой, искусством, носить и укреплять в себе чувства взаимной любви и дружбы». Но при этом тут же делалась оговорка: не следует забывать, «что временное — всегда временно и со временем проходит, а вечное всегда вечно».[58] Таким образом, все слова о том, что христианство не проповедует аскетического ухода от земной жизни, земных устремлений, остаются всего лишь словами. Жизнь земная так и остается временной, преходящей перед вечной жизнью на небесах. А раз так, то главное для каждого христианина — стремление к этой вечной жизни, путь к которой — аскетизм.

В христианских сочинениях, повествующих о «подвигах» святых, речь идет не только о «духовном аскетизме». А ведь эти «подвиги» рекламируются церковью и в наши дни. Жизнь отшельников, добровольно истязавших себя, фанатиков, укрощавших свою плоть, выставляется перед верующими в качестве примера для подражания. «Мы изумляемся великим подвигом героев древности и новых времен… — говорится в одном из православных изданий. А величайший подвиг, обязательно предстоящий каждому человеку, это — победа над собой. Этот-то подвиг и называется аскетизмом».[59]

В уже упоминавшемся труде православного богослова С. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» подробно разбираются «основные начала православно-христианской аскетики». Автор относит к ним покаяние, самоиспытание, воздержание, пост и т. п. Богослов последовательно раскрывает смысл этих «начал» в понимании православной церкви, которые якобы ведут к богообщению. Основываясь на священном писании и учении учителей церкви, он замечает, что истинный аскетизм состоит из взятых в единстве аскетизма духовного и аскетизма телесного. «Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования», — пишет С. Зарин.[60]

Аскетизм предполагает «искоренение страстей», «воздержание от телесных удовольствий», укрощение плоти. Православные богословы, наставляя верующих на путь аскетической жизни, напоминали им слова апостола Павла: «Усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9:27).

Откуда же взялось утверждение о том, что «аскетическая жизнь относится только к области духовного»? Оно порождено теми объективными условиями, в которых приходится проповедовать современным служителям церкви. Отход от ортодоксальных доктрин православия — естественный процесс модернизации, который происходит буквально во всех развитых религиях в наше время. Стремясь идти в ногу со временем, приспособить религиозное вероучение к современным условиям, церковь вынуждена вносить коррективы в традиционное учение. «Духовенство, — писал Е. Ярославский, — выбрасывает явно лишний, явно тяжелый опасный балласт, чтобы спасти свой тонущий корабль».[61]

Около столетия назад в России была выпущена книга «Рассказы из истории христианской аскетической жизни», подписанная инициалами «A. Л.». Ее автор, не жалея красок, описывал «подвиги блаточестия» тех подвижников, которые самоистязаниями, постами, всевозможными лишениями пытались доказать свою преданность богу. И все это выставлялось в качестве образца поведения для всех верующих христиан. Читая эту книгу, поражаешься, какая фанатичная бесчеловечность руководила действиями христианских аскетов, стремившихся совершить свой «подвиг благочестия». Один из «отцов церкви», Ориген, оскопил себя, дав «образец многочисленным своим ученикам и почитателям для плотских самоистязаний»; другой, св. Макарий, во имя божье шесть месяцев истязал себя, ложась в скитское болото и «отдавая себя на терзание ядовитым комарам»; св. Симеон Столпник, опоясавшись «вервием из колючих пальмовых ветвей, которых и руками нельзя коснуться без боли», приковал себя железной цепью к скале. Подвижники Ануфрий и Софроний, чтобы доказать преданность богу, ходили голыми и летом и зимой. А пустынница Сильвания прибегла к довольно остроумному способу достижения божественной благодати: она не мылась 60 лет!

Характерной особенностью христианского аскетизма являются посты. Как известно, христианская церковь строго регламентирует употребление пищи, предписывая несколько раз в год соблюдать посты. Православной церковью установлено четыре многодневных поста — сорокадневные великий и рождественский посты, менее продолжительные успенский и петров. Кроме того, верующим предписывается поститься в дни праздников воздвижения креста господня, усекновения главы Иоанна Крестителя, в крещенский сочельник, в среду и пятницу каждой недели. Таким образом, верующие обязаны поститься около двухсот дней в году. Но это еще не подвиг, это обязанность. А подвигом христианская литература именует «деяния тех приверженцев христианства, которые, не удовлетворяясь предписаниями церкви, сознательно шли на еще большие ограничения в пище».

