Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Протопресвитер Антоний Алевизопулос

Протопресвитер Антоний Алевизопулос (1931–1996) – видный богослов и апологет Элладской Православной Церкви. В 2007 г.в Фессалониках посмертно была издана его работа «Буддистская ересь в свете Православия» (Βουδδιστικές Αιρέσις στό φ ως της Ορθ οδοξίας). Для Греции это первая книга, посвященная теме православного осмысления буддизма.

Как и в случае многих русских апологетов, о. Антоний задачей своего труда видит противодействие распространению буддизма среди своего народа. Автор приводит в тексте примеры возникновения буддистских центров и даже монастыря в Греции. Хотя при изложении буддизма он кратко описывает все главные течения, но в большей степени уделяет внимание именно тибетскому буддизму. Источники, на которые он опирается, также связанны преимущественно с этим направлением – одна книга Далай-ламы («Человек и религия»), еще одна с изречениями ламы Римпоче, третья – Оле Нидала, и еще две по дзен-буддизму. Кроме этого три статьи и один религиозный справочник. Почти все – на греческом языке (в переводах). Литература на других языках, также как и труды буддологов, им не используются. Это, с одной стороны, ограничивает аргументацию о. Антония, но, с другой стороны, позволяет ему полемизировать именно с тем буддизмом, который – по этим же источникам, – известен греческому читателю. Буддизм он описывает и оценивает именно по тем высказываниям, которые дают современные буддисты.

Свою аргументацию он строит не только от книг, но и апеллируя к актуальным событиям. Так, например, в качестве иллюстрации тезиса о небезопасности для общества распространения буддистских идей, о. Антоний приводит террористическую атаку, произведенную сектой Аум Синрике в токийском метро в марте 1995 г. (С. 59). Он указывает, что учение Секо Асахары было поддержано Далай-ламой, называвшим его «очень способным наставником» и «распространителем буддизма махаяны», и сам Асахара считал, что его учение включает в себя все главные направления буддизма.

Подводя итоги сделанному им обзору буддистского учения, о. Антоний пишет, что «… духовная сфера, в которой вращаются буддийские ереси, не имеет ничего общего с христианской верой… Очевидно, что христианская вера не имеет той же цели, что и буддизм» (С. 80).

Главное отличие он видит в отрицании личности и в целом восприятии личного как проблемы – согласно буддизму, «когда появляется «я» и «ты»… возникает и вражда» (С.80). Между тем «христианство добивается противоположного – личных отношений, в которых изначально полагается существование «я» и, расположенного напротив, «ты». То, чего желает христианин, является «привязанностью», – это единение с Богом в рамках связи, которую дает усыновление [во Христе], а не слияние личности с «пустотой»» (С. 81).

В качестве следующих существенных отличий автор указывает то, что «о Боге и человеке воззрение буддизма полностью противоположно христианскому воззрению, поскольку для христианства существенным является не опыт «пустоты», а личная связь в любви. Буддизм представляет собой единую систему самоспасения. Человек призван найти Бога в себе, обожить самого себя. Это отождествление природ божественной и человеческой, или отождествление между Богом и миром неприемлемо для веры в единого Бога Творца и Спасителя человека и мира» (С.81).

Не могла уйти от внимания апологета и религиозная практика почитания в буддизме, которую он отождествляет с языческой: «Религия тибетского буддизма есть чистейшее идолопоклонство, почитание бесов древней религии Тибета, которая смешалась с новыми веяниями. В доме каждый верующий ставит личный жертвенник с изображениями Будды, бодхисатв, лам и воздает им поклонение. Каждое утро и каждый вечер делает перед ними поклоны, размышляет, поучается в буддийских писаниях… все это не имеет ничего общего с христианской верой» (Сс. 81–82).

