Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Святитель Николай (Велимирович)

Святой епископ Николай (Велимирович, 1880–1956) был выдающимся духовным писателем Сербии в ХХ веке. В 2003 г. причислен к лику святых Сербской Православной Церковью.

Святой Николай испытывал большой интерес к Индии. Известно, что он принимал у себя в гостях Рабиндранада Тагора, встречался с представителями Индийской Маланкарской Церкви в их поездке по Сербии на пути из Англии, поддерживал русского миссионера в Индии архимандрита Андроника (Елпидинского), и впоследствии не раз общался с ним в США. Святитель написал две книги: «Индийские письма» и «Феодул», в которых виден плод глубокого изучения индийского мировоззрения и мироощущения. Святой Николай (Велимирович), пожалуй, более чем любой другой православный автор старался понять Индию, и осмыслить ее религиозный опыт в свете Евангелия.

Буддизму святитель Николай уделяет внимание именно как одному из выражений индийского мировоззрения, и по сравнению с индуизмом отзывается о нем реже. Тем не менее, этих высказываний достаточно, чтобы составить целостное впечатление об отношении святителя к буддизму.

Самое главное отличие от христианства, из которого произошли все остальные, святитель видел в учении индийцев о мире. «С самых древних времен индийские мыслители считали этот мир бесконечным в пространстве и времени, то есть существующим без начала и без конца. Согласно этому, они не могли допустить существования другого мира, более светлого и лучшего, чем этот… По этой причине, когда душа выходит из тела, ей некуда пойти, кроме как в какое-нибудь другое тело в этом мире как единственно существующем. В этом бесконечном и вечном мире пребывают и «боги», и люди. Ведь этот мир без окон и без дверей… Из него некуда выйти. В нем равны рабы, и боги, и люди – в сансаре без выхода, в круговороте без начала и конца, в существовании без надежды. В подобном ужасном видении мира кто не стал бы пессимистом?.. Между тем, исходные основания, из которых произрос мрачный пессимизм,– это человеческие вымыслы и демонские обманы» (И., С. 157)91. В другом месте святой Николай пишет: «Индийское учение о вечности и бесконечности мира достойно слез и сочувствия. Это основополагающее заблуждение повлекло за собой и все другие жуткие заблуждения индийцев… Это заблуждение – камень преткновения Будды и матерь буддизма. Но оно опровергается даже современной наукой, утверждающей, что мир нашей вселенной ограничен и во времени, и в пространстве, то есть он некогда возник и когда-нибудь исчезнет. Отсюда рождается надежда на то, что в лабиринте настоящего мира могут быть двери и окна в какой-то иной мир, в который души людей, отделившись от тел, могут перейти из сансары мира сего» (Ф., С. 107).

Св. Николай указывает, что буддизм возник в той среде, где не было знания об истинном Боге, а вместо этого ложные представления о богах. «Будде чужда была молитва, потому что он не знал Бога как Отца Небесного» (Ф., С.198). «Индия не может больше оставаться со своими бесчисленными богами, которые точно так же немощны, как люди, и подвержены тем же человеческим бедам, как увидел это и выразил Гаутама Будда. «Я хочу спасти и людей, и богов»,– говорил Будда. Ну, а если человек так говорит о богах, тогда тут и вовсе нет богов. И действительно их нет. Индийские боги не существуют» (И., С. 79). «Бог один – святой, вечный, бессмертный, пречистый, всесильный, премудрый, всемилостивый. Кроме Него нет другого Бога ни на небе, ни на земле, ни под землей. Индийские боги – это демонские призраки, адские привидения, не имеющие милости и любви к людям. Индийских богов не существует. Они существуют не как боги, а как демоны под именем богов» (И., С. 155).