И вновь в церковной литературе мы находим восторженные описания «аскетических подвигов» тех ревностных христиан, которые доказывали свою преданность господу еще более длительными постами.

В книге «Рассказы из истории христианской аскетической жизни» повествуется о святителе Пахомии, который принял на себя обет поста и питался только хлебом с солью. Если же он в праздничные дни позволял себе вкусить немного масла, то смешивал его с пылью или песком. И о подобной нелепости православный автор пишет в восторженных тонах! Он восхищается неким Ромуальдом Ареццо, основавшим во II в. один из мелких монашеских орденов. Этот монах в течение 15 лет принимал пищу только по субботам и воскресеньям, отказываясь от нее в иные дни.

Подобные «подвиги» предстают перед нами во всей своей дикости и нелепости. В представлении же богословов это самое большее, что только могут совершить простые смертные. И не удивительно, что, создавая пантеон святых, создавая жизнеописания этих угодников божьих, православные сочинители тоже отдавали дань «подвигам благочестия» русских подвижников. На страницах житий святых мы находим много различных описаний аскетического ухода от жизни, самоистязаний во славу божию.

Вот перед нами жизнеописание преподобного Саввы Вишерского, день памяти которого отмечается 1 октября. Чем отличился этот человек? Что совершил он в жизни доброго? Какую оставил о себе память?

Савва Вишерский (XV в.) — уроженец г. Кашина. С молодых лет он вел «добропорядочную» жизнь, посещал храм, молился и постился, а затем ушел в монастырь. Посетив Афонскую гору, он поставил себе хижину неподалеку от Новгорода и удалился в отшельничество. Впоследствии Савва построил монастырь, где поселились молодые монахи, а сам соорудил себе столп, где «подвизался в молитвах». Так и жил Савва на столпе, сходя с него только по субботам. Вот и все, что содеял в жизни своей этот угодник божий. Прожил жизнь бездумно, бесполезно, не дав ничего доброго людям.

Правда, по церковным понятиям жизнь Саввы Вишерского — это истинный подвиг. Составитель его жития отмечает, что «под руководством Саввы образовались люди высокой жизни»: «Ученик его Андрей, принимавший после него начальство над обителью, до того изнурил тело свое постом и бдением, что у него остались только кожа и кости».[62]

Или другой православный святой, Никита Столпник Переяславский, живший в XII в., в своих «аскетических упражнениях» превзошел многих других угодников божьих. В его житии рассказывается о том, что, стремясь замолить свои грехи, Никита, сняв с себя одежду, сел в тростниковое болото, где три дня спустя его и нашли, причем «пауки и мошки осыпали его… и кровь текла из тела, изъязвленного ими».[63] Но и этого Никите показалось мало. Чтобы угодить господу, он надел на себя тяжелые вериги, на голову водрузил каменную шапку, и воздвиг столп, где проводил свое время.

Церковные авторы восторгаются жизнью Тихона Медынского, основавшего в XV столетии монастырь на Оке. Этот божий угодник согласно житию много лет прожил в отшельничестве в дупле исполинского дуба. Его пищей была трава, а питьем — вода из выкопанного им колодца. Все эти лишения, по словам церковных сочинителей, изо дня в день укрепляли его в вере.

Аскетической жизнью «прославил» себя и Нил Столбенский, память которого церковь отмечает 7 декабря.

В начале XVI столетия будущий святой постригся в монашество и стал послушником Крыпецкого монастыря. Но, как повествуется о его жизни, Нил стремился к «высочайшему подвигу». Он удалился в глухое место на реке Серемле, где жил в уединении, питаясь лишь травами, а «дух насыщал молитвою и богомыслием». 13 лет прожил Нил Столбенский в одиночестве, а затем переселился на Столбенский остров на озере Селигер, опять-таки питаясь «лишь травами и ягодами». Всего же он пробыл в отшельничестве 40 лет. В довершение всего он отказывался спать, как все люди, лежа. Он спал… стоя, опираясь на два костыля. Он так и умер с двумя костылями в руках.

В житии Никандра Псковского, жившего в XVI в. и тоже уединившегося от людей, бежавшего от «мира», говорится, что, стремясь «победить плотские вожделения», возвысить свой дух над плотью, он не только изнурял себя многодневными постами, но, помимо этого, уходил по временам в лес, «обнажал до половины тело свое и отдавал его в пищу Насекомым». При этом преподобный Никандр еще пел псалмы. Спал этот святой только сидя, никогда не поддаваясь искушению лечь в постель.

