Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Архиепископ Нил (Исакович)

Архиепископ Нил (Исакович Н.Ф, 1799–1874) – один из первых русских исследователей буддизма. Изучение этой религии было напрямую связано с его архипастырскими трудами в Сибири. Оказавшись в 1838 г. на Иркутской кафедре, владыка не только развил церковную жизнь среди русского населения, но отличился также миссионерскими трудами среди забайкальских народов. Особое внимание он уделял бурятам и считается распространителем Православия среди бурятского народа. Ему доводилось лично совершать массовые крещения – по нескольку сотен бурят. Под влиянием архиепископа обратился в Православие лама Дембрел Дорджеев, который принял крещение с именем Николай и позднее удостоился священнического сана. О. Николай Дорджеев стал ближайшим помощником архиепископа Льва как в проповеди бурятам, так и в переводе Евангелия и богослужебных книг на монголо-бурятский язык. За время трудов архиепископа Нила в Сибири было построено более 70 храмов и крещено около 20 000 человек.

На протяжении шестнадцатилетнего служения в Сибири архиепископ Нил имел много возможностей изучить верования местных буддистов, тем более что он освоил их язык и познакомился с буддистской литературой. По результатам своих наблюдений он в 1858 г. в Санкт-Петербурге опубликовал книгу «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири»16.

Во вступлении архиепископ указывает, что «буддизм, случайно явившись в дальних пределах отечества нашего, сумел стать твердою ногою, воздвиг капища, обставил себя легионом жрецов и более столетия господствует от Амура до Лены над значительнейшей частью монголо-бурятского и тунгусского племени» (Сс. 13–14). Это обстоятельство побуждает «к обнаружению оснований, на которых утверждается столп лжемудрия» (С. 14).

Таким образом, книга архиепископа Нила не является собственно полемической и посвящена описанию верований и обрядов буддистов-бурятов. В ней нет ни систематической критики буддизма, ни сравнения его положений с христианством. Однако она все же позволяет составить представление о том, как архиепископ-миссионер воспринимал буддизм.

В целом он изображает буддизм лишь как один из вариантов классического язычества: «Догматизм буддийский, представляя легион богов, приукрашает историю их тысячами мифов и всеми мечтами, какие только могли родиться под пламенным небом Индии. В нравственных уроках видно стремление к аскетизму… В обрядовой части буддизм приводит в действие все пружины древнего язычества. Дивит разнообразием хуралов и гурумов, вдается в оргии и допускает экстазы, не разнящиеся от пифийских и шаманских» (Сс. 17–18).

Нужно отметить, что, хотя владыка был знаком с трудами некоторых ученых-востоковедов, в изложении буддизма он предпочитал доверять тому, что лично видел и слышал от буддистов и что вычитал в их книгах. В силу этого его труд вряд ли можно признать адекватным изложением «классического буддизма» или «буддизма в целом», но он честно показывает, какое выражение буддийские верования находили в умах бурятского народа в те времена, когда от насаждения буддизма прошло всего сто лет, и когда не только миряне, но и многие ламы оставались незнакомы с каноническими книгами и тонкостями буддистского учения. И, хотя для настоящего времени изложение архиепископом Нилом буддийского мировоззрения выглядит в чем-то устаревшим, а в чем-то ошибочным, несомненно, такой подход имел практическую ценность для его миссионерских трудов, поскольку описывал реальные верования простых людей.

Для подтверждения того, насколько может отличаться «книжный буддизм» от представлений простых буддистов, владыка Нил приводит слова одного из исследователей: «спросите любого бурята или тунгуса о предвечной причине всего видимого и получите в ответ, что Бурхан, т.е. Будда почитается началом творческим. Но буддийские книги не знают Всевышнего Существа, создавшего все видимое и невидимое17» (С. 19).

Вопреки известным ему мнениям ученых, архиепископ Нил полагает, что буддисты имеют веру в «безначального и вечного Бога, Творца всего видимого и невидимого» (С. 20). В подтверждение этого он приводит не только личные сообщения, но и выдержки из монгольских книг. В частности, он цитирует слова с примерным переводом: «Тому Богу, который сотворил гору Сумбер и весь мир, который даровал земле изобилие плодов, а небо украсил солнцем и луной, должны мы приносить хвалу и благодарение» (С. 21).

Это сильно расходится с тем, как описывают буддийское учение последующие христианские авторы, равно как и светские исследователи. Между тем опыт современных миссионеров свидетельствует, что и ныне рядовые сибирские буддисты в большинстве своем отвечают положительно на вопрос о вере в Бога Творца, хотя это представление и не занимает сколь-либо значительного места в их религиозной жизни.

Разрешить это противоречие помогают слова современного буддолога из Бурятии, который критикует перенесение общепринятых представлений о буддизме на российский буддизм.

«В качестве основных положений буддизма рассматривалось то, что он учит отсутствию души; духовное совершенство понимает... как уничтожение личности; нирвану рассматривает как прекращение процесса бытия; отрицает бытие Бога и, более того, представление о запредельном. Подобная трактовка буддизма может быть применена к некоторым школам буддизма хинаяны… но никак не к буддизму в целом, тем более его форме, бытовавшей в России.

Подобные оценки буддизма... долгое время оставались доминирующими, невзирая на значительное число эмпирического материала, вводимого в научный оборот исследователями буддизма махаяны… Все современные формы буддизма, в которых обнаруживались черты, не вписывающиеся в изложенную модель, рассматривались как позднейшие образования… В данном случае исследовательская парадигма, выстроенная впервые, приобрела нормативный характер и стала служить фильтром... новый эмпирический материал интерпретировался таким образом, чтобы не вступать в противоречие с этой парадигмой»18.

Относительно тезиса о «буддистском атеизме», Нестеркин замечает, что «концепция Ади-будды как изначально-сущего «отца всех Будд», развиваемая в основном в текстах ваджраяны, позволяет говорить о наличии в буддизме определенного рода теизма, хотя и отличного от христианского. Ади-будда – это не Бог-творец и не всеобщая субстанция. Это – изначальная чистота, присущая каждому живому существу. Те, кто под воздействием неведения не узнали в ней свой «истинный лик», стали живыми существами, а те, кто узнал – буддами»19.

Конечно, даже из того, что пишет Нестеркин о концепции Ади-будды, видно, что проводить параллели с учением в Боге Творце было бы все-таки слишком смело. Стоит заметить, что такой авторитетный представитель тибетского буддизма как Далай-Лама XIV также считает буддизм религией, отрицающей идею Бога Творца20. Поэтому оснований оспаривать принципиальную нетеистичность буддизма все-таки нет. Однако эта концепция может объяснить, откуда у бурятов XIX века могли взяться представления о Будде как о Высшем Существе. Действительно, описывая верования сибирских буддистов, архиепископ Нил указывает, что будда Шакьямуни лишь представитель верховного Будды, которого он называет Абида (=Ади-будда). Вероятно, своеобразная интерпретация этого учения наложилась в умах сибирских народов с добуддистскими верованиями в верховного благого бога, творца мира. Эти представления хорошо сохранились у той части тунгусов, которых не затронуло распространение буддизма в Сибири. Изложение буддизма вл. Нилом в этом пункте подвергалось критике последующими православными исследователями. В частности, священник Иоанн Попов писал: «Из всех известных нам авторов, писавших о ламаизме, один только преосвященный Нил утверждает, что ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством. Но, утверждая это, преосвященный автор тут же сам себя и опровергает. Говоря о том, что, по учению ламаистов, Абида благоволил создать множество миров творческою своею силою, преосвященный Нил добавляет: «Хубилгану быибер», что по буквальному переводу, прежде всего, означает: телом превращений или превращенным телом… Иначе говоря: «хубилгану быйе» – это скорее искусство фокусника, вытаскивающего, например, из одной шляпы целый ворох мочал и тем изумляющего простодушных зрителей, и совсем ничего не имеющее похожего на творческую силу в христианском смысле слова»21. О. Иоанн допускает, что причиной такого ошибочного мнения вл. Нила послужило состояние описываемых им верований бурят, которые могли включать те или иные позднейшие наслоения.

Еще одной особенностью народного сибирского буддизма, которая нашла отражение в сочинении архиепископа Нила, является направленность не на достижение нирваны, а на попадание после смерти в блаженное царство Сукавади, где пребывают боги и которое, в отличие от нирваны, вполне описуемо. Заметив, что условия достижения царства Сукавади в полной мере вряд ли выполнимы на протяжении человеческой жизни, архиепископ Нил упоминает в связи с этим понятия о перерождении и переселения душ и называет их «мощными двигателями буддийского мира, которые зиждут веру буддиста, дают направление его нравственности, и питают сладкой мечтою, что душа его, рано или поздно, должна будет отрешиться от всего земного и стать на высшей степени требуемого от нее совершенства» (Сс. 205–206).

Говоря о богах буддизма, Высокопреосвященный автор смешивает и равно причисляет к ним как будд, так и бодхисатв и тенгеринов («духов всех миров», С. 44). Также он считает, что среди предписаний буддизма есть необходимость благоговеть перед богами и прославлять их (С. 160). Относительно сакрального словосочетания «Ом мани падме хум» владыка говорит, что ламы отождествляют каждый его слог с определенным видом живых существ, и в таком виде понимают эти слова «в смысле воззвания о милости и помощи ко всем живущим, а тем паче к богам» (С. 170).

Рассказывая о буддийской космографии, вл. Нил замечает, что «буддийская мудрость, выдавая себя за всеведущую о всем, что на земле и на небе, бросает пыль в глаза адептам, дивит их, как детей, надутым пустословием и требует от них неограниченного к себе доверия» (С. 61). В доказательство он приводит подробное описание представлений об устройстве небесных тел и о природных явлениях, которые можно найти в буддийских книгах.

Нужно признать, что предпринятое автором изложение буддийского вероучения не обнаруживает ни всеохватности, ни глубины изучения, и ограничивается описанием представлений о богах, о переселении душ и устройстве мира. Архиепископ прямо пишет, что считает неполезным углубление в буддистскую догматику. Гораздо более подробно и детально он рассказывает о нравственной и обрядовой стороне буддизма, об устройстве святилищ, о духовенстве и службах.

Примечательно его мнение о канонических буддистских книгах. Говоря о сутрах, он пишет, что в них «Шакьямуни, в качестве представителя верховного Будды, открывает таинства веры, предписывает законы, указует пути перерождений, поведает о чудесах неба и ада, и все это языком сладкогласным. Но увы! Пышность слов не скрывает пустоты афоризмов… Тем меньше значения имеют остальные две части [буддийского канона], вращающиеся в области аскетизма и мистики. Быв порождением векового борения сект, они представляют бесконечный ряд делений и подразделений, гипотез и софизмов, как бы с намерением допущенных, чтобы опутывать и ум и память читателя» (С. 109).

В том, что касается описания буддистских обрядов книга архиепископа Нила представляет ценнейший исторический источник. Основываясь на рассказах крестивших бурятов, он подробно повествует даже о тех церемониях, которые были скрыты от взоров иноверцев. Вместе с тем среди собственно буддийских вл. Нил допускает также описание сохранившихся у бурятов шаманских понятий и обрядов. Будучи первопроходцем, он в то время фактически не имел возможности надежно отличить одно от другого.

Архиепископ Нил отмечает зрелищность буддийских служб, особенно «во дни великих праздников. Тогда мир языческий дает себя видеть со всей своей религиозной помпой» (С. 124).

Упоминая звучащие на службах восклицания на непонятном для слушающих языке, владыка Нил замечает: «пусть слова чтецов бьют только воздух, пусть отзывают они эхом вавилонского языкосмешения: в понятии буддистов это не роняет, но возвышает цену религиозного подвига. Ибо предполагается, что звуки, не понятные людям, понятны богам» (Сс. 119–120).

Примечательно описание службы, совершаемой в особо торжественные ночи, во время которой происходит обращение не только к добрым божествам, но и к злым духам, которых предстоятель призывает и с которыми вступает в диалог, указывая на эту службу «как на великую жертву, долженствующую служить достаточным выкупом» злым духам, и взамен берет с них клятву, что «они, до истечения определенного срока, не станут ничего предпринимать на беду тех стран и лиц, от имени которых приносится лхамойн-гандой» (С. 203).

Описывая нравственные представления буддистов, архиеп. Нил указывает, что они «не варварством уже отзываются, но проявляют гений, достойный лучших времен Греции и Рима. И, конечно, чем больше нравственного назидания в таких правилах языческого мира, тем непреложнее глагол великого учителя вселенной: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим.2:14–15)» (С. 152). То есть, высшие стороны буддистского закона владыка Нил считал происходящими от того нравственного чувства, которое Бог вселил в каждого человека.

Относительно буддистского духовенства, а именно, лам, автор замечает, что «при таком образе жизни – скитальческой, меркантильной, безотчетной – жречество в отношении нравственности своей никогда не шло в уровень даже с народными массами. Будем есть и пить, ибо завтра умрем – вот сущность его морали. Впрочем, в деле этом не должно быть строгим судией, памятуя святую истину: Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? (Мф.7:16)» (С. 261).

В заключение своей книги архиепископ Нил пишет: «Мы оставляем буддизм с искренним ему желанием достигнуть не перерождения и переселений, о которых ныне он мечтает в суете ума своего, но единения веры и познания Сына Божия (Еф.4:13)» (С. 263).

Книга архиеп. Нила была первым опытом христианского осмысления буддизма, – не было никакой предшествующей традиции, на которую автор мог бы опереться. Автор постарался дать первое миссионерское пособие для православных проповедников среди буддистов. К сожалению, ему не удалось адекватно представить буддизм. Основная ошибка заключалась в том, что, описывая учение буддизма, арх. Нил обращал внимание только на то, как в нем рассматриваются те вопросы, которые значимы для христианства (учение о Боге, о происхождении и устройстве мира и т.д.), хотя они отнюдь не столь существенны для самого буддизма, и, наоборот, те пункты буддистского учения, которые являются краеугольными, автор оставил без рассмотрения. Не способствовало адекватному пониманию и употребление автором христианских понятий для описания некоторых буддистских реалий. В результате у читателей могло сложиться превратное впечатление об этом мировоззрении, что и действительно имело место, – например, один из рецензентов на основании книги арх. Нила сделал вывод о том, «что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах буддизм имеет много сходного с христианским учением»22.

Святой равноапостольный Николай (Касаткин)

Святой равноапостольный архиепископ Николай (Касаткин И.Д. 1836–1912) – выдающийся русский миссионер в Японии, где он трудился более пятидесяти лет; основатель Японской Православной Церкви. Из десятков тысяч японцев, обращенных в Православие благодаря его трудам, значительную часть составляли буддисты, и в числе его помощников были бывшие буддистские монахи («бонзы»), как, например, Павел Савабе. Изучение буддизма святитель совершил в первые восемь лет своего пребывания в стране, когда, по его собственным словам, он «старался со всей тщательностью изучить японскую историю, религию и дух японского народа»23.

Святой Николай предложил целостный очерк буддизма в своей работе «Япония с точки зрения христианской миссии», опубликованной в 1869 г24. Это было самое первое описание японского буддизма, которое стало доступно русскоязычному читателю. Из этого очерка видно, что автор изучил буддизм довольно основательно, но, по понятным причинам, ограничиваясь японским материалом.

Если архиепископ Нил, знакомясь с буддизмом на бурятском материале, видел в нем лишь одну из разновидностей язычества, то святой Николай дает этому учению гораздо более высокую оценку. Он определяет буддизм как «лучшую из языческих религий, геркулесовы столбы человеческих усилий составить себе религию, руководствуясь теми темными остатками богооткровенных истин, которые сохранились у народов после рассеяния вавилонского» (С. 44).

Обстоятельно изучив его, святой Николай, тем не менее, не испытывал интереса к буддизму как таковому, и рассматривал его исключительно с практической миссионерской с точки зрения. Такой взгляд позволил ему заметить то, на что другие исследователи буддизма и полемисты не обращали внимания. В частности, на миссионерские методы буддизма. Святитель упоминает о «гибкости буддизма и способности его приноровляться к обычаям страны, куда он является» (С. 44). В качестве иллюстрации автор указывает, что, по буддистским верованиям, будды и бодхисатвы клялись «рождаться в разных невежественных странах для привлечения их к спасению» (С. 45). Это позволяло буддистам объявить Аматерасу и других японских богов воплощениями будд и бодхисатв, предпринятыми для того, чтобы «приготовить его к восприятию истинного учения буддизма… Таким образом буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии» (С. 45).

Описывая вероучение буддизма, святой Николай появление каждого его характерного элемента выводит из естественных причин – исторических, культурных и психологических обстоятельств. Например, объясняя успехи распространения буддизма на раннем этапе, святитель пишет: «Буддизм, возникший на почве Индии как противодействие браминской кастности и угнетению низших классов высшими, был в этом отношении проповедью духовного равенства и любви в языческом мире; с другой стороны, как проповедь человека, из наследника престола сделавшегося нищим, он явился проповедью суетности всего земного, нестяжательности и нищенства» (С. 47).

Указывая на отсутствие в буддизме учения о Боге Творце, святитель объясняет это тем, что в индийской среде того времени не было предпосылок для познания этой истины и, «явившись на почве браминского пантеизма, буддизм оказался бессильным отрешиться от него». Говоря о том, почему самого Будду нельзя отождествлять с Богом, он пишет: «правда, Будда является с чертами, свойственными Богу, но вместе с тем таких как он будд бесконечное множество, и каждый из них дошел до этого блаженного состояния своими заслугами; каждому человеку, в свою очередь, предстоит рядом множества градаций выродиться в будду. Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой; мало того, лестница простирается еще ниже: изобретаются разных степеней ады, населяются живыми существами и тоже ставятся в связь с буддой… Таким образом небесный, земной и преисподний миры являются огромной лабораторией, в которой бесчисленные роды существ кишат, рождаются, перерождаются и, в конце концов, все делаются буддами» (Сс. 47–48).

Появление учения о переселении душ св. Николай объяснял «непониманием природы и ее отношений к человеку, и бессознательного сострадания к низшим существам» (С. 48). А из стремления восточного человека к покою и бездеятельности святитель выводит практику медитаций, направленных на изменение сознания: «Мысли тоже могут иногда или причинять огорчение, или волновать: поэтому еще лучше, если они как бы останавливаются и замирают в своем течении, если, одним словом, человек погружается в бесчувствие, в бессознательность; тогда он погружается в ничто, но в этом-то погружении и есть целостное существование человека. Такое бессознательное спокойное состояние называется созерцанием; ему приписываются высокие качества непосредственного ведения всего и сила управлять всем, так как в этом состоянии человек, отрешась от себя, сливается в одно со всем и может владеть тем, с чем слит. Это состояние поставляется целью всех и всего; будды потому и будды, что достигли возможности во всякое время погрузиться в это состояние, и оно считается их высочайшим блаженством» (С. 48).

Сообщается также, что «буддизм сочинил для своих последователей правила нравственности, поражающие иногда своей чистотой и строгостью, иногда своей чудовищностью; сочинил также чудовищные и самые невероятные легенды и чудеса» (С. 49).

Святитель описывает наиболее важные школы японского буддизма. Первой среди них он указывает школу дзенсю или дзен, которая, «как секта, перешедшая из Китая, любит хвалиться своим правоверием, своей неиспорченностью». Он определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания» и подчеркивает, что «здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства», и должен упражняться в медитациях и соблюдать «строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения» (С. 50).

Св. Николай верно подметил характерную для дзэн направленность на йогическую практику, однако не отразил такой характерной особенности учения как передача состояния «пробуждения» непосредственно от учителя к ученику «без наставлений в устной или письменной форме»25.

Критикуя дзен, св. Николай замечает, что предложенная этой школой методика в полной мере невыполнима и неприменима для обычных людей. Ему известно, что лишь в некоторых буддистских монастырях в течение нескольких дней в году практика дзен исполняется в полном виде, притом часто монахи просто засыпают в процессе медитаций.

Вторая школа японского буддизма, которую упоминает св. Николай – монтосю. Он определяет ее как совершенно противоположную дзен-сю. Она «отбросила весь буддийский аскетизм и ухватилась лишь за идею любви будды к миру. Здесь о самоумерщвлении и помину нет: сами бонзы женятся и едят мясо… все подвиги человечества представляются ничтожными… Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: «поклоняюсь будде Амиде» – и он спасен. Учение о любвеовилии будды, готовности спасать человека по первому призыву, о недостаточности собственных сил человека для спасения невольно изумляет, слушая в храме иную проповедь, можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение? Но при исследовании оказывается, что оно составляет лишь развитие идеи об искупительной миссии будды. Но при этом возвышенном учении о любви будды к миру, сам будда нисколько не изменяется: он остается тем же мифически безобразным и невероятным лицом». Критикуя эту школу, свт. Николай пишет, что она «принесла Японии гораздо более зла, чем все другие секты» (С. 51). «Никто не подумал, сколь страшна может быть в устах бонз фраза: «сколько ни греши, скажи только: наму Амида буцу, – и тебе все прощено». В XVI веке бонзы монтосю двигали целым армиями… и производили страшные битвы, страшные грабительства и опустошения» (С. 52)

Третья школа японского буддизма – хоккэ-сю26, которую святитель Николай определяет как «дань хвалы и удивления японцев одному молитвеннику», под которым подразумевается «Лотосовая сутра». Он пишет, что основной ее идеей является то, что «все люди сделаются буддами, и это учение до того важно, что стоит только назвать имя молитвенника в котором оно изложено, и человек спасен».

Указанные мотивы действительно характерны для «Лотосовой сутры», например, в XVIII главе написано, что если кто-то направится в монастырь, желая услышать ее «и будет хотя бы мгновение слушать, то после этого он возродится среди богов»27. Что касается представления о «всеспасительности», то в конце VI главы сутры говорится, что «каждый станет буддой», но, судя по контексту, речь идет все-таки о тех, кто следует учению, изложенному в «Лотосовой сутре». Впрочем, в тексте многократно говорится об уловках «лжи во спасение», которыми пользуется Будда для привлечения к своему учению (и, соответственно, для спасения) людей, которые сами по себе не были бы заинтересованы в нем. Критикуя учение хоккэсю, святитель пишет, что «молитвенник наполнен описанием нелепых чудес, вроде следующего: к будде, когда он преподавал это учение, прилетели с неба два другие будды… сидят они рядком, и живой будда проповедует. Когда он высказался, ученики, естественно, были ошеломлены… Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер; в таком положении они просидели перед учениками десять тысяч лет; затем втянули языки обратно и крякнули все разом, от чего потряслись все миры… Могли ли после этого сомневаться слушатели и можно ли не обожать книгу, учение которой засвидетельствовано такими чудесами?» (С. 53).

Указанный эпизод находится в XXI главе «Лотосовой сутры»28. и пересказан свт. Николаем почти дословно. После него также Кожевников приводил этот рассказ как пример нелепых сказаний о чудесах в буддистских текстах. В другом месте святой Николай пишет, что «в буддизме поражают иногда толстые молитвенники, наполненные ничем иным, как похвалами заглавию этих же самых молитвенников» (С. 45). Действительно, большинство гат «Лотосовой сутры» содержат восхваления в ее адрес.

Само появление разнообразных сект в японском буддизме святитель объяснял тем, что японцам буддизм пришелся не вполне по духу и они старались создать такие его версии, которые бы более подходили им. Описывая взаимоотношения разных школ японского буддизма, св. Николай пишет, что «Каждая из сект опирается на незыблемом для буддиста основании: каждая имеет свои символические книги в каноне священной буддийской литературы. Эта литература так обширна и разнообразна, что в ней есть книги совершенно противоположные одна другой. Это как нельзя лучше обнаруживает происхождение буддийской литературы от многочисленных авторов, часто враждебных друг другу; но каждый автор, стараясь придать вес своему произведению, озаботился приписать его будде… Таким образом, на основании одного и того же учения будды можно воздвигать самые противоречащие секты, и никто не смеет укорить за это, так как каждая секта укажет на непререкаемый довод в священной книге» (С. 53).

Помимо апеллирования к текстам, основоположники и последователи различных школ, как сообщает святитель, активно ссылались на различные видения и чудеса, по поводу которых он замечает: «Нет возможности перечислить всех выдуманных чудес, снов, песен, богов. Все секты наперерыв одна перед другой стараются щеголять чудесами, одни других нелепее, одни других фантастичнее. Наглость дошла до того, что указывают чудеса там, где каждый собственными глазами может видеть, что чуда нет… Бонзы до того привыкли к выдумкам и обманам, что расточают их даже там, где нет в них никакой нужды: я читал одно жизнеописание будды, где автор преблагочестиво уверяет, что за матерью будды в приданое даны были, между прочим, семь полных возов «голландских редкостей», а когда она забеременела буддой, то другая жена царя, из зависти, чтобы убить в ней младенца, обратилась к одному из христиан, которые, как известно, все колдуны, чтобы при помощи его волхвований испортить свою соперницу» (С. 55).

