Представления, культы, обряды у казахов

Распространение ислама в Южном Казахстане

Вопрос о времени проникновения и распространения ислама в Казахстане до сих пор из-за скудности источников не освещен с должной полнотой. Первые попытки распространения ислама среди тюрков- кочевников предпринимались, видимо, в VIII в. Но целенаправленное, хорошо организованное распространение ислама у тюркских народов, в том числе и у предков казахов, стало проводиться в эпоху Караханидов. Ислам, являясь государственной религией, постепенно проникал во все сферы общественной жизни населения Южного Казахстана.

О распространении ислама в Южном Казахстане свидетельствуют многочисленные археологические материалы, памятники архитектуры. Под влиянием ислама происходила трансформация древних погребальных обрядов, постепенное вытеснение архаичных представлений, связанных с потусторонним миром. Наряду с курганными насыпями стали появляться надмогильные сооружения из камней в виде мусульманских надгробий «сагана»[13]. Предполагается, что традиционные захоронения были вытеснены исламом в XVI–XVII вв.

Доисламские захоронения могли сохраниться в отдаленных районах Казахстана, мало подвергшихся влиянию ислама.

В XVI–XVII вв. развитие экономических и культурных связей казахов со среднеазиатскими народами и волжскими татарами способствует интенсивному распространению и усилению влияния ислама в Казахстане. Проводниками ислама выступали среднеазиатские миссионеры из Бухары, Самарканда, Ташкента, Хивы, Туркестана. К этому периоду относится свидетельство Фазлаллаха ибн Рузбихана о том, что казахи «читают Коран, исполняют молитвы, отдают детей своих в школу, постятся, вступают в брак и вовсе не женятся без брачного договора»[14]. XVIII в. характеризуется наиболее интенсивным и широким распространением ислама в Казахстане, чему способствовала политика покровительства царского правительства мусульманскому духовенству и деятельность кокандских завоевателей. Об этом говорят свидетельства путешественников и этнографов, наблюдавших быт казахов. Так П.С. Паллас замечает, что «киргизы (казахи — Р.М.) содержат магометанский закон…»[15]. По свидетельству И.Г. Георги, обратившиеся в ислам казахи почитали свою веру[16]. Высказывание Н. Рычкова, что казахи, несмотря на то, что «содержат веру магометанскую», не были знакомы с «истинным богослужением» и «даже самыми малейшими духовными обрядами»[17], вряд ли могут послужить решающим доводом в пользу того, что казахам в этот период была неизвестна мусульманская религия. Конечно, языческие традиции у казахов в XVIII в. были, видимо, еще сильны, но основы ислама, его вероучения и обрядности казахи знали. Еще А. Левшин обращал внимание на то, что казахи из различных вероисповеданий предпочтение отдавали мусульманской религии; но при этом они не отличались фанатизмом, свойственным другим мусульманам[18].

В течение XIX в. процесс укрепления ислама среди казахов усилился, заметно пошел вглубь. Об этом свидетельствуют слова Ч.Ч. Валиханова: «Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов народность все более принимает общемусульманский тип. Некоторые султаны и богатые киргизы (казахи — Р.М.) запирают жен своих в отдельные юрты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в Мекку, а бояны наши вместо народных былин поют мусульманские апокрифы, переложенные в народные стихи»[19]. Исследователь отмечает, что «Всякий кайсак (казах — Р.М.) знает, что он последователь Магомета и что он мусульманин», хотя возможно он и не понимает смысл этого слова[20]. По его мнению, для большинства казахского населения ислам оставался «звуком, фразой», под которыми скрывались прежние доисламские представления[21]. Противоречивость этих замечаний Ч.Ч. Валиханова отчасти можно объяснить синкретическим характером народных верований. Вместе с тем не исключено, что они отражают личное отношение исследователя к исламу. И возможно, что в определении ислама «звуком», «фразой» получила отражение некоторая тенденциозность публициста, чем объективный анализ исследователя.

Ислам у казахов Южного Казахстана в конце XIX века

Значительное влияние ислам оказал на казахов Южного Казахстана. Об этом свидетельствует следующее сообщение: «Киргизы (казахи — Р.М.) Большой орды более магометане… Они, правда, не читают Корана, потому что почти все безграмотны, но чтут праздники и посты, в которые, случалось нам видеть не раз при захождении солнца, они целыми группами становятся на колени и читают молитвы, поглаживая лицо и бороды и делая земные поклоны. Целый месяц поста (ураза) почти все киргизы (казахи — Р.М.) — исключения были очень редки — оставались по целым дням, до вечера, без всякой пищи, даже без глотка воды». Автор отмечает, что казахи постились даже будучи в дороге, несмотря на то, что Коран разрешает путникам не держать пост[22]. Автор другого сообщения пишет, что казахи, услышав утром призыв к молитве (азан), спешили совершить омовение, за которым следовала первая молитва; зимой молитвы совершали в юрте, летом — на дворе. После завтрака, вымыв руки и погладив себя по бороде, со словами «Алла акбар» («Аллах велик» — Р.М.) мужчины вставали и приступали к своим делам[23].

Казахи Южного Казахстана отмечали мусульманские праздники — «ураза-байрам» (ораза-айт) и «курбан-байрам» (курбан-айт); по случаю разговения платили пятикопеечный сбор с человека; делали пожертвования (кудаи, кудай жолына) по различным случаям.