Поскольку широко распространенным является представление о том, что в буддизме возвышенное учение о любви, о. Антоний затрагивает и этот вопрос: «Внешне кажется, что это учение действует по любви и ратует за мир, но эти условия имеют абсолютно иной смысл в буддизме. Любое выражение живого интереса, любая существенная личная связь и любое сознательное соучастие в социальной ответственности составляет для буддизма «привязанность» и отвергается. Все по сути сводится к атому и его развитию в искании «пустоты». Даже любовь и мир не составляют собой «цели», но допускаются просто как техника, помогающая в движении к опыту «пустоты»» (С. 82).

В качестве приложения к книге помещено решение Кинота горы Афон, которое мы подробнее разберем ниже. Судя по оценкам буддизма и приведенным аргументам, совпадающим с теми, которые встречаются в книге о. Антония Алевизопулоса, можно предположить, что либо он принял непосредственное участие в составлении этого текста, либо составители в значительной степени опирались на его материалы.

Монашество Святой горы Афон и оценка буддизма

16 мая 1995 было опубликовано воззвание общины святой горы Афон по поводу открытия буддистского центра в Халкидиках (Греция). Его подписали все присутствующие на внеочередном двойном Священном Собрании представители и предстоятели двадцати Священных Монастырей Святой Горы Афон. И хотя по большей части оно посвящено именно открытому центру, в тексте содержатся также общие оценки буддистского учения и практики. Фактически к настоящему времени это единственный официальный документ Православной Церкви, касающийся буддизма, – впрочем, скорее необуддизма, распространяемого на Западе.

Отметив, что «создание буддистского монашеского центра» было совершено «именно в том месте, где когда-то стояло подворье Святой Горы», святогорцы полагают, что это сделано было «специально, для противопоставления антихристианского монашества монашеству Святой Горы» и считают это «вызовом и оскорблением нашего грекоправославного предания».

Желая объяснить «греческому народу» несовместимость буддизма и христианства, авторы говорят, что «члены буддийских центров обожествляют и поклоняются определенным людям, вождям своих ересей, поклоняются Будде и другим идолам, призывая в разных своих обрядовых службах индийские божества, то есть, демонов, и обращаются к магии.

Их конечной религиозной целью является упразднение человеческой личности. Спасение для них это исчезновение и растворение человеческой свободы и личности в безличном вселенском бытии. К этому они направляют разум, слово, суждение, совесть и свободу своих последователей, соделывая их безвольными существами и послушными инструментами в руках предводителей».

Тут же указывается, что подобные религиозные сообщества могут быть опасны для общества и упоминается атака Аум Синрике в Токио и убийства, произведенные сектой «Храм Солнца» в Швейцарии в декабре 1994 г. Если в случае Аум Синрике действительно можно говорить о сильном буддистском элементе в ее учении, то секта «Храм Солнца», хотя и заимствовала некоторые положения йоги и восточного мистицизма, в целом была эклектичной по своей доктрине и причисление ее к буддистским или необуддистским сообществам некорректно.

Интересно рассуждение святогорцев о том, что «действие, направленное на запрет работы религиозных центров такого типа не является неуважением к их религиозной свободе, поскольку они имеют своей целью прозелитизм и, следовательно, Церковь обязана защищать религиозную свободу своих членов».

Заявление констатирует, что среди греков появились те, кто увлекся буддизмом, «не ведая, что в нашей Православной Церкви, единственно истинной Церкви Богочеловека Христа, существует возможность для человеческой души найти то, что она на самом деле ищет: истину, душевный покой, победу над грехом, над страстями и над смертью». Примечательно, что здесь цель христианской жизни сформулирована в понятиях, более типичных для индийской и в целом восточной религиозной мысли. Это сделано намеренно, чтобы показать грекам, которые увлеклись буддизмом, что именно Православие дает то, что они ожидают найти в восточных учениях.

По поводу таких прозелитов авторы документа спрашивают: «Если люди Востока из-за незнания всесветлого лика Богочеловека Христа прибегают к непривлекательной и невыразительной маске Будды, то что вынуждает православных греков оставить… неисчерпаемые воды Православия, и искать утоление жажды мутными и зараженными водами различных видов принесенного с чужбин восточного мистицизма?»