На этом завершается краткий очерк японского буддизма в статье «Япония с точки зрения христианской миссии». В другой статье «Япония и Россия» святитель пишет, что «буддизм – самая глубокая из языческих религий», и японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей» (С. 160).

Дополняют представление об отношении святителя Николая к буддизму выдержки из его дневников29. Здесь также на характер наблюдений накладывает отпечаток то, что они сделаны миссионером-практиком.

Так, например, широко освещается тема противления христианству со стороны буддистских священнослужителей Японии. Их святитель прямо называет «врагами Православия», которые «не упускают везде и во всех случаях пользоваться обстоятельствами, чтоб тревожить православных и ослаблять православие, что им, однако, пока нигде не удается» (Т.V, С.43).

«Бонзы в проповедях ругают христианство на чем свет стоит, выражая, однако, и в этом не более, как свою растерянность и в конфузе незнание что делать» (Т.II, С.205). Катехизатор «Павел Окамура рассказывает, что к нему часто приходят переодетые бонзы расспрашивать о христианстве, но потом пользуются полученными сведениями лишь для того, чтобы извращать их и делать пищей злословия. Около [катехизатора] Мацуда бонзы завели регулярные собрания и всегда невыносимо хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, по словам Мацуда, приводит к совершенно противоположным результатам, – возбужденное любопытство побуждает приходить спрашивать о христианстве» (Т.II, С.223).

Примечательно, что святитель никогда не смущался такими проявления агрессии со стороны буддизма, полагая, что это является признаком его внутренней слабости перед лицом христианства. Он пишет: «в Эбисима особенно возбудилась сильная ненависть против христианства, даже общество составилось защитников буддизма против христианства; но это только признак, что Христово учение начинает глубже занимать народное внимание; в противовес, немало язычников, которые, еще не зная христианства, становятся защитниками его против злобных нападений» (Т.III, С.383). «В Накацу ... бонзы очень встревожились успехами христианства,– образовали союз против христианства, говорят проповеди, злословят. В добрый час! Орудуют в пользу христианства, популяризируют его; защититься же против него у буддизма нет средств» (Т.IV, С.31). И действительно, уже вскоре из Накацу пришли сведения о новообращенных в Православие, «из которых один был доселе заклятым буддистом, а теперь такой же ревностный христианин» (Т.IV, С.65).

Со своей стороны свт. Николай (Касаткин) предписывал своим катехизаторам, «чтобы в проповедях не задевали буддизм и прочие здешние веры» (Т.II, С.393). В другой раз он отчитывает катехизатора: «Мацунага нехорошо делал, что заговорил про буддизм и поносил его; не следует то делать во время проповеди; наше дело – излагать Христово учение; когда оно будет понятно, тогда само собою будет отвергнут буддизм; поносить же его заранее – значит заграждать вход в сердце многих слушателей христианству, озлоблять их и вызывать на противление» (Т.II, С.600).

Он описывает, что в «буддийской газете «Ямато-симбун» ежедневно печатается две статьи самой наглой лжи и клеветы на Миссию и православных христиан… Мы не отвечали ничего на эти пакости» (Т.IV, С.907). А во время русско-японской войны «Буддийские бонзы, прикрываясь воинским патриотизмом, воздвигли гонение на Православную Церковь… возбуждающие речи в устрояемых для этого собраниях против меня и Миссии произносят бывшие или переодетые бонзы» (Т.V, С.8).

Дело не ограничивалось только словесным противодействием. Святитель приводит примеры нападений буддистов на христиан с погромами и избиениями в Сиранкава (Т.III, С.787), то же имело место во время русско-японской войны, в Каяма за отказ христиан участвовать в буддистских молитвах за победу Японии (Т.V, С.62), в другой раз местные буддисты отобрали у православных землю и предлагали вернуть только если христиане вернутся в буддизм (Т.V, С.192). Описывается, как больному православному христианину в Сеноо ревнители буддизма вместе с бонзами собрали денег для лечения и обещали дать их, если он отречется от Христа и вернется в буддизм (Т.III, С.483–484). Упоминается и случай Петра Осиды, в прошлом буддистского священнослужителя, который потерпел «гонение от своих прежних прихожан за измену буддизму, но твердо выдержал его» (Т.IV, С.221). А в Сукава двое отцов-буддистов били и истязали своих сыновей, решивших принять Православие, но те проявили большое мужество. По этому поводу святитель замечает: «родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная. Где Христос столкнулся с Буддой до звука похожего на крик; прислушайтесь, и вы услышите в следующий момент не крик, а крак разбиваемого вдребезги идола Будды» (Т.IV, С.50).

Неоднократно упоминает святитель низкий моральный облик буддистского духовенства в Японии. Так, один богатый землевладелец говорил св. Николаю, что «возненавидел бонз, которые собирают деньги на религиозные нужды, а половину их пропивают в непотребных домах» (Т.IV, С. 506). Указывается, впрочем и пример бонзы, который «народ увлекает своею подвижническою жизнью» (Т.II, С.351).

Святитель Николай пишет, что, в отличие от конфуцианства и синтоизма, у буддизма есть еще в Японии искренне верующие последователи, но замечает признаки упадка, особенно на фоне распространения материализма, и считает, что время буддизма в стране прошло. «Падает он, видимо, отслужил свою службу, – и пора в сторону» (Т.II, С.28). «У буддистов нет прочных оснований для веры, не в кого там собственно веровать; оттого буддисты в упадке» (Т.III, С.222). В другой раз, комментируя инициативу буддистов по созданию клубов для поддержания своего учения, замечает: «Но буддизм все-таки останется трупом, и не оживить его никакими способами, когда для Японии занялась заря христианства» (Т.III, С. 801).

В интервью японской газете, святитель продолжает эту мысль, отвечая на вопрос журналиста: «Ныне оживляется буддизм – как Вы на это смотрите?» – «Как на всякую дутую речь. Буддизм умер в Японии; японцы переросли эту религию без Личного Бога; напрасно толкуют, что он – еще жив, и пробуждается к энергетическому действованию; то – пустая хвастливость бонз, которые сами не верят тому, что говорят» (Т.IV, С.641). «Буддизм дошел в Японии до последних нелепостей, до диаметральных противоречий себе самому, и легко опровергается на основании самых простых суждений здравого смысла» (С. 705).

Стоит отметить, что предсказываемые святителем негативные для буддизма процессы в японском обществе действительно усилились в ХХ и XXI веке, о чем свидетельствуют современные публикации в прессе. К примеру, автор одной из статей приводит слова монахов о том, что «сейчас буддизм в Японии переживает кризис» и для его выживания нужны решительные меры. В качестве таковых монах Таншо Тагай предлагает читать мантры под современную музыку, а монах Дзэнсин говорит о создании буддистского бара30. О том же кризисе буддизма говорит и другая статья, рассказывая про монаха Кейсуке Мацумото, настоятеля храма Комиодзи, в котором он открыл кафе для привлечения людей. Указывается, что хотя почти три четверти населения формально относит себя к буддистам, «многие из 75 тысяч японских храмов оказались на грани банкротства»31.

Св. Николай касался действий буддизма и в других странах, например, описывая восстание боксеров в Китае, он несколько иронично пишет, что буддисты «извлекли для своей религии из китайских компликаций весь капитал, какой только может быть извлечен. Один только вопрос они оставили нерешенным, именно – были ли боксеры буддисты? Если да, то как буддизм избежит ответственности за их возмутительные жестокости?32» (Т.IV, С.491). При этом он высоко отзывается о стойкости китайских христиан, принявших мученическую смерть за Христа во время этого восстания.

Известно святителю и о начинавшемся тогда буддийском прозелитизме среди западных народов: «есть в Сан-Франциско и бонзы, проповедующие буддизм, и есть у них несколько обращенных в буддизм американцев; на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров – устраивают по воскресеньям свои богослужения и проповедь, занимаются благотворительностью» (Т.IV, С. 459). Здесь видна та же миссионерская гибкость буддизма, которую св. Николай отмечал в отношении распространения его в Японии.

Святой Николай упоминает также «Отани Козуи, главу буддийской секты «Ниси хонгвандзи». Он воспитывался в Англии… ныне лучший по нравственности и деятельности человек в буддизме; рассылает миссионеров проповедовать буддизм в христианских странах, и в Америке уже много обращенных в буддизм» (Т.V, С.499). Пишет, что в Иннае «бонзы… оглашают местность проповедью: «Как скоро явится иностранец сюда, обращай и его в буддизм, потому что что же такое христианство пред буддизмом!» (Т.IV, С.120).

Примечательна история о том, как пытались обратить в буддизм айнов – аборигенов с Курильских островов, принявших Православие еще от свт. Иннокентия Аляскинского, когда острова были в составе Российской империи (переданы Японии в 1855 г.) (Т.IV, С.79, 174, 283). На остров Шикотан переселился с прозелитическими целями бонза из Хонгвандзи. С 1899 по 1902 гг. он усиленно проповедовал буддизм православным курильцам при поддержке местных властей, которые считали это важным для пресечения возможного влияния России на курильцев.

Проповедник пытался максимально адаптировать проповедь для слушателей, пользуясь тем же методом, который в свое время помог буддизму проникнуть и закрепиться в Японии. «Рассказывал Яков как бонза, и доселе живущий на Сикотане, старается смущать их, сикотанских христиан, маня в буддизм: «У вас и у нас Бог один и тот же, но вы теперь японцы, потому всем прилично иметь и веру японскую, которая почти то же самое, что ваша нынешняя вера»,– твердит он им. К счастью, сикотанцы не невежды в своей вере и душевно преданы ей. Они только смеются над бонзой» (Т.IV, С.353).

За три года проповеди буддистскому миссионеру не удалось обратить ни одного человека, после чего «бонза, нашедши совершенно бесплодным старание свое совратить наших христиан (курильцев) там в буддизм, уехал в Сайкёо» (Т.IV, С.701).

Между тем европейцы и американцы, принявшие буддизм, свят. Николаю были известны. Он упоминает умершего в Японии англичанина, обратившегося в дзен-буддизм, как «несчастного навеки ренегата» (Т.V, С.348), также упоминает и американца Фенолосса, принявшего буддизм (Т.V, С.595). Резко отзывается о полковнике Олькотте, «обратившемся в буддизм и даже сочинившем буддийский катехизис» (Т.III, С.560). Все это представляется святителю в высшей степени нелепым. Отмечая близость философии Шопенгауэра к буддизму, св. Николай предполагает, что в том числе и через нее «буддизм вошел краешком своего тумана в некоторые пустые головы в Европе и Америке» (Т.II, С.304).

В разрозненных заметках он обращает внимание во-первых, на то, что сам буддизм при обращении к жителям Запада, во многом мимикрирует под христианские реалии, а с другой стороны сами новообращенные привносят в буддизм чуждые ему понятия и представления. В этом смысле примечателен отзыв св. Николая о книге одного из известных в то время европейских проповедников буддизма: «Посланник Михаил Александрович Хитрово приезжал с немецким катехизисом буддизма… Автор – немец, вставший в ряды поклонников пантеистического буддизма, в то же время не может отрешиться от внесенной с молоком матери веры в Личного Бога, почему и говорит в катехизисе о мироправительной силе, исключающей случай в мире, на что наш Михаил Александрович, полувлюбленный в буддизм, отвечает замечанием на полях: «Дурак»» (Т.III, С.229).

Св. Николай, судя по всему, имеет в виду книгу Subhadra Bhikchu. Buddhistischer Katechismus zur Einfuhrung in die Lehre des Buddha Gotamo. Leipzig, 1888, написанную в подражание «Буддистскому катехизису» Олькотта. Под псевдонимом «цейлонского монаха Субхадры» скрывался берлинский математик Фридрих Циммерман (1852–1917)33.

Также святитель отрицательно отзывается об услышанной идее создать гибрид из христианства и буддизма, указывая «нелепость сего предприятия, несравнимость ни в каком случае истинность Божией веры с человеческим измышлением» (Т.III, С.363).

Св. Николай одобрительно отозвался о словах посетителя, который «когда стал сопоставлять христианство с буддийством, находя их противоположными друг другу, как полюсы» (Т.III, С.804). Святителю приходилось опровергать популярные тогда среди западной и российской интеллигенции мнения о том, что христианство построено на заимствованиях из буддизма. Он описывает свой разговор с женой адмирала Шмидта. На ее замечание о близости нравственного учения буддизма с христианским св. Николай ответил: «В нравственном учении буддизма, действительно, есть некоторое сходство с нашей религией; да и в какой же языческой религии его нет? Нравственное учение язычников черпается из совести, которая и у них не потеряна». «Но, говорят, учение Христа заимствовано из буддизма». – «Ну это говорят люди не знающие хорошо ни учения буддизма, ни учения Христа». – «Нет, да отчего же бы Христу и не заимствовать из буддизма, если ему что понравилось? Он (Христос) был человек умный». – «Христос был Бог и изрекал свое учение, как Божественное повеление; Будда же, как и все в мире, и весь мир пред Ним ничто», – оборвал я, чтобы прекратить это излияние нечистоты из клоаки генеральского разума... Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно Веры» (Т.II, С.296).

При этом святитель относился скептически и к высказываемым в ответной апологетике идеям о заимствовании жизнеописаний Будды из Евангелия. Отзываясь о услышанной им лекции протестанта Спенсера, св. Николай пишет, что в ней было «немало парадоксов, например, будто жизнеописание Будды срисовано с жизни Спасителя, что хорошо бы было доказать» (Т.IV, С.167).

Из бесед с обратившимися у свт. Николая складывалось мнение о том, что буддизм не отвечает потребностям души, которая имеет живое религиозное чувство. Он приводит рассказ одной семьи: «Юуки был, и жена его также, верующим буддистом. Не нашедши в буддизме «личного» Бога, он потерял веру в него и крайне обрадован был, обретши Бога Творца и Промыслителя в христианстве, которое узнал случайно, приобретши Библию. Стал он молиться христианскому Богу, и усердная молитва даже увенчалась чудом: жена его была больна до того, что не могла вставать, он горячо помолился о ее выздоровлении, и она разом стала здорова к изумлению всех» (Т.IV, С.208). Именно то, что христианство дает человеку не просто «идею Бога», но живую связь с Ним, в глазах свт. Николая принципиально отличает его от буддизма. Этим объясняются высказывания святителя о том, что «буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?» (Т.III, С.443).

Несколько раз св. Николай говорит о молитвах буддистов: «Молитва их бесплодна, так как обращается к несуществующему» (Т.V, С.571); «молитва их бесполезна и достойна сожаления, ибо дерево и камень, или пустое пространство, в которое они возглашают свои призвания к богам и буддам, которых не существует, не видят, и не слышат, и не могут помочь» (Т.II, С.175).

К сожалению, очерк св. Николая (Касаткина) о японском буддизме остался совершенно незамеченным православными авторами, хотя в то время он мог бы существенно дополнить их представления о разнообразии течений этой религии. Впервые обратили внимание на восприятие буддизма св. Николаем лишь в начале XXI века, – А. Ларионов в небольшой статье привел обзор высказываний святителя, почти исключительно на основании «Дневников»34. Он отмечает, что «высказывания относительно буддизма редки и носят чисто практический характер. Основной вывод – буддизм долгое время выполнял роль няньки, готовившей японцев к принятию Истины… Это было тем «зерцалом в гадании», которое, воспитав в японцах взаимную любовь, понимание суетности жизни, теперь должно быть отвергнуто, поскольку пришла полнота благодати»35.

Краснитский И.В.

Иоасаф Васильевич Краснитский – кандидат богословия, выпускник Киевской Духовной Академии 1889 года, духовный писатель, живший и трудившийся, после окончания обучения, в Новочеркасске. В отличие от арх. Нила и свт. Николая, рассматривавших буддизм как миссионеры-практики, Краснитский представляет собой тип «кабинетного» исследователя.

Он был в числе переводчиков известной книги С. Келлога, и в 1893 опубликовал собственное исследование под названием «Буддизм и Христианство». Это во многом апологетический труд, посвященный опровержению критики христианства как «вторичной» по отношению к буддизму религии, будто бы заимствовавшей из него основные положения. Популярные тогда теории «естественного» происхождения христианства как переработки тех или иных дохристианских верований были очевидно направлены на опровержение сверхъестественного происхождения Христовой веры и потому составляли вызов для Церкви.

Во вступлении автор отмечает, что пункты сходства христианства и языческих религий были издавна известны христианским писателям, которые, начиная со времен апологетов, «объясняли это обстоятельство промыслительным действием Бога-Слова, рассеявшего семена истины и добра в языческом мире еще до Своего пришествия на землю во плоти… а дальнейшие наслоения в языческих религиях, происшедшие уже в христианское время, объясняли заимствованием из христианства» (С. 3). Однако в новейшее время появилось стремление доказать происхождение христианства от той или иной языческой религии, причем оно «заходит так далеко, что находят близкое сходство даже в таких пунктах, где его в действительности совсем нет» (С. 5).

Отметив, что буддизм в его время пользуется наибольшими симпатиями в западном христианском мире, Краснитский видит первую причину этого в том, что технический прогресс привел к «крайней гордости и самомнению современного человечества», «а буддизм особенно льстит человеческой гордости, так как он, забывая Бога, отрицает всякий авторитет для человека, кроме его самого и приписывает достижение последней цели бытия собственным усилиям человека» (С. 5). Вторая причина, по его мнению, вызвана направленностью общества на внешнее благополучие и чувственные удовольствия, пресыщение которыми вызывает скуку и ощущение бесцельности жизни, а такому настроению «наиболее соответствует буддизм с его мрачным взглядом на жизнь как на одну сплошную язву, постоянно терзающую бедного человека» (С. 6).

Своей задачей автор видит необходимость «раскрыть те основания, в силу которых сама мысль о зависимости христианства от буддизма должна быть признана ложной» (С. 7).

Первая глава книги посвящена «сопоставлению буддийских легенд с евангельскими сказаниями». В ней Краснитский полемизирует с немецким философом Рудольфом Зейделем (1835–1892), знаменитым своими работами, в которых он пытался доказать неоригинальность христианства, указывая параллели Евангелия с рассказами о жизни Будды36. Апологет решает проанализировать пять сюжетов, которые, по мнению Зейделя, «лучше всего доказывают сходство Евангелий с легендами о жизни Будды и зависимость их от последних» (С. 7).

Первый сюжет – принесение во храм. Приводится рассказ из Лалитавистары о том как царь Суддходана решил отнести младенца Будду в храм, представить богам, на что «младенец засмеялся и сказал, что не должен поклоняться богам, а сами боги должны кланяться ему, так как он выше их», и когда его с великими почестями принесли в храм, то земля потряслась и идолы индийских богов припали к ногам младенца (С. 8). По мнению Зейделя этот рассказ послужил оригиналом для евангельского повествования о принесении младенца Иисуса в Иерусалимский храм (Лк.2:22–38). Краснитский замечает, что по своему содержанию эти рассказы совершенно различны, а «общего в них только принесение младенца в храм. Но на основании одной только черты сходства нельзя сопоставлять два рассказа, противоположных в других отношениях» (С. 11), тем более, что евангельское событие вырастало напрямую из ветхозаветных требований (Исх.13:2, Числ.18:15). Автор считает доказанной искусственность буддистской легенды, поскольку она не вяжется с буддистскими сказаниями о вполне обыденной юности Гаутамы, которую он проводил вовсе не как высшее существо, которому кланялись главнейшие боги индуизма.

Второй сюжет – пост основателя религии. Согласно преданиям, Гаутама держал шестилетний пост во время аскетических подвигов в лесу, которые позднее признал бесполезными и вернулся к принятию пищи, а еще один раз уже после «просветления» ничего не ел в течение четырех недель «сделавшись слишком гордым для того, чтобы просить пищи, пока ему не поднесли ее два проезжающих мимо купца» (С. 18). Эти легенды сопоставляют с рассказом о сорокадневном посте Иисуса Христа в пустыне, помимо Зейделя, Г. Ольденберг37 (1854–1920) и К. Кеппен38 (1808–1863). В качестве доказательства заимствования этого сюжета из буддизма авторы утверждают, что будто бы пост согласовывался с учением Будды, но «противоречил жизненному идеалу Христа». Комментируя это, Краснитский, во-первых, указывает на отличия как характера, так и обстоятельств совершения поста в одном и другом случае, во-вторых, напоминает примеры сорокадневного поста в Ветхом Завете (Втор.9:9, 2Цар. 19:8–10), а в-третьих, доказывает соответствие поста учению Христа (Мф.6:17–18, 9:15).

Третий сюжет – смоковница. Под деревом «бодхи» Будда достиг просветления и, сидя под ним, повстречался с двумя первыми учениками, – это «Зейдель считает источником рассказа о призвании Иисусом Христом Нафанаила (Ин.1:47–51), поскольку, в обоих рассказах говорится о призвании первых учеников и пребывание под смоковницей считается признаком мессианского достоинства» (С. 25). В ответе Краснитский говорит о существенных расхождениях обоих рассказов, – если сидя под деревом Будда обрел просветление, то «Спаситель сам не сидел под смоковницей, а только сказал, что видел под ней Нафанаила» (С. 26), который вовсе не обладает «мессианским достоинством».

Четвертый сюжет – о слепорожденном. Известный рассказ об исцелении Христом слепорожденного, про которого ученики спрашивали, он ли согрешил или его родители (Ин.9:1–7) Зейдель сопоставляет с притчей из «Лотосовой сутры», согласно которой некий слепорожденный отрицал цвета и все, что слышал от зрячих. Врач, приступая к его лечению, заметил, что эта болезнь произошла вследствие греховного состояния этого человека в прошлом рождении. Исцеленный врачом слепец освободился от своего заблуждения, но впал в новое, от которого его избавил встретившийся духовный певец. Указанием на буддистские корни евангельского рассказа, по мнению Зейделя, служит вопрос учеников о возможной вине самого слепца, что предполагает учение о предсуществовании души. Краснитский обращает внимания на существенное различие обоих рассказов по всем пунктам, за исключением наличия слепорожденного, и на то, что смысл, сюжет и связность евангельского повествования с другими темами совершенно невыводимы из буддистской притчи. Вопрос апостолов о возможной виновности слепорожденного он объявляет просто недостаточно продуманным.

Пятое – «существование Иисуса Христа до Авраама». Слова Спасителя, сказанные иудеям: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:56–58) Зейдель считает заимствованием из рассказа «Лотосовой сутры», в котором Будда объясняет, что обучал существовавших прежде него бодхисатв во время своих предыдущих рождений. На это Краснитский справедливо замечает, что эти слова Христа есть «положительное учение о вечности Его существования как божественной личности… [тогда как] в буддистском источнике говорится о законе переселений душ, через который Будда проходил как и любой человек» (С. 36). Вторая глава книги посвящена сравнению «буддийского и христианского воззрения на жизнь». Краснитский пишет, что «буддийский взгляд на жизнь отличается крайне мрачным характером… Всюду одна только скорбь и страдание… и даже удовольствия на самом деле суть страдания», они сравнимы с миражами, манящими путника в пустыне (С. 39). Автор соглашается, что «такое воззрение на жизнь заключает в себе долю правды… каждому приходится испытывать и переживать немало скорбей и несчастий… буддизм подметил эту сторону нашей жизни, но не внес в нее тепла и света… Страдалец напрасно будет искать в буддизме ободрения… Ему не к кому обратиться с мольбой о помощи, неоткуда ждать укрепления и поддержки… Буддизм не знает существа выше человека, не знает Бога. «Ты страдаешь потому, что живешь… погаси в себе желание жить… тогда ты погрузишься в вожделенную нирвану, где нет уже бытия, а следовательно и страдания» – вот все утешение, какое дает буддизм. Но это так же мало может утешить страдальца, как и тяжелобольного слова врача о том, что мучительная болезнь прекратится с его смертью» (С. 40).

«По воззрению буддизма, сама жизнь, как страдание, бесцельна и бессмысленна… это зло, продукт невежества. Поэтому мудрость состоит в том, чтобы осознать нелепость бытия» (С. 41). Христианство же, хотя и признает жизнь человека на земле скорбной (см. Ин.16:33), но считает жизнь не «продуктом невежества, а драгоценным даром божественной любви». Мир был создан для блаженства, но свободной волей разумные существ извратили первоначальный порядок, что привнесло страдания. Но злом являются не они, а нарушение человеком воли Божией, грех. В страданиях христианство «усматривает действие любви Божией. Болезни, лишения, скорби направляются для очищения человеческого духа от излишней привязанности к земному» и к воспитанию смирения вместо гордости. Поэтому «в несчастье человек скорее вспоминает Бога и с большей готовностью совершает дела любви и милосердия к ближним. Подобного нравственного значения земных страданий человека буддизм не знает» (С. 42).