Весьма неоднозначными представляются свидетельства И. Гейера. Автор констатирует, что ислам являлся господствующей религией у казахов. Вместе с тем он считает, что кочевой образ жизни исключал устройство специальных строений для богослужения, чем, по его словам, и объяснялся его случайный характер у казахов, а отсутствие постоянно функционирующих религиозных учреждений и постоянного духовенства затрудняло у них развитие религиозного кругозора и укрепление ислама в его каноническом виде. Автор считает, что поверхностное знакомство с арабским языком явилось причиной туманных представлений о сущности религии. Эти высказывания И. Гейера представляются ошибочными для XIX в., даже для его начального периода. «Богослужения» казаха в этот период не зависели от наличия специальных строений. Молитвы могли совершаться в любом месте. Более того, известно, что Коран и книги на арабском языке — не единственные источники, разъясняющие основы религии. Сам И. Гейер приводит тому доказательства, обращая внимание на то, что казахи благоговейно внимали каждому слову проповедника и под его руководством исполняли религиозные обряды[24]. Это можно отнести и к большинству населения Средней Азии, например, к узбекам. Вообще, представления о том, что ислам у казахов имел поверхностный характер, так как кочевой образ жизни затруднял распространение ислама, и, что у кочевых народов, в том числе у казахов, по сравнению с земледельческими народами, доисламские верования отличались особой устойчивостью и сохранностью, являются спорными. В литературе приводится немало примеров того, что доисламские традиции у земледельческих народов характеризуются не меньшей устойчивостью и сохранностью[25]. По этому поводу, например, С. Асфендиаров писал, что большая зависимость земледельца от естественно-исторических условий создавала «сложную магическую и магическо-религиозную практику, сложные обряды и культы… у кочевых народов… она значительно беднее. Это обстоятельство находится в тесной зависимости от способа хозяйствования кочевников. Скотоводство не связано столь разнообразными нитями с природой, как земледелие. Здесь связь более однообразная. Нередко поэтому мы имеем у кочевых народов монотеистические верования…»[26].

Процесс усиления влияния ислама отразился и на традиционном кодексе общественного права и правил — адате, определявшем общественные и личные нормы поведения, права и обязанности человека в казахском обществе. Представители царской администрации констатировали, что, несмотря на устойчивость адата, «проповеди вероучения Магомета пустили столь глубокие корни, что киргизские (казахские — Р.М.) старые нравственные устои народной жизни оказываются совершенно расшатанными и киргизы (казахи — Р.М.) начинают давать присягу в народном суде через мулл в мечети и перед Кораном, одеваются в чалмы, паломничают и проникаются окончательно мусульманским фанатизмом»[27]. О все более усилившемся влиянии ислама свидетельствует и тот факт, что среди обратившихся в ислам оказалось несколько русских жителей Акмолинской (Целиноградской — Р.М.) области[28].

Наряду с крупными среднеазиатскими религиозными центрами — Бухарой, Ташкентом, Хивой в укреплении ислама у казахов большую роль играла крупнейшая мусульманская святыня Южного Казахстана — мавзолей Ходжа Ахмада Ясави в г. Туркестане. Согласно официальным документам царской администрации, относящимся ко второй половине XIX в. «близость г. Туркестана, а главным образом постоянное сообщение с ним, служат главнейшими проводниками мусульманства». Представитель царской администрации сообщает, что в г. Туркестан тянутся целые караваны казахов на арбах — в чалмах, с четками в руках и лежащим перед ними Кораном. В документах отмечается также, что «важную роль играет г. Туркестан не только как место паломничества киргиз», но и как место нахождения ходжей, которые ведут свое происхождение «от самого пророка Магомета» и отличаются мусульманским фанатизмом[29].

По данным царской администрации, среди казахов было немало лиц, совершивших паломничество (хадж) в Мекку и Медину. «Благодаря проведению железной дороги все большее и большее количество лиц ежегодно имеет возможность посещать Мекку и Медину, и оттуда паломники возвращаются с совершенно иными взглядами, усвоив в этих религиозных центрах все приемы наружного благочестия и до точности обрядовую сторону; слово «шариат» у подобных хаджей произносится гораздо чаще, чем у прочих киргизов»[30].

Лица, совершившие паломничество на родину Мухаммада — хаджи, по убеждению казахов, обладали чудотворной силой. Любой предмет, привезенный ими из святых мест, одежда, в которой они были во время паломничества, имели целебные свойства. Поэтому люди старались прикоснуться к паломникам в надежде получить исцеление.

Религиозные обряды, совершавшиеся казахами в XIX веке в семейном быту

Приобщение казахов к исламу начиналось с рождения. Так, у казахов бытовал обычай наречения ребенка мусульманским именем. Обряд имянаречения обычно совершал мулла, использовавший в этих целях Коран. У казахов получили широкое распространение имена, заимствованные из мусульманской традиции, например, Фатима, Хадиша, Омар, Оспан, Сулейман и Другие.

С мусульманскими обычаями были связаны совершеннолетие и бракосочетание юношей и девушек. По шариату брачным возрастом для девочек является 9 лет, для мальчиков — 12 лет. Это мусульманское установление получило широкое распространение в Казахстане. В казахских аулах и кочевьях часты были случаи выдачи замуж девочек в возрасте 12–13 лет. Бывали случаи ранних браков мужчин 13–15 лет, но они уже в 20-х годах XX века встречались редко. В 1897 г. в Казахстане в брак вступили, не достигнув 10-летнего возраста 355 девочек и 152 мальчика[31]. У казахов, так же как и у многих других народов Средней Азии, на всех этапах свадебного обряда, за исключением самого акта бракосочетания, ислам не играл никакой роли. Свадебный обряд у казахов сохранял свои древние домусульманские черты, а влияние ислама проявлялось в формальном засвидетельствовании муллой акта бракосочетания — неке («неке қияр»), которое следовало после традиционных свадебных ритуалов и празднеств. По словам И. Алтынсарина, «тут только, как бы вспомнив совсем забытое, спрашивается от невесты при двух свидетелях о согласии ее выйти за такого-то замуж», после чего «мулла приступает к чтению венчальной молитвы»[32]. По свидетельству Н.И. Гродекова, «ни одна свадьба у ташкентских киргизов (казахов — Р.М.) не обходится без венчания (ника)…». Согласно сведениям, приводимым Н.И. Гродековым, в Казалинском уезде обряд бракосочетания проходил таким образом: жених с двумя свидетелями или поручителями, родными и гостями располагались в центре юрты, а невеста с подругами и другими женщинами — за занавесью. Свидетели или мулла спрашивали жениха и невесту об их согласии вступить в брак («взять в жены» или «выйти замуж»). После утвердительных ответов («қабыл қылдым», «қабыл тұттым») мулла приступал к чтению хутбы (проповеди, которая произносится во время праздничных богослужений — Р.М.). Затем в чашку с чистой водой (аяк), опускали монеты, кольца. Мулла освящал ее своим дуновением («дем салады»). Жених и невеста отпивали из нее по глотку, причем из одного места, что символически означало их единение. По одному из описаний обычая, невеста в чашу с водой бросала серьги или серебряное кольцо и закрывала чашу белым платком, а жених привязывал белым платком к краю чашки палочку, изображающую стрелу. По окончании молитвы молодая забирала из чаши брошенную в нее вещь и хранила ее как залог счастья. В качестве вознаграждения мулла получал 1 барана и 40 коп. или 4 руб. 40 коп., халат с двумя завязками («екi баулы шапан») и т. д. Сумма и содержание вознаграждения зависели от состояния казахов. Богатые одаривали более щедро. За вдову платили только половину указанной суммы[33]. Интерес представляет описание обряда, приводимое И.И. Ибрагимовым. Вокруг большого костра раскладывали разные ткани — шелковые, ситцы, платки и т. п. Отец невесты, встав с места, берет чашку с водой, и опустив в нее серебряные монеты или два медных или оловянных кольца, держит чашку в руке до тех пор пока мулла окончит молитву. Затем он передает чашку мулле, который, отпив из нее немного, передает следующему и т. д. На этом обряд венчания оканчивается[34].

