Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Введение

Буддизм – одна из мировых религий, существующая более двух с половиной тысяч лет и насчитывающая сотни миллионов последователей.

Долгое время мир буддизма и мир Православия не пересекались. Хотя на рубеже II-III веков Климент Александрийский писал о том, что «есть среди индийцев и такие, которые верят наставлениям Будды (Βουττα), которого они за его наивысшую благочестивость почитают как бога» (Strom. I, 15, § 71), но после этого, не считая эпизодических упоминаний у Мария Викторина и блж. Иеронима, о Будде и его учении в православном мире не говорили вплоть до нового времени.

Тогда как несториане еще в раннее средневековье направляли своих миссионеров в Китай и Тибет, а позднее армянские купцы создали свои общины не только в Индии, но и в государствах Юго-Восточной Азии, для православных христиан страны буддизма оставались terra incognita.

Официальное присутствие Православия на территории буддистской ойкумены началось с учреждения Православной миссии в Китае в 1712 году, однако лишь сто лет спустя ее работники обратили внимание на изучение буддизма1.

Стоит упомянуть примечательный случай состоявшейся в 1792 г. личной встречи митрополита Хрисанфа (Контарини) с Далай-ламой VIII. Митрополит Хрисанф, родом грек, в своем путешествии по странам Востока с греческими купцами, прибыл в столицу Тибета Лхассу. Далай-лама дважды любезно принимал православного архиерея, расспрашивая о происхождении и вере. Оказалось, он слышал о Православии из донесений о русских посольствах, прибывающих ко двору китайского императора. На прощание Далай-лама позаботился о финансовом обеспечении обратной дороги митрополита Хрисанфа2.

В России «исследованиям светских ученых предшествовали буддологические изыскания деятелей Русской Православной Церкви, активно ведущей миссионерскую работу и стремящейся вооружить будущих миссионеров знанием буддийской догматики, культовых практик различных школ и направлений буддизма»3, причем «сочинения православных миссионеров отличались высокой тщательностью»4.

В 1852 г. начальник XIII духовной миссии в Китае архимандрит Палладий (Кафаров) опубликовал труды «Жизнеописание Будды» и «Исторический очерк древнего буддизма». В 1858 г. издал книгу о сибирском буддизме архиепископ Нил (Исакович), устроитель миссии среди бурят. В 1869 г. вышел в свет краткий очерк св. Николая (Касаткина) о японском буддизме. Важный вклад в изучение буддизма внесли позднее сотрудники Калмыцкой миссии.

В 1884 г. с целью подготовки миссионеров среди российских буддистов, в Казанской Духовной Академии была создана кафедра истории и обличения ламайства. Ее студенты обучались калмыцкому и бурятскому языкам, а с 1914 г. и тибетскому. Именно это отделение подготовило целый ряд православных специалистов по буддизму и в целом по монголоведению – таких как А.А. Бобровников, свящ. Иоанн Попов, архиеп. Гурий (Степанов), свщмч. Амфилохий (Скворцов) и др.

К концу XIX века в западных христианских странах, а затем и в России, появилась своего рода мода на буддизм. Теософическое Общество успешно распространяло свою интерпретацию этого древнего мировоззрения, издавались написанные для христианского читателя «Буддийские катехизисы», а в нашумевших книгах утверждалось, что христианство все свои основные положения заимствовало из буддизма и что Сам Христос лишь «образ и подобие Будды», – наконец, предсказывалось, что христианство вот-вот сойдет с исторической арены и уступит место в Европе буддизму. Эти идеи стали очень популярны у светской части общества, даже не столько в силу интереса к самому буддизму, сколько из желания использовать указанные идеи для ослабления позиций Церкви в обществе.

В свете новых обстоятельств стало очевидно, что осмысление буддизма востребовано уже не только в миссионерских, но и в апологетических целях. На этой ниве потрудились также представители Киевской Духовной Академии, среди которых можно выделить И.Ф. Краснитского и Д.В. Горохова. Особого внимания засуживает капитальный труд почетного члена Московской Духовной Академии В.А. Кожевникова.

Помимо написания собственных сочинений, переводились также лучшие апологетические работы с европейских языков. В этой связи стоит упомянуть изданные в Санкт-Петербурге в 1896 г. лекции венского индолога профессора Леопольда фон Шредера (1851–1920) под общим названием «Мнимое сходство и существенное различие между христианством и буддизмом», а также работу американского миссионера-пресвитерианина доктора Сэмуэла Г. Келлога (1839–1899) «Te Light of Asia and the Light of the World», опубликованную по инициативе священномученика Философа (Орнатского) в Киеве в 1893 г. под названием «Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа».

В целом количество книг и статей, написанных русскими православными авторами на рубеже XIX-XX веков с полемикой или апологетикой в адрес буддизма исчисляется десятками. Как по количеству, так и по качеству русская дореволюционная литература этого направления уникальна. Хотя православная литература, посвященная буддизму, создавалась позднее и в греческой и в сербской и в англоязычной православной среде, равно как создается и в новейшее время в России, нигде уже она не основывалась на столь серьезном изучении материала, когда автор был бы в курсе всех научных трудов по его теме, читал буддистские канонические книги на восточных языках, и имел личный богатый опыт общения с буддистами. В своих лучших представителях дореволюционная апологетика дала авторов целого ряда серьезных работ по сравнительному религиоведению, выполненных на высоком научном уровне.