Автор излагает здесь то же понимание, какое намного раньше выразил свт. Василий Великий, указавший, что есть зло мнимое и зло настоящее. Подлинным злом является грех, то есть, нарушение воли Бога. Мнимым злом является страдание, то есть, нарушение воли человека. «И всякое «зло» такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинного зла. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к удержанию от греха… А то, что является в собственном смысли злом, то есть, грех – зависит [только] от нашей воли»39. Стоит отметить, что истинность слов святителя Василия Великого о том, что чужие страдания и даже смерть «уцеломудривают» оставшихся, подтверждается и биографией Будды, которого именно вид чужих страданий сподвиг на то, чтобы оставить беспечную жизнь и обратиться к поиску истины. Однако Будда, и вслед за ним все буддисты не различают страдание на две принципиальные категории, указанные святителем Василием, и не различают именно потому, что не признают существование Бога Творца.

Краснитский пишет, что христианство «дает страдальцам великое утешение, проливает свет любви на самые скорбные страницы нашей жизни… потому что человек не одинок и беспомощен на земле, у него есть Отец Небесный, всесильный Помощник и Покровитель… а когда окончатся страдания, он вступит в другую, вечную жизнь с Богом, где его плач переменится в радость» (С. 43). Автор отмечает, что в то время как христианство стремится ободрить и утешить страдающего человека, буддизм стремится внушить ему «равнодушие и даже отвращение к жизни», в то время как христианство освещает и согревает любовью даже самые мрачные стороны земной жизни, буддизм «отравляет своею холодностью даже самые лучшие и радостные минуты ее» (С. 44).

Третья глава посвящена сопоставлению буддистского и христианского учения о любви. Автор напоминает, что «буддизм отрицает вообще всякое сильное душевное движение, не одобряет никаких привязанностей, как поддерживающих в человеке желание жить. Поэтому он и не может заповедовать той любви, которая наполняет собой все сердце человека, возбуждает в нем сильную привязанность к любимому существу» (С. 46). Он приводит в подтверждение цитату из Дхаммапады (210–211): «Пусть никто ничего не любит… кто ничего не любит и ничего не ненавидит, не имеет оков»40.

Краснитский согласен с тем, что буддизм запрещает причинять зло другим, а также призывает «быть милостивым, сострадательным ко всем тварям и даже заботиться о них» (С. 46), это внешне сходно с действиями любви, но в основе всех этих предписаний лежит, по мнению автора, не любовь, а надменное самомнение и презрение ко всем существам, что «становится заметнее, когда речь идет об отношении буддиста к своим оскорбителям». Хотя ему предписано не отвечать гневом и ненавистью на обиды, в этом терпении нет «кроткого незлобия и всепрощающей любви… гнев и прощение есть тогда, когда мы чувствуем причиненную нам обиду и сознаем, насколько она велика. Но истинный буддист не чувствует никакого оскорбления… потому что считает за ничтожество и свое тело и весь окружающий мир и саму жизнь, он ставит себя выше всего этого… отсюда и оскорбления кажутся ему столь ничтожными и пустыми, что на них не стоит обращать внимания» (С. 48). Вследствие того, что буддизм не знает активной, деятельной любви, «заповеди буддизма не столько призывают человека к деятельности, сколько запрещают ему действовать» (С. 48).

Также Краснитский добавляет, что любовь в буддизме не составляет собой высшей добродетели, а является лишь средством для избавления от негативных чувств на пути к полному покою и безучастности ко всему, когда теряется даже различение добра и зла. «Таким образом буддизм заповедует не любовь, а лишь одно сожаление; как средство, значение которого постепенно уменьшается» (С. 50). А в христианстве любовь является главной заповедью и путем уподобления человека Богу, Который есть Любовь. Она понимается «не только как чувство, но и как деятельное начало… и имеет в основании не презрение, а, напротив, глубокое уважение к другим», вытекающее из понимания человека как образа Божия (С. 51).

Труд И.В. Краснитского, по-видимому, был заметен в рамках полемики с буддизмом того времени. Его упоминает священномученик Философ (Орнатский) во введении ко второму изданию книги Келлога, его обильно использует иеромонах Мефодий (Львовский) в главе о сравнении христианского и буддистского понимания любви, упоминает В.А. Кожевников, наконец, этот труд переопубликовал в виде отдельных статей журнал «Вера и Разум» в 1904 г. Однако ему дает нелестную оценку Д.В. Горохов, утверждавший, что эти «статьи, кроме простого языка и доброго чувства, почти не отличаются какими-либо другими достоинствами. И. Краснитский из буддийских первоисточников, очевидно, владеет лишь очень немногими, буддийские легенды принужден, по-видимому, приводить по сочинениям критикуемых писателей, отсюда – повторяет за ними одни и те же ошибки и своих противников имеет возможность опровергать исключительно на основании ветхозаветных или новозаветных писаний. Сами доказательства его отличаются удивительным однообразием, страдают излишними повторами, утомительными и длинными отступлениями»41.

Отмеченные недостатки действительно присутствуют в работе Краснитского и из-за них он оказывается значительно ограничен в полемических средствах. Но согласиться со столь категоричной оценкой его труда все-таки не кажется возможным. Хотя он и черпал свои знания о буддизме из вторых рук, тем не менее, в работе Краснитского содержится немало оригинальных наблюдений.

При разборе указанных Зейделем примеров «заимствований» евангелистами из буддистских книг, Краснитский, из-за неосведомленности в текстологии, вынужден идти «длинным путем», вместо того, чтобы просто указать на то, что Лалитавистара, созданная в III веке после Рождества Христова, и «Лотосовая сутра», созданная во II веке христианской эры, никак не могут быть источниками для Евангелия от Луки, созданного в I веке и притом в совершенно иной культурной и языковой среде. Но, с другой стороны, эта ограниченность вынуждала апологета больше внимания уделять поиску аргументов по содержанию и общей логики происхождения сравниваемых сюжетов. И это делало его аргументацию содержательно более интересной и разнообразной, чем у того же Д.В. Горохова, который зачастую ограничивался приведением «аргумента от текстологии».

Священник Иоанн Попов

Священник Иоанн Васильевич Попов (1865-?) был профессором Казанской Духовной Академии по кафедре истории ламаизма и монгольского языка. Современные исследователи называют отца Иоанна в числе «видных представителей миссионерского востоковедения в области монголоведения и буддологии»42.

Главным буддологическим трудом его была опубликованная в Казани в 1898 г. диссертация «Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Опыт историко-миссионерского исследования». Эта книга «представляет собой довольно основательное исследование», которое «зафиксировало определенный качественный этап в православных исследованиях буддизма… буддийская религиозная картина мира воспроизведена здесь весьма детально»43.

Во введении о. Иоанн приводит жизнеописание Будды и краткий очерк истории буддизма до проникновения его в Тибет. Первая часть книги посвящена истории буддизма в Тибете, вторая часть – изложению «теоретического учения ламаизма» (о мирах и мировых переворотах, о круговороте существ, о буддах, бодхисатвах, богах и духах, о путях спасения и о «хорошем друге – ламе»), наконец, третья часть посвящена институциональной и обрядовой стороне тибетского буддизма (иерархия, монастыри, изображения божеств и службы). Работа испытала заметное влияние труда Фридриха Кэппена44 (1808–1863), – крупнейшего специалиста того времени по тибетскому буддизму.

По словам самого о. Иоанна, миссионер, желающий показать несостоятельность буддизма по сравнению с христианством, может двигаться одним из двух путей – либо «путем положительным, т.е. беспристрастным, объективным изложением учения буддизма или какой-либо отдельной его формации, так, как оно излагается в самых буддийских книгах… [либо] путем критико-полемическим, т.е. указанием неосновательности и внутренней, логической несостоятельности, противоречия разуму и опыту этого учения и его низкопробности по сопоставлению с божественно-возвышенным учением христианской религии»45. Здесь же автор сообщает, что первым путем он шел при написании книги «Ламаизм в Тибете», а вторым путем – при написании книги «Критический обзор главнейших основоположений ламаизма с точки зрения христианского учения», опубликованной в Санкт-Петербурге в 1900 году. В силу такой направленности именно последняя книга дает больше всего материалы о христианском осмыслении буддизма о. Иоанном Поповым.

В «Критическом обзоре» о. Иоанн сопоставляет христианство и буддизм (в его тибетской версии) по семи пунктам: 1) учение о Боге, 2) о мире, 3) о человеке, 4) о грехе, 5) о спасении, 6) о загробной жизни, 7) нравственное учение.

Во вступлении он объясняет необходимость полемики с буддизмом тем, что его адепты и популяризаторы в Европе и Америке ведут активную миссионерскую деятельность и для широкой публики представляют христианство как слабую тень буддизма. О. Иоанн пишет: «прошло немного более полстолетия, как буддизм сделался известным европейцам, а он уже достиг чудовищных успехов, завербовав в свои адепты не одну тысячу людей очень образованных и сделался силою, которая грозит, по-видимому, поглотить… христианство и Христа и водворить на их место буддизм и Будду. Болезненно должно сжиматься сердце каждого истинного последователя Христова при виде того безумия, с каким человечество стремится попрать своего Спасителя и Его учение, богохульно заявляя, что христианская религия есть только «буддизм в иудейской одежде»… Далее этого богохульного заявления, сделанного в 1893-м году на религиозном конгрессе в Чикаго, идти, кажется, нельзя» (С. 4).

О. Иоанн указывает на возникновение в христианских государствах «разных этических, теософических и литературных союзов», ставящих своей целью «распространение будущей религии Европы – буддизма, как учения, основывающегося не на вере, а на опытном познании; учения не признающего никакой божественной милости и не боящегося никакого божественного гнева, не изъявляющего притязаний на чудесное и проповедующего, по меньшей мере, столь же чистую мораль, как и христианство» (С. 5).

Автор считает, что подлинными причинами популярности буддизма являются во-первых, религиозная индифферентность современного ему общества, а во-вторых, «фальсификация, сознательная или бессознательная, буддийского учения со стороны людей», проповедующих его на Западе (С. 5). Он приводит слова С. Келлога, который отмечает, что неадекватные представления о буддизме и о его близости к христианству происходят отчасти из-за того, что многие «вносят в буддийские слова и выражения, имеющие свой особенный характерный смысл, идеи чисто христианские», а отчасти из-за тенденциозного подхода, при котором некоторые авторы преувеличивают те стороны буддизма, которые им кажутся близкими к христианству и, напротив, умалчивают о тех сторонах, «по которым он не только разнится, но оказывается даже прямо противоположным христианству» (С. 6).

Стоит подчеркнуть, что в то время точки близости или пересечения между христианством и буддизмом изыскивались отнюдь не в экуменических целях, а в полемических – поскольку буддизм возник раньше христианства, то всякое совпадение между ними поспешно интерпретировалось как признак вторичности христианства по сравнению с буддизмом.

Задачей своей книги о. Иоанн видит опровержение «ошибочных, а иногда заведомо ложных представлений о буддизме» перед читателями-неспециалистами, которые не имеют возможности «основательно изучить такое сложное и хаотически спутанное явление как буддизм с его разновидностями» (С. 7).

Рассматривая учение о Боге, автор прежде всего утверждает, что именно оно является «краеугольным камнем, на котором зиждется и утверждается все религиозное здание… Всякое положение, входящее в состав религиозного здания, получает свою ценность только по отношению к Богу» (С. 9). Указав на то, что в христианстве учение о Боге стоит на первом месте, и раскрыв его, о. Иоанн замечает, что в «ламаизме, – не смотря на то, что он населяет небо бесчисленными богами, – этого краеугольного камня нет… ламаизм, – не смотря на все посторонние наслоения… – в своей сущности остался все тем же буддизмом. А для буддизма, как известно, основное положение: «нет Бога», подтверждаемое как всеми буддийскими книгами, так и компетентными учеными исследователями. Все боги, о которых говорится в буддизме, такие же существа, как и другие и даже низшие человека, достигшего буддийской святости. «Кто желает верить в богов – говорится в буддийском катехизисе, – тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям и что достигший избавления святой, прежде же всего Будда, гораздо выше всех богов»» (С. 10).

О. Иоанн сообщает, что помимо представления о существовании многих «обычных» богов, в тибетском буддизме есть «учение об «Ади-будде», которое на первый взгляд является весьма похожим на христианское учение о Боге» (С. 11). По мнению автора, это сходство не стоит преувеличивать, поскольку, во-первых, «учение об «Ади-Будде», как существе личном и обладающем всемогуществом, всеведением, благостью и т. д. признается далеко не всеми ламаистами», а во-вторых, оно имеет позднее происхождение. Возведя его появление к учителю Тзонкабе, о. Иоанн Попов замечает, что к тому времени «христианство просуществовало уже XIII веков и христианские понятия и представления, без всякого сомнения, были известны ламаистам» (С. 12). Добавив сюда ссылку на ламаистское предание о том, что у Тзонкабе был в числе учителей «западный лама с длинным носом», автор предполагает видеть в нем католического миссионера и объясняет «сходство учения ламаистов об Ади-будде с христианским учением о Боге простым заимствованием ими этого учения из христианства» (С. 12).

Можно заметить здесь, что и современные исследователи связывают появление в средневековом тибетском буддизме концепции Ади-будды «как вездесущего и личного отца всех будд» с христианским, – а именно, несторианским влиянием в регионе. Известно, что еще в 796 г. несторианский патриарх Тимофей I рукоположил епископа для Тибета; древнее присутствие христиан в этом регионе подтверждается археологическими открытиями, в частности, крестами, датированными X веком46.

Не ограничившись указанием такого влияния, о. Иоанн добавляет, что Ади-будда не является в христианском смысле Богом Творцом и Промыслителем, поскольку «вся его деятельность ограничивается… [тем, что он] почувствовал желание выйти из единства во множество и силою созерцания произвел пять «дхьянибудд»», которые уже создали мир (С. 12). Чуть ниже он пишет: «хотя ламаисты и признают Ади-будду творцом мира и именуют его всесильным, в тоже время отказывают ему в промыслительных действиях, и судьбу всего мира отдают во власть неумолимого закона причин и следствий» (С. 21).

При этом собственно для буддизма учение об Ади-Будде является «совершенно излишним, балластом» и в самом факте его появления автор усматривает «доказательство истинности и превосходства христианского учения пред всеми измышлениями человеческого суемудрия и подтверждением того, что религиозные потребности нашего сердца сильнее всяких философских спекуляций» (С. 13). Кроме того, будучи опосредовано учением о нирване как «области, в которой нет никаких признаков личного бытия», представление об Ади-Будде оказывается таковым, что он «все-таки остается призрачным, бездеятельным, мертвым, а не живым, личным христианским Богом, премудрым и всемогущим Творцом» (С. 14).

Переходя к учению о мире, о. Иоанн говорит, что оно «всецело зависит от решения вопроса о Боге» и описывает христианское учение о мире как о творении Бога, Который захотел, «чтобы и другие существа сделались причастниками Его благости» (С. 15). Из-за грехопадения разумных существ мир «изменился, и из доброго превратился в недобрый, полный всякого рода бед и скорбей» (С. 16), но в будущем мир будет очищен и преображен Богом.

А ламаизм, в силу отсутствия учения о Боге Творце, «не знает собственно никакой космогонии, а имеет только космографии. Даже сам вопрос о происхождении мира считается в ламаизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить мысль вещами бесполезными, не имеющими никакого влияния на избавление от страдания» (С. 17).

По мнению о. Иоанна, поскольку идеальное бытие – нирвана, – мыслится буддистами как «безграничная пустота», то найти ответ на вопрос о том, каким образом из пустоты без участия Бога произошел мир, человеческий ум не может. «Чувствуя, однако, происходящий отсюда пробел, ламаизм думает заполнить его численностью миров, и священные книги ламаистов наполнены подробнейшими до скрупулезности, но в тоже время и монотонными, скучными и по местам прямо фантастическими описаниями этих миров» (С. 18).

Мир считается безначальным и бесконечным, и притом «по учению ламаистов, представляет собою только постоянную смену форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия и по самой сущности своей является злом, бытием ненормальным» (С. 18). Описав циклическое возрождение и разрушение миров, автор подчеркивает, что «этими мировыми переворотами управляет не личный, живой Бог, а неумолимый, действующий с неизбежною необходимостью закон причин и следствий. Тысячи миров уже уничтожались и являлись по этому закону и притом так, что прежний мир носил в себе зародыш будущего. Так было всегда, так и будет всегда. Начало и конец ускользает от ума ламаиста. В силу такого миропонимания, ламаист не только не знает Бога в христианском смысле слова, но и никакого мира. Все видимое есть только призрак. Происходя из ничего, предметы мира представляют только ничто и снова разрушаются в ничто. Хотя они и состоят из элементов, но все-таки это призрачные вещи, реальны не объективно, а субъективно, в сознании ослепленного невежеством человека. Все это обман» (С. 19).

Автор указывает, что так учит школа ламаизма, наиболее близкая к классическому буддизму, но есть школы, которые «признают Ади-Будду и считают его творцом мира», и тут же добавляет, что творение они понимают иначе, чем христиане. Согласно им, Ади-будда «благоволил создать множество миров… телом превращений… иначе говоря, это скорее искусство фокусника… ничем не схожее с христианским пониманием творческой силы, вызывающей мир из небытия в бытие» (С. 21). Как уже указывалось ранее, о. Иоанн Попов критикует мнение арх. Нила (Исаковича) о том, что «ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством» и пытается объяснить происхождение этого мнения христианским влиянием на бурятов, которые будто бы в своих книгах отражали «христианские понятия и представления» (С. 21).

Подобное объяснение вполне естественно для состояния религиоведческой науки того времени, но сейчас его уже нельзя признать удовлетворительным. Хотя и нельзя полностью исключить возможность влияния несторианских миссионеров в Тибете, собственно, по самому характеру своему учение об Ади-будде представляет собой вариацию концепции deus otiosus – типичного для язычников-шаманистов представления об «отдыхающем» верховном боге, который, создав младших богов, удалился в глубины инобытия, а уже они образовали вселенную. Это представление, будучи искаженным отголоском древней памяти человечества о Боге Творце, было воспринято некоторыми школами тибетского буддизма и встроено в учение об Ади-будде, распространявшееся как раз среди народов, прежде приверженных шаманизму.

Относительно учения о человеке о. Иоанн сначала излагает христианский взгляд, согласно которому человек, как образ Божий, стоит выше других творений и призван уподобиться Богу. Грехопадение первых людей исказило человеческую природу, но Христос Спаситель дал все силы и средства чтобы нам снова стать чадами Божиими. Автор считает, что христианское мировоззрение помогает смотреть на мир «не как на океан бедствий и печалей, но как на прекрасное дело Божие, в котором мы можем находить удовольствие» (С. 24). С этим, по его мнению, связано развитие христианской цивилизации, поскольку христиане не стремятся «умерщвлять свои мысли, и делать себя апатичным по отношению к миру, а наоборот, считают долгом усовершенствовать полученные от Бога таланты и проникать до последних тайн природы… Но высшим благом, которое сообщает христианское учение о человеке, является возможность детского, сердечного отношения к Самому Богу» (С. 25).

О. Иоанн Попов считает, что именно в учении о происхождении людей ламаизм содержит больше всего неясностей и непоследовательностей. Он говорит, что, согласно этой вере, души предсуществовали в бессознательном бытии, но из-за незнания «четырех благородных истин» буддизма, «пожелали вступить в бытие и тотчас появился мир, а вместе с ним и тела человеческие, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. Пожелание, соединившее эти элементы в тело и есть та жизненная сила, которая привязывает человека к бытию… которое неизбежно соединено со страданием» (С. 28).

«Человек тленен, бренен – вот основная мысль, проходящая чрез все ламаистское учение. Последствия такого пессимистического воззрения ужасны: ламаист презирает свое тело и свою жизнь… Телесность непостоянна и потому есть страдание». Отсюда произрастает обязательность аскетики, и автор признает высоту буддистского аскетизма: «Никто не владеет своим телом более, никто не умеет укротить его, победить все страдания и так равнодушно отказаться от всякого удовольствия, как ламаист. Но это самопобеждение имеет в своем корне самолюбие, которое побуждает ламаиста жертвовать бренным телом, чтобы поскорее войти в нирвану» (С. 28).

О. Иоанн продолжает, говоря, что буддизм «отрицает не только тело, но и дух, самосознание. Ламаизм знает только элемент познания. Как духовный зародыш человека оно по смерти его, ищет себе новое тело и делает из него другое телесное бытие. Этот познавательный элемент соединяет различные существования друг с другом в одну цепь. Только в нирване эта первосубстанция разрешается в ничто». Автор подчеркивает, что этот познавательный элемент не является личностью – буддизм «видит в духовном «я» только временное воспламенение познавательной субстанции, которое потухает со смертью, чтобы доставить материал для появления иного существа. Оно постоянно меняется и превращается, как всеистребляющее пламя. Поэтому существо, которое образует продолжение существования умершего, не тождественно с ним: это – другое… Следовательно, не может быть речи о каком-нибудь новом рождении, душепереселении, но о душепревращении. Самостоятельность субъекта уничтожается. «Я» не существует – это основной закон психологии ламаизма» (С. 29)47.

Автор справедливо замечает, что учением о несуществовании личного я «ниспровергается вся теория о карме» (С. 30). В связи с этим некоторые школы буддизма стали учить, «что тот, кто совершает злые дела и тот, кто во второй жизни несет наказание за них, есть одно и то же лице. Но такое воззрение, очевидно, было внесено и совсем не вяжется с учением большинства ламаистов» (С. 30). После смерти, от души «остается только воля к жизни и продукт накопленных проступков и заслуг, из чего образуется новое существо. Тождество духа в различных существованиях уничтожено, остается только непрерывность в решении нравственных задач. Каждая душа, как наследница всего того, что сделали в нравственном отношении все ее предшественницы, принимает дело очищения на том пункте, до которого оно доведено ими». По мнению автора, буддизм, отрицая и тело и душу, «уничтожает всего человека в его естественном бытии и превращает его в мираж, который хотя и виден глазу, в действительности же пробегает, как тень» (С. 30).

В таком учении, согласно о. Иоанну, «ламаизм ставит человека на место Бога. Ведь человек вызвал в жизнь и самого себя, и миры. Если бы он сначала знал о страдании бытия, то не почувствовал бы желания к жизни и остался бы в небытии. Но захваченный господствующим над всем законом, он должен жить, страдать, умирать, но сам может и осуществить свое избавление. Он – свой собственный бог. Поэтому молитва к богам заблуждение и если теперь повсюду в ламаистских странах повторяется молитва «ом мани падме хум», то эта совершенно непонятная формула составляет только заблуждение и подражание последователям других религий» (С. 31).

Но в таком самообожествлении автор видит также унижение человека, ведь «его высокие духовные и моральные свойства должны пропасть, ибо главную обязанность ламаиста составляет попрание индивидуальности и умерщвление ее. Человек призывается к борьбе против самого себя! Он должен святейшие свои блага – свое «я» и свою душу, медленно задушить! Это цель жизни» (С. 32). Заключая раздел, автор приходит к выводу о том, что «ламаизм учит не о человеке в нашем смысле этого слова, а только о какой-то тени, призраке человека и составляет собою диаметральную противоположность высокому, ясному и животворному учению христианскому о том же предмете» (С. 32).

Сравнивая учение о грехе в двух религиях, о. Иоанн сначала определяет, что для христианина «грех есть противление воли человеческой воле Божественной... богопротивная попытка человека сделать самого себя средоточием и целью жизни… Источником греха служит эгоизм или самолюбие, по сути составляющее противоположность любви, которая есть корень всех добродетелей» (С. 33).

В силу этого, «обращаясь к ламаизму, мы напрасно старались бы найти в нем понятие, вполне соответствующее христианскому понятию о грехе», поскольку отсутствует вера в Бога как «морального Мироправителя, воля которого бы служила законом», и даже Ади-будда не воспринимается в качестве такого. Поэтому там «руководительным началом для нравственной деятельности человека является воля самого же человека и грех, с ламаистской точки зрения, может быть определен только как такое зло, которое имеет отношение к воле человека» (С. 37).

Поскольку буддист верит, что оказался в мире страдания по причине собственного незнания «четырех истин», то «происхождение греха, следовательно, лежит в нем самом, и сам грех ни что иное как жажда к бытию, привязанность к миру. Хорош тот, кто совершенно умертвил в себе желание жизни и сделался абсолютно нечувствительным ко всем внешним влияниям, плох тот, кто привязан к жизни, у кого сердце еще горячо бьется от любви и ненависти, радости и печали», такой обречен перерождаться снова и снова (С. 37).