Исламом был узаконен обычай многоженства. В Казахстане многоженство было частым явлением. В 1897 г. в Сырдарьинской области 15,7 тыс., в Семиреченской области — 14,4 тыс. женщин (данные о численности казахских женщин приводятся вместе с данными о киргизских женщинах) являлись в браке вторыми женами («токал»)[35]. Многоженство в основном было распространено среди состоятельных казахов; для бедняка из-за необходимости уплаты калыма, женитьба и на одной женщине нередко была трудноразрешимой проблемой. Ему приходилось по 10–15 лет отрабатывать калым за одну жену, нередко он до 40-летнего возраста не имел возможности жениться.

Шариат определял и правила развода, представляя приоритетное право на развод мужчине. Он мог единолично решать вопрос о расторжении брака. Согласно мусульманскому установлению, достаточно было мужчине произнести одну из семнадцати формул, следствием которых являлся развод («ты отлучена», «ты отрезана», «ты запретна» и т. д.), и брак считался расторгнутым.

Наряду с другими основными положениями ислама, определяющими религиозную принадлежность, повсеместное распространение получил обряд ритуального обрезания («сүндет»). Несмотря на свое древнее немусульманское происхождение (традиция обрезания восходит к глубокой древности, к обрядам инициации, которым подвергались определенные половозрастные группы общества), этот обряд во всех регионах традиционного распространения ислама приобрел каноническую силу. Различные аспекты среднеазиатского варианта этого обряда получили глубокое освещение в работе Г.П. Снесарева[36]. Обрезанию, как правило, подвергались дети 5–7 лет. Обычно его совершал ходжа, мулла или специальный исполнитель этого обряда «суннечи», в роли которого нередко выступал местный цирюльник[37]. В связи с этим событием состоятельные родители устраивали праздник — сундет-той, на который приглашали преимущественно мужчин. На этом празднике устраивались скачки, борьба и т. д. После выздоровления мальчик получал возможность выбрать из табуна лошадь для ходжи, исполнившего этот обряд[38]. Вознаграждение зависело от состояния семьи.

Так же как и обряд ритуального обрезания, повсеместное распространение у казахов получил мусульманский обряд погребения, который стал одним из характерных проявлений мусульманской религиозности. Казахи не держали умершего более полсуток. Считалось, что душа не обретала места на небе до погребения человека. Получив известие о смерти, в дом умершего тотчас являлись муллы из окрестных аулов для чтения положенных молитв и Корана[39]. Согласно предписаниям исламского вероучения, покойника, прежде всего, подвергают обмыванию. Для обмывания покойника, чтобы не прикасаться к нему голыми руками, использовали рукавицы из бязи. Воду на покойника лили также через бязь. Обычно обмывающий забирал эту использованную ткань себе. По сведениям А.А. Диваева, в обмывании покойника участвовало четыре человека. Исследователь считает, что количество обмывальщиков не имело символического значения: два человека переворачивали тело, третий мыл, четвертый носил и подавал воду. Эти же люди заворачивали покойника в саван («кебiн» или «кебiн ақырет»). У мужчин он состоял из трех частей, у женщин — пяти. Затем покойника опускали на погребальные носилки «табыт» и мулла приступал к чтению молитвы «жаназа»[40]. Перед выносом тела совершался обряд посмертного искупления грехов — искат («даур» или «фидия»), известный у других народов Средней Азии. Согласно представлениям казахов, искатом является «продажа муллам грехов покойника за узаконенную плату». Необходимо отметить, что передача мулле грехов покойного не предусмотрена шариатом. И. Алтынсарин в связи с этим обращает внимание на то, что казахи сами заставляли муллу произносить фразу «көтердiн бе, көтердiм», т. е. «принимаешь ли, принимаю грехи на себя»[41]. Считается, что искат — это приношение богу за пропущенные покойным при жизни, считая со времени его совершеннолетия (13–15 лет), обязательные мусульманские обряды — пятикратные намазы, дни поста и т. д. Он достигал огромной суммы: за каждый день жизни полагался искат, равный 30 фунтам пшеницы, а за постный месяц Рамазан по 35 фунтов; всего за 365 дней полагалось 277 пудов 20 фунтов. Все это зерно оценивалось в деньгах, деньги обменивались на скот. Если человек не располагал достаточными средствами для уплаты иската, то из всего подлежащего оплате времени выделяется несколько лет или месяцев, и положенная за этот период «фидия» передается какому-либо бедняку, который в свою очередь дарит их наследникам умершего. Эта передача одних и тех же продуктов повторяется столько раз, сколько считалось положенным уплатить за пропущенные покойником дни поста и молитвы. Для выплаты иската можно было выделить какое-либо животное, например, лошадь и оценить ее во много раз больше реальной стоимости. Искат совершался следующим образом: ближайший родственник умершего приводил верблюда или лошадь и, перекидывая повод через тело умершего, спрашивал муллу или ходжу, берет ли он на себя грехи покойного, сделанные им с 12-летнего возраста до возраста, достигнутого умершим. Этот вопрос он повторяет три раза. Получив утвердительный ответ муллы, родственник снимал переброшенный через тело повод и отдавал животное мулле. Обряд передачи грехов мог совершаться с помощью Корана: сколько лет прошло со времени совершеннолетия умершего, столько раз передавался Коран через тело покойного с вопросом: «Принимаешь ли ты грехи отца моего брата». Мулла, получая Коран, отвечал: «Принимаю»[42]. Представляется важным обратить внимание на то, что согласно установлениям ислама, «фидия» должна раздаваться бедным, а не муллам, что является отступлением от официального ислама. Более того, как было убедительно показано А.X. Маргуланом и поддержано X.А. Аргынбаевым и А. Толеубаевым, обряд искупления грехов не является чисто мусульманским.