В качестве обоснования превосходства Православия над буддизмом святогорцы апеллируют не к теории, а к практике, к тому, что каждый грек может увидеть и осязать, – «существование в Православной Церкви здорового мистицизма», древней традиции монашества и таких его центров, «как Святая Гора и Метеоры», наконец, «святых клириков, монахов и мирян, которые, усердно потрудившись, достигли обожения». Таким образом говорится, что благотворность и спасительность Православия подтверждается опытом человеческой жизни. Авторы воззвания подчеркивают, что «и сегодня существуют известные богоносные личности, духовные отцы и старцы, которые утешают и наставляют множество верующих».

Одним из характерных миссионерских приемов необуддизма является стремление включить в свою проповедь какие-то христианские элементы, в частности комплиментарную риторику в отношении Христа, для того, чтобы у потенциальных адептов не было психологического препятствия в виде «комплекса отступника» и они бы свой переход не воспринимали как отход от почитания Христа. Поэтому авторы документа с особенной силой подчеркивают, что «замена Богочеловека Христа на Будду равна духовному самоубийству. Будда несет разрушение и разложение человеческой личности. Иисус Христос ведет к ее проявлению, совершенствованию и обожению. И соединение Христа и Будды, о котором, заблуждаясь, говорят многие последователи восточных религий, невозможно. Не существует ни многих истин, ни многих спасителей. Потому что есть только один вочеловечившийся Бог и один победитель смерти – Господь Иисус Христос».

В заключение святогорцы призывают «впавших в прелесть… вместо того, чтобы приносить в нашу православную Грецию тьму дальнего Востока, познайте свет нашей Православной веры и передавая, распространите его в народах, сидящих в стране и тени смертной (Мф.4:16)».

Помимо этого примера официальной позиции монашествующих Святой Горы относительно буддизма, следует обратить внимание также и на один пример неофициальной оценки, интересный тем, что в нем опытный православный аскет дает отзыв о буддистском и индусском аскетизме.

Митрополит Иерофей (Влахос) в своей книге о путешествии на Афон, описывает, как, повстречавшись там с одним духоносным старцем, имени которого он не называет, рассказал ему о восточной медитации и спросил, чем она отличается от умного делания Иисусовой молитвы. Ответ был следующим:

«Во-первых, в молитве решительно выражается вера в Бога, Который сотворил мир, управляет им и любит его. Он – нежный Отец, Который заботится о спасении Своего творения… От делателя умной молитвы далеко отстоит самоспасение и самообожение, в котором и состоял грех Адамов... Спасение совершается не «в себе и через себя», как утверждают человеческие учения, но в Боге.

Во-вторых, в молитве мы… не ставим цель подняться до «абсолютного ничто». Наша молитва сосредоточивается на личностном Боге – Богочеловеке Иисусе. Отсюда и молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий»… Мы любим Христа и храним Его заповеди. Мы подвизаемся в их осуществлении… Любя Христа и храня Его заповеди, мы соединяемся с Пресвятой Троицей.

В-третьих, при умной непрестанной молитве мы не впадаем в состояние гордости. Учения, о которых ты говорил мне ранее, изобилуют гордостью. Нашей же молитвой приобретается блаженное состояние смирения. «Помилуй мя», – говорим мы и считаем себя хуже всех. Не превозносимся ни над каким братом. Любая гордость чужда делателю молитвы. Имеющий ее безумен.

В-четвертых, спасение – не абстрактное состояние, но единение с Триипостасным Богом в лице Господа нашего Иисуса Христа. Но это единение не устраняет человека. Мы не ассимилируемся, поскольку каждый из нас – особая личность...

В-пятых, при прохождении молитвы приобретается способность различать искушения. Мы видим и понимаем движения сатаны, но вместе с тем и действие Христово, то есть… отделяем добро от зла, нетварное от тварного.