При таком различии понимания греха, тем не менее, и христианство и буддизм требуют «работы над собой, неустанного самовоспитания». О. Иоанн признает, «что ламаистская этика здесь во многом напоминает христианство, но не нужно забывать того, что эта борьба против всякого нечистого чувства вытекает не из любви к добру, к Богу, а из отвращения к жизни, из неприязни к своей собственной самости. Пружиной нравственного самовоспитания здесь служит не сокрушение и раскаяние перед Богом, но холодный расчет удалившегося из мира мудреца, что только таким образом вернее всего можно освободиться от бремени жизни» (С. 38).

Оценивая буддистский метод борьбы с грехом, автор говорит, что «притупление своей собственной личности и умерщвление связи с жизнью» не освобождает от вины, поэтому для христианина целью является «не уничтожение личности, а оживление и обновление ее» (С. 36).

В разделе, посвященном учению о спасении, о. Иоанн сначала излагает христианское учение, согласно которому «спасение человека есть всецело дело милосердия и любви Божией», осуществленное Иисусом Христом, «при том не через одно лишь нравственное влияние или проповедь, но и через крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей» (С. 41).

Напротив, «по учению ламаизма человек спасается не кем-либо другим, а собственными силами, так что сам человек является своим спасителем». О. Иоанн добавляет, что отчасти спасителем буддиста «можно назвать и Будду Шакьямуни» (С. 42), но обращает внимание на то, что, согласно текстам буддизма, Шакьямуни предавался плотским наслаждениям, когда жил во дворце отца, и потому сам является человеком, нуждающимся в спасении. «Если мы даже и согласимся с тем, что после озарения Будда достиг спасения, то все-таки он не может быть назван спасителем… [поскольку] достиг избавления для себя, но не приобрел силы спасать других, как это видно из его прощальных слов к Ананде: «Будьте своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища»» (С. 43).

О. Иоанн подчеркивает, что если в христианстве спасение мыслится как освобождение прежде всего от власти греха, а от страданий уже постольку поскольку они суть следствия греха, то «в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, и даже не в избавлении от того, что в самом ламаизме именуется грехом, а в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и, наконец, в избавлении от личного существования в какой бы то ни было форме» (С. 44).

Говоря о различии в понимании средств спасения, автор замечает, что если христианин спасается искупительной жертвой Господа Иисуса Христа, то буддист основой спасения считает «личные заслуги человека», при этом понимая иногда под ними «действия, которые не имеют никакого нравственного достоинства. Например… дается совет есть и спать в одиночку или… достигнуть такого состояния, чтобы перестать даже думать о добре и зле» (С. 45).

Если христианину для спасения «необходима живая и деятельная вера в Иисуса Христа», то «в ламаизме первое место среди средств спасения занимает не вера… а знание. В основу этого знания ламаизм полагает наставления хорошего друга-ламы, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи он может быть руководим только ламою, в свете наставлений которого он может возвысить свою природу до той степени духовной чистоты, когда она сделается способной к восприятию учения «добрых друзей» высших степеней, наставления которых в большинстве случаев ограничиваются проповедью «о тленности всего существующего и о вреде упования на сансару»» (С. 46).

Переходя к учению о загробной жизни, о. Иоанн Попов говорит, что строго согласно принципам буддизма «по смерти человека составляющие его элементы распадаются, и личность человеческая перестает существовать», однако «инстинкт бессмертия и сознание своего «я»… настолько сильны, что… в ламаизме конечная цель бытия человека – нирвана отошла на задний план, а на первое место выступило указание путей, ведущих к высшим областям мира – небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются блаженством личного бытия», и главное из этих мест – царство «Сукавади» (С. 49). Признавая, что это учение несколько ближе к христианскому, чем учение о нирване, автор обращает внимание на то, что пребывание в царстве Сукавади не вечно и по истечении определенного времени человек должен будет «возвратиться в мир и снова начать тягостный круговорот рождений и смерти» (С. 49). Кроме того, опираясь на описания у буддистов этого царства, в котором «неизвестно даже название одушевленного существа, ибо там знают только три тела будды», о. Иоанн ставит вопрос о том, действительно ли пребывающие в нем сохраняют свое личное бытие.

Автор отмечает, что христианское обетование бессмертного блаженного бытия чуждо для буддистского мышления, поскольку буддизм, отождествив личное бытие со страданием, вечное существование воспринимает как вечное зло.

Наконец, относительно нравственного учения ламаизма о. Иоанн говорит, что оно убедительнее всего подтверждает, что понятие всеблагого и всемогущего Творца представляет чужеродное внесение в буддизм. Если в христианстве первейшей обязанностью и мотивом действий является любовь к Богу, и уже как подтверждение ее важна любовь к ближним, то «в ламаистском нравоучении мы видим обратное. В нем нет совершенно никаких обязанностей по отношению к Ади-Будде», а «обязанности по отношению к ближним… являются лишь средствами для достижения бесстрастия, не имеющими собственной ценности. На первое место здесь выдвигаются обязанности человека к самому себе. Все, что ни делает ламаист, он должен делать для самого себя, ради собственной пользы и выгоды. Следовательно, высшим мотивом нравственной деятельности для ламаиста служит эгоизм, а отсюда и все предписываемые добродетели, хотя и созвучны христианским, тем не менее, получают существенно иную окраску» (С. 50).

Для подтверждения этой мысли о. Иоанн рассматривает заповедь о любви к врагам. Для христианина это путь уподобления Христу, а для буддиста это лишь средство для погашения ненависти как отрицательной зависимости от врагов. Поэтому различен и характер отношения – в любви христианина сильно активное начало и самопожертвование, а любовь буддиста это пассивное «благорасположение и сострадание ко всем живым существам», движимое соображением собственной выгоды. В силу этого буддизм не знает как положительных категорий праведного гнева или похвальной ревности, когда человек вступается за обижаемого человека или за оскорбляемую святыню.

В завершении книги о. Иоанн приводит пространную цитату из С. Келлога о несовместимости христианства и буддизма, которые противоположны по своим целями, и если христианство ведет человека к Богу, в Котором одном спасение, то «столь восхваляемая некоторыми «великая» религия Востока ведет людей не к спасению, не к светлым обителям Отца Небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатального отчуждения от Бога» (С. 52).

Можно сказать, что отец Иоанн Попов – первый православный апологет, который создал труд в области сравнительного религиоведения, сочетающий систематичность изложения, основательное знание материала, и глубокое понимание мировоззрения и мироощущения буддиста.

Иеромонах Мефодий (Львовский)

Иеромонах Мефодий (Львовский Н.В., 1863 – ?), выпускник Казанской Духовной Академии, на протяжении многих лет был миссионером среди калмыков. В библиотеке Петербургского университета доныне хранится составленный им рукописный калмыцко-русский словарь48. Личное общение с буддистами, а также знакомство с их сочинениями на монгольском языке стали для него источниками познаний об этой религии. Разумеется, это было знакомство именно с тибетской версией буддизма, называвшейся в то время ламаизмом.

Среди его сочинений о буддизме стоит упомянуть, прежде всего, сборник «Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его», изданный в Санкт-Петербурге в 1902 году. В этом сборнике помещены как научные изыскания о. Мефодия, так и миссионерско-полемические. К первым можно отнести расположенный на страницах с 5 по 36 его перевод с монгольского языка «шастры под названием «тонилхуйн-чимек» (спасения украшение), в которой содержится буддийское мировоззрение, как догматическое, так и нравственное» (С. 4), а также статья «Калмыцкие хурулы» (стр. 111–146), в которой автор подробно описывает внешний вид и внутреннее устройство буддистских святилищ, равно как иконографию, ритуальные музыкальные инструменты и порядок жертвоприношений и служб.

Близка по характеру к этим работам статья «Буддийское мировоззрение». Она выглядит незаконченной – в ней автор дает очерк далеко не всех положений буддийского мировоззрения, по сути рассматривая лишь отношение буддистов к миру, – но зато данная тема освещена довольно полно и демонстрирует глубокое понимание вопроса.

В частности, о. Мефодий отмечает, что тогда как для большинства людей важен вопрос о происхождении, т.е. начале мира, буддизм является исключением. В нем «развивается учение о периодическом разрушении миров и новом их обновлении. «Существа и миры от вечности находятся в круговращении возобновления и разрушения», говорит буддийский катехизис. В этой краткой формуле заключена вся суть буддийского учения о мирах. Главная его цель – засвидетельствовать неустойчивость всего существующего, показать отсутствие в вещах всякой субстанциональности и вечности. В буддизме нет ни бога, ни духа, ни материи, как первоосновы мира. Они чужды буддизму, потому что вносили бы разлад во все буддийское мировоззрение… Если что и есть вечного [для буддиста], то это только само мировращение… в процессе и прогрессе бывания, в связи причин и следствий» (С. 37).«Поэтому если мы спросим буддиста, откуда явился мир, то он ответит: «из более раннего погибшего мира»… Тысяча тысяч миров, говорит он, являются и исчезают… так что более ранний мир всегда носит в себе зародыш более позднего, подобно тому, как в яйце зародыш птицы» (С. 38).

В качестве той силы, которая, по мнению буддистов, заставляет мир бесконечно возникать и разрушаться, автор называет «судьбу, понимаемую в смысле определенного закона нравственного возмездия» (С. 45), т.е. закона кармы. «Буддизм проповедует: «существа предполагают мир»… поэтому судьбу можно определить таким образом: она есть продукт нравственной заслуги и греховного долга одушевленных существ. По буддийскому понятию, вследствие закона переселения душ всякий поступок – хороший ли, дурной ли, – все равно производит свои следствия и даже через 10 000 кальп приносит свой неизбежный плод. Другими словами, жизнь индивидуума – его счастье или несчастье, скорбь или радость, рождение или смерть всегда являются ни чем иным, как результатом деяний данного лица, совершенных в более ранних перерождениях. Эта-то сила и движет миром» (С. 46).

Далее отец Мефодий очень подробно описывает буддийскую космографию на основании канонической книги «Саба-Йиртемч» и других источников. Примечательно, что согласно этим представлениям, при появлении мира первоначально люди были бессмертны, «человек имел бесчисленный век, тело его было весьма светло, он тогда наслаждался созерцанием… между тем на земле явилась пища, вкусом напоминающая мед, белого цвета… В это время один человек попробовал ее и рассказал о ней другим. Вследствие того, что все начали есть ее, чудесные дары прекратились, а также наступила совершенная тьма» (С. 58). Здесь напрашивается сравнение с библейским рассказом о грехопадении первых людей, но о. Мефодий его не делает.

Собственно сопоставление христианства и буддизма, равно как и оценку буддийских верований, мы находим в его работах миссионерской направленности – трех диалогах с буддистами-калмыками. По-видимому, в православной литературе это первые полемические диалоги с буддистами, поэтому стоит подробнее остановиться на их содержании. Хотя они не являются точными стенограммами, тем не менее, все свидетельствует о том, что в основе их лежат реальные разговоры о. Мефодия с калмыками.

На стр. 70–82 приводится «Разговор миссионера с гелюнгом (калмыцким жрецом)». Начинается он с вопроса миссионера: «зачем вы молитесь богу?» на что следует ответ «чтобы нам хорошо было после смерти» и рассказ о том, что калмыки верят в существование многих богов. Далее миссионер с помощью наводящих вопросов доносит до собеседника мысль о том, что политеистическая вера не оставляет возможности спастись даже по своим собственным представлениям. Для этого приводятся, в частности, такие аргументы: если жрец верит в существование тысячи богов, но по именам знает только двадцать, а его посмертная участь зависит от их мнения, то большинство богов выскажутся после смерти о нем худо, как о не почитавшем их. Далее, верования калмыков требуют знания всех богов, между тем никто из калмыков не знает всех их имен, следовательно, никто не может и спастись. Затем миссионер спрашивает, почему буддийские жрецы и сами молятся богам и других учат, тогда как, согласно их книгам, Будда никому не молился и даже не имел изображений никаких богов. На это жрец затрудняется ответить и просто ссылается на устоявшуюся традицию, идущую от учеников Будды.

Далее миссионер подводит собеседника к мысли о том, что Бог должен быть один и притом вечный и всемогущий, иначе он не может и называться Богом. Затем миссионер сообщает «ваш закон не говорит ничего дельного», что вызывает несогласие жреца. Миссионер в качестве доказательства своего утверждения приводит несостоятельность буддийской космографии. Он подвергает строгому рационалистическому разбору традиционные представления буддистов об устройстве мира, стремясь через это поразить убеждения собеседника.

В заключении миссионер подводит итог: «Мы выяснили, что по вашей вере спастись никак нельзя, что ваши бурханы не боги, а или простые люди, или же вымышленные лица, что в ваших книгах написано много ложного и неправдоподобного, и только кое-где есть проблески истины, но истина или затемнена или же искажена» (С. 82). Отмечается, что удалось посеять в жреце сомнения относительно буддизма.

На стр. 83–97 приводится «Разговор миссионера с бакшой (настоятелем хурула)». Этот разговор начинается с обсуждения вопроса о посмертной участи человека. Бакша рассказывает, что по их учению «душа каждого умершего человека является на суд всех наших богов и тут посредством волшебного зеркала обнаруживается: праведная она была или грешная» (С. 84), после чего она перерождается или в асура (злого бога) или в бурхана (доброго бога), или какое-либо живое существо земного мира, или в тамуду (обитателя ада) или в бирита (голодного духа). Но это лишь на время, а когда «уже совершенно освободится от своих грехов, то в конце концов делается бурханом, погружаясь в нирвану, где забывает даже о своем существовании» (С. 85). На это миссионер замечает, что все бурханы буддистов, получается, были ранее грешниками, и что притом они не вечны и не всемогущи. Бакша говорит о войне между бурханами и асурами и рассказывает, что бурханы помогают людям узнать доброе учение, сами же пребывают либо в нирване, либо в блаженном царстве, и что «первые бурханы называются буддами, а вторые – бодисатвами» (С. 86).

Миссионер замечает, что из-за учения о переселении оказывается, что каждое животное и насекомое имеет душу того, кто прежде был человеком и, значит, убить человека или это животное – одинаково тяжкий грех. Бакша подтверждает, что согласно буддизму грехом является убийство любых живых существ. Миссионер напоминает собеседнику о том, что согласно буддийским каноническим книгам тот, кто «убивает, должен переродиться в бирита, а тот, кто ест резанное мясо – в тамуду» и говорит: «если так, то, значит, на том свете все калмыки должны погибнуть, потому что сейчас нет ни одного калмыка, который не ел бы резанного мяса» (С. 88). Бакша признает, что книга «Боди-мюре» причисляет к живым существам даже насекомых, а миссионер рассказывает о микроорганизмах, которые человек губит, даже не замечая их. Далее он говорит, что «разъезжая на животных, вы в то же время разъезжаете не только на душах умерших людей, но и на своих переродившихся бурханах… так иногда вы можете ездить на своих богах, не ведая того и сами… Следовательно, в таких случаях вы явно не почитаете своих богов» (С. 93). Придя к выводу о том, что в силу сказанного «все люди должны погибнуть и вы напрасно молитесь своим бурханам» (С. 94), и поскольку такое положение вещей существует издавна, то не должно и существовать ни асуров, ни бурханов, ведь все умершие должны перерождаться в биритов.

Бакша спрашивает: «что же делать?» на что миссионер отвечает: «избрать такую веру, которая ничего подобного не запрещает, которую можно содержать, не согрешая на каждом шагу, по которой можно спастись, не лишая себя ни пищи, ни воздуха, ни пития, ни огня, ни благородных занятий человеческих» (С. 96). Указав на цивилизационную отсталость буддийских народов, миссионер говорит, что «и русские люди до тех пор худо жили и бедствовали, пока исповедовали многобожие, но как только приняли христианство, то стали все усиливаться… Ибо Бог христианский есть истинный Бог и вера христианская есть одна только истинная и спасительная» (С. 97). В заключение бакша признается, что начал сомневаться в своей вере, но ему все же «трудно отказаться от своих убеждений» (С. 97).

На с. 98–110 приводится «Разговор православного с ламаитом». Начинается он с вопроса о том, почему ламаист посещает православную церковь, и почему он при этом не принимает крещения. Собеседник отвечает, что «ваша вера и наша одно и то же» и в подтверждение указывает тринадцать подобий между Православием и ламаизмом: «у вас есть Бог, и у нас бурхан, у вас есть Божия Матерь, и у нас Дарке49, у вас есть Спаситель, и у нас Шакьямуни, у вас есть ангелы, и у нас есть тенгрии, у вас есть диаволы, и у нас есть асуры, у вас есть иконы, и у нас шутены, у вас есть святые, и у нас бодхисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы, у вас носят крест, как талисман и у нас есть бу, у вас есть шестисложная молитва «Го-спо-ди по-ми-луй» и у нас тоже – «Ом-ма-ни-пад-ме-хум», у вас есть духовенство и у нас» (С. 98).

В своих ответах миссионер последовательно опровергает эти сопоставления (кроме последнего). Он говорит, что:

1. «Христианский Бог один, Он творец неба и земли… ламаистские же бурханы или простые люди или вымышленные существа, они никогда ничего не творили, а напротив, сами сотворены» (С. 99.).

2. «Божия Матерь наша родила не простого человека, а Сына Божия, Второе Лицо Св. Троицы, Иисуса Христа, Который родился на земле, чтобы спасти людей… Дарке же была просто женщиной и не родила никакого сына» (С. 99).

3–4. «Тенгрии, по вашим же книгам, были простые люди и только после смерти сделались тенгриями, таковы же и асуры… следовательно, они умершие люди, причем одни помогают человеку, а другие мешают. Ангелы же и диаволы никогда не были людьми… они духи и все сотворены были добрыми, но с течением времени… некоторые, возгордившись, сделались мрачными, злыми» (С. 100).

5. «Шутены суть изображения ложных богов, а иконы суть изображения истинного Бога, Творца вселенной, или ангелов или святых людей, то есть, тех, кто истинно существует» (С. 101).

6. «Бодхисатвы это, по вашему учению, живущие в блаженном царстве Сукавди… но ведь никто из вас его не видел… следовательно, это мифическое учение. Святые же православной Церкви живут в раю… а что царствие небесное существует, об этом засвидетельствовали воскресшие из мертвых, каковы: праведный Лазарь, семь эфесских юношей… Таким образом святые угодники суть истинные люди, а бодхисатвы – мифические лица» (С. 102).

7. «Праздники установлены Церковью в память событий из жизни Христа или в честь святых угодников… следовательно, христианские праздники ничего не имеют общего с хуралами, установленными в честь ваших бурханов как идолов» (С. 103).

8. «Также и ваши мацаки и наши посты не имеют ничего общего. Тогда как у вас мацаки однодневные, у нас, кроме однодневных, бывают многодневные посты», каждый из которых посвящен какому-либо духовно значимому событию (С. 104)

9. Между Иисусом Христом и Шакьямуни «больше существенно различного, а именно: ваш будда Шакьямуни был царский сын, простой человек, а Иисус Христос не простой человек, а Богочеловек; будда Шакьямуни не творил вселенной и не промышляет о ней, а Иисус Христос, как Сын Божий, участвовал в творении вселенной; будда Шакьямуни долго искал истину, переходя от одного учителя к другому, от одной школы к другой, а Иисус Христос с юношества вещал людям глаголы жизни вечной; будда Шакьямуни умер, как простой смертный; Иисус Христос умер, как Сын Божий, так что, когда Он испустил дух на кресте, то солнце померкло, и земля поколебалась… будда Шакьямуни умер и не воскрес из мертвых; Иисус же не только воскрес из мертвых, но и вознесся на небо» (Сс. 105–106).

10. «Не говоря уже о том, что по внешнему виду и внутреннему устройству христианский храм существенно разнится от ламайского хурула, храм есть место молитвы истинному Богу, Творцу вселенной, а хурул есть место поклонения твари или ложному богу» (С. 106).

11. «Ом-ма-ни-пад-ме-хум» не только не похожа [на «Господи помилуй»], но и диаметрально противоположна. Это, собственно, не молитва, а какое-то таинственное изречение, истинного смысла которого даже ваши учителя не знают… некоторые говорят, что здесь заключено исповедание трех драгоценностей: будды, сангхи и учения… А «Господи, помилуй» – подлинная молитва, в которой христиане молятся своему Господу как Творцу, Промыслителю и Спасителю, чтобы Он помиловал их. Какое же тут сходство, кроме шестисложия?» (С. 107)

12. ««Бу» – это талисман, который вы, хотя и носите с собой, но не знаете, что в нем содержится. Ибо всякое «бу» представляет из себя кожаную сумочку, в которой бывает что-то зашито ламскими гелюнгами, но вам строго-настрого запрещено расстегивать «бу» и рассматривать содержимое. Я много видел ваших «бу», много из них расшил, в большинстве нашел неисписанные клочки бумаги. Следовательно, вы попусту их носите. На кресте христианском видно распятие Иисуса Христа… и христиане носят его для ограждения от диавола и искушений его» (С. 108).

В полемическом отношении некоторые аргументы о. Мефодия представляют интерес – в частности, указание на противоречие современной буддийской практики молитв божествам взглядам самого Будды, указание невозможности исполнения буддийского требования ахимсы для условий жизни сибирских народов, вопрос о неадекватности традиционных буддийских представлений об устройстве мира. Вместе с тем, к сожалению, автор заостряет внимание на вопросах, имеющих второстепенный характер, и не касается в диалогах действительно существенных для буддийского учения пунктов. При этом во всех трех случаях собеседниками миссионера оказываются люди, по-видимому, не слишком сведущие в своей вере (в последнем диалоге это и не скрывается), из-за чего они пропускают полемические выпады, на которые более образованный буддист нашелся бы что ответить, и диспут мог бы стать более богатым по содержанию и глубине рассмотрения вопросов. В миссионерском же отношении эти диспуты можно признать неудачными. Они все нацелены на внушение ламаистам сомнений относительно их веры, и почти не содержат проповеди Православия. Между тем основная задача миссионера заключается не в том, чтобы превратить иноверца в атеиста, а чтобы обратить его к свету христианской веры. Из первых двух диалогов читатель-буддист почти ничего не может узнать положительного о вере христианской, в третьем диалоге есть изложение основных пунктов христианства, но подано оно в сухой манере, напоминающей пересказ семинарских учебников, не обнаруживая даже попытки как-то приноровить объяснение этих истин к мышлению буддиста. При таком формальном, поверхностном и обрывочном изложении истины христианской веры остаются закрытыми для собеседника. Сомнительным кажется дважды повторяемый о. Мефодием в качестве аргумента для крещения тезис о том, что обращение в христианство будет способствовать цивилизационному и культурному развитию калмыцкого народа. На фоне всего вышесказанного не кажется уместным и подчеркнуто уничижительное отношение автора к убеждениям его собеседника. Вспоминаются слова из наставления миссионеру свт. Иннокентия Аляскинского: «отнюдь не показывай явного презрения к их образу жизни, обычаям и прочему, как бы они ни казались того стоящими»50.

О миссионерской несостоятельности выбранного о. Мефодием метода свидетельствует и то, что в результате всех трех разговоров его собеседники не только не склонились к христианству, но не выразили желания даже продолжить диалог с миссионером в другой раз.

Стоит заметить, что и аргументы, предложенные автором в защиту христианства, зачастую не могут избежать упрека в несовершенстве. Например, из приведенных им свидетелей рая ни один не являлся таковым – святой Лазарь Четверодневный, согласно преданию, пребывал душою во аде, поскольку его смерть была еще до искупительного подвига Спасителя, а отроки Ефесские не умерли, находясь в пещере, но впали в очень продолжительный сон, после которого пробудились.

С резкой критикой книги иеромонаха Мефодия выступил видный буддолог того времени С.Ф. Ольденбург51. В своей рецензии он пишет, что «миссионер, как и ученый, обязан отнестись с полным уважением к чужой вере, какой бы неправильной и странной она ему ни казалась… он должен проникнуть в те догматы и символы, которые с первого взгляда ему, быть может, кажутся бессмысленными» (С. 1016), а «книга иеромонаха Мефодия ни в каком отношении не отвечает ни одному из требований, выставленных нами. Во-первых она свидетельствует о его полном незнакомстве с буддизмом и несомненно слабом знании ламаизма, а во-вторых, о совершенном нежелании вникнуть в суть буддийских… верований, и стремлении просто подобрать кажущееся ему смешным и нелепым в этой религии для того, чтобы высмеять тех, кого он желает обратить» (С. 1017).