При погребении покойника обращали головой к Туркестану, а лицом к Каабе. Могилу выкапывали глубиной до пояса, а в длину — в рост человека, рядом с ямой делали нишу, в которую помещали покойника. Тело спускалось в могилу 2–3 или 4 самыми близкими родственниками. Заложив вторую яму досками или палками, засыпают первую яму землей. В зависимости от состояния покойного над его могилой возводился мусульманский памятник с большим куполом — кумбез, или скромное надгробье. Покойников старались хоронить вблизи погребений святых возле старых мечетей, на старых кладбищах рядом с предками, родственниками. После похорон муллам предлагалось, в зависимости от состояния умершего, мешок и более пшеницы, проса, ячменя и т. п., с тем, чтобы мулла прочитал молитву за покойного. Мулла трижды обещал исполнить просьбу и затем получал дар.

В XIX в. юридически-правовые отношения казахов еще в значительной степени определялись обычным правом — адатом, что объясняется сохранением в казахском обществе реликтовых форм патриархально-родового быта. Характерной чертой социально-экономической жизни казахов в этот период становится сочетание адата с шариатом. Известно, что ислам освятил многие социальные установления адата, что нередко затрудняло выявление четкой грани между адатом и шариатом.

Ислам не отверг древний обычай сватовства детей, находившихся еще в колыбели — «бeciк кұда», «қарсы кұда». По этому обычаю стороны должны были выдать дочерей за сыновей свата и наоборот, а также обычай обновления родства «сүйек жаңғырту». Согласно этому обычаю, когда степень родства становится отдаленной, то стороны, заинтересованные в сохранении близкого родства, связывают новыми брачными узами своих детей, близких родственников. Существует и другое толкование этого обычая как «привести новую жену».

Ислам проявил лояльность и к такому древнему обычаю как калым — «выкуп за невесту», который, как известно, представлял собой не что иное как компенсацию за утрату рабочей силы, уплачиваемой семейству (хозяину), понесшему эту утрату. Размеры калыма зависели от состояния вступавших в родство семейств, колеблясь от большого стада до нескольких голов скота.

Ислам поддержал древние институты аменгерства (левирата и сорората). По левиратному праву вдова должна была выйти замуж за брата своего умершего мужа или за его ближайшего родственника, а вдовец должен был жениться на сестре умершей жены (сорорат). Аменгерство, как известно, возникло как мера против дробления хозяйств и сохранения в хозяйстве рабочей силы, что является еще одним свидетельством экономического происхождения этих обычаев. В дореволюционном Казахстане эти обычаи не всегда соблюдались строго. Вдова, несмотря на обязанность вступить в брак с родственником покойного мужа, сама могла выбирать мужа или решить остаться вдовой.

Следуя установлению обычного права (адата), в котором шариат не усматривал противоречия исламу, мужчина не должен был обращаться к своим женам по имени, так же как женщина не могла назвать мужа по имени. Более того, невестка не должна была обращаться к родственникам мужа (кайн) по имени. Братьев и сестер мужа она называла нарицательными именами: торем, ширак, жаркын, бикеш и т. д. Если кто-либо из родственников имел имя, которое совпадало с названием какой-то вещи, то невестка эту вещь не должна была называть, придумывая другие слова, — производные от ее названия, чтобы было понятно.

Говоря о положении женщины в казахском обществе, необходимо отметить, что по сравнению с женщинами других среднеазиатских народов, женщины-казашки обладали несколько большей свободой. Они не вели затворническую жизнь, не закрывали своих лиц, не носили ритуальных покрывал — паранджи, чачвана. Они допускались в мужское общество. Образованные женщины пользовались у мужчин уважением, участвовали в обсуждении важных общественных вопросов. Обычно это были женщины из состоятельных семей. В семьях бедняков женщины трудились наравне с мужчиной, что также вызывало к ним уважение. Вообще отношение к женщине у казахов было противоречивым. Так, А.А. Диваев обращает внимание на весьма своеобразный взгляд на женщину. На девушку смотрели как на равного с мальчиками члена семьи и оказывали ей уважение и почтение. В подтверждение своих слов исследователь приводит одну из казахских примет: «девицы-гостьи не должны садиться у порога, а садятся в تور (тор — Р.М.), т. е. в передний угол, — место почетное, где обыкновенно сажают اقى سويك (аксуйек — Р.М.), т. е. «белую кость», султанского благородного происхождения, и стариков. Иначе случится несчастье с домохозяином». Но стоило ей выйти замуж, как отношение к ней резко менялось. Она превращалась в рабыню, «удел которой только одна работа на всю семью и, обязанность которой быть женою, матерью и воспитательницею, — последние две обязанности в самом узком смысле»[43]. Очевидно, в этом противоречивом отношении к женщине проявляются элементы архаичного представления о женщине, восходящего к эпохе матриархата, ее почитания, и позднего, особенно мусульманского влияния, низвергнувшего женщину до неравноправного с мужчиной положения.

Таким образом, к концу XIX — началу XX веков ислам в Казахстане имел повсеместное распространение, особенно глубоко проникнув в быт казахов Южного Казахстана; все казахское население Южного Казахстана в той или иной степени было знакомо с мусульманским вероучением, выполняло его предписания и обряды.