В-шестых, борьба за молитву связана с очищением души и тела от разрушительного влияния страстей. Мы стремимся достичь бесстрастия не стоического, но динамического, то есть не умерщвления страсти, а преображения ее. Вне «бесстрастной страсти» нельзя любить Бога и спастись. Но поскольку эта любовь извращена и испорчена, наша цель – преображение. Мы боремся за очищение от обезображенных состояний, которые создает диавол…

В-седьмых, молитвой мы не стремимся привести ум к абсолютному ничто; мы хотим обратить его в сердце и стяжать благодать Божию в душе, откуда она распространяется и на тело… Оно не «одеяние души», как говорят философские учения, и его нужно стремиться не сбросить, но спасти… Следовательно, мы не стремимся к гибели тела, но воюем против служения ему. Не хотим гибели жизни. Не стремимся впасть в такое состояние, чтобы ради прекращения страданий не иметь желания жить. Мы упражняемся в молитве потому, что жаждем жизни и стремимся вечно пребывать с Богом.

В-восьмых, в нас нет безразличия к окружающему миру. Те учения, о которых ты упоминал, избегают углубляться в человеческие проблемы с целью сохранить свое и безмятежие. Мы же стремимся к иному – непрерывно молимся за всех. Плачем о всем мире. Хотя спасение – это единение со Христом, мы состоим в общении с другими людьми. Не можем спасаться сами по себе. Радость, которая существует только для нас, но не для мира, не является действительной радостью.

В-девятых, мы не придаем большого значения психотехническим методам, а также различным положениям тела, хотя и считаем, что некоторые из них помогают сосредоточить ум в сердце. Но, повторяю, мы стремимся не к апатии (это отрицательное состояние), а к стяжанию Божественной благодати»102.

Здесь уместно будет привести также рассуждение архимандрита Захарии (Захару) о сходной теме. Он ученик архимандрита Софрония (Сахарова), который, в свою очередь, был учеником преподобного Силуана Афонского. Более двадцати лет он подвизался на Афоне, а в настоящее время является насельником монастыря святого Иоанна Предтечи в Эссексе (Англия). В своей книге, посвященной духовной жизни и молитве в Православии, о. Захария сетует на «широкораспространенное заблуждение о том, что Иисусова молитва подобна буддистской йоге» и говорит о том, что сходства между этими религиозными практиками «по большей части внешнее, а отдельные совпадения во внутренней сфере не выходят за пределы естественной анатомии человеческой души». По его мнению, «фундаментальное отличие заключается в том, что Иисусова молитва основывается на откровении единого истинного живого и личного Бога как Святой Троицы».

«В своем стремлении удалиться от всякого страдания и беспокойства, связанных с преходящей жизнью, восточный аскет помещает себя в абстрактную и интеллектуальную сферу так называемого чистого бытия, отрицательной и безличной сферы, в которой невозможно видение Бога, но только созерцание человеком самого себя. В этой практике нет места для сердца. Совершенствование в этой форме аскетизма зависит только от воли человека к успеху… в этом пункте скрывается огромный риск одержимости собой, увлеченности своей тварной красотой и почитания твари больше чем Творца (Рим.1:25). Ум начинает себя обожествлять или превращать себя в идола, и тогда, по слову Господа, последнее бывает для такого человека хуже первого (Мф.12:45)».

Архимандрит Захария говорит что восточный тип созерцания – это не созерцание Бога, а созерцание себя и потому «не выходит за пределы тварного бытия... Подобная практика вполне может помочь расслабиться... но рожденное от плоти есть плоть (Ин.3:6)».

«Многие восхищаются Буддой и сравнивают его со Христом. Будда отчасти впечатляет своим сострадательным пониманием человеческого состояния и красноречивыми поучениями о свободе от страданий. Но христианин знает, что именно Христос, Единородный Сын Божий, Своими страданиями на Кресте, смертью и воскресением, добровольно и безгрешно вошел в совокупность человеческой боли, преобразив ее в выражение Его совершенной любви... Поэтому боль сердца – великая добродетель в практике молитвы, знак, что подвижник не далек от истинного и святого пути любви по Богу. Если Бог через страдание показал Свою совершенную любовь к нам, человек должен быть способен через страдание вернуть свою любовь к Богу.