Особенное внимание св. Николай уделяет описанию и критике буддистского способа спасения: «Единственный способ освободиться от сансары, этого процесса извечного перевоплощения и существования, сопряженного со столькими страданиями и мучениями,– это, по учению Будды, воспитать в себе отвращение к жизни и уничтожить всякое желание жить, в каком бы то ни было теле и обличье. Если кому удастся погасить в себе огонь жажды жизни и вырвать с корнем желание чего бы то ни было в мире, то душа его переходит в нирвану, то есть в бессознательное ничто. Оно называется мокша, – освобождение. Освобождение от жизни. Этого освобождения достигают путем изнурительного аскетизма, не виданного ни в каком ином конце света и не известного ни в какой иной религии или философии» (Ф., С. 105).

Цель буддистских (как и вообще индийских) аскетов – «освободиться от жизни как от зла – всякой жизни, и нынешней, и будущей, – уничтожить желание жизни, чтобы как-нибудь перейти в небытие, в нежизнь, в нирвану». Поэтому они были убеждены в том, что «небытие лучше бытия… и нет Бога, способного спасти людей от этой жизни и ввести в лучшую жизнь… ведь и боги несчастны, как люди… Вечное ничто и вечную смерть вдохнули в себя и еще сейчас вдыхают миллионы человеческих существ лучшей расы на свете, для того чтобы и им самим стать вечным ничто и вечной смертью; одним словом – достичь нирваны» (Ф., С. 360). Критикуя этот путь, святитель пишет: «Освободиться от этого живого тела – есть ли что более легкое? Один комар в состоянии убить тело. Но освободиться от живой души – самая тяжелая задача, некогда поставленная человечеством перед собой с помощью Индии. Будда верил в то, что он решил эту задачу. Мы в это не верим. Мы не считаем, что эту задачу нужно решать, поскольку постановка ее не обоснована. Не существует переселения душ из тела в тело и, соответственно, не существует и поставленной задачи» (Ф., С. 368).

Сравнивая этот аскетизм с христианским, святой Николай замечает: «В самом деле, аскетизм индийских монахов поражает. Такого самоистязания и самоотречения история не знала ни у одного нехристианского народа. Но для чего это? Чтобы достичь безразличия к боли и радости, к сладкому и горькому, к жизни и смерти и перейти в вечную нирвану, то есть небытие. А аскетизм христианский – ради Царства Небесного. Христианские монахи изнуряют тело, чтобы душа стала чистой и свободной от ветхости и чтобы, став таковой, исполнилась Святым Духом Божиим и удостоилась бессмертной жизни в Царстве Небесном. Следовательно аскеза в Индии, – ради уничтожения жизни вообще, в то время как аскеза у христиан – ради стяжания лучшей жизни, жизни вечной в Царстве Отца нашего Небесного» (И., С. 161). Опираясь на отрицательное понимание нирваны, автор говорит, что такой аскетизм, предпринят «в сущности – ради ничего… ради нирваны по Будде… – это отчаяние без просвета и без радости» (И., С. 80). «Только Крещение во имя Святой Троицы может сбросить всю карму с них, и только взгляд в открытое Царство Небесное, Царство вечной жизни, может стереть в их сознании бесовское мечтание о какой-то нирване» (Ф., С. 377).

Святой Николай указывает, что в знаменитой Иисусовой молитве «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» выражены три реалии, отсутствующие в индийских религиях: «Первая: человек грешен и бессилен спасти себя сам; вторая: Спасителем признается Господь Иисус Христос, Сын Божий, Мессия; третья: Он призывается, чтобы помиловать и спасти нас». Здесь же он указывает, что христианская аскеза «направлена к одной цели – очистить свое сердце и создать из него обитель Живаго и Трисвятаго Бога. Эта аскеза отнюдь не легка, но она не пессимистична, а оптимистична, светла, исполнена надежды, радостна, целенаправленна: совершается ради жизни, а не против жизни, и ради светлого рая» (Ф., С. 366).