Мусульманское духовенство и религиозные организации в XIX веке

У казахов, так же как и у других народов стран традиционного распространения ислама, исламская религиозная идеология тесно связывалась с арабским языком. Арабский язык, арабское письмо, воплощенные в арабских книгах знания даже не теологического содержания символизировали ислам. Казахи, так же как и другие иранские и тюркские народы, обращенные в ислам, арабский язык связывали с исламским ритуалом и молитвой. Использование арабского языка даже в столь ограниченной мере требовало обучения арабскому языку определенной части населения; освоение начальной грамоты на арабском языке создавало предпосылки для получения более широкого образования в области законоведения, богословия, арабской филологии и овладения традиционным кругом знаний. В таких условиях закономерным было появление людей образованных, владеющих мусульманской культурой на уровне, не уступающем арабоязычным странам. Эта особенность была свойственна и районам Южного Казахстана.

У казахов, так же как и у других народов, принявших ислам, были известны два типа религиозных школ: начальная — мектеб (араб. мактаб) и высшая — медресе (араб. мадраса). Задачей мектеба являлось обучение письму (грамоте) и чтению текстов из Корана и других религиозных книг. Медресе являлось местом лекций (дарс) ученых знатоков ислама, трактовавших вопросы мусульманского богословия и мусульманского права.

Вопрос о количестве казахских мектебов и медресе в Южном Казахстане остается невыясненным. Приводятся различные данные. Отмечается, что в южных районах Казахстана их было значительно больше, чем в других районах. По мнению Н. Сабитова, казахских мектебов как в центре, так и на юге Казахстана было немного, а приводимые разными источниками цифры завышены за счет татарских и среднеазиатских, имевшихся в городах и крупных населенных пунктах. Так, в Семиреченской области в 1897 году было 88 мектебов и медресе с 12 835 учащимися. В Сырдарьинской области, которая включала г. Ташкент, Ташкентский, Чимкентский, Аулие-Атинский, Туркестанский, Перовский и Казалинский уезды, а также Амударьинский отдел, в 1895 г. действовало 2409 мектебов и 34 медресе с 28 898 учащимися. В число этих учебных заведений наряду с казахскими, включены узбекские, действовавшие, главным образом, в Ташкенте, Ташкентском уезде и Амударьинском отделе, где среди населения преобладали узбеки[44]. Тем не менее по некоторым сведениям дореволюционных авторов и многочисленных информаторов, опрошенных мною, в конце XIX — начале XX вв. казахских школ в Южном Казахстане было много: они были в каждом населенном пункте. Дети казахов, живших в городах вместе с узбеками, обучались мусульманской грамоте вместе с узбекскими детьми.

По сообщениям информаторов, в мектебах обычно заучивали наиболее употребительные молитвы на арабском языке и арабский алфавит. Учебными пособиями служили «Хафтийек» (казах. «Аптиек») — сборник, составляющий одну седьмую часть Корана (перс. «хафт» — семь, «йек» — один); «Иман шарт» («Сущность религии»), содержавшее различные молитвы, некоторые положения мусульманского вероучения, а также «Чар- Китаб», содержанием которого являются извлечения из шариата; сборники стихотворений религиозного и мистического содержания — Суфи-Аллаяр (тюрк. яз.), Ходжа- Хафиз, Физули, Бедиль (перс. яз.), а также «Бадауам» — татарское стихотворение о богоугодных и богопротивных поступках; «Кырык фарыс» о сорока заповедях: омовении, молитве, милостыне и т. д.; «Мухтасар-уль-викая», в которой изложены сведения об омовении, жертвоприношении и т. д.

Характерно, что понимать содержание заучиваемого в мектебе не требовалось, так как «боязнь хоть на йоту» изменить смысл прочитанного изречения из Корана при переводе удерживало каждого мусульманина от попыток уяснить себе смысл произносимого им положения. Информаторы называли разные сроки обучения в местных мектебах. Наиболее типичным был мектеб, в котором учились от трех до пяти лет. Срок обучения зависел от прилежания учащихся. На первом году обучения ученики осваивали арабскую графику, «Аптиек», на втором году — чтение, точнее, заучивание текстов из Корана. В день заучивалось 2–3 буквы и несколько строк текста (Сарысуский, Таласский и др. р-ны Джамбулской области).

Учителем мог быть местный имам (дамулла), или мулла (азанчи, иначе муэдзин, суфи). Летом мектебы размещались в юртах, зимой в зимних помещениях, землянках, не приспособленных для школьных занятий. Оплата за обучение зависела от состояния родителей. Каждую пятницу в качестве «жумалыка», ученик мог принести лепешку или 10–15 копеек. В качестве платы за год мулла получал лошадь или барана (козу). Плата не взималась в том случае, если дети в свободное время помогали мулле в домашней работе. Мектебы действовали нерегулярно: летом — во время остановки аулов на «джайляу», а зимой — на «кыстау». Для большинства детей срок обучения был очень коротким — не более 4–5 месяцев в год. В мектебах учились преимущественно мальчики в возрасте от 6 до 17 лет, девочек было меньше. В подавляющем большинстве случаев необходимость обучения в мектебе у казахов связывалась исключительно с возможностью исполнения религиозных ритуалов. Не все ученики преуспевали в подобных занятиях, обычно после обучения в школе ученик мог только писать и читать на арабском языке. Часто, оставляя мектеб, ученик сразу же забывал все бессознательно заученные слова и буквы. Обучение в мектебе не давало права на какое-либо религиозное звание, для его получения необходимо было продолжить обучение в медресе, в которых и осуществлялась подготовка представителей мусульманского духовенства.

Медресе обычно находились в тех населенных пунктах, где имелись постоянные жители и мечети. Помещения для медресе строились благотворителями или всеми «прихожанами». Учащиеся, «талиб-ул-ильм» («ищущие знаний») или, иначе, шакирды (ученики) жили и учились в помещении медресе. Обучение осуществлялось по общеизвестным в Средней Азии и у волжских татар учебникам и учебным пособиям по арабской филологии, мусульманскому религиозному праву, религиозной философии, логике, догматике, метафизике с отделом по астрологии и космографии, истории, географии и другим отраслям знания. Юридический курс включал в себя изучение таких книг, как «Фикх-и-кайдани» об обязательных, одобрительных и запрещенных исламом действиях. «Мухтасар-уль-викая» — краткое изложение религиозного и государственного права, в первой части которой приводятся установления об омовениях, молитве, посте, закяте и хадже, во второй — гражданские и уголовные законы теократического мусульманского государства; «Шарх-уль-викая» и «Хидая-и шариф», которые содержат подробный разбор тех вопросов, которые кратко рассматриваются в книге «Мухтасар-уль-викая».