Справедливости ради, нужно сказать, что о. Мефодий в своей статье «Буддийское мировоззрение» демонстрирует довольно хорошее знание и понимание отношения буддистов к миру, но в полемических диалогах почему-то не использует этого.

Ольденбург выражает возмущение «невежественными и малоосмысленными ответами, какие иеромонах Мефодий вкладывает в уста ламаистов» (С. 1021) и считает неправильным и неэффективным приемом «заставить глупого человека наговорить глупостей о религии, к которой он принадлежит» (С. 1021).

Рецензент указывает, что автор неточно передал учение калмыцких буддистов о богах, не указал их различные типы и смешал всех в кучу, неверно привел число в тысячу богов. По его словам, в диспуте «буддийское духовное лицо допускает самые нелепые, с точки зрения ламаиста, предположения» (1023).

Признавая фантастичность традиционной буддийской космографии, Ольденбург замечает, что она «не имеет в буддийских и ламайских кругах догматического значения» (1023). Это действительно так, но вместе с тем такие космографические представления оставались в то время частью живой народной веры, что и открывало для полемиста возможность апеллировать к ним. «Космологические представления, в особенности космография, буддийское учение о типах живых существ и адах выступали тем специфическим срезом буддийского мировоззрения, который имел преимущественное влияние на религиозное сознание буддиста-мирянина»52.

Хотя указанные выше критические замечания в целом справедливы, другие носят на себе отпечаток пристрастия. Так, например, вряд ли можно согласиться с тем, что о. Мефодий «о буддизме вовсе и не говорит и только злоупотребляет этим словом» (С. 1017). Это будто бы потому, что при описании верований ламаизма нельзя отождествлять его с буддизмом. В другом месте Ольденбург еще раз критикует о. Мефодия за «смешение буддизма и ламаизма», поскольку «часть ведь не равна целому» (С. 1019). Такая позиция выглядит необоснованной. Хотя тибетский буддизм есть только одна из версий или течений буддизма, но изложение его представлений, – в особенности тех, которые свойственны также другим течениям, – вполне имеют право называться изложением именно буддийского мировоззрения, а не какого-либо другого. Как раз имевшееся у буддологов того времени чрезмерное противопоставление тибетского буддизма остальному буддизму и даже употребление специального названия для него – ламаизм, – впоследствии было подвергнуто критике и оставлено наукой.

Ольденбург также признается, что его «неприятно поразило выражение «идолослужение»» (С. 1021), относимое к буддистам, у которых, якобы, нет идолов. Между тем иеромонах Мефодий в своей оценке следует устоявшимся взглядам монголоведов Казанской Духовной Академии. В частности, священник Иоанн Попов также при описании служб тибетского буддизма употреблял слово «идолослужение»53. Вопреки мнению рецензента, которое он никак не трудится обосновать, если не все, то, по крайней мере, часть изображений, употребляемых в религиозной жизни буддистами, является ничем иным как идолами в самом классическом понимании.

Три годами спустя отец Мефодий опубликовал в «Миссионерском обозрении» свое сочинение «Сравнение главнейших религиозно-нравственных положений буддизма с христианскими»54.

Его можно признать наиболее зрелым произведением автора. В отличие от материалов сборника, здесь дается целостное рассмотрение буддистского учения во всех его основных пунктах, и проводится сопоставление с православным учением. При этом каждое утверждение о буддистском мировоззрении подтверждается многочисленными цитатами из первоисточников. Видимо, такая тщательность в обосновании стала следствием критики на предыдущую книгу о. Мефодия.

В качестве первого и самого значительного отличия Православия от буддизма он справедливо указывает отношение к Богу Творцу. «Если мы раскроем Библию, то на первом же листе и в первой строчке увидим, что христианство признает Бога первопричиной всего существующего (Быт. 1:1); причем само бытие Божие предполагается, как несомненная и непреложная истина». Буддизм же отрицает Творца и Вседержителя, при этом допуская существование множества низших богов. Эти «боги буддизма, кроме Будд нирваны, живут по-человечески, имеют дворцы, разделяются на категории, наслаждаются благами телесными, не чужды и страстей человеческих».

Описывая, почему Будда не может пониматься как своего рода «буддийский аналог Бога», отец Мефодий приводит слова архим. Хрисанфа о том, что «Сам Будда есть существо не столько действительное, сколько призрачное. С одной стороны, он есть нечто непреходящее, вечное, сама сущность бытия, представляющаяся в различных формах или состояниях материи, а с другой – он только человек и притом совершенно непонятно, каким образом в лице его человеческое ничтожество превратилось в мировую силу… Будда не есть лицо живое, он, так сказать, «спящий бог», он существо, принадлежащее нирване, он даже пустой звук, слово без значения, нечто вроде отражения в зеркале. Будда не действует, не живет, а только исчезает в нирване»55.

Такое изображение в большей степени является следствием осмысления канонических текстов преимущественно течения тхеравады и следует устоявшимся представлениям в буддологии того времени. Но оно вряд ли отражает тот образ Будды, в который верят простые прихожане-буддисты.

Указанное краеугольное отличие христианства и буддизма – признание или непризнание Бога, – объясняет и остальные отличия, что о. Мефодий убедительно показывает.

Излагая учение о мире, он указывает: «Буддизм, не зная Бога, как Творца и Промыслителя мира, не знает собственно никакой космогонии, а имеет только одну космографию, которая изложена особенно рельефно… Где нет начала, там не может быть и конца. В буддизме, действительно, безначальный мир не имеет своего конца. Мало того, этот мир не представляет собою какого-либо твердого и неизменного бытия, – это только постоянная смена форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия, – это сансара, истинная сущность которой есть пустота, вид ее – обман, признак ее – мучение. Как бы в противовес сему изменчивому и суетному миру, буддизм трактует о мире несущего, небытия, безусловного и свободного от всяких иллюзий. Это – нирвана… ее истинная сущность тоже пустота, признак ее – освобождение от всякого мучения».

О. Мефодий отмечает, что «В буддийской шастре под названием «Золотой свет» говорится: «на самом деле нет ни одушевленных существ, ни жизни, ни особенности, все вещи ни рождены, ни созданы… и не суть действительные предметы»... В шастре же под названием «Парамита высшей мудрости»56 читаем: «все вещи носят на себе характер одной пустоты… поскольку они подобны призраку и… не имеют устойчивой сущности». Из других буддийских источников мы узнаем, что пустота есть сущность не только всех вещей мира, но и сущность всех Будд с их царствами… Итак, пустота и ничтожество внесены буддизмом, так сказать, в само сердце вещей».

Любопытно предложенное автором объяснение избыточной подробности буддийской космографии как своего рода компенсации за отсутствие космогонии: «Буддизм, ничего не зная о начале мира, старается представить себя всезнающим о настоящем положении миров. Он не только подробно описывает страны вселенной, но указывает меру горам и морям; священные книги буддистов переполнены подробнейшими до скрупулезности и прямо нелепо фантастическими описаниями этих миров».

Проводя итог, отец Мефодий пишет: «По христианскому учению мир есть творение Божие, а по буддийскому – безначальное бытие, происшедшее из безначальной матери; по христианскому учению мир только теперь, вследствие падения человека, во зле лежит, а по буддийскому – он зло по своей природе; по христианскому учению, мир освободится от зла при конце вселенной, а по буддийскому – никогда этого не будет; по христианскому учению, мир имеет духовно-материальную субстанцию, а по буддийскому одну только материальную».

Перечисляя отличия буддийского понимания человека от христианского, отец Мефодий отмечает, что для буддиста «в каком бы теле душа ни находилась, она несет в нем последствия своих собственных дел. Все, чем только бывает человек и что испытывает… это оказывается плодом его дел в прежней жизни. Как и весь мир, душа совершает всегда постоянный круговорот вместе с возникновением и исчезновением материальных форм, причем причинной появления нового существа, новой формы, является вина и заслуга предшествующего состояния. Душа… будучи привязана к сансаре, снова является в какой-нибудь форме ее обитателей, но при этом является уже как бы новым индивидуумом, новым существом. В ней не остается ничего прежнего, кроме причинной связи с прежней формой, – связи, установленной только делами… Переселяется не душа, а ее дела... тут не душепереселение в собственном смысле этого слова, а душепревращение». Последнее рассуждение о. Мефодий заимствует из статьи Мирославского»57, и оно гораздо более корректно, чем высказанное им в его предыдущей книге.

Переходя к рассмотрению нравственного учения двух религий, отец Мефодий также указывает в качестве основной причины различий в этом вопросе все то же краеугольное расхождение по отношению к Богу.

«В буддизме, отрицающем Бога-Законодателя, не может входить в понятие греха нарушение воли Божией. Там нет никаких обязанностей по отношению к божеству… Следовательно, грехом является только нарушение обязанностей по отношению к ближним или воли человеческой, и такой грех происходит не от уклонения воли на ложный путь, а от помрачения ума и невежества. Последнее считается у буддистов не только источником мучений, но и основной причиной всякого греха».

Поэтому, замечает о. Мефодий, «центр тяжести греха в буддизме переносится в область ума, а в христианстве – в область воли. В христианстве грех есть уклонение воли к злу, а в буддизме – уклонение ума на путь глупости. Если же присоединить сюда и то, что в христианстве законодателем является Сам Бог, а в буддизме – сам человек, возведенный на степень божества, то в таком случае по-христиански грехом будет всякое нарушение воли Божественной, а по-буддийски – всякое нарушение измышлений ума человеческого, как творца буддийской этики». Иными словами, «христианская добродетель есть согласование воли человеческой с волею Божественною, буддийская же добродетель есть согласование ума человеческого с умозрением Будды».

В силу отсутствия учения о Боге «нравственный закон буддизма… носит характер не повеления, а только совета. Идея верховного, абсолютного и непреложного авторитета Божия, которым, проникнута вся этика христианства, совершенно чужда буддийской этике. В доказательство необходимости исполнения своих заповедей, буддизм постоянно указывает только на их целесообразность и полезность».

Естественно, что, отрицая Бога, буддизм не знает заповедей и предписаний, которые регулировали бы отношение человека с Богом. В том, что касается нравственных предписаний, регулирующих отношения человека к ближнему, есть некоторые совпадения (запрет на ложь, убийство, воровство, прелюбодеяние), но и здесь о. Мефодий предостерегает от отождествления нравственности двух религий. Он указывает на различную мотивацию буддиста и христианина при уклонении от зла или совершении добродетельного поступка. «Хотя буддизм знает и имеет обязанности по отношению к ближним, но исполнение этих обязанностей рекомендуется лишь как средство для достижения своего собственного благополучия, а не как непреложное требование воли Божией. Все, что ни делает буддист, делает для своего я, ради собственной пользы... Поэтому высшим мотивом нравственной деятельности буддизма служит эгоизм; а отсюда и все нравственные обязанности, хотя и сходные по внешности с христианскими, тем не менее, имеют существенно иное значение, чем в христианстве. Этика буддизма по существу автономна: она насквозь проникнута мыслью о самодостаточности человека в деле спасения».

Особенного внимания заслуживает вопрос о понимании любви в буддизме и христианстве. При освещении его о. Мефодий во многом использует труд Краснитского, порой допуская дословные заимствования. Он пишет, что «буддизм заповедует своим последователям не любовь в истинном смысле этого слова, а только сожаление, какое буддист признает лишь наиболее целесообразным средством к достижению нирваны».

Для христианина же «целью жизни человека является достижение теснейшего единения с Богом, Бесконечной Любовью», поэтому ради уподобления Богу и достижения единения с Ним «человек во всей своей жизни должен руководствоваться любовью к Богу, [а также] любить всех людей, как созданных по образу Божию… Христианская любовь... не только чувство, но и деятельное начало. Для истинного христианина вся его многоразличная деятельность должна быть служением истинному благу других, даже до смерти…

Буддизм запрещает ту любовь, которую заповедует христианство. В основе буддийских нравственных предписаний лежит сострадание, побуждающее лишь не делать зла другим и не мстить за обиды, а в основе христианского нравоучения лежит пламенная любовь, побуждающая к широкому служению благу ближних... Буддийское сожаление – это временная мера, приводящая к известной цели и теряющая всякое значение с достижением этой цели, а христианская любовь заключает в себе и саму цель, вследствие чего имеет не временное, а вечное значение. Любить и жить – это идеал христианина; не любить и не жить это идеал буддиста».

Итак, вторая книга иером. Мефодия в меньшей степени самостоятельна и в большей степени компилятивна, при работе над ней он использовал труды современных российских буддологов (Васильева, Ковалевского, Бобровникова) и предшествующих ему апологетов (арх. Хрисанфа, Краснитского, Гусева). Это сказалось положительно на уровне работы, поскольку, собрав вместе самое лучшее и удачное в том, что касается сопоставления христианства и буддизма, автор смог представить для читателя в сжатом виде последовательное и глубокое сравнение двух религий, с особым вниманием к их отличиям.

Архиепископ Гурий (Егоров)

Архиепископ Гурий (Егоров А.И., 1880–1937), доктор церковной истории и профессор Казанской Духовной Академии по кафедре миссионерских предметов, участвовал в миссионерской деятельности среди калмыков, в советское время принял архиерейский сан и был расстрелян в лагере под Новосибирском.

В 1908 г. в Казани он опубликовал свою диссертацию «Буддизм и христианство в их учении о спасении». Кроме этого ему принадлежат еще три брошюры – «Философия смерти и религия жизни» (Сергиев Посад, 1908), «Философия буддизма» (Казань, 1908) и «Нигилистический принцип в буддийской философии и современные течения в ламаизме» (Казань, 1909). Первые две во многом представляют собой выдержки из диссертации, а третья является сокращенным вариантом выступления арх. Гурия перед защитой диссертации. Стоит также упомянуть статью «Православная миссия среди калмыков-ламаитов», опубликованную в 1911 г. в «Миссионерском обозрении» и затрагивающую некоторые практические вопросы православной миссии среди буддистов.

Кроме того, его перу принадлежат работы по истории распространения христианства среди калмыков, которые, в силу иной тематической направленности, не дают ничего существенно нового для понимания его восприятия буддизма58.

Некоторые из работ арх. Гурия были переведены на немецкий язык и изданы в Германии. Примечательно, что свои востоковедческие труды он продолжал даже в советское время, публикуясь под псевдонимом в журнале «Жизнь Востока»59.

В предисловии к своей диссертации архиепископ Гурий объясняет, почему избрал именно такую тему для сравнения религий: «анализ учения о спасении является лучшим средством для определения нравственной ценности всякой вообще доктрины или религиозного мировоззрения» (С. 8). Именно сотериология наиболее полно раскрывает «учение о том идеале жизни, к которому, по каждому мировоззрению, должен стремиться человек в своей жизни» (С. 10).

Для обоснования актуальности выбранной темы автор ссылается на растущую популярность буддизма: «В пресловутой религии будущего думают видеть обновленный философский буддизм и миссионеры этого учения в значительном количестве уже появляются в Европе» (С. 10). Он ставит перед собой апологетические задачи, поднимая вопрос: «Действительно ли настолько морален буддизм в своих принципах и возвышен в идеалах, чтобы его можно было сравнивать с христианством и даже ставить выше идеала Христова?» (С. 10).

Исследование архиепископа Гурия выполнено на высоком научном уровне. Автор демонстрирует глубокое знание буддизма, как по его каноническим текстам, так и по трудам российских и западных буддологов. Каждый тезис сопровождается ссылками на источники. В работе он активно пользовался не только публикациями, но и рукописями неопубликованных трудов многих российских ориенталистов, в частности, В.П. Васильева (1818–1900), О.М. Ковалевского (1801–1878) и А.А. Бобровникова (1822–1865). Арх. Гурий активно использовал труды англогерманской школы буддологии, для которой «до середины ХХ века было характерно особое внимание к тхераваде и палийскому канону в рамках противопоставления его махаяне как более поздней и неаутентичной форме буддизма»60.

Однако сам арх. Гурий не разделял подобного взгляда, он считал махаяну не искажением, а логичным развитием изначально заложенных в буддизме принципов. Арх. Гурий замечает, что из зарубежных исследователей, говоривших о нигилистическом характере буддизма, очень многие ничем не подтверждали этой мысли. Причину он видел в том, что «большинство книг о буддизме описывают буддизм хинаяны»61.

Однако сам арх. Гурий не разделял подобного взгляда, он считал махаяну не искажением, а логичным развитием изначально заложенных в буддизме принципов. Арх. Гурий замечает, что из зарубежных исследователей, говоривших о нигилистическом характере буддизма, очень многие ничем не подтверждали этой мысли. Причину он видел в том, что «большинство книг о буддизме описывают буддизм хинаяны». Архиепископ же сосредоточил внимание на буддизме махаяны. И обратившись к нему, столкнулся с «почти совершенным отсутствием печатных работ по этому поводу»62, в связи с чем изучил махаяну по первоисточникам и неопубликованным трудам русских ориенталистов. Помимо чтения переводов буддийских текстов на английском и немецком языках, арх. Гурий использовал также книги на тибетском, монгольском и калмыцком языках, прежде всего «Рюмтай намшаг». В качестве приложения к диссертации на стр. 184–310 опубликован выполненный автором перевод сутры «О созерцании мира высшего счастья».

Защищая акцент на изучении махаяны, арх. Гурий говорил, что «для целей православной миссии не столько важен буддизм индийский, сколько буддизм Тибета и Монголии»63, и что все те буддистские сочинения, которыми он «пользовался, читает и образованное духовенство наших бурят и калмыков»64, а в связи с открытием буддийских школ «умственный прогресс ламского духовенства направлен в сторону философского изучения буддизма»65.

При том, что хинаяна и махаяна изложены обстоятельно и глубоко, о ваджраяне автор отзывается гораздо короче. Не упоминает он и какие-либо особенности тибетского буддизма (ламаизма), и верования российских буддистов. Хотя арх. Гурий осуществлял поездки к калмыкам, он очень редко ссылается на результаты собственных полевых исследований, предпочитая пользоваться письменными источниками.

При столь обильном использовании трудов буддологов удивляет то, что арх. Гурий практически не ссылается на работы других православных авторов, посвященные сравнению буддизма и христианства, и это делает его взгляды совершенно независимыми от предыдущих работ.

Как и другие христианские авторы, арх. Гурий обращает внимание на отличие христианства от буддизма в учении о мире. «В то время как другие системы стараются указать причины возникновения этого ложного бытия, т.е. решают вопрос о происхождении мира и отсюда дают объяснение страданию и способам прекращения его, буддизм сам вопрос о возникновении мирового бытия оставляет в стороне и старается объяснить только то, почему мир является страданием для человека. Буддизм не хочет рассматривать мир сам по себе. Он рассматривает его только в отношении к личностям, существующим в мире» (С. 34).

По мнению арх. Гурия, из «четырех благородных истин» буддизма именно вторая – о причине страдания, – является «тем оригинальным и творческим, что отличает буддизм… все его остальные оригинальные идеи выходят отсюда, как ветви из ствола» (С. 35). «Данная [вторая] истина видит метафизическую причину страдания в неустойчивости всего сущестующего»66. «Всякая жизнь, с буддийской точки зрения, представляет собой цепь причин, сцепление явлений, ничего более. Чего-либо самостоятельного, вещи в самой себе нет» (С. 35). Именно из этого арх. Гурий выводит отсутствие в буддизме учения о Боге – «Когда причинная связь явлений стала мыслиться как конечная сущность всего мирового бытия... Божество как что-то высшее, дающее жизнь и бытие всему остальному, исчезло для буддиста. «Я никого не вижу ни в небесных мирах, ни в мирах Мары, кого мне приличествовало бы почитать» – говорит Будда (Параджика Виная, 13)» (С. 39).

Переходя к буддистской антропологии, автор следующим образом излагает ее: «Человек представляет из себя только связь скандх и ничего более, только цепь причинно связанных элементов. Но непознавший истины всегда мыслит себя чем-то особенным... личным существом... истинное познание должно разрушить этот призрак личности и показать человеку его подлинную природу... Осознание себя личностью неизбежно соединяется с жаждой к бытию, с волей к жизни и потому необходимо влечет за собой страдание... жажда бытия ведет человека от возрождения к возрождению, заставляя кружиться в вихре сансары... освобождение от страданий лежит в искоренении воли к жизни и всякого рода желаний» (С. 48–49).

Архиепископ Гурий справедливо полагает, что доктрина об анатмаваде (несуществовании личного «я») вызвана буддистским убеждением в необходимости избавиться от привязанностей к чему бы то ни было ради освобождения от страданий. Этой цели служит учение о пустоте и иллюзорности мира, – чтобы отсечь привязанности человека к миру и тому, что в мире. Но самая большая привязанность человека – к себе самому. И для того, чтобы оборвать эту привязанность, разрабатывается учение о том, что «я» – это тоже иллюзия.

По убеждению автора, христианство предлагает более возвышенное учение, когда «говорит человеку, что он по своей сущности – не пустое бытие, как утверждает буддизм, а образ и творение Бога, и предназначен через жизнь в богообщении к проявлению этого образа, т.е. к богоуподоблению»67.

Особое место в исследовании занимает вопрос нравственного учения в буддизме. По мнению арх. Гурия, «нравственный порядок, развиваемый буддизмом, представляет, кажется, единственный положительно данный абсолют в отрицательном характере всего буддийского мировоззрения, и является в то же время самым крупным противоречием этого вероучения своим внутренним основам» (С. 61), поскольку идея нравственного порядка противоречит представлению о том, что все существующее – ничто. Буддистская нравственность – это «вопль исстрадавшейся от бессмыслия жизни души человека, ищущей средств к облегчению страданий и примирению человека с пустотой окружающего бытия» (С. 7). Благодаря этой внутренней потребности человеческого естества «в буддизм вносятся идеи сострадания, любви и самопожертвования, не связанные органически с догмой, а вызванные голосом непосредственного чувства» (С. 58).

Такое положение, по мнению арх. Гурия, снижае т «ценность буддийской морали, поражающей многих людей века сего якобы своей нравственной высотой… вся она висит в воздухе и не есть требование учения… с чисто буддийской точки зрения, если хотите, это греховная мораль, потому что ее проявление есть ничто иное, как сознательное продолжение и закрепление причинной связи явлений, отсрочка нирваны» (С. 272). Последнее обозначение буддийской нравственности как «греховной» с точки зрения цели и методов буддизма, кажется риторическим преувеличением. Однако в целом мысль о невыводимости традиционной буддистской нравственности из основных положений вероучения и, следовательно, чужеродности им, не лишена основания. Арх. Гурий мог бы найти подтверждение своей мысли в тантрическом буддизме, где было открыто, что привязанность к нравственным категориям это тоже привязанность, а раз так, то почему бы через нарушение любых нравственных норм не проложить самого короткого пути к нирване?

«Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов высшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма – все это рекомендуется к совершению истинному йогину… заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения… проповеди, наполненные призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами»68.

«Каждый тантрический текст содержит две возможности экзегезы»69, то есть, его можно было понимать как буквально, так и аллегорически. В буддизме, как правило, толковали это аллегорически, но были и такие группы, которые исполняли все буквально, за что подвергались гонениям со стороны властей.

Арх. Гурий указывает на еще одну особенность буддистского нравственного учения в сравнении с христианским: «через всю эту, не лишенную симпатичности мораль, красной нитью проходит горделивое стремление к обожествлению силой собственного человеческого духа. Это стремление губит идеальные стороны морали буддизма. Оно особенно прочно укоренено в буддийском духовенстве. Простой народ, по незнанию учения, чужд этого стремления и вся его мораль строится на боязни получить по смерти дурное перерождение» (С. 273).

Благодаря акценту на буддизме махаяны, арх. Гурий рассматривает учение о бодхисаттвах и можно сказать, что делает это более обстоятельно, чем любой другой православный автор. По его мнению, «образ воплотившегося во имя глубочайшего сострадания к людям будды или бодхисатвы есть самое высшее, что может создать человеческая душа из своего существа. Ибо в нем во всей полноте сказалась жажда души человеческой в руководителе и спасителе, самоотверженно любящим, жертвующим собой для блага и спасения других. Здесь причина живучести буддизма и его могучего влияния на народные массы. Но все величие буддизма, говорящее о силе естественной человеческой мысли, ничтожно само по себе, ибо основано на песке и не имеет под собой прочной базы. Корни философии буддизма и его морали атеистичны. Поэтому добро без Бога ведет буддизм не к богочеловечеству, а к человекобожеству. Но и путь к человекобожеству здесь совершается не во имя логики мысли, а во имя голоса чувства. Это – роковое противоречие буддизма» (С. 121–122).