Говоря о самом Будде, автор обращает особое внимание на его отношения с злыми духами. Он приводит историю, повествующую о том, что когда Будда сидел под деревом бодхи, «явилось целое полчище бесов во главе со своим князем, называемым Мара. С сочувствием поглядел на них Будда и изложил им свое учение о нирване и о пути, ведущем в нирвану. Говорил он им, что это единственно правильное учение, которым он хочет спасти и людей, и бесов, и богов. От чего спасти? От жизни и от самого желания жить. И, когда Будда завершил свою речь, обрадовались бесы и похвалили Будду и его учение. Так написано в жизнеописании Гаутамы Будды, основателя буддизма. Что общего у этого учения с Господом Иисусом Христом? Или, говоря разительными словами мудрого Павла, «какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор.6:14–15). Никакого. Ничего общего» (Ф., С. 252).

«Очень мало говорил Господь Иисус с бесами, причем говорил только ради людей, чтобы люди узнали, кто враги, терзающие их. Иначе и этого не сказал бы. Он не как Будда, с бесами водящий дружбу и благожелательно предлагающий им свою нирванскую науку спасения. Он Царь света, и у Него не будет никакой дружбы с тьмой, никакого союза со лжецами и человекоубийцами» (Ф., С. 271).

Действительно, в канонических текстах буддизма нередко описывается, что злые духи одобряли учение Будды и обещали помощь в его распространении. Так, один из них будто бы говорил: «тысяча злых духов прибегают к тебе со мною: будь нашим несравненным наставником!» (Сутта-нипата, 1.9.178), а другой злой дух обещал: «Я пойду от селенья к селенью, я пойду из города в город, прославляя Совершеннопросвещенного [Будду], прославляя совершенство Вечной истины!» (Сутта-нипата, 1.10.191).

Святитель считает, что Будду нельзя назвать спасителем, поскольку «не может человек, пусть даже самый великий мудрец и философ, спасти мир. Ведь мир не спасается, пока грехи мира не взяты кем-нибудь на себя. Но даже самый великий человек слишком мал, чтобы взять на себя грехи всего мира. Это может сделать только Сын Божий – Бог от Бога, вечный и бессмертный» (Ф., С. 132). В отличие от Христа, «Будда умер в старости, проглотив случайно какую-то кость. И он не жертвовал собой ни за кого… От Будды остался один зуб, хранящийся и сейчас на острове Цейлон. Христос жертвовал всем Собой за всех и остался весь невредим. Кто мало дает, мало получает. Кто много дает, много получает. Кто жертвует всем, приобретает все. Христос отдал все, Свое и Себя, и приобрел все» (Ф., С. 239).

В том, что касается нравственного учения буддизма, святитель Николай уделяет внимание отношению к любви: «До Христа мир не знал любви… Будда выдал свою теорию о ненужности и вредности любви и силился вырвать и самые ростки любви к чему бы то ни было и к кому бы то ни было на небе и на земле. Согласно ему, пока человек будет связан любовью будь то к людям, к богам или к твари, до тех пор душа его должна будет вновь появляться в разных телах. А когда человек иссушит сам корень любви в сердце своем, тогда он больше не будет рождаться, а перейдет в нирвану, в небытие, в ничто. Это единственное счастье, по учению Гаутамы Будды. Разве тебя не охватывает ужас, Феодул, от этого несчастья, называемого индийским учителем счастьем?» (Ф., С. 238).

Характеризуя буддизм в целом, автор говорит: «Учение Будды только углубляет и продлевает человеческую печаль… Будда назвал свое учение – Путь, ибо он проповедовал путь, а не цель, бесцельный путь в бесцельное ничто»92.

Рассуждения святого Николая (Велимировича) о буддизме, как и в целом об индийской религиозной мысли, стали во многом определяющими для Сербской Православной Церкви, где даже название апологетического сборника, посвященного христианской оценке различных восточных учений, – «Стаклене очи Индије», – было взято из его книги. На рубеже ХХ-ХХI веков обе книги – «Феодул» и «Индийские письма» были переведены на русский и с интересом встречены церковной аудиторией, особенно первая из них. Ссылки на эти работы в трудах современных русскоязычных авторов, их обсуждение в интернете, показывает, что не только для Сербской, но и для Русской Православной Церкви оказалось востребовано наследие святого Николая, помогающее сформировать отношение к буддизму.