Медресе не имели определенных сроков обучения, программ. Но это не мешало достижению главной цели — получить религиозное образование и стать муллой.

Внутренняя обстановка казахских медресе, так же как и мектебов, была проста: не было мебели (столов, парт и др.), ученики сидели, поджав под себя ноги, на полу, устланном кошмами и циновками.

Все медресе существовали в основном за счет добровольных пожертвований. В медресе в подавляющем большинстве обучались дети из состоятельных семей, чаще всего дети мулл, ишанов, ходжей. Число бедняков в них было невелико. Они учились или на добровольные пожертвования, или на средства своих родственников. Часто, оставшись без средств, дети бедняков покидали школу.

Об одной из казахских мечетей-медресе XVIII–XIX вв., ныне историко-археологическом музее, расположенном в с. Чаян Алгабасского района Чимкентской области (население с. Чаян в основном казахское, что в значительной степени определяет интерес к находящемуся в нем медресе), рассказал его директор С. Акмолдаев.

Официальных документов о строительстве мечети- медресе не сохранилось, сведения основаны на памятных записках и беседах с местными жителями. Согласно преданию, в 40-е годы XIX века в Чаян прибыли два миссионера из Аравии (вероятно, из Средней Азии — Р.М.) с целью упрочения ислама среди местного населения. Один из них отправился в центрально-казахстанские степи, другой — ишан Косым — предпринял в Чаяне строительство мечети-медресе. Она строилась на добровольные пожертвования зажиточных казахов. Строительство было завершено в 60-е годы XIX века. Эта мечеть-медресе стала одним из крупных учебных заведений Южного Казахстана; одновременно на протяжении 4-х лет в ней обучалось 150 человек. Четырехугольный в плане комплекс состоит из мечети, дарисханы (помещения для занятий) и комнат для проживания учащихся. Учителями (устаздар) в медресе были представители среднеазиатского духовенства из Бухары и Самарканда. Крупные медресе имелись и в других районах Южного Казахстана, в частности, в селении Баба-ата недалеко от с. Чулак-Кургана. В настоящее время медресе является памятником архитектуры Казахстана, где ведутся реставрационные работы.

В центральных и северных районах Казахстана строительство медресе в подавляющем большинстве было связано с деятельностью татарского духовенства. Эти медресе мало отличались от казахских традиционных построек; они строились из необожженного кирпича или дёрна с плоскими крышами и маленькими окнами. Архитектура медресе Южного Казахстана генетически связана со среднеазиатской строительной традицией.

В Южном Казахстане казахские мектебы и медресе находились в сфере деятельности местного и среднеазиатского духовенства. Учителями являлись лица, получившие образование в местных и среднеазиатских мектебах и медресе, в основном, в Бухаре, считавшейся «опорой ислама и источником чистейшего магометанского вероучения». Для получения духовного образования предпочтение отдавалось среднеазиатским медресе, так как многие казахские медресе значительно уступали им по организационному и учебно-воспитательному уровню, «не говоря уже о мектебах, которые влачили жалкое существование»[45]. Те, кто не имел возможности учиться в среднеазиатских медресе, ограничивались знаниями, полученными в местных «захолустных» медресе, что послужило одной из причин появления многочисленных малограмотных мулл и учителей. И если с конца XIX в. в западных и северо-западных областях казахов стали привлекать мектебы и медресе, в которых предпринималась попытка удовлетворить возраставшую потребность в светском образовании, то южные и юго-восточные области Казахстана до 1917 г. сохраняли ориентацию на медресе Бухары, Самарканда и других городов Средней Азии, что способствовало укреплению позиций ислама в этих районах.

Религиозная образованность у казахов пользовалась уважением, но число культовых сооружений в Казахстане было невелико, и их организация в подавляющем большинстве случаев, была связана с деятельностью татарского (северо-западные районы) и среднеазиатского (на юге) духовенства. Специфика хозяйственно-культурного типа у казахов не могла способствовать строительству культовых сооружений, как это имело место у других оседло-земледельческих народов. Отмечалась неравномерность распространения мечетей на территории Казахстана: к югу их число увеличивалось, а к северу уменьшалось, что объяснялось близостью южных земледельческих районов к среднеазиатским религиозным центрам.

В XVIII–XIX вв. в Казахстане получили распространение так называемые малые мечети. Вместе с тем в торговых и ремесленных центрах отмечалось значительное количество религиозных сооружений, отличавшихся размерами и оформлением. Особенно много мечетей было в г. Туркестане. В 1864 г. их насчитывалось 20, в том числе знаменитая мечеть — мавзолей Ходжа Ахмада Ясави, в 1910 г. их было уже 41. В Чимкенте в 1868 г. было 18 мечетей, а в 1910 г. — 36; по данным А.И. Добросмыслова, в начале XX в. их было уже 42. В Перовске в 1910 г. действовало 4 мечети. Очевидно к одной из них относится сведение о том, что в 70-х годах XIX в. здесь казахом К. Бикмурзаевым на собственные средства была построена Бухарско-казахская мечеть. Известна еще одна мечеть, построенная здесь казахом Бисембаем[46]. В 1910 г. в г. Казалинске было 5 мечетей, а в г. Аулие- Ате — 21 мечеть[47].

В степи не было больших мечетей. Обычно мечети устраивались не в юртах, а в домах, где изредка читали «намази-джума» (пятничную молитву) и совершали праздничные богослужения, в частности, в связи с «ураза-байрамом» и «курбан-байрамом» (ораза-аитом и курбан-айтом).

Имам обычно приглашался благотворителем мечети. Строго определенная плата не гарантировалась, она определялась приношениями прихожан: натурой («астық») во время жатвы — 1/10 урожая; пожертвованиями по различным случаям мелким скотом («кұдайы»); пятикопеечным сбором с человека по случаю разговения («уразаның бiтiрi») (оразаның бiтipi, т. е. фитр — Р.М). Муэдзином (суфи, азанчи), обязанностью которого является призывание верующих к молитве, обычно был грамотный казах.