В сущности, молитва есть дело любви. Человек выражает любовь через молитву, и если мы молимся, это значит, что мы любим Бога. Св. Силуан отождествляет любовь к Богу с молитвой, а святые отцы говорят, что забвение о Боге есть величайшая из всех страстей, ибо она единственная, которая не может быть побеждена молитвой к Богу. Если мы смиряемся и призываем помощь Божию, доверяя Его любви, мы получаем силу одолеть любую страсть, но когда мы пребываем в забвении о Боге, враги получают свободу погубить нас»103.

Яннис Котзабасис

Перу Янниса Котзабасиса (р. 1957) принадлежит достаточно популярная в православных кругах Греции книга «Из Тибета на Святую Гору к Старцу Паисию». Вышедшая на греческом в 2011 г., она была быстро переведена в самой Греции на английский и русский языки. В этой книге автор описывает свое путешествие на гору Афон в 1976 г., произошедшие тогда встречи с известными подвижниками – старцем Паисием и старцем Ефремом Катунакским, – а также свое знакомство с молодым юношей, которого называет Георгаки. Именно история этого юноши становится центральной для всей книги.

Еще во младенчестве Георгаки был увезен из Греции своим дедом-путешественником, который, прибыв в Тибет, отдал внука на воспитание в некий буддистский монастырь. После четырнадцати лет воспитания там, Георгаки сам начал путешествовать и попал на Афон, где, оставив буддистскую веру и решив стать православным, жил в монастыре и регулярно общался со старцем Паисием. Таким образом, по жанру это задумано как история-свидетельство, в которой человек, изнутри познавший буддизм, впоследствии принимает Православие и, описывая свой духовный путь, объясняет, почему сделал такой выбор.

На обложке книги написано: «правдивая история», во вступлении автор уверяет: «История эта правдива… она повествует о реальных лицах и фактах» (С. 11), наконец, и митрополит Верийский Пантелеймон в своем предисловии к книге пишет, что «история, изложенная, писателем… хотя и кажется странной, абсолютно правдива, раскрывая не только истину по отношению к буддизму, но и по отношению к силе православной веры и молитвы» (С. 9). К сожалению, в действительности дело обстоит противоположным образом, и автор излагает сведения явно фантастического характера.

Ссылаясь на рассказ Георгаки, автор сообщает, что в буддистских монастырях ведется строгая жизнь, четко распределено время сна, служб и физических упражнений, соблюдается пост с отказом от мяса и жирных продуктов, предписано воздержание в половой сфере, а в ритуальной жизни имеют место песнопения и иконопись. Это единственное, что верно изложено в книге относительно буддизма.

Не ограничиваясь сказанным, автор указывает, что тибетские монахи в буддистском монастыре непременно «обучаются боевому искусству – айкидо, каратэ, таэквон-до, джиу-джитсу, а также плаванию, поскольку одним из основных канонов буддизма является правило: «на насилие отвечать насилием»» (С. 36). «Под напев мелодий и псалмов, напоминающих православные песнопения, буддисты прославляют дьявола» (С. 37). Возможно, здесь имеется в виду тибетская практика служб и медитаций на «гневных божеств» – демонов, ставших благодаря Падмасамбхаве «защитниками буддизма». Их традиционная иконография как страшных существ с клыками, увешанных черепами и т.д., у христианина вызывает однозначно ассоциации с бесами. Однако автор слишком увлекается, когда изображает буддистов как сознательных дьяволопоклонников и приводит слова Георгаки, что его в тибетском монастыре научили «знать только одного истинного бога – всесильного сатану» (С. 43).

Целью обучения в монастыре является, согласно автору, овладение магическими умениями. И его собеседник Георгаки в этом будто бы весьма преуспел. Он мог мгновенно «путешествовать сверхъестественным способом», и таким образом посетил Индию, Швецию, США, Израиль и Грецию. Он научился видеть бесов и разговаривать с ними. Мог перемещать предметы по воздуху, взглядом разбивать камни, мгновенно изучать иностранные языки и т.п.