Страница за страницей повествуют жития святых о подобных деяниях божьих праведников. И современные богословы наставляют верующих в том, что именно в житиях святых они должны черпать пример для святой жизни. Более того, в церковных проповедях подчеркивается, что истинный христианин находит в аскетизме радость, подлинное счастье, ибо он служит богу.

Митрополит Николай писал: «Что суровее жизни святых подвижников, преподобных отцов и матерей?… Они разрывали нежные узы родства и дружбы, оставляли свои семьи: муж — жену, дети — родителей, братьев, друзей и поселялись в глухих местах — на скалах, в пещерах, диких лесах — там несли свои подвиги. Бравшие на себя подвиг столпничества становились на высокие столпы, стояли на них дни и ночи, годы и десятилетия под открытым небом, то под палящими лучами солнца, то под дождем. Стояли они на своих столпах до того, что черви заводились в их ногах, начинавших изгнивать от долгого стояния. И все они — преподобные отцы, пустынники, столпники — не согласились бы променять своего подвига на богатые хоромы, на сытую жизнь. Они не могли отказаться от подвигов, потому что в их сердце жила истинная радость…»[64]

Митрополит Николай не жалеет красивых слов, чтобы вызвать восхищение «подвигами» святых. Но всякому непредубежденному читателю бросается в глаза вся нелепость подобных подвигов.

И сейчас в лекциях по истории русской церкви в Московской духовной академии превозносятся святые, которые прославили себя подобными аскетическими подвигами, «создали нерукотворный памятник себе и славу церкви». Подвигами затворничества особенно прославились: преподобный Исаакий, выдержавший невероятные искушения; Феофил, 12 лет проведший в совершенно темной пещере в молитве и почти непрерывных слезах; Иоанн Многострадальный, носитель вериг, 30 лет проживший в пещере (в один из «годов затвора» он весь великий пост провел в стоячем положении, будучи закопанным в землю до груди)… Еще и еще продолжается этот список лиц, истязавших себя во славу божью. А верующих призывают восхищаться подобными подвигами, следовать святым, совершавшим «великие деяния».

Если же взглянуть на все эти деяния с точки зрения здравого смысла, то можно прийти к одному-единственному мнению, что поведение христианских аскетов, которое рекламируется богословами, никак не сообразуется с нормами поведения психически здоровых людей.

Психология религии, экстатических состояний верующих — это предмет особого разговора. В задачу автора не входит исследование психологии тех крайних проявлений религиозного фанатизма, о которых шла речь. Здесь нас интересует другое, а именно — попытка церкви представить жизнь и деяния религиозных аскетов как своеобразный подвиг, который должен явиться предметом подражания верующих. Но достаточно вдуматься в содержание этих деяний, осмыслить жизнь тех, кого церковь ставит в пример, чтобы понять всю бессмысленность, никчемность их поведения, бесцельность прожитой ими жизни.

Вполне вероятно, что многие из описанных случаев — домыслы церковных авторов, многие преувеличены для оказания более сильного воздействия на сознание верующих. Но и то реальное, что можно выделить в христианских писаниях, освободив их от фантастических наслоений, красноречиво характеризует религиозный аскетизм, который, являясь, по словам церковников, «основным законом жизни христианина», во многом определяет смысл христианского «благочестия», его содержание, его подлинную сущность.

Характерно, что некоторые принципы христианского аскетизма нередко занимали центральное место в вероучении отдельных религиозных течений. Так, например, в 1956–1957 гг. группа приверженцев секты истинно православных христиан создала секту молчальников, члены которой взяли на себя обет молчания, считая грехом всякое общение не только с неверующими, но и с «братьями» по секте. Основание для подобного поведения они черпали в священном писании, в тех текстах, где проповедуется бегство от мира, добровольный уход в мир своих личных переживаний «для общения с богом». Примеры же для себя они находили в христианской литературе, в которой рассказывается о «подвижниках», бравших на себя обет молчания.

В книге «Рассказы из истории христианской аскетической жизни» повествуется, например, о подвижнике Памвле, решившем «обуздать» свой язык; о безыменной египетской монахине, голоса которой в продолжение двадцати пяти лет никто не слышал; об отшельнике Феоне, молчавшем 30 лет; о монахе Феодосии, который не говорил 35 лет; об Иоанне Молчальнике, за 37 лет не сказавшем ни одного слова. В период средневековья обеты молчания были приняты во многих монашеских братствах. Так, например, в ордене францисканцев существовало правило хранить молчание от девяти часов вечера до девяти часов утра. В первое время существования ордена кармелитов его членам запрещалось разговаривать от шести часов вечера до девяти часов утра. Подобные предписания были и в ордене капуцинов.