Другие сербские авторы

Крупный сербский богослов преподобный Иустин (Попович) (1894–1979) не писал какого-либо специального сочинения о буддизме, однако несколько раз упоминает в своих трудах. Он определяет буддизм как «религию отчаяния», поскольку она «всякое явление пропускает сквозь призму отчаяния»93.

Относительно темы сходства и различия между буддизмом и христианством уместно привести слова прп. Иустин о том, что «христианские воззрения в известной мере существовали и до Христа. Некоторые христианские моральные принципы и догматические истины можно найти... в буддизме, некоторые в конфуцианстве. Но в них нельзя найти того, что является самым главным, того, что «едино на потребу». А это – Личность Богочеловека Христа. Ибо Она Своей вечной животворящей силой спасает человека от греха и смерти, перерождая его, исполняя его всем божественным совершенством»94.

Оригинальным можно признать сравнение буддизма и христианства в перспективе проблемы смерти. По его мысли «действительную ценность всякой науки, всякой философии, всякой религии, всякой культуры можно найти, прочитав их в контексте смерти… Поставьте проблему смерти перед любой нехристианской религией. Все они мучаются ею; решая ее, они или обходят ее стороной, или отрицают, или перескакивают через нее. Точнее всех из них брахманизм и буддизм… [Но] Буддизм – совершеннолетие отчаяния. Это не только философия, но и религия пессимизма. Тайна небытия приятнее, чем горькая-прегорькая тайна бытия. Смерть – это освобождение от оков этого страшного чудовища, что зовется миром. За смертью следует блаженство в нирване. Так буддизм не решает, а перескакивает проблему смерти; не побеждает смерть, а бессильно проклинает. Сходным образом и другие религии представляют собою не что иное, как банкротство перед проблемой смерти», которую, по мысли прп. Иустина, полностью решает только Христос95.

Автор пишет: «Смерть – верховное зло, которое синтезирует все зло… высшая трагедия, в которой собраны все трагедии… человеку суждено жить в мельнице смерти, наблюдая, как она немилосердно размалывает человека за человеком, поколение за поколением, и ощущая, как она и его постепенно мелет, пока не размелет совсем… человеку невозможно победить смерть.

Но то, что невозможно человеку, оказалось возможным Богочеловеку. Да, Богочеловек победил смерть. Чем? Воскресением Своим. И этою победою решил проклятую проблему смерти; решил ее не теоретически, не абстрактно, не априорно, а самим событием, историческим фактом воскресения Своего из мертвых»96.

Работа сербского апологета Владимира Димитриевича «Является ли тибетский буддизм «христианством без Христа»?»97 направлена против тех комплиментарных представлений о буддизме, которые распространяют «ревностные пропагандисты дальневосточной мистики» на Западе и, в том числе, в Сербии.

Автор упоминает переведенную на сербский язык книгу «Ламы Лобсанга Рампы», повествующую о жизни в монастырях Тибета якобы от очевидца, но в действительности являвшуюся плодом фантазии англичанина С.Г. Хоскина. Затем он упоминает фильм Бертолуччи «Маленький Будда» и изданную на сербском книгу бесед Далай-Ламы XIV. Димитриевич цитирует ряд высказываний Далай-ламы, в частности, о том, что «в марксизме есть некоторая связь с буддизмом», и что «социализм и интернационализм близки к буддистским принципам». В опровержение тех, кто излишне сближает христианство и тибетский буддизм, автор цитирует слова Далай-ламы: «между религиями есть большие, даже фундаментальные различия. Например, с точки зрения религии, которая признает Бога-Творца, буддизм – это чистый атеизм, буддизм это не религия. С буддийской точки зрения, религии, которые признают Бога-Творца, не правы, и неправильный подход подразумевает ложный результат».