Заслуживает внимания то, что арх. Гурий приводит слова Ваджракхедика махаяна сутры о том, что «нельзя приписывать Будде слова: «я освободил, спас всех живых существ, ибо нет никаких живых существ, которых он мог бы спасти»» (с. 88). Учение об иллюзорности мира и несуществовании «я» в конечном счете делают бессмысленными самоотверженные труды, которые будды и бодхисатвы якобы предпринимают для спасения людей.

Кроме этого автор отмечает, что человек, становящийся бодхисаттвой, любящим других людей и сострадающим им, в конце концов должен все же погрузиться в последнюю стадию самадхи равнодушия, «и равно думать о всех существах, без ненависти к одним и любви к другим… достигаемое в нирване чувство полнейшего безразличия и совершенного покоя, тождество и слияние всех противоречий – для нас финал агонии самоубийства, но буддисты считают, что таковой достиг высшего совершенства» (С. 123).

Переходя к собственно сотериологии буддизма, арх. Гурий пишет: «Буддийское спасение заключается в том, чтобы выйти из круга сансары, порвать силой своего духа цепь причинной связи явлений, [для этого] надо заглушить в себе всякое проявление обычной жизнедеятельности, надо слиться с пустотой» (С. 105). «Где есть пристрастие, там уже не может быть речи о спасении. Пристрастие к бытию утверждает человека в формах ложной жизни, влечет за собой новые виды рождений, старость и смерть, скорбь и печаль» (С. 77). После устранения жажды к бытию, уничтожается и страдание. И хотя составляющие этого человека скандхи70 «еще существуют и остаются до смерти, но закон кармы более не имеет над ним силы, так как ничто новое не вступает на место скандх и сознание гаснет вместе со смертью. Нет больше возвращения в этот мир» (С. 79).

Автор подробно описывает предлагаемые буддизмом аскетические средства к достижению такого состояния и особенно останавливается на созерцании. Не довольствуясь отрицательными характеристиками нирваны, арх. Гурий обращает внимание на те положительные ощущения, которые переживает аскет на этом пути и приходит к выводу: «буддизм выдвигает учение о том, что всякий, достигающий высших ступень созерцания, приобретает высшие способности и, так сказать, обожествляется» (С. 107).

Не отрицая получение буддистскими аскетами особого духовного опыта при йогических упражнениях, арх. Гурий объясняет его следующим образом: «Глубина человеческого существа таинственна по своей природе… Когда же человеческому духу дается простор от подавляющего влияния телесной стороны, то что удивительного в том, если этот дух вдруг обнаруживает такие свойства, которых не обнаруживал ранее...

Что удивительного если он станет переживать особенные, неведомые до того ощущения... Что состояние самоуглубления сопровождается ощущением покоя – это известный факт» (С. 108).

По мнению автора, если с этой стороны посмотреть на нирвану, то можно разрешить то противоречие, которое встает при изучении буддийских источников, описывающих ее. «С теоретической стороны, следуя принципам буддизма, она является пустотой... Но с психической стороны она вполне может быть рассматриваема как состояние радости и блаженства, потому что действительно этими ощущениями сопровождаются высшие состояния созерцаний» (С. 109). «Буддисты под выражением войти в нирвану понимают не самоуничтожение, а выход из мучительного круговорота сей жизни и достижение божеского состояния» (С. 111).

Арх. Гурий убежден, что именно в результате анализа полученных при созерцании состояний «буддизм глубоко проник во внутреннее существо человека, но ошибка гордости и самомнения не дала ему во всей полноте познать глубину этого существа» (С. 139), «в себе он видел качества, возвышающие его над всем окружающим и гордый дух обожил сам себя… но и это самообожествление было не плодом творческой мысли, а явилось как требование духа гордыни, как плод самообольщения и как жажда божественного» (Сс. 135–136). «Признав автономность идеальных свойств человеческой природы и увидев их надприродный характер, буддизм стал обожествлять людей, проявляющих эти свойства. Вместо одного Истинного явилось много ложных богов» (С. 152).

Таким образом «человек, отринувший всякий Верховный авторитет, стал сам для себя высшим авторитетом… Божеские свойства в буддизме приобретаются самостоятельно, без всякой сторонней помощи… По приобретении этих свойств... этот самобог покидает все, что имел, и сливается с небытием, где теряет всякую личность… Здесь самоутверждение, превратившись в формальное самообожествление, разрешается в самоотрицание и полное самоуничтожение. Так заканчивается попытка дать философию жизни без Бога… Сами в себе казнятся мысль и жизнь, покусившиеся ниспровергнуть святыню человеческого сердца» (Сс. 126–127).

Разумеется, понятие «самообожествление» арх. Гурий понимал как субъективное впечатление аскета о себе самом, не отвечающее объективному положению вещей. Чтобы показать контраст между первым и вторым, он приводит описание буддистских аскетов, которые, внутренне приписывая себе божеские свойства, внешне «были изможденные до крайности, бледные и исхудалые, совершенно бесчувственные лица, скорее восковые статуи, чем люди»71.

Руководством для них был «идеал самоутверждения, доведенный до полного самообожествления. Но дал ли он полноту жизни? Не дал. Было жалкое подобие полноты, что-то временное и иллюзорное. И эта иллюзия разрешилась в пустоту. Идеал, доведенный до конца, сам показал свою ложность» (С. 162). Арх. Гурий напоминает, что, несмотря на все старания, буддистам «неоткуда было взять подлинной полноты божественной жизни. Человекобог буддизма тонул в ничтожестве пустоты... В истинной религиозной жизни все идеальные свойства человеческого существа возводятся к Богу, утверждается на Нем и от Него чают воспринять силу у к своему проявлению... Человек может жить божественной жизнью только через причастие истинному Богу» (С. 152). «Осуществление идеала богоуподобления требует личного богообщения в жизни» (С. 155).

Согласно арх. Гурию, буддистское самоутверждение противно подлинному богопочитанию, поскольку для него Бог либо не нужен, либо просто рассматривается как средство. Из-за самоутверждения произошло отпадение человека от Бога и появление страданий, следовательно, и для установления отношений с Богом необходим отказ от самоутверждения (Сс. 164–166).

Автор признает, что и в христианстве и в буддизме для достижения спасения, то есть, поставленного религиозного идеала, требуется аскетизм и работа над собой. Но понимание аскетизма в этих двух религиях имеет существенное различие: «Со вступлением человека в члены Церкви Христовой начинается в нем упорная борьба… для обновления ветхого человека. Буддист тоже борется с собой, но его борьба носит совершенно иной характер. Христианин искореняет только злое направление своей жизни и утверждает доброе. Буддист искореняет всякую жизненность в своем существе. Если в числе его парамит (путей или переправ на берег спасения) есть парамиты терпения, милосердия, добродетели, то все эти парамиты должны закончиться парамитой мудрости, которая ведет в абсолютную пустоту, осуществляемую заглушением всякой жизненности в человеческом существе» (С. 206).

Христианское «подвижничество, предпринимаясь свободой человека, совершается помощью силы Божией… и чем высшие подвиги проходит подвижник, тем глубже он сознает собственное бессилие и все приписывает благодати Божией… [А] в буддизме, где аскет весь путь совершает подвигом своей личной воли, сознание подвижника совершенно иное. Аскет сознает, что он сам лично приобрел себе все совершенства, а потому легко самообольщается, ложно мня себя всесовершенным существом» (С. 236).

Арх. Гурий говорит даже, что в буддизме «аскетизм является целью сам по себе… тогда как в христианстве аскетизм есть только средство» (С. 236). С этим трудно согласиться, поскольку и для буддиста аскетизм есть именно средство достижения просвещения. Канонические тексты буддизма предупреждают об опасности ложного аскетизма, который не приводит к цели.

Сопоставляя психологический настрой христианина и буддиста, арх. Гурий и здесь обнаруживает существенное различие, проистекающее из разного отношения к Богу Творцу. «Если преобладающим мотивом христианского настроения является смирение, ненадеяние на себя и постоянное упование на Высшую помощь, то преобладающим мотивом настроения спасающегося буддиста будут качества как раз обратные» (С. 197). В качестве подтверждения арх. Гурий ссылается на последние слова Будды: «Я в мире чтимый, я верховный учитель… Сами светите себе, сами охраняйте себя. Я оставляю вас, я отхожу, уповая на одного лишь себя. Нет мне подобного ни в мире людей, ни между богами». В разборе этих слов автор показывает, что в них выражается чувство собственного достоинства, гордого превозношения, «отрицание всякого стороннего участия в деле спасения и признание себя самого последним авторитетом» (С. 197).

«Если буддист в процессе своего спасения мало по малу начинает мнить себя высочайшим существом, а потом исчезает в бытии, которое не имеет никаких положительных признаков, то христианин, по мере своего нравственного совершенства, все более и более проникается смирением и любовью к Высшему Началу, черпая от Него полноту жизни... В теснейшем единении со своим Господом, по очищении от грехов, он начинает проводить настоящую блаженную жизнь в полной силе сознания. Здесь между буддизмом и христианством мы встречаем совершенно противоположные исходные точки и такие же противоположные результаты. В одном все греховное переменяется на чистое и святое, а другом же замирает все, что есть живого в человеческом существе» (С. 244).

Существенные отличия арх. Гурий находит и в учении о месте религиозной общины. Сравнивая Церковь и сангху, он подчеркивает, что христианин спасается только в Церкви, переживая свое единство с другими членами Тела Христова, как живыми, так и умершими. В отличие от Церкви, «буддийская община является простым придатком к буддизму. Если у людей общее вероучение, обычаи и нравы, люди естественно соединяются вместе. Кроме этого буддистская община не имеет за собой ничего. Здесь нет тесной связи между общиной и ее индивидуальным последователем. Община сама по себе для спасения буддисту не нужна. Она не дает ему никаких средств к совершенству... В то время как христианин каждый шаг своего духовного развития совершает как бы поддерживаемый всей Церковью (помощь Господа, Богоматери, святых, ближних, общий ход церковной жизни), буддист спасается один. Спасение человека совершается силами самого человека» (С. 196). Таким образом «христианин спасается только в Церкви и гибнет без нее. Буддист не нуждается в своей общине и, достигнув пробуждения, стоит выше всяких ее законов и правил» (С. 197).

Конечно, слова о том, что буддист не нуждается в своей общине, являются преувеличением, поскольку вера в сангху – одна из «трех драгоценностей», которые исповедует каждый буддист. Внутри буддистской общины монахи зависят от мирян, на пожертвования которых существуют, а миряне зависят от монахов, совершающих для них все необходимые религиозные службы. Именно сангха обеспечивает связь ученик-учитель, без которой невозможно или очень трудно прохождение по тому пути совершенствования, который предписывает буддизм. Но если снять указанное полемическое преувеличение, то стоит заметить, что в целом арх. Гурий верно обозначает различный статус общины в христианстве и в буддизме. Безусловно, христианин гораздо теснее связан с Церковью, – настолько, что не факт исповедания веры, а именно факт вхождения в Церковь делает человека христианином.

После масштабного описания и сопоставления христианского и буддистского учений, арх. Гурий пишет: «Буддизм, хотя и трактует постоянно о спасении и считает его главной темой своего мировоззрения, но в действительности никакого спасения он своим последователям не дает» (С. 271). Он особенно подчеркивает, что жизнь христианина «это общение с Богом как реальный, переживаемый сердцем человека факт» (С. 276), и цель его состоит «в действительном единении с Богом через Иисуса Христа, в осуществлении жизни богоподобной» (С. 40). Указывает автор также и на различный статус основателя в обеих религиях: «Во Христе Иисусе христианство видит не только учителя веры, как буддизм в своем Будде, а Божественного Искупителя, Сына Божия, соединившего небо с землей и давшего человеку возможность реальной жизни богообщения и богоуподобления»72.

Арх. Гурий полагает, что хотя буддизм и представляет собой движение в неверном направлении, но самим движением и развитием своим раскрыл те интуиции, которые в полной мере находят разрешение именно в христианстве. Таким образом, он считает накопленный буддизмом опыт в какой-то мере свидетельством истинности христианства. Вот как он объясняет это:

«Мы видим, что хотя буддизм пошел по отрицательному пути, но и в этом… он не переставал невольно свидетельствовать о новой высшей жизни и новом сверхприродном бытии… он раскрыл, что свобода человека больше, чем природное бытие… Буддизм провозгласил тщету жизни и покой нирваны, а сам проявил в своих последователях такую глубину любви ко всему сотворенному, которая никак не вяжется с ничтожеством нирваны и пустотой всякой жизни» (С. 133–134). Свобода и любовь – «все это было невольным свидетельством философии смерти о реальности истинной жизни, о том ином бытии, которое гнездится в человеческом духе» (С. 135). В заключении диссертации автор подводит итог сопоставлению двух религий в их учении о спасении: «Христианская жизнь из человека греховного создает человека святого. Она возводит человека к идеалу совершенной личности, украшенной всем тем, что ценно перед нравственным сознанием людей… Здесь христианство является единственной религией в мире, допускающей опытную нравственную проверку… Оно, таким образом, и в теоретическом и в практическом обсуждении есть религия истинной жизни и не может быть приравнена к буддизму – этой философии смерти. Буддизм поведал миру немало великих истин. Благодаря своему методу познания он глубоко проник в тайну человека… Обоготворив в образе идеальных человеческих свойств Будду, он тем самым невольно засвидетельствовал свою нужду в реальном Высшем Существе, а создав идею воплощающихся ради спасения людей самоотверженных будд и бодхисаттв, он невольно указал тем на жажду человечества в Божественном Спасители и Искупителе. Всем этим он доселе не перестает вещать о святой правде христианства, принесшего миру истинное спасение» (С. 281).

Наконец, стоит несколько слов сказать о статье арх. Гурия «Православная миссия среди калмыков-ламаитов». Если диссертация представляла собой теоретическое осмысление буддистского мировоззрения, то данная статья посвящена сугубо практическим вопросам миссионерской деятельности среди буддистов.

Из слов арх. Гурия видно, что организация миссии среди калмыков была поставлена гораздо хуже, чем среди бурят. Хотя ему известны примеры искренне верующих и живущих по вере православных калмыков, большинство крещеных «мало чем отличаются от ламаистов; иконы держатся в сундуках, кресты надеваются в случаях при посещении высокопоставленными русскими лицами… посещения храма редки, исполнение христианских обязанностей оставляет желать много лучшего, ламаистская обрядность исполняется во всей полноте… И во всем этом нет ничего удивительного. Даже более того, калмыки по естественному порядку вещей и не могли быть лучше, так как по крещении в продолжение десятков лет не имели особого пастыря, которые бы приложил должное старание о научении их христианству» (С. 412).

В качестве основных причин слабости православной калмыцкой миссии, и ее «совершенной неудовлетворительности» арх. Гурий указывает 1) отсутствие «методической катехизации» новокрещеных, 2) непонятность богослужения, совершаемого на церковнославянском языке и 3) «неудовлетворительная постановка школьного дела», из-за чего не налажена просветительская работа с подрастающим поколением. «По этим же причинам слабо проникает христианство в среду калмыков-ламаистов. Если миссионеру некогда заниматься с крещеными калмыками, то тем более ему затруднительно ездить с проповедью Божией к калмыкам» (С. 413).

«Главным врагом миссии» среди калмыков арх. Гурий называет ламаизм и обращает внимание на то, что «в среде калмыцкого духовенства в последние годы обнаружились попытки к поднятию своего умственного и нравственного уровня, доселе довольно невысокого» (С. 415). В связи с этим автор считает, что «православная миссия среди калмыков должна иметь членов, стоящих умственно и нравственно выше, чем ламаистское духовенство. Отсюда вытекает нужда в миссионерах, получивших специальное образование» (С. 420), а также ряд предложений по реорганизации устройства миссий.

Священномученик Александр (Миропольский)

Священномученик Александр (Миропольский, 1847–1918) был священником в Казанской губернии и выдающимся миссионером среди татар-мусульман. В 1910 г. в Казани он опубликовал книгу под названием «Любовь – сущность Христианства». Она имела также подзаголовок: «Любовь как основа христианства и самолюбие как основа всех нехристианских верований». В этой книге священномученик объясняет христианское понимание любви и дает оценку основным нехристианским религиям.

Одна из глав посвящена буддизму. В ней автор указывает на близость буддизма к индуизму, но приводит и важное отличие: «браминский пантеизм у буддистов переходит в абсолютное отрицание Бога» (С. 145)73. Как и в отношении других нехристианских религий, св. Александр убежден, что в буддизме нет настоящего учения о любви, вместо этого развит духовный антипод любви – самолюбие.

Не будучи сам буддологом, в изложении буддистского мировоззрения св. Александр зависит от трудов других авторов, прежде всего от книги иеромонаха Гурия. Но притом в полемическом осмыслении этой религии он предлагает немало оригинальных наблюдений.

Называя буддизм «философским самообольщением», св. Александр добавляет, что «Буддийская доктрина, хотя и заключает в себе высокие мысли о любви и сострадании, все же является отрицательной по своему существу. Она не принимает не только дурные стороны жизни вообще, но даже саму жизнь, всякое проявление жизни» (С. 145).

Согласно св. Александру, «основу буддизма составляют надуманные «истины». Вот они. Все существующее страдает от круговращения всех мировых сил и жизни, а потому необходимо уничтожить страдание всего сущего. Ни Лица Бога, ни души в человеке нет, а под видом человека существует лишь сочетание элементов мировой силы. Источником страданий служит стремление или воля человека жить в форме личного бытия. Но возникает вопрос: кто же чувствует страдания, если в человеке нет души, и если личного бытия – Бога, – нет? В ком нужно уничтожать страдание, и кто именно страдает от круговращения сил и жизни?» (С. 149).

Этот аргумент действительно вскрывает один из слабых пунктов буддистского учения, – то, что проф. Шохин определяет как «фундаментальную логическую лакуну, связанная прежде всего с неразрешимой проблемой самого субъекта кармического воздаяния… В буддизме этот субъект уже прямо демонтируется и замещается совершенно «анонимными» потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, «кто» собственно подвергается действию «закона кармы»74, т.е., кто страдает?

Св. Александр продолжает: «По учению Будды, жажда жить влечет новые и новые возрождения и заставляет человека вращаться в круговороте земного бытия, производящего страдания. А потому уничтожение воли, прекращение существования, есть наилучшее состояние. По мнению буддистов… чувство, восприятие, мысли, сознание, прошедшее, настоящее, будущее, близкое, далекое, – все только пустая форма, дающая вид ложному бытию и обольщающая человека» (С. 146). «Отсюда возникает учение о сознательном упразднении в себе при помощи ума и воли всевозможных жизненных проявлений. Необходимым следствием такого взгляда явилось учение о спасении через превращение в пустоту, слияние с ней и, соответственно, выработка специальных средств, ведущих человека к уничтожению сознания и слиянию с небытием» (С. 149).

Таким образом оказывается, что «пустота и отсутствие каких бы то ни было стремлений – вот идея буддизма. Дух, отрешенный от всякой деятельности, сосредотачивается в себе самом» (С. 147). По мнению св. Александра, «здесь проявляется наивысшее самолюбие, отрицающее Истинного Бога и желающее стать богом, уничтожив свое существование. Однако это эгоистичное стремление заканчивается бессмысленно – погружением в полнейшее равнодушие ко всем существам, без ненависти к одним и без любви к другим, к полному безразличию, где нет ни представления, ни непредставления. А таковых Господь извергнет из уст Своих (см. Откр.3:16). Буддист спасается один, и вообще, по буддизму, спасение человека совершается силами самого же человека. Не есть ли это величайшее самомнение, самонадеянность и самолюбие?» (С. 148). «Особенно великое самолюбие Будды проявляется в его словах: «Где нет любви, там нет и страданий; те, которые ничего не любят на свете, богаты радостью и свободны от горя» (С. 145).

Св. Александр отмечает и положительное в буддизме, а именно, аскетизм и нравственность: «великими подвигами борьбы с плотскими страстями Будда несколько восстановил восприимчивость своей души. Потому она, хоть и слабо, но стала проявлять в себе свойства любви. Однако для полного восстановления чистоты и восприимчивости сердца требовалась Божья помощь, которой он не имел, не ведая Истинного Бога» (С. 153).

И в этом и в другом месте св. Александр пишет о том, что способ буддистской медитативной практики дает человеку реальный духовный опыт, который, тем не менее, не выходит за границы тварного, а потому заведомо неполон и приводит, при теоретизировании, к ошибочным выводам. «Сознание буддиста, созерцающего собственный дух и усматривающего в нем свободу и независимость от окружающих мировых сил, к сожалению, не могло признать того положения, что человек есть лишь проводник жизни Божественной любви, а не бог. В человеке должна только раскрываться и развиваться Божественная жизнь с ее свойствами и совершенствами, что и придает ему образ и подобие Божии». (С. 150).

Подводя итог своему краткому очерку, св. Александр говорит, что «буддизм представляет собой постоянную борьбу с жизнью и ее стремлениями; тогда как христианство и сила его состоит в оживлении любовью умирающего и задыхающегося в самолюбии духа человеческого, ибо оно есть могучее оружие для уничтожения грехов. Христианин есть причастник Божественной жизни и пребывает в единении или союзе с Богом. Он сражается с самолюбием и в этой борьбе достигает величия, становясь образом и подобием Бога и сподобляясь силы его». (С. 152).

Вклад священномученика Александр в православное осмысление буддизма состоит в том, что он выразил и последовательно обосновал мысль о самолюбии как основе внутреннего делания буддиста. Отрицая Бога, человек остается с самим собой. Отрицая мир, он лишается последней возможности направить свою любовь куда-либо вне себя. И тогда даже в отрицании своего «я» человек руководствуется соображениями своей выгоды, стремясь достичь возвышенного для себя положения. У св. Александра остался без подробного рассмотрения вопрос об осмыслении буддистских заповедей о сострадании, но этот вопрос рассмотрели уже последующие апологеты.

Епископ Дометиан (Горохов)

Епископ Дометиан (Горохов Д.В.,75 1879), – выпускник Киевской Духовной Академии, магистр богословия. В 1920-е годы принял монашество с именем Дометиан. В 1928 г. был рукоположен во епископа Арзамасского, викария Нижегородской епархии. В 1932 г. был приговорен советскими властями к тюремному заключению, а церковным судом к трехлетнему запрещению в служении. В 1934 г. был на свободе, проживал в Рязани, в 1936 г. арестован по обвинению в «контрреволюционной деятельности», приговорен к трем годам лагерей, и отправлен в Сиблаг, дальнейшая судьба неизвестна.

На основе своей магистерской диссертации Д.В. Горохов издал в 1914 г. в Киеве работу «Буддизм и Христианство». Из предисловия следует, что автор задумал многотомный труд, и книга позиционировалась как его первая часть, но продолжение так и не вышло. Кроме того в 1915 г. в Киеве им была опубликована брошюра «Буддизм и религия христианская», которая представляет собой часть его речи перед защитой диссертации.

Книга «Буддизм и Христианство» посвящена личности Будды Шакьямуни и выполнена на высоком научном уровне. Подробнейшим образом, на основании первоисточников, автор описывает биографию Будды, затем его религиозное почитание в разных странах распространения буддизма, стремится отделить от позднейших наслоений и легенд «исторического Будду» и его первоначальное учение. В этом ему помогает хорошее знание буддистских источников, а также трудов крупнейших буддологов того времени. Каждое принципиальное суждение покоится на серьезной доказательной базе. Правда, порой автор слишком увлекается своими предположениями о внутренних мыслях, мотивах и переживаниях Сиддхартхи Гаутамы в те или иные моменты жизни, но это общий недостаток для исторических изысканий того времени.

В своей работе Горохов охватывает практически все направления буддизма и учитывает традиции всех основных его центров. Он же первый, кто серьезно изучил труды предшественников-полемистов, о которых замечает, что, хотя с христианской критикой буддизма «написаны уже десятки и сотни книг, брошюр и журнальных статей», но «обилию далеко не соответствует качество» (С. IX), а кроме того почти во всех этих работах основное внимание сосредоточено на учении буддизма и нет обстоятельного изучения личности Будды. Между тем, по мнению Горохова, «сила и живучесть буддизма заключается в силе нравственной личности самого Будды» (С. XIII).

Как и другие православные полемисты того времени, еп. Дометиан (Горохов) считает вызовом для христианства усиленную пропаганду буддизма на Западе, сторонники которого провозглашали равенство или даже превосходство Будды над Христом и зависимость происхождения христианства от буддизма. Говоря о тех искажениях, которым подвергается буддизм в интерпретации его западных проповедников, автор отмечает, что если для самих буддистов дорого в Будде сверхъестественное, которое в нем привыкли видеть, то западные поклонники буддизма, «враги всего чудесного и божественного, лишили Будду окружавшего его ореола надземного и сверхъестественного величия» и представили его лишь как «могучего характером человека, который все приносит в жертву ради идеи» (С. III).