Церковные историки свидетельствуют о том, что монахини, входившие в некоторые ордена, жестоко наказывались за нарушение обета молчания: им прокалывали язык гвоздем. Чтобы приучить себя к безмолвию, некоторые из них «налагали на свои губы особый деревянный стяг, которым сжимались губы до крови».

Проповедуя аскетизм, апологеты христианства считали одним из высших «подвигов» «противоборство плотской страсти», которое наиболее ярко выражается якобы в безбрачии. В качестве примера приводился сам Иисус Христос, отличавшийся целомудрием и, согласно евангельским сказаниям, никогда не вступавший в брак. «Подвиг» монашества был связан не только с отречением от «греховного мира», но и с принятием на себя обета безбрачия. В католической церкви до сих пор существует целибат — запрет католическому духовенству вступать в брак. В христианской секте хлыстов, или «людей божьих», проповедующей аскетический образ жизни, безбрачие вводится как обязательное условие для всех членов секты. Одна из 12 заповедей хлыстов гласит: «Не женитесь, а кто женат — живи с женой, как с сестрой…»

Еще на заре христианства наиболее ревностные приверженцы этой религии, призывавшие к аскетизму, порой видели наиболее верный способ укрощения плоти в самооскоплении. Следует заметить, что христианские аскеты в данном случае не были оригинальны. Уже в дохристианских религиях существуют обряды, сопровождающиеся самооскоплением. В древнем Риме, во время кровавого праздника Кибелы и Аттика, религиозные фанатики оскопляли себя, принося тем самым жертву своим богам.

Римский писатель II в. Лукиан рассказывает об обычае самооскопления жрецов Гиеропольского храма. Он же повествует о том, как фанатики в Сирии оскопляли себя, следуя примеру легендарного царедворца Комбабы, который, как говорится в древнем мифе, оскопил себя, чтобы доказать царю свою невиновность. Он якобы был обвинен в том, что соблазнил царицу Стратонику. И только оскопившись смог снять с себя обвинение.

Имеются сведения о самооскоплении в религиозных храмах Малой Азии во II в. до н. э. По древним верованиям, таким путем человек мог достигнуть «единения с божеством». Самооскопление как религиозный подвиг сохраняется и в христианстве, выступая в несколько иных формах. Известно, например, существование на заре христианства секты валисиев. Ее приверженцы оскопляли себя, а также предавали насильственному оскоплению других людей.

Уже в первый период распространения христианства в России имелись «десятки скопцов, стоявших на верху общественной и церковной лестницы».[65]

Но наиболее яркое выражение самооскопление находит в религиозном течении, возникшем в России в XVIII в. Любопытно, что руководители секты скопцов, противоборствуя плотской страсти таким варварским путем, находили оправдание в евангелиях. Они ссылались на евангельское изречение: «А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя. Ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну» (Матф. 5:28–30). Они приводили слова евангелиста Луки: «..Блаженны неплодные и утробы не родившие..» (Лук. 23:29). Они вспоминали строки из послания к колоссянам: «Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание…» (Колосс. 3:5).

Таким образом, самооскопление объявлялось своеобразным «подвигом», причем обоснование ему отыскивалось в священных книгах христианства.

Множество примеров проявлений религиозного аскетизма хранит церковная история. Они невольно вызывают вопрос: Зачем, во имя какой цели совершали люди нелепые, дикие поступки, противоборствуя естественным желаниям и устремлениям, лишая себя радостей жизни, обкрадывая самих себя? И справедливо писал П. Гольбах об этих фанатиках, что они «считали себя обязанными бежать от мира и удалиться от света под предлогом, что они в этом находят наиболее верный путь к спасению и созерцают вечные истины. Они уходили в ужасные пустыни или под мрачные своды монастырей, рассчитывая, что заслужат милость неба, став совершенно бесполезными на земле. Проникнутые мыслью о том, что они служат жестокому богу, которому нравятся мучения его слабых созданий, многие из этих суровых святош причиняли себе постоянные мучения, отказывались от всех удовольствий жизни, проводили свои печальные дни в тоске и слезах и, чтобы обезоружить гнев божества, жили и умирали жертвами самого варварского безумства. Так фанатизм, в тех случаях, когда он не делает нас врагами других, делает нас врагами самих себя и ставит нам в заслугу, что мы делаем себя несчастными».[66]