Далее автор пересказывает некоторые сюжеты из биографии основателя тибетского буддизма Падмасамбхавы, – о том, как тот убил ребенка, оправдывая это тем, что совершил «кармическое правосудие»98, а также о том, как Падмасамбхава, победив демонов, заключил с ними договор, обязав их защищать буддизм. Службы этим демонам-защитникам буддистские монахи совершают до сих пор. Со ссылкой на свидетельство Г. Харера, Димитриевич сообщает, как в 1947 г. в Тибете лама Тактра, регент при малолетнем Далай-ламе XIV, жестоко подавил восстание монахов монастыря Радэн и дацана Дже, так что более 200 монахов были убиты, а дацан разрушен артиллерийским огнем. Затем Димитриевич приводит рассказы путешественницы А. Дэви-Ноель о значительной роли магии в тибетском буддизме и о том, какое большое внимание к злым духам уделяется в народных представлениях. Упоминает ритуал «чод», во время которого аскет призывает демонов придти и съесть его плоть, а также пишет о случаях ритуального каннибализма среди практикующих тантрический буддизм. Из В. Эванс-Венца берет сведения об употреблении человеческих останков для изготовления ритуальных буддистских инструментов.

После этого автор приводит выписки из «Сатанизма для интеллигенции» д. А. Кураева, и цитирует слова ламы Йешея из его книги «Введение в тантру»: «Необходимо развивать в себе чувство божественной гордости... когда вы ощущаете, что ваш ум абсолютно свободен от всех предрассудков и ограничений». Причина популярности буддизма, по мысли автора, именно в том, что это мировоззрение хорошо отвечает представлениям гордого и самонадеянного человека, которых становится все больше на Западе, и которых гордость отдаляет от Христа, проповедавшего: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф.11:29). Тем не менее, именно Он будет судить мир.

Свою работу Димитриевич завершает словами о том, что хотя в настоящее время насчитывается уже полмиллиона тех, кто в странах Запада приняли буддизм, «в конце концов победит Тот, Кто сказал: «блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие небесное» (Мф.5:3)».

Известный в Сербии религиозный писатель Владета Еротич в 2007 г. опубликовал работу «Буддизм и Христианство»99. Автор не ставит перед собой полемических задач, но стремится рассмотреть буддизм в качестве одного из «предтеч христианства». В силу этого он больше уделяет внимание тому, что в буддизме близко к христианству, хотя обозначает и различия. В отличие от прп. Иустина (Поповича), Владета Еротич считает, что «неправильно называть буддизм философией пессимизма», доверяясь мнению другого сербского автора С. Стояновича о том, буддизм не является «ни пессимистическим, ни оптимистическим, ни активным, ни пассивным», он есть «этически ориентированная жизненная философия, стремящаяся упразднить человеческие страдания»100.

В начале Еротич предлагает читателю краткий обзор биографии Будды, учения буддизма, и его основных направлений. Отмечает, что для буддистов «карма не является этической доктриной, и не имеет ничего общего с наказанием», но лишь утверждает продолжение совершенных нами действий и за пределами этого земного существования. А «нирвана достижима без какой-либо помощи от богов или молитвы, но собственными силами». Автор подчеркивает, что Будда ответил молчанием на вопрос о том, продолжает ли существование достигший нирваны, или уже нет.

Относительно нравственного учения Еротич пишет: «если правда, что Будда не признавал таких понятий как грех и покаяние, а целью буддизма является угашение страстей... то с точки зрения целей и методов этика буддизма и христианства существенно различаются», но затем отмечает совпадение правил «благого поведения» буддиста с некоторыми христианскими заповедями.