Во введении к работе особый интерес представляет перечисление и характеристика наиболее почитаемых книг буддистского канона, с указанием, в каком отношение знакомство с каждой книгой может быть полезно христианскому апологету.

После скрупулезного и подробного описания биографии Будды, в которой он стремился «вылущить историческое зерно из массы буддийских легенд» (С. XII), автор подводит итог: «устранив все чудесные события, все очевидные мифические черты и преувеличения, в остатке мы увидим перед собой не... верховного наставника всех миров и всех народов, а только лишь одного из многих мыслителей человечества, хотя и ревностного и самоотверженного... однако и по рождению и по природе и по существу своему такого же слабого, бедного, болезненного, грешного и смертного человека, как и все» (С. 278).

Горохов переходит к критике популярной тогда теории о заимствовании евангелистами и апостолами буддистских сказаний, в подтверждение которой разными авторами приводились пункты сходств в жизнеописаниях Будды и Христа. В отличие от апологетов-предшественников, Горохов хорошо знаком с содержанием и текстологией буддистского канона, что дает ему возможность опровергать доводы оппонентов опираясь на чисто формальные научные факты.

Горохов указывает, что в действительности отец Будды Суддходана имел очень скромные владения, признавал власть царя Косалы, и был мелким князем или вождем племени, «но только не царем или королем в нашем смысле этого слова» (С. 247). Поэтому и указывать происхождение из царского рода как сходство между Буддой и Христом некорректно.

Переходя к рождению Будды, автор опровергает распространяемую теософами идею о том, что мать Будды была девственницей – «нигде в буддийских текстах, – ни в санскритских, ни в палийских, – мать Будды Махамайя не названа девою... совершенно напротив, самым ясным и решительным образом засвидетельствована ее подлинная супружеская жизнь с царем Суддходаной» (Сс. 242–243).

Совпадения в рассказах о рождении и принесении во храм Будды и Христа автор считает, в противоположность Зейделю и Лиллье, заимствованиями из христианства, указывая на то, что детали, связанные с рождением Будды, встречаются «только в позднейших биографиях, главным образом в северных, появившихся после V века по Р.Х., т.е. с того времени, когда «несторианские христиане уже проникли в Монголию и успели познакомить многих со своим учением76» (С. 245), а сказание о принесении Будды-младенца в храм, появляется только в «Лалитавистаре начиная с III века после Р.Х.» (С. 250).

Относительно сопоставления историй искушения Будды демоном Марой с искушением Христа диаволом в пустыне, Горохов признает определенное сходство, но говорит, что «о влиянии буддийского предания на христианское сказание об искушении Иисуса Христа, конечно, не может быть и речи: против того и несоизмеримое отличие евангельского искушения от буддийского по существу и неоспоримые данные внешнего порядка – составление большинства буддистских свидетельств уже после Рождества Христова» (С. 262). Он предполагает, что буддистское сказание могло быть отображением древнего «предания о первообетовании касательно Искупителя», либо оказалось заимствовано из христианства (С. 263).

Относительно легенд о том, что речь Будды могли понимать люди из всех народов каждый на своем языке, которые Зейдель выставляет как источник рассказа книги Деяний о чудесном говорении апостолов на языках, Горохов говорит, что это несостоятельно «уже по тому одному, что они не содержатся ни в одной из древних биографий Будды и приводятся только в сингалезских произведениях XII-XV вв. по Р.Х.» (С. 273).

То же самое апологет говорит и о китайском сказании про схождение Будды в бездну Авичи для проповеди ее обитателям, которую Лиллье выставляет как источник для апостольского учения о схождении Христа во ад. Это «позднейший плод собственно китайского умозрения... всецело обязанный своим происхождением свойственным необразованным народам склонности к преувеличению и таинственности» (С. 273). Это же Горохов говорит и о предлагаемой Бунзеном как источник рассказа о Преображении буддистской легенде, повествующей, как однажды Будда на о. Цейлон взошел на гору, «сел там под деревом и вдруг озарился таким сильным блеском, что был принят жителями за горного духа» (С. 275). Древность источника, повествующего об этом, не восходит ранее VI века христианской эры. Автор с иронией замечает, что «вслед за «преображением», конечно, нисколько не удивительно, если и «воскресение Христа и Его явление ученикам имеют свой буддийский прототип». Тот же Лиллье находит его в китайской легенде о том, как умерший Будда, поднявшись из гроба, утешал свою спустившуюся с неба и горько плакавшую мать. Но, очевидно, по какому-то роковому стечению обстоятельств и этот «прототип» появился только спустя несколько веков после написания наших евангелий» (С. 276).

Опираясь на текстологию, Горохов бесспорно доказывает невозможность заимствований Евангелия из буддистских источников, составленных уже в христианскую эру. Но, в свою очередь, он рискует впасть в другую крайность, когда утверждает, что «факт заимствования буддизмом очень многого из Евангельской истории Господа Иисуса Христа ныне подлинно должен считаться вполне установленным и несомненным» (С. 235). В подтверждение он ссылается на мнения целого ряда исследователей (К. Орелли, В. Васильев, Ст. Берри, А. Смит), которые, впрочем, лишь допускали влияние христианства на буддизм, а не утверждали этого как несомненный факт. Что же касается приводимого им предположения С. Биля о том, что Асвагоша, переводчик и комментатор Будда-Чариты, познакомился в Парфии или Бактрии в 70 г. по Р.Х. с христианским учением, откуда заимствовал главнейшие положения буддизма, то оно выглядит слишком смелым и заведомо недоказуемым. Впрочем, это является своего рода отпечатком той эпохи, когда в религиоведении всякое совпадение в доктринах или сюжетах разных религий стремились объяснить заимствованием. Только к середине ХХ века, по словам М. Элиаде (1907–1986) ученые от этого отошли и «современное религиоведение уже не стремится предписывать… всем религиозным феноменам прошлого некий единый тип эволюции или обязательную модель развития... нам приходится согласиться, что полинезиец и индоевропеец, китаец и семит могли прийти к своим религиозным представлениям весьма различными путями, пусть даже в конечной точке действительно обнаруживается известное сходство»77.

Отзываясь в целом о буддизме, Горохов повторяет известный тезис о том, что буддизм не может быть назван религией, поскольку «мы должны под религией мыслить только взаимоотношение между Богом и человеком... А там, где нет Бога, где отрицается бессмертие души человека, где, наконец, даже видимый мир трактуется как пустота и ничтожество, там, разумеется, о религии в собственном значении не может идти и речи» (С. 280). Он обращает внимание на то, что «древние боги в речах и представлении Будды занимают место исключительно служебное и назначение их там лишь подчиненное... они являются только в тех случаях, когда требуется показать собственное их ничтожество и силу Будды» (С. 285), это своего рода декорации, и Будда «постоянно внушал своим ученикам, чтобы они ни в чем не надеялись на этих богов и не боялись их» (С. 285). По мнению Горохова, буддизм стал религией только в силу того, что в местах своего распространения оставлял среди верующих их прежние верования.

Он не соглашается с тезисом о том, что для буддизма вопрос о существовании Бога Творца непринципиален и что поэтому он якобы должен быть сближен не с атеизмом, а с агностицизмом. Он напоминает, что само «умолчание буддийского учителя о бытии Божием на практике естественно равняется безбожию, так как неизбежно ведет к исключению из его системы всего того смысла и света, которым обусловливается признание реальности Существа Высочайшего» (С. 286).

Рассказав о буддистской доктрине пустоты всех вещей и иллюзорности мира, а также несуществования личности, автор пишет, что «в учении Будды нет Высочайшего Существа, сообщающего человеку Свою всеблагую волю, нет внешнего сверхъестественного откровения, нет и человека... нет в буддизме истинного священства, истинной молитвы, нет, наконец, и самого мира... все это совершенно чуждо буддизму, потому что вносило бы прямой разлад в буддийское мировоззрение о ничтожестве и неустойчивости всего сущего» (С. 292).

Действительно, начав с желания освободить человека от страданий, буддизм провозгласил такой принцип освобождения, который, будучи доведен до логического предела, открыл, что, собственно, и освобождать-то некого. Буддизм вынужден провозглашать, что нет Бога, нет мира, нет человека, поскольку это учение приобретает смысл только если лишает смысла все остальное. Если же предположить, что хотя бы что-то из перечисленного существует, то буддистское учение лишается смысла. Об этом прямо говорит один из выдающихся буддистских учителей Нагарджуна: «Если не признавать доктрину пустоты, учащую, что вещей в действительности не существует, то не может быть четырех благородных истин… не может быть Будды» (Двадасаникая-шастра, 8).

Опровергая тезис об оригинальности буддистского учения, Горохов на стр. 300–304 разбирает пункты зависимости буддизма от брахманизма, которых находит столь много, что полагает, будто «учение Будды поначалу не особенно отличалось от учения других школ процветавших в Индии до и при его жизни» (С. 302), а на стр. 305–306 указывает пункты зависимости буддистского учения от джайнизма. Оригинальность Будды он видит лишь в том, что тот «философскую истину превратил в нравственно-практическое учение» (С. 307).

Переходя к вопросу о чудесах, приписываемых Будде, Горохов упоминает аргумент противников христианства, согласно которому «если признание чудес Христа влечет за собой веру в Его божество, то такой же веры заслуживает на основании своих чудес и основатель буддизма, а если критика отрицает чудеса, приписываемые Будде в позднейших буддийских источниках, то это же самое она должна сделать и по отношению к чудесам евангельским, чудесам Христа» (С. 313).

Отвечая на это, автор указывает, что в отношении чудес также есть критерии определения их истинности или ложности. Он говорит, что «о реальности чудес Основателя христианства свидетельствуют сами враги Его, как бы они ни объясняли их – магией ли (по Талмуду) или силою Веельзевула (Мф.12:24); повествования об этих чудесах переданы нам восемью современниками и с несомненностью засвидетельствованы непосредственными их очевидцами (1Ин.1:1–2)... в древний период историческая достоверность чудес Иисуса Христа никогда не подвергалась сомнению: как иудейские, так и языческие противники христианства признавали, что те чудеса, о которых рассказывает Евангелие, действительно были совершены Спасителем» (Сс. 314–315). Евангельские чудеса «запечатлены высоким нравственным характером, в рассказах о них нет ничего грубого, странного, пошлого... это не сидение на огненных подушках в воздухе, упоминаемое в Лалитавистаре, но дела, полные спокойствия и благородства, каждое из них представляло дело милосердия, каждое заключало поучение, в каждом объяснялась какая-нибудь истина» (С. 316).

А «нелепые, уродливые или сумасбродные чудеса, приписываемые основателю буддизма, могут напоминать только чудеса апокрифических евангелий... составляя из себя не знамения назидательные, а всего лишь диковинки, чуждые всякого нравственного элемента» (С. 317). Для них характерны «мелочность, запутанность, странность, пустота, бесцельность» (С. 319). Горохов приводит примеры из канонических книг буддизма: «небесные цветы устилают всю землю чуть ли не выше колена, дождь драгоценных камней превращается в опустошительный каменный град... боги и прочие небесные существа сходили на землю послушать Будду и при общей тесноте, 100000 богов занимали место, равное кончику иглы... на деревьях при появлении Будды мгновенно созревали прекрасные плоды, одним словом он превращал (чтобы сохранить своих монахов от соблазна) молодых и красивых женщин в безобразных старух... все необычайно, все поразительно, но не столько чудесно, сколько чудовищно и странно» (С. 320). Далее на стр. 320–325 автор приводит перечисление, с указанием источников, множества подобных рассказов о чудесах Будды. По его мнению, благодаря такого рода чудесам сам чудотворец низводится до роли «фокусника, хвастающегося своей способностью и умением производить изумительные явления» (С. 325).

Еще одно отличие ему подсказывает текстология: «в христианской религии чудесное находится в равномерном обилии во всех исторических священных книгах... В буддизме, насколько чудесное редко встречается в более древних произведениях, настолько же чрезмерно умножается в писаниях позднейших, главным образом в тибетских, китайских, сиамских и бирманских» (С. 328).

Другое отличие апологет видит в статусе чудесного в христианстве и буддизме. «В буддийских сказаниях чудесное можно удалить без всякого ущерба для остального их содержания, как не имеющее никакой существенной связи с ними даже как лишнее наслоение, чуждое первоначальному учению буддизма... [напротив], чудеса Спасителя были естественным результатом Его божественной и безгрешной Личности... евангельские чудеса удостоверены свидетельством самовидцев, тогда как ни одно из чудес Будды не покоится на свидетельстве очевидца или даже его современника, не имеет основания, заслуживающего хотя бы малейшего вероятия» (С. 329). Еще один аргумент несостоятельности буддистских сказаний о чудесах Горохов видит в противоречии описаний одних и тех же чудес в разных буддистских книгах, а также, что более важно, в противоречии этих чудес фактам биографии Будды. Например, «легенды приписывают Будде способность исцелять болезни, одно появление его будто бы в целой стране останавливало повальные болезни... Но наряду с этим в священных буддийских книгах содержатся рассказы, в которых он своим ученикам для лечения рекомендует пять самых обыкновенных лекарственных снадобий (Махавагга, VI.1), неоднократно подвергавшийся различным болезням, он сам обращался за помощью к врачам (Маджхиманикая, II.48–52)... Не менее печально обстоит дело и со сказаниями буддистов о способности своего учителя подниматься в воздух, переноситься мгновенно с одного берега на другой и т.п. Все это – позднейшие выдумки. Один раз, правда, Шакьямуни рискнул перейти через ручей Найранджану, и в результате несомненно утонул бы, если бы полузахлебнувшимся не был вытащен из воды прибежавшими на его крики учениками» (С.331). Сказанное о чудесах «может быть отнесено и ко всем пророчествам и предсказаниям, влагаемым в его уста позднейшими легендами» (С. 333). Горохов говорит, что в ранних суттах Будда «даже осуждал наблюдавшееся среди браминов и отчасти его учеников расположение к различным предсказаниям» (С. 338), и напоминает, что «Сарипутта, которому, согласно с предсказанием Будды, предстояло занять его место, умер раньше самого учителя» (С. 339).

Подводя итог этой теме, Горохов ссылается на свидетельство В.В. Рокхилля о том, что над рассказами о чудесах и пророчествах Будды «иногда открыто потешаются даже ламы», и говорит, что такие легенды «в действительности лишь унижают возможные авторитет и достоинство основателя буддизма» (С. 341).

К еще одной важной теме апологет подходит, когда выступает против уравнения Христа и Будды на том основании, что они, будто бы, оба выступают в роли искупителя человечества. Горохов ставит своей целью доказать, что по отношению к Будде прилагать эпитеты «искупитель» или «спаситель» можно лишь по невежеству из-за неизмеримой разницы «там, где под спасением понимается не искупление от ада и греха, а только избавление от кармы и перерождений, где с одной стороны простой и смертный человек, грешник, сам нуждающийся в спасении, а с другой – истинный Сын Божий, Бог великий и крепкий, единый Владыка всего видимого и невидимого» (С. 344). Он справедливо указывает, что «воплощение Бога немыслимо в системе, которая отрицает Самого Бога... в буддизме воплощение – собственно душепереселение, буддийский избавитель в прошлых воплощениях был, по буддийским же верованиям, и крысой, и обезьяной, и вором. Он и в последнее свое воплощение не оставил всех человеческих слабостей» (Сс. 344–345).

Даже «просветление» Будды произошло без какого-либо сверхъестественного участия, и, будучи ограничено лишь сферой ума, «означало, что он обрел истинное знание, пробудился, сверг с себя прежнее невежество... Будда и не представляется искупителем, который стирает грехи мира; он – «спаситель» только для тех, кто достигает знания, следуя его наставлениям» (С. 347).

Горохов говорит, что христианское понятие искупления неприменимо к Будде еще и потому, что в буддизме в принципе нет места для понятия вины человека перед Богом, поскольку считается, что за все человек отвечает только перед самим собой. Автор указывает, что Будда и после «просветления» подвергался болезням и «умер бесславной смертью самого заурядного человека» (С. 349). Он считал своей задачей лишь «показать людям путь... посредством которого каждый может собственными своими силами достигнуть того же блаженного конца... В то время как Господь Иисус Христос не только возвещает спасение, но и совершает его, когда в христианстве спасение связано с историческим явлением Сына Человеческого, буддийская религия мыслима и без исторического явления Будды, она могла бы существовать, если бы другой человек нашел и возвестил этот путь» (С. 349). Имя Будды даже не упоминается в четырех истинах.

Затрагивая вопрос о понимании страдания, Горохов говорит, что учение о сансаре было полностью воспринято Буддой из предшествующей индийской мысли, и в нем он «только скользит по поверхности, не углубляясь внутрь» (С. 353), всецело проникнувшись сознанием мировой скорби, он «не увидел в жизни целого особого царства, царства добра, блаженных надежд и чистых радостей» (С. 355).

Из-за недостаточного понимания зла и страдания, в своем учении Будда вознамерился спасти людей «не от источника или причины их страданий, а лишь от дальнейших последствий или результата некой единой причины» (С. 356). «Он стремился найти путь к спасению от старости, болезней и смерти, другими словами, – от того зла, которое не зависит от человека, в котором мыслится все физическое и нет ничего этического... внутренняя же причина зла со всей прежней способностью производить все зло и снова навлекать на человека страдания и скорби, была оставлена им в полной неприкосновенности» (С. 357).

Напротив, в христианстве «сказание Моисеево о падении человека ясно указывает, откуда и как произошло зло... Следовательно, в грехе против Бога и заключена вся тайна зла, глубина сатанинская, из которой исторглась смерть и все виды зла... Метафизика буддизма даже не подозревает о существовании объективной причины всеобщей мировой скорби. И Будда ограничивается указанием лишь субъективной причины страданий, которая в отношении к человеку кроется в его привязанности или жажде к жизни. Для Будды грех – это не оскорбление высшей Воли через нарушение установленных Ею вечных законов, но просто сам факт жизни со всеми теми желаниями и потребностями, из которых она слагается» (С. 358). И эта «замена истинной причины страдания совершенно посторонней причиной, привела Будду к полному смешению несомненно греховного с тем, что не только не греховно, но может и должно считаться очевидной добродетелью. Воля к жизни, любовь и борьба – вот, говорит Будда, источники зла, вот первопричина страданий... Человек, ищущий спасения, должен, по учению Будды, подавить даже свои благороднейшие стремления к вечной любви и бессмертию» (С. 359).

Горохов подчеркивает в буддизме «значение знания как необходимого и даже основного условия спасения» (С. 363), и, соответственно, понимание греха именно как неведения об истине. «Образцом духовной чистоты Шакьямуни ставит философа, состарившегося в размышлении... Но не мудрым открывается высшая истина, а «детям», кротким и любвеобильным, не разум и ученость спасают человека, а вера и любовь... Причины зла – нравственного свойства, а наука бессильна против нравственного зла; она – орудие, которое может быть и благотворно, и гибельно, смотря по тому, как мы им пользуемся... Разум не имеет обязательной силы для наших поступков, – без чувства, в котором есть цель и мотив деятельности, он не в силах принудить волю следовать его указаниям» (С. 364). Направленности буддизма на разум автор противопоставляет направленность христианства на сердце человека, на область чувства. Поэтому Христос и говорит, что «Его ученики узнаются не по знамениям, а по любви... любовь и есть сила, которая спасла вселенную и соединила землю с небом, она сделала людей ангелами и посадила человека на царский престол» (С. 365). Горохов добавляет, что упомянутая направленность на сферу ума отнюдь не делает буддизм логически стройным и удобопонятным учением. «Важнейшие речи в буддийском каноне от начала до конца бывают переполнены самыми запутанными и сбивчивыми понятиями, при своем многословии страдают полной неопределенностью, кишат противоречиями и отличаются убийственным однообразием... слышатся такие речи о «знании», в которых рассказывалось о явлениях, но умалчивалось об их сущности, признавались действия, но не было деятеля, приводились ряды причин и следствий, но отрицался тот, кто их производит... последователь Будды лишался надежды выйти когда-либо из круга диаметрально противоположных суждений об одном и том же предмете» (Сс. 366–367). Автор спрашивает: «можно ли познание такого учения ставить условием спасения? Даже в буддизме это средство делало спасение достоянием «только мудрых», исключая все остальное множество «нищих духом»... Жалким и грустным можно назвать то спасение, для приобретения которого от человека требуется... противоестественная борьба с личностью и с бытием» (С. 368). Потому и сама община Буддой мыслилась прежде всего как монашеский орден, – таким образом он «то спасение, которое ожидалось всеми со столь великими надеждами, дал одному лишь монашеству» (С. 370), ведь «обеты мирян, при самом точном и усердном их выполнении, не выводят за черту перерождений» (С. 373). Однако «и по отношению к монахам спасение есть удел весьма немногих, исключительных натур» (С. 371).

Автор напоминает, что из буддистского спасения заведомо исключаются женщины, поскольку «в то время как в христианстве в деле достижения совершенства мужчина не имеет никакого преимущества перед женщиной, когда в одной из женщин христианством указан высочайший идеал доступной для людей святости, в буддизме женщина как женщина не может быть спасена... в числе восьми качеств, которыми должно обладать существо, имеющее сделаться буддой, стоит требование быть мужчиной, а не женщиной (Нидана-Катха)... высшее утешение, оставленное Шакьямуни всякой женщине вообще, заключается лишь в том, что она за успешное стремление к буддийскому совершенству в дальнейших перерождениях не останется больше женщиной» (Сс. 374–375).

Автор опровергает приложение к буддизму понятия «спасение» еще и на том основании, что «господствующее настроение буддиста есть именно то, непрестанная борьба против чего составляет всю цель жизни христианина, и ради уничтожения чего приходил на землю, страдал и умер Искупитель мира, это – самолюбие, заставляющее человека забывать Бога, и полагаться исключительно на свои силы... Согласно словам Будды, ни в чем и ни в ком извне, ни от людей, ни от мира, ни от богов получить спасение нельзя, сам человек владыка себе, сам себе убежище» (С. 377).

Но «в этом своем пункте учение Будды не могло выйти за границы тварности, и даже границы чисто человеческой жизни. А там, где нет выхода за эти границы, там в сущности не может быть и речи о каком-либо спасении. То спасение, которое убивает живущую в груди человека тоску по миру более чистому, святому и величественному, чем этот настоящий, которое вгоняет человека в узкий круг собственной личности, доводит до безумного мечтания, будто он сам для себя судья, сам свой спаситель, сам для себя бог, – стоит в прямом противоречии с самим понятием спасения» (С. 379). Ведь «то, что мы сами в состоянии сделать, это наше собственное дело... и тогда то, что мы сами можем и делаем – не может быть лучше нас самих. Но спасение человека есть его возведение в чистое и безгрешное состояния, из которого он ниспал грехом. Следовательно, искать спасения мы должны в том, что превыше нас, получить его из рук Высшего Существа» (С. 380). «Воссоздателем человека может быть только его Создатель» (С. 381).

По мнению апологета, сказания о том, что Будда прошел много перевоплощений прежде чем достичь просветления, вырастающие из понятия о том, что в течение одной человеческой жизни невозможно его достичь, доказывают в действительности «ту христианскую истину, что в этой земной жизни сам человек себя спасти не может, а значит, необходим особый Искупитель, отдельный от человека, и с силами, превышающими человеческие» (С. 385).

Из всего сказанного Горохов делает вывод о том, что Будда «не смог возвыситься до того, чтобы положительно и действенно принести спасение всем людям» (С. 375). Ведь и согласно буддистскому учению, «нельзя приписывать Будде слова «я освободил, я спас все живые существа», ибо нет никаких живых существ, которых он мог бы спасти» (С. 369).

Относительно учения буддизма о конечной цели, автор пишет: «Весьма примечательно, что Будда не дал никакого ясного и определенного ответа на то, что такое нирвана... Он намеренно уклонялся сказать точно: живет или не живет после смерти святой, является ли нирвана бытием или небытием». По мнению Горохова это было сделано для того, чтобы не «открывать слабому человеку резкую истину, что его спасение есть вечная смерть... и что поток страданий изливается в ничто, небытие» (С. 386).

Апологет отмечает, что «теоретическое учение о самоуничтожении на практике приводит фанатичных поклонников Шакьямуни к действительному самоубийству», ссылаясь на рассказ о самоубийстве шестидесяти монахов в «Милиндапрасная», IV.3–5 (С. 388). Здесь можно вспомнить уже из новейшей истории примеры самосожжений, которым подвергали себя буддистские монахи во Вьетнаме и в Тибете в знак протеста против тех или иных политических событий.