Мечети в Южном Казахстане, как и повсюду в регионах традиционного распространения ислама, являлись религиозными центрами, которые оказывали значительное влияние на религиозные чувства населения. В мечетях совершались мусульманские пятничные и праздничные молитвы. Они обычно были открыты днем и ночью, особенно в дни праздничных служб, когда в мечеть стекались верующие из отдаленных местностей. Мечеть посещали не только для исполнения предписанных молитв, но и в поисках общения, что свидетельствует о сохранении мечетью своего первоначального назначения не только как места для молений, но и как «клуба, народного дома», где «всегда можно было найти общество для беседы…»[48]. Характерным является то, что в конце XIX в. благотворителями и инициаторами строительства мечетей являлись и казахи, что указывает на то, какую важную роль играл ислам у казахов Южного Казахстана в этот период.

Проводниками ислама первоначально выступали представители среднеазиатского мусульманского духовенства — муллы, ходжи, ишаны. Переезжая из аула в аул, иногда оставаясь в каком-либо из них навсегда они проповедовали ислам, совершали религиозные обряды во время свадеб, похорон; следили за совершением ритуального обрезания («сундет»), учили население основам мусульманского вероучения и обрядности. С образом представителя мусульманского духовенства связывалось представление об образованности или просто грамотности; обученные в Бухаре люди пользовались особым почетом в казахской среде. Даже не являясь муллами, они играли важную роль в распространении ислама. Позднее в центральных и северо-западных районах Казахстана большим влиянием пользовалось татарское духовенство^{2}.

С усилением и углублением мусульманского влияния к концу XIX в., выразившемся, в частности, в появлении низших религиозных школ, увеличении числа казахов, обучавшихся в среднеазиатских религиозных учебных заведениях, строительстве мечетей и появлении медресе, в казахском обществе появляются свои представители духовенства. Имам, являясь главой местной мусульманской общины, руководил молитвами в мечети, мог заниматься преподаванием в начальной школе, что давало ему право на звание «дамулла-имам»; исполнял обязательные мусульманские обряды — чтение «жаназа», заключение брака и другие. В местности, где не было мечети, функции имама брал на себя местный мулла (служитель культа из числа получивших мусульманское образование людей), он занимался не только руководством религиозных обрядов, но также был лекарем, учителем, судьей, так как был одним из немногих грамотных людей в округе. В качестве лекаря он «отчитывал» больных, использовал как целительные средства амулеты — «бойтұмар», записки с изречениями из Корана, которые больные должны были носить при себе или вымачивать в воде, а затем выпивать в качестве «iшiрткi»[49]. К мулле обращались за разъяснением закона и положения шариата для разрешения какого-либо конфликта[50]. Со временем число мулл стало заметно увеличиваться, так как любой человек, даже поверхностно знакомый с мусульманской обрядностью мог выступать в роли муллы.

Почти каждый состоятельный казах имел в числе своих домочадцев муллу для молитв и обучения детей татарской грамоте и Корану, за что мулла получал жалование от хозяина и жил на полном его обеспечении.

Наряду с представителями официального духовенства — имамами, муллами, у казахов широкой известностью пользовались представители так называемого неофициального духовенства — ходжи, ишаны, шейхи или ширакши (смотрители мусульманских святынь), а также дервиши (дуана), дуахоны, занимавшиеся «отчитыванием» больных по особым книгам, знахари (тауп), прорицатели (палши, жаурынши и другие).

Особое место в религиозной жизни казахов, как и других среднеазиатских народов занимали ходжи. У казахов, как и у других народов Средней Азии, бытовало мнение, что ходжи являются потомками пророка Мухаммада (от брака его дочери Фатимы и четвертого Халифа Али) и его сподвижников. В народе они считались религиозными авторитетами. Ходжи, которые связывали свое происхождение с браком Али и Фатимы, называли себя сайид-ходжами. По свидетельству Ч.Ч. Валиханова «кайсаки (казахи — Р.М.) ходжей не относят к белой кости, а уважают их наравне с султанами, как лиц духовных, строгих исполнителей предписаний шариата, и как потомков пророка»[51]. Однако, по свидетельству Н.И. Гродекова, казахи ходжей считали «белой костью». Обычно они жили в юртах у святынь, например, у святыни Баба-ата в северных отрогах Каратау в Туркестанском уезде, занимаясь земледелием, торговлей и «ученостью». В Кураминском уезде были ходжи из кочевых киргизов (казахов — Р.М.)[52].

Вопрос о происхождении ходжей вызывает интерес современных казахстанских исследователей. Так, по мнению С.З. Зиманова, «ходжи возникли не на местной почве, в Казахстан они пришли с юга». По его сведениям, «под влиянием среднеазиатского духовенства некоторые представители казахского духовенства присваивали себе звание ходжей под видом того, что они происходят от лиц, почитающихся в народе «аулие», т. е. «священными по смерти». Так, например, «среди казахов, живших по соседству с таджиками, были свои ходжи, утверждавшие, что они происходят от казахов и являются потомками святого «Аулие-ата»…»[53].

В настоящее время убедительно аргументирована несостоятельность версии об арабском происхождении ходжей у туркмен. Что касается казахских ходжей, то мне представляется возможным допустить, что версия об арабском происхождении ходжей не лишена оснований. В пользу этого говорят бытующие в народе легенды и предания о ходжах, известная их обособленность, степень религиозности.

В религиозной жизни казахов ходжи выполняли те же функции, что и другие представители мусульманского духовенства. Но, в отличие от них, ходжи считались представителями аристократической верхушки духовенства. Тем не менее между ходжами из-за сфер влияния происходили столкновения, принимавшие весьма неприглядные формы.

Особое место в религиозной жизни казахов занимали также ишаны, представители мусульманского мистицизма — суфизма (о них см. главу II книги).

Источниками содержания многочисленных служителей культа являлись закят, фитр (битыр), вознаграждения за совершение акта бракосочетания, похоронно-поминальных обрядов, обрезание, лечение больных и т. д.

Говоря об исламском духовенстве у казахов, необходимо отметить, что так же, как и у киргизов, оно не сложилось в самостоятельную иерархию с большим штатом управления и определенной системой обучения. Представители духовенства находились в зависимости и подчинении у светской знати, жили рядом с ней и получали жалование.