Еще большее умели его учителя. Котзабасис вкладывает в уста Георгаки следующие слова: «Когда мне было девять лет, Тибет посетил какой-то кардинал. Далай-лама, чтобы выразить ему почтение, созвал настоятелей буддийских монастырей и избранных учеников, пригласили и меня. При встрече Далай-лама позвал архисатану, появившегося в образе черного чудовища огромных размеров, перед которым мы все преклонились. Затем архисатана приветствовал кардинала, и пообещал ему почестей и славы» (С. 108).

Исходя из возраста собеседника и даты его разговора с автором, нетрудно рассчитать, что указанное событие произошло в 1969 г. Автора не смущает то обстоятельство, что в то время Далай-лама уже десять лет как бежал из Тибета, а в Китае, аннексировавшем Тибет, в самом разгаре было гонение на религию под знаком «культурной революции», и официальный визит кардинала в страну, тем более для посещения тибетских монастырей, был совершенно невозможен. Не говоря уже про все остальное.

Согласно автору, Георгаки решил обратиться в Православие, когда увидел, что крест лишает его сверхъестественных сил, полученных от бесов, когда стал свидетелем чуда схождения благодатного огня и когда познакомился со старцем Паисием. Однако бесы мстили юноше, каждую ночь избивая его, ведь, как говорил Георгаки, «за все годы существования сатаны и его орденов никто не посмел отречься от него… единственный, кто осмелился встать наперекор и уйти – это я» (С. 118).

Котзабасис полностью верит всему, что рассказывает о своем давнем знакомом, и всячески старается уверить в этом читателей. Он публикует свою фотографию с Георгаки и говорит, что лично был свидетелем некоторых проявлений его сверхъестественной силы.

Как относиться к этим рассказам? Могло быть и так, что, повстречав на Афоне юношу необычной судьбы, который действительно был в Тибете, а затем попал к старцу Паисию, автор услышал от него несколько рассказов о той жизни и общую негативную оценку своего буддистского прошлого, как пребывания в бесовском обольщении. К тому времени, когда Котзабасис решил записать свои воспоминания о той поездке, прошло уже 35 лет, – за столь огромный срок память не может удержать точные слова и выражения столь многих бесед. И, видимо, этот недостаток с лихвой был компенсирован фантазией господина Котзабасиса.

А может быть и так, что дал волю фантазии как раз юный собеседник автора, – для его возраста это было бы вполне извинительно. Изображения «жизни в тибетском монастыре» очень напоминают рассказы С.Г. Хоскина, который в 1950-е годы печатал книги с такими же фантазиями на ту же тему, выдавая себя за тибетского монаха «ламу Лобсанг Рампу». Примечательно, что сам старец Паисий со своей стороны никак не комментировал и не подтверждал «буддистско-тибетские» рассказы Георгаки, но говорил о нем как о юноше с серьезными духовными проблемами, испытывавшем сильные нападения диавола.

В любом случае, демонизация буддизма предпринята автором сознательно и, вероятно, «из лучших побуждений» – чтобы предостеречь православных греков от увлечения восточными учениями. Но такая нарочито грубая и нелепая карикатура может привести к совсем иным результатам, когда читатель, узнав, что написанное здесь о буддизме – неправда, соблазнится тем, что это ему предложили церковные люди как «абсолютно правдивую» историю.

Как бы то ни было, эта книга тоже составляет штрих к портрету православного восприятия буддизма. Наряду с выполненными на высоком научном уровне апологетическими исследованиями и подлинными рассказами бывших буддистов, существуют и такого рода недоброкачественные источники, из которых некоторые верующие черпают познания о буддизме.

Кроме того, появление этой книги, сопровождение ее архиерейским предисловием и активнейшее продвижение, включая перевод на другие языки, является свидетельством того, как мало все-таки буддизм проник в Грецию и насколько он до сих пор остается для большинства греков terra incognita. Ни в России, ни в Сербии, не говоря уже о странах Запада, такая книга не могла бы получить распространения в силу того, что буддизм в обществе гораздо лучше известен, и ее фантастичность сразу же бросилась бы в глаза.