Уделяется внимание и учению о человеке. «В то время как для нас на Западе «я» реально, для буддистов «я» оказывается абстракцией сознания», следствием ошибки. Автор сопоставляет это с православной аскетической традицией, приводя слова прп. Варсонофия Великого «отвергни себя, а затем познай себя». Еротич хочет видеть здесь «значительную связь с буддийской концепцией нашей ложной самости, которая должна быть полностью отброшена для того, чтобы достичь спасения». С этим сложно согласиться, если учесть, что в христианстве «отвержение себя» означает смирение своего «я» перед «Я» Бога, отречением от своей воли ради воли возлюбленного Спасителя, но никак не отрицанием и своего «я» и личного Бога, как в буддизме.

Находит отличие автор в отношении к миру: «основное положение буддизма состоит не в преображении действительности, как в христианстве, но в избавлении от действительности».

Говоря о буддизме махаяны, Еротич положительно освещает понятие бодхисаттвы, цитируя «Бодхичарья-Аватару» Шантидевы: «Заслугами, которые проистекают из моих благородных поступков, я хочу облегчить страдания всех существ, быть целителем для всех больных, сколько бы их не оказалось... Мою жизнь со всеми ее перерождениями и всеми приобретенными достоинствами я посвящаю тому, чтобы внести вклад в спасение всех существ, не ожидая награды для себя самого». При этом автор солидаризируется со словами Н. Бердяева о том, что «буддизм знает только сострадание, но не любовь. Поскольку любовь связана с понятием о личности».

Действительно, согласно каноническим текстам буддизма, бодхисаттва не должен иметь привязанности к личностям, которых «спасает». Подвиги, которые бодхисаттва совершает ради других, важны именно как способ достижения поставленной им перед собой цели, а не как то, что происходит от любви и сердечной привязанности к тем, кто страдает. Вот как об этом говорится в «Алмазной сутре»: «Сколько бы ни было существ, должны думать бодхисаттвы... всех их должен я привести в нирвану и уничтожить их страдания... Однако в действительности ни одно живое существо не может обрести нирвану уничтожения страданий. И по какой причине? Если бодхисаттва имеет представление “я”, представление “личность”, представление “существо” и представление вечная “душа”, то он не является бодхисаттвой. Бодхисаттва, упроченный в Дхарме, не должен совершать даяние, будучи привязан к чему бы то ни было»101.

«Самым поразительным отличием Иисуса Христа от Будды» Еротич считает «Голгофскую жертву Иисуса, Его воскресение и дарование Духа Святого апостолам, посланным проповедовать даже до края земли». Ничего подобного нет ни в жизни Будды, ни в его смерти. По мнению автора, у Христа и Будды можно найти «общие черты лишь во внешних обстоятельствах жизни, но учения их различны». Как пример внешнего сходства автор приводит то обстоятельство, что в жизни и Христа и Будды имел место конфликт с представителями предшествующей религиозной традиции.

В качестве сходства нравственного учения, Еротич цитирует Дхаммападу: «не ненавидь того, кто ненавидит... старайся победить гнев любовью, противостоять злу добром». Также он одобряет то, что буддистская благотворительность ориентирована «на всех людей, независимо от их этнических или религиозных отличий». В этом автор полагает буддизм предтечей христианства и эти принципы относит к тем «семенам истины», которые рассеяны были среди дохристианских учений, о чем писал св. Иустин Мученик.

Приведя восторженные отзывы о Будде со стороны некоторых сербских авторов, Еротич пишет: «Тем не менее, христианин верит и знает, что Иисус Христос есть Богочеловек, альфа и омега всей истории». Далее дается рассуждение болгарского христианского мыслителя Ивана Панчовски, который «указывает на важное различие между буддизмом и христианством. Когда буддизм запрещает нам ненавидеть врагов, Иисус Христос говорит, что мы должны любить врагов, [то есть] не угашать в себе всякое желание и чувство, пока не достигнешь «святого равнодушия», как в буддистской медитации, но любить по-христиански всех, в том числе врагов, что являет собой положительное, активное и творческое выражение».