В конце своей критики Горохов указывает, что на практике с течением времени подавляющее большинство буддистов отказалось от цели достичь нирвану, заменив ее целью попасть в рай, либо представляя нирвану как состояние покоя и блаженства (С. 389).

Кожевников В.А.

Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) был видным православным мыслителем и ученым-энциклопедистом. В 1912 его избрали в почетные члены Московской Духовной академии. По результатам своих многолетних исследований буддизма он подготовил курс лекций, а затем обширный труд «Буддизм в сравнении с христианством». Он был задуман автором как трехтомник, но в свет вышло только два первых тома (в 1916 г. в Петрограде). В них автор проводит обзор канонических книг буддизма, исследует биографию Будды и монашескую общину (сангху). Третий том предполагалось посвятить собственно учению Будды и сравнению его с христианством.

В изложении буддизма Кожевников, как и Горохов, старался во всем опираться на канонические буддистские тексты, досконально изучив многочисленные европейские переводы этих книг. Кожевников освоил «почти всю буддологическую литуратуру своего времени едва ли не на всех языках (начиная с работ первопроходцев научной буддологии Б. Ходжонса, Э. Бюрнфуа, С. Харди)... Труды английской (во главе с Т. Рис-Дэвидсом), немецкой (во главе с Г. Ольденбергом), голландской (во главе с Г. Керном), франко-фламандской (во главе с С. Леви), русской (во главе с В.П. Васильевым) школ XIX-XX вв., равно как и все доступные в его время переводы буддийских текстов, были освоены... с беспрецедентной тщательностью».78

Как объясняет автор, для него такой метод был важен для того, чтобы противостоять искажениям буддизма, имевшим место в популярной тогда теософской литературе. Именно это «точное, на первоисточниках основанное ознакомление с буддизмом в его подлинных чертах», по мнению автора, разоблачит «грубо ошибочные представления о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» (Т. I. C. VII). Он убежден, что «мистификация «высотою», «глубиною» и «утонченностью» буддизма имеет некоторый успех в наши дни главным образом в силу незнакомства с подлинной буддийской литературой» (Т. I. С. 309).

Этот труд во многом поднял православную полемику с буддизмом на новую высоту. Исключительно богатые цитатами из источников и трудов авторитетных буддологов, построенные на глубоком знании и систематическом изложении предмета, два изданных тома его исследования не утратили актуальности, о чем свидетельствует то внимание, с каким было воспринято читателями переиздание этого труда в 2002 г.

Из дореволюционных апологетов труд Кожевникова успел отметить только Д.В. Горохов (по первым публикациям в «Христианском Чтении» в 1910 г.), который дал ему высокую оценку79, также положительную рецензию опубликовал В.В. Зеньковский80. В советское время, как и других апологетов, его обходили вниманием, но за рубежом в 1951 г. была издана на английском языке работа Н.О. Лосского «История русской философии», в рамках одной из глав которой он предпринял краткое изложение труда Кожевникова, полагая, что «основные мысли его труда заслуживают широкого распространения»81.

Начиная с 1990-х годов работа Кожевникова привлекла внимание как православных апологетов, так и светских исследователей. Ее активно использовал диакон Андрей Кураев при написании главы о буддизме в своем труде «Сатанизм для интеллигенции»82, а также другие православные авторы.

Современные светские исследователи высоко оценивают научный уровень работы Кожевникова, даже несмотря на то, что воспринимают его апологетическую направленность как недостаток. Например, Т.В. Бернюкевич, хотя и сетует на «ярко выраженную религиозную тенденциозность» Кожевникова, тем не менее, признает, что «этот труд имеет несомненное значение для истории русской философии и отечественных сравнительных исследований. В нем содержатся достаточно полные сведения о развитии западной классической буддологии, он базируется на многочисленных исследованиях европейских востоковедов»83. Е.С. Сафронова, считая, что его книга «грешит христианоцентристским подходом», при этом говорит, что Кожевников «внимательно и добросовестно исследовал буддизм»84, «внес значительный вклад в развитие русской буддологии» и «считается одним из основоположников русского сравнительного религиоведения»85. А по мнению Т.В. Ермаковой, «фундаментальный труд Кожевникова представляет собой пример вдумчивого отношения к предмету исследования, удачную попытку сохранить научную объективность несмотря на апологетическую христианоцентристскую позицию автора»86. Подобные оценки встречаются и у других исследователей.

Согласно авторскому плану, именно третий том должен был в полной мере осветить буддистское учение и сравнить его с христианским. Поскольку он так и не был издан, то для понимания христианского осмысления буддизма В.А. Кожевниковым приходится ограничиться отдельными замечаниями, рассыпанными по разным местам первых двух томов.

Как и многие другие дореволюционные апологеты, Кожевников видит необходимость обращения к теме буддизма в связи с активным распространением буддистских идей в христианских странах. Автор пишет, что ему представляются «наивными и смешными мечты о возможности создать из буддизма замену христианству» (Т. I. С. 25), однако он признает, что буддизм «входит, как один из важных ферментов, в состав современного философского и религиозного брожения и поэтому с ним надо серьезно считаться» (Т. I. С. 27). Он указывает, что один из главных в то время пропагандистов этих идей – Теософическое общество, – на 1905 г. имело уже 579 отделений в 44 странах мира. Успех теософов, которым в сравнительно короткое время удалось привлечь к буддизму большое внимание на Западе, вдохновил и собственно буддистов на прямую миссионерскую деятельность среди европейцев и американцев, примеры которой Кожевников приводит на стр. 18–19. Автор отмечает, что литература проповедников буддизма нередко содержит выпады против христианства. Примечателен призыв одного ламы «всех истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества» (Т. I. С. 23).

Сафронова пишет, что Кожевников «одним из первых справедливо отметил», что «уже с самого начала в необуддизме проявился значительный отход от традиционного буддизма, наметилась тенденция его искажения, некоторого упрощения теософами и западными публицистами»87. В свою очередь Ермакова отмечает, что «как вдумчивый религиовед... Кожевников сформулировал объективные предпосылки, затрудняющие межкультурный диалог европейской и буддийской ментальности»88.

Упомянув о спорах, касающихся вопроса, является ли буддизм религией, Кожевников замечает, что буддисты имеют «особое религиозное ощущение», объект которого, однако, нельзя назвать Богом и вообще как-то «очертить устойчиво. Это таинственное буддийско-религиозное нечто… воспринимаемое, тем не менее, однородно на протяжении многих веков» (Т. I. С. 38).

С этим вопросом непосредственна связана тема отношения к божественному. Интересно наблюдение автора о том, что именно западные проповедники буддизма подчеркивали атеистичность этого учения, полагая таким образом завоевать для него симпатии среди зараженного безрелигиозным рационализмом западного общества, выставив «выгодные, с точки зрения последнего, свойства буддизма» (Т. I. С. 21). Сам Кожевников напоминает, что «присутствие божественного в мире вообще Будда не отрицает... Он сам утверждал: «богов много и я их знаю» (Маджхиманикая, 79.2)... Он был с ними в давних сношениях во времена своих прежних существований, он и сейчас слышит нередко их голоса» (Маджхиманикая, 127.3)... Но боги, признаваемые Буддою, для него – не высшие, всесовершенные и всемогущие существа, не всеведущие и не вечные... без них, независимо от них сочетаются и движутся составные части космоса... Не только сам Будда, но и каждый архат выше и могущественнее богов» (Т. II. Сс. 183–185).

Кожевников считает, что атеизм буддизма заключается не в отрицании божественного, а в том, что «отношение к богам теряет всякое значение в буддийской проблеме спасения» (Т. II. С. 186). Предлагаемый буддизмом путь спасения «вовсе не нуждается ни в богах, ни в Боге», более того, – «против воззрения на Бога как на Творца мира он прямо восстает, доказывая его невозможность» (Т. II. С. 186). Дозволяя мирянам почитать богов своей местности, буддизм учит, что «идеал для мудреца – не в мир богов войти, а уйти даже из мира богов» (Т. II. С. 187). В отличие не только от христианства, но и от язычества, буддизм учит о достижении спасения как о деле, «не нуждающемся в чужой помощи, хотя бы и божественной… не боги – творцы нашей настоящей и будущей судьбы, а карма, следствие наших собственных вожделений и дел. И только своей мыслью, своим знанием силой и волей мы можем стяжать освобождение» (Т. II. С. 189).

При этом с течением времени «первоначальная безрелигиозная система превратилась в религию с культом самого Будды, его предшественников и преемников… разных богов, богинь и святых в придачу» (Т. II. С. 197). И этот культ распространился даже на почитание злых духов – Кожевников упоминает, что в Тибете и Монголии молитвы «к демоническим защитникам веры включены в главнейшие богослужения», и это представление идет от легенды про то, как «Падма Самбхава, победив диавольские силы... направил их на охрану правоверия» (Т. II. С. 462).

По мнению Кожевникова, основное отличие христианства от буддизма заключается в том, что «учение Христа неразрывно связано с Его личностью и немыслимо без нее… Сам Христос есть совершеннейшая индивидуальность… и как личность Он обращался всегда непосредственно к личности же… только тот, кто жизненно воспринял Самого Христа… воспринял и Его учение» (Т. I. С. 143). В буддизме же совершенно иначе, – в изложении «четырех благородных истин» Будда даже не упоминается. «Спасает не Будда, а указанный им путь, следуя которому каждый может спастись собственными силами» (Т. I. С. 149) в связи с чем автор называет буддизм «учением о спасении без спасителя». В буддизме «учение не только оттеняет на последний план учителя, оно могло бы и совсем обойтись без него после того, как стало известным, органически оно с ним не связано; само по себе оно абстрактно безлично» (Т. I. С. 149).

Приступая к изложению сказаний об основателе буддизма, Кожевников справедливо полагает, что изучение того Будды, каким он предстает в умах своих последователей, гораздо важнее попыток реконструировать «исторического Будду» (Т. I. С. 178), и в этом его отличие от подхода Горохова.

По ходу книги Кожевников отмечает отличия Будды от Христа.

Так, сделав обзор сказаний о предшествующих перерождениях Будды, автор замечает их полную противоположность евангельскому учению: «с одной стороны – прерывистый, извилистый, то повышающийся, то понижающийся процесс восхождения от человеческого и даже животного к сверхчеловеческому… а с другой стороны – Единородный Сын Божий, Иисус Христос и Его «снисхождение божественное» к человечности, дабы возвести ее к Богу» (Т. I. С. 233). «С одной стороны – немощная слабостям и даже греху повинная человечность будущего Будды, искупающая свои падения бесчисленным рядом перерождений во всевозможных формах; с другой стороны – безусловная, неизменная безгрешность Христа» (Т. I. С. 234).

Переходя к собственно сравнению, автор пишет, что «в средстве спасения Будда всецело противоположен Христу: благая весть Христова есть проповедь воскресения, победы над смертью и жизни вечной; благая весть Будды... есть надежда на то, что бытие – не вечно, что бремя жизни может быть свергнуто и прекращено мудростью навсегда. Это весть не о вечной жизни, а о вечной смерти» (Т. I. С. 277). «Христос пришел спасти мир и победить зло и смерть… Будда отказался от спасения мира и жизни и признал возможным только избавление от мира и жизни…» (Т. I. С. 627).

Отзываясь о популярном в то время стремлении найти сходства между буддистскими рассказами о жизни Будды и Евангелием, Кожевников говорит о тенденциозности и некорректности употребляемых для этого средств: «рассказ берется не в его целостности и полноте, а в отдельных чертах, таким образом сразу упраздняется главное – общий характер, общий тон и внутренний смысл. Черты догматические отбрасываются... черты же фантастические не принимаются во внимание... а в обесцвеченном и обезжизненном остатке отбираются черты, будто бы аналогичные с чертами евангельских текстов... при этом критики оставляют за собой право упразднять все то, что не в пользу их уравнительных заключений... Для непредвзятого ума ясна умышленная подложность или безосновательная призрачность выдвигаемых аналогий» (Т. I. С. 349).

Наиболее видным сторонником идеи заимствования христианством буддистских сюжетов был Р. Зейдель, и его идеи уже подвергли критике предшествующие православные апологеты. В отличие от них, Кожевников не только опровергает по существу предлагаемые Зейделем «сходства», как Краснитский, или указывает невозможность заимствования, опираясь на датировку текстов, как Горохов, но вскрывает отвержение этих идей в научном мире, указывая, что «многие ориенталисты (Кюэнен, Ольденберг, Рис-Дэвидс, Лаваллэ, Пуссен, Ревилль и др.) осудили лейпцигского профессора за легкомысленное отношение к столь ответственному положению, уличили его в недостаточном знании источников, в противоречиях и крайних преувеличениях и, в лучшем случае, сожалели о том, что столько остроумия и учености потрачено на задачу, заранее осужденную на провал» (Т. I. С. 12).

Автор приводит слова Рис-Дэвиса о том, что все попытки найти заимствования из буддизма в Новом Завете «противны правилам здравой исторической критики» (Т. I. С. 13), и замечает также, что приводимые Зейделем «тождества в жизнеописаниях Будды и в евангелиях – вовсе не тождества, а не более как аналогии, притом почти всегда отдаленные», и объясняемы не заимствованием, а естественным, независимым друг от друга происхождением (Т. I. С. 12).

Не ограничиваясь общими рассуждениями, Кожевников подробно разбирает некоторые предлагаемые сходства. Так, в отношении сказаний о чудесах, сопровождавших рождение Будды с Евангельским рассказом о Рождестве Христа (Т. I. Сс. 350–354), автор подчеркивает принципиальный контраст между смиренным рождением Христа в убогой пещере и рассказами о рождении Будды во дворце с пышными торжествами при оповещении всего мира землетрясениями, чудесами и «славословиями всевозможных существ, человеческих, демонических и божественных». На фоне этого контраста «должны лишиться убедительности мелкие, случайные сходные черты в повествованиях» (Т.I. С.350), потому как обосновать ими идею заимствования сюжетов невозможно без явных натяжек, что Кожевников и демонстрирует на многих примерах.

Также говорит и о сопоставлении искушения Будды демоном Марой с тем, как искушал диавол Христа в пустыне (Т. I. Сс. 624–632). Сообщив, что «аналогия во внешней стороне событий до некоторой степени есть», автор далее указывает существенную разницу как «в форме и тоне повествований, так еще большую – в содержании рассказов» (Т.I. С.625). Если Будде предлагалось нарушить закон человеческий, то Христу – закон Божий. Если Христос претерпел искушения для того, чтобы победить диавола и освободить мир от его власти, то Будда противился соблазнам Мары для того, чтобы подтвердить, что не является более связанным с наблюдаемым миром. Наконец, автор проводит сопоставление рассказов о последней беседе Будды и последней беседе Христа (Т. II. 713).

Кожевников, лучше и полнее многих других апологетов изучив буддистский канон, первым проводит полноценное сравнение статуса священного текста в обоих религиях. Он замечает, что «при сравнении буддийского священного писания с христианским, решительное и огромное преимущество должно быть признано за вторым», между тем и другим он видит «два контраста: с одной стороны – настойчивость и торопливость, с которыми буддизм силится канонизировать свои священные книги, а с другой – доказанная несостоятельность результатов этих стараний» (Т. I. С. 94–95). С течением времени буддистский канон «превратился в огромную массу разновременных текстов, в которой едва возможно отделить немногое первоначальное и подлинно исходящее от самого Будды» (Т. I. С. 95). В отличие от буддизма, раннее христианство «хотело быть не словом, а делом покаяния и спасения… Оттого и слово его не было подобно умозрительным хитросплетениям буддийских сутт, пригодных лишь для немногих, но светом, просвещающим всех… Не буква Писания, а свидетельство в духе и истине было для первохристиан высшим доказательством истины» (Т. I. С. 97–98).

Сам христианский канон складывался постепенно, под воздействием «голоса общецерковной совести, того благоговейного свидетельства души христианской, которое создалось от впечатлений благодатных воздействий на нее Слова Божия… Отцы Церкви и соборы только подтверждали и закрепляли то, что уже ранее канонизировало церковное сознание» (Т. I. С. 111). Автор противопоставляет «естественный рост авторитета Нового Завета, с самого начала столь богатого внутренним единством – искусственно создаваемой канонизации хаотических частей Трипитаки» (Т. I. С. 117). И если в христианстве это привело к единству Писания, почитаемого даже в отделившихся христианских течениях, «в мире же буддийском наоборот – умножение раскола, сект и школ на почве разногласий относительно состава писания!» (Т. I. С. 118).

Кожевников указывает также на чрезвычайную обширность буддистского канона, по приблизительным подсчетам «в 700 раз превышающего объем Нового Завета», в силу чего он становится недоступным для абсолютного большинства верующих (Т. I. С. 128). Указывает и на значительную разнородность его состава, где «рядом с превосходными нравственными правилами и вдумчивыми философскими рассуждениями – пестрый, почти сумасбродный бред тропического, не знающего меры, воображения» (Т. I. С. 131). Третье отличие Библии от буддистского канона Кожевников видит в том, что у буддистов «дидактическая сторона преобладает над исторической, а отвлеченное учение – над живой личностью учителя» (Т. I. С. 134).

Также он отмечает «в буддийском священном писании преобладание рассуждения на чувством» (Т. I. С. 149), тогда как Христос «путь ко спасению открывает не через рассуждение, не всем посильное, а через общедоступную область чувства. Бог есть любовь, а чувство любви к Богу и к человеку и есть путь к истине и жизни» (Там же). «Не из признания отвлеченной истины рождается любовь, а из любви к Богу… рождаются святость и мир во Святом Духе, дарующем высшую мудрость… По Христу совершенство – в полноте любви, по Гаутаме – в полноте знания» (Т. I. С. 150).

Более, чем другие апологеты, Кожевников уделяет внимание сравнению статуса религиозной общины в христианстве и в буддизме. По его мнению, «Сангха – не Церковь, не духовная семья, утвержденная на вере в Бога, и внутренне сплоченная силою мистического единения с Ним… Сангха не более как земное, человеческое сообщество, связанное правовыми отношениями… Связующее начало ее – не внутренний мистический союз членов друг с другом и с главою общины… Не личность Будды объединяла учеников, а его учение… Проповедуемое им своеобразное спасение не стояло в необходимой зависимости от… сангхи. Спасение было возможно и без нее и до нее» (Т. II. С. 93). Сангха лишь «хранительница учения и предписаний Будды… несущественная в процессе духовной жизни буддистов… нет в ней ни благодати, ни даров Духа Святого, ибо отринут в буддизме сам источник их… Сангха нужна лишь как пособие к знанию закона» (Т. II. С. 94–95).

Поскольку целостное рассмотрение буддистского учения предполагалось в третьем томе, который так и не был опубликован, в первых двух томах мы можем найти только отдельные высказывания Кожевникова по тем или иным пунктам.

Относительно космологических вопросов он говорил, что «принимая во внимание факт бытия мира… буддизм отказывается дать разъяснение мировому бытию, одинаково уклоняясь от признания и Бога-Творца, и саморазвития природы» (Т. I. С. 137). По словам Ермаковой, «Кожевникову удалось, может быть, лучше своих современников-христианоцентристов проникнуть в сущность буддийской картины мира... Подлинный смысл буддийской космологии, по Кожевникову, в решении психологической проблемы. Здесь Кожевникову удалось подойти к фундаментальной проблеме соотношения психологии и метафизики в буддизме. Также он верно указывает на тесную связь космологических представлений с учением о спасении»89.

Характеризуя в целом буддистское отношение к жизни, Кожевников пишет: «Развенчание жизни, разочарование в ее достоинстве, красоте и привлекательности с одной стороны, ее бесконечность – с другой... Это ли не ужас, это ли не бездна отчаяния?.. Поэтому усталость жизнью – преобладающая нота заунывной мелодии больной буддийской души, ее трагический доминант-аккорд, нескончаемые модуляции которого звучат всюду в памятниках буддийской словесности… Выход возможен тут только один: отказ от спасения человечества, от возможности жизни и блаженства, и замена их избавлением от страдания, а с ним – и от самой жизни. В этом гордом плане избавления каждый должен стать своим собственным спасителем» (Т. II. С. 734). «Уничтожение личной жизни становится с этой точки зрения основной и конечной задачей мудрости. Осуществить по отношению к самому себе разрушение мира (Кудака-никая, 112), «без всякого остатка раствориться в начале небытия» (там же), – вот цель» (Т. II. С. 737).

Говоря подробнее об этой цели, Кожевников обращает внимание на слова Будды о том, что «постигнуть нирвану лучше всего можно сосредоточением мысли на отсутствии чего бы то ни было» (Т. II. С. 696), и рассказывает, что на вопрос о том, сохраняется ли совершенный после достижения нирваны, «Будда ответил: «нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует, наконец, нельзя сказать, что он и существует и не существует после смерти» (Маджхиманикая, 63)» (Т. II. С. 695).

Вообще автор отмечает, что «из всех идей буддийской догматики идея нирваны – наиболее неопределенная и особенно трудновыяснимая... одни считают ее за состояние абсолютного небытия и потому полного безразличия и ничтожества, тогда как другие, видя в ней состояние успокоения... приписывают ей свойства некоего умиротворения и бесстрастного блаженства» (Т. II. С. 694). Такое расхождение вызвано тем, что в самих буддистских текстах есть две, противоречащие друг другу концепции нирваны. Кожевников объясняет это тем, что «буддийское сердце не отрицало утверждения буддийского ума, что нирвана есть прекращение всякого сознания, желания и действия, но про себя, в тайниках души, оно уповало, что удерживается что-то положительное: блаженство» (Т. II. С. 699).

Сравнительно много говорится о нравственном учении буддизма. По мнению автора, «в нравственной проблеме Будда постиг лишь ее первую, отрицательную половину: ужас страдания и безобразие зла; но он оказался неспособен противопоставить им положительную сторону: осуществимость добра и красоты и достижимость блаженства... Бога нет в душе Будды, и вот почему он безнадежный пессимист» (Т. II. С. 731). Кожевников считает, что «великая, всемирно-историческая заслуга Будды – в глубокой постановке проблемы физического зла. Мастерски определив физическую причину зла, Будда слишком принизил значение нравственной его причины, значение греха» (Т. II. С. 732).

Апологет обращает внимание на то, что ни самого слова «грех» нет в буддистских текстах, ни понятия о грехе как о нарушении безусловного божественного закона нет в учении Будды. «Грех понижается до уровня условного проступка против условных же правил» (С. 732), «грех невыгоден потому только, что понижает для грешника условия его бытия в грядущих перевоплощениях. Несравненно же важнее всего этого то, что отсутствие греха и даже замена его положительным добром, не спасает праведника от коренных проявлений зла... В буддизме праведность, святость – не самоцель, ни даже средство к достижению цели, она – лишь промежуточная, несовершенная ступень к ослаблению зла, а не победа над ним... В связи с этим знаменательно то, что в повествованиях о жизни Будды нет всенародного призыва к покаянию, как необходимому условию вступления в приближающееся Царство Божие (Т. II. С. 733).

О буддистском принципе сострадания Кожевников говорит, что «эта великая жалость остается всецело хладнокровным выводом «ясного сознания» и не переходит в волнующую область чувств… не нарушает равновесия мудреца… «Ни любовь, ни вражда, – говорит он, – мне неведомы, ни радость, ни горе не потревожат моего духа» (Дигха Никая, I.2.1,91)» (Т. I. С. 153).

Он подчеркивает, что «нет и быть не может подлинной, деятельной, плодотворной любви там, где любовь признана «источником печали и страха», где заповедано «не любить ничего» (Дхаммапада, 215, 211), «отрешиться вполне от всех и ото всего» (Дхаммапада, 417) и где мудрец объявлен «независящим, от добродетели и святых дел», не обязанным руководствоваться ими (Сутта Нипата, 803, 846), ибо «чистота зиждется не на добродетели и не на святых делах», которые поэтому и «надо отложить в сторону» (839), а на высшей мудрости ясного сознания» (Т. II. С. 736).

Что касается восприятия буддизма в целом, Кожевников предполагает, что это учение в Промысле Божием играет роль свидетельства истинности Евангелия по принципу «от обратного» – чтобы явить «во всей безотрадной силе» следствие отказа от поисков Бога. Нужно было «приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы понять истину слов Спасителя: «без Меня не можете творить ничего» (Ин.15:5)» (Т. II. С. 754).

По словам Зеньковского, работу Кожевникова характеризует «превосходное знание литературы вопроса с настоящей глубиной философского умозрения, глубокое знание не только буддизма, но и христианства. Все изложение В.А. Кожевникова проникнуто нежным чувством к чужим религиозным внехристианским переживаниям, ему чуждо пренебрежение, высокомерное презрение»90.