В советское время вклад православных миссионеров и апологетов в изучение буддизма и значение их трудов замалчивалось или даже сознательно принижалось. «Советские исследователи оценивали их… во многом сквозь призму идейно-политических принципов. По идеологическим соображениям допускались упрощенные и искаженные характеристики востоковедов-миссионеров»5. В результате «в российской историографии сложился взгляд на миссионерское востоковедение как на недостаточно научное», и только в 1990-е годы стали звучать предложения пересмотреть устоявшиеся представления6.

В.Л. Успенский призывал «покончить с этим печальным заблуждением и воздать должное трудам многих поколений монголоведов – преподавателей и выпускников Казанской Духовной Академии»7. Отзываясь о монголоведении в Казанской Духовной Академии, И. В. Кульганек отмечала, что «эта страница истории отечественной науки до сих пор осталась непрочитанной, хотя несомненного внимания заслуживают и высокий уровень преподавания предметов монгольского отделения, о чем говорят методические пособия и учебники, которыми пользуются студенты восточных факультетов и по настоящее время, и имена известных монголистов, преподавателей и профессоров КДА», в числе которых упоминает имена свящ. Иоанна Попова и арх. Гурия (Егорова)8.

Помимо предубеждений советского времени другой причиной недооценки трудов православных ученых является непонимание специфики миссионерского востоковедения. Их работы некорректно оценивать исходя из тех целей, которые ставят перед собой светские религиоведы, поскольку они имели другие цели, но от этого используемые ими методы не становились менее научными, а сделанные выводы – менее значимыми.

Е. В. Колесова справедливо отмечает, что «задачи миссионерской деятельности определили прикладной характер казанского миссионерского востоковедения и способствовали его формированию как особого самостоятельного направления, отличавшегося от академической ориенталистики проблематикой исследований, ее интерпретацией и методологическими приемами»9. «Казанское миссионерское востоковедение являлось, с одной стороны, составной частью российской ориенталистики, а с другой, самостоятельным направлением»10. В их «деятельности сочетались и взаимно дополнялись миссионерские и научные задачи. Предлагая критику ислама и буддизма с позиций христианства, востоковеды Казанской академии одновременно отстаивали научные методы их исследования на основе глубокого изучения восточных источников»11. В результате «миссионеры-востоковеды накопили значительный фактический материал, ввели в научный оборот ранее неизвестные источники, поднимали темы, которыми не занималась академическая наука»12.

Не смотря на свой высокий уровень, работы дореволюционных православных авторов практически неизвестны современным апологетам, интересующимся темой буддизма, – за исключением книги Кожевникова, переизданной в 2002 году. До сих пор не было произведено целостного обзора православной противобуддистской полемики и апологетики. Несколько кратких статей – д. С. Барицкого13, А. Ларионова14 и братьев Посадских15, – не претендуют на полноту и всеохватность. Не исследована эта тема и светскими учеными, – так, в книге Т. В. Ермаковой упомянуты лишь некоторые православные исследователи буддизма.

В этой книге мы рассмотрим работы наиболее значимых православных авторов, писавших о буддизме, – не только в дореволюционной России, но и позднее в Сербии, в Греции и в США.

Хотя дореволюционная литература по своему научному уровню остается непревзойденной, она имела тот недостаток, что была написана языком, недоступным для широкого читателя. Полемическая русская литература рубежа XX-XXI веков (д. Андрей Кураев, арх. Рафаил (Карелин), В.Ю. Питанов), напротив, хотя и уступает в научной основательности, но сильно выигрывает в доступности изложения. Есть и другие отличия. В силу упомянутой противохристианской критики конца XIX века, работы православных апологетов того времени прежде всего были обращены на установление различий христианства и буддизма. В настоящее время, в изменившихся условиях, некоторые православные авторы больше уделяют внимания сходствам, в том числе, предлагая это как возможный миссионерский метод.

Если адресатом работ дореволюционных авторов предполагался «свой», православный читатель, либо же «колеблющиеся», то позднее в текстах свт. Николая Сербского и свидетельств обращенных американцев мы видим попытки создавать тексты, рассчитанные в том числе и на читателя-буддиста. Если в XIX веке ценилась интеллектуальная аргументация, то к настоящему времени большее значение приобретает аргументация от личного опыта, в связи с чем становятся популярны свидетельства тех, кто из буддизма обратился в Православие. Наконец, резкость и жесткость высказываемых суждений уступают место осторожности и подчеркнутой вежливости.

За некоторыми исключениями (Горохов, Кожевников), православные авторы, писавшие о буддизме, не были знакомы с трудами предшественников. Однако, не смотря на это, мы видим единство в понимании ими главных черт, отличающих буддизм от Православия, что позволяет говорить об общих принципах православного осмысления буддизма.

Как правило, рассматриваются наиболее выдающиеся авторы, но для полноты картины мы включили в рассмотрение и тех, кто допускал серьезные ошибки в изображении буддизма.