Итак, к концу XIX — началу XX вв. казахи не только были знакомы с основами мусульманского вероучения и следовали его предписаниям, они обучали своих детей в мусульманских школах — мектебах и медресе, посещали мечети, следовательно были мусульманами без всяких оговорок с довольно интенсивной религиозной жизнью, которая поддерживалась деятельностью мусульманского духовенства в лице многочисленных мулл, ишанов, ходжей и других служителей культа. Все это позволяет подвергнуть сомнению устоявшееся в литературе мнение о том, что ислам у казахов в этот период имел поверхностный характер. Конечно, по сравнению со среднеазиатскими народами, казахи были менее подвержены религиозному фанатизму. Этому способствовали сравнительно позднее распространение ислама в Казахстане, отдаленность от мусульманских религиозных центров. Что касается встречаемых в литературе высказываний о механически заучиваемых казахами коранических молитвах и поверхностном знании ими исламского вероучения, то они применимы к подавляющему большинству верующих Средней Азии, например, к узбекам, таджикам, несмотря на то, что ислам у них имел давние и прочные позиции[54].

Ислам в Южном Казахстане в настоящий период

Октябрьская революция значительно подорвала устои ислама. Изменившийся образ жизни казахов способствовал размыванию религиозных традиций и формированию атеистического мировоззрения большинства казахского населения. Однако это не означает, что религиозные представления и обряды стали достоянием прошлого. Эти представления продолжают жить и в наши дни.

Среди казахов даже в южных районах Казахстана редко можно встретить фанатично верующих. Представляется возможным выделить две группы верующих. Первую группу представляют люди старшего поколения, которые искренне считают себя мусульманами, им известны основы мусульманского вероучения, они совершают мусульманские обряды. Таким верующим свойственно терпимое отношение к атеистическому мировоззрению других людей. Ко второй группе верующих относятся люди пожилого и среднего возраста: среди них встречаются и молодые люди. Они не отличаются строгим выполнением религиозных предписаний. В их сознании отрывочные, часто неопределенные религиозные представления сочетаются с естественно-научными знаниями.

Характерным является тот факт, что религиозных убеждений в той или иной степени придерживаются представители старшего поколения, которые еще с детства усвоили некоторые религиозные представления. С выходом на пенсию они нередко оказываются оторванными от общественной жизни, что способствует возрождению воспринятых ранее идей. Основным мотивом, побуждающим их обращаться к религии, является страх посмертного наказания. Типичным является рассказ Т. А-ва, жителя Таласского района Джамбулской области. Следовать мусульманским предписаниям он начал с 70 лет, будучи пенсионером. До этого работал в сфере торговли. Самостоятельно выучил на слух молитвы. Совершает пятикратный намаз. Все молитвы совершает дома, в том числе пятничную молитву (жума намаз), соблюдает пост, платит фитр (садака), отмечает религиозные праздники. Обращение к религии он мотивировал тем, что на склоне лет необходимо готовиться к потусторонней жизни, благополучие в которой может обеспечить только благочестивый образ жизни в миру. Некоторые верующие отмечают, что в молодые годы они были заняты трудовой деятельностью, которая не оставляла времени для религии, и что только на склоне лет они могут подумать о будущем, попытаться искупить грехи.

Как известно, характер и конкретные проявления религиозности у верующих прежде всего выражаются в их представлениях о боге (Аллахе). Общеизвестная формула «Нет бога, кроме Аллаха…», в которой проявляется принцип мусульманского монотеизма, хорошо известна всем верующим казахам. Так, все опрошенные верующие говорили о необходимости знать, что Аллах единственный бог, Мухаммад — его истинный пророк («Кұдай бipey, пайғамбар хак, бiлу керек»).

Многочисленные опросы верующих показывают, что представления о боге в наши дни отличаются крайней неопределенностью. Характерными являются ответы, в которых подчеркивается, что никто не знает каков образ Аллаха (дух ли, человек), никто его не видел. «Аллах — это создатель (жаратуши) всего сущего, мастер, который создал землю, небо, горы, человека» (Т., 76 лет). «Все создано Аллахом, воле бога подчинено все; бог даст — человек рождается, не даст бог — не рождается. Если бы это было не так, то женщины, у которых нет детей, могли бы своими руками сделать ребенка» (Т., 69 лет). Не все ответы верующих столь категоричны; некоторые верующие ссылаются на мнение других: «Говорят, что есть бог, этому подтверждение — постоянное упоминание бога — «кұдай» (К-ва, 76 лет). «Никто не может сказать, что бога нет, даже неверующие. Вставая и садясь, приступая к работе, во всех случаях жизни мы говорим «Бисмилля!» («Во имя бога!»). Это традиция, передающаяся из рода в род. Человек не читает намаз, не соблюдает пост, но говорит, что бог есть. Он и не верующий и не атеист» (Н-в, 45 лет). «Какой Аллах — не знали даже предки. Если веришь себе, своему сердцу, значит веришь богу» (М-в, 60 лет).

Одной из основных идей ислама является вера в бессмертие души. Весь исламский культ, совершаемый верующими, направлен на спасение души от адских мучений за совершенные в этом мире грехи. Ислам, предписывая следовать воле божьей, обещает за послушание награду в «загробном мире». Души грешных, согласно мусульманскому вероучению, попадают в ад, безгрешных ждет райское блаженство.

Представители духовенства рисуют верующим картины райской жизни, в которой нет старости, болезней, всегда в изобилии угощение, а также картины ада, вечного горения в огне, ожидающего тех, кто не следует предписаниям ислама. Тем не менее большинство верующих казахов плохо знакомо с учением ислама о бессмертии души в загробном мире. На вопрос: «Есть ли загробная жизнь?», некоторые верующие с глубоким убеждением отвечают утвердительно: «Если веришь в бога, то веришь и в существование рая (жұмақ) и ада (тозақ)»^{3} (К-в, 89 лет). «Не знаю куда после смерти уйдет моя душа; боюсь попасть в ад» (А-ва, 63 года). Многие верующие обычно отвечают: «Говорят, что есть», а некоторые добавляют, что сами этого не знают. По словам, например, 87-летней Р. И-вой, она не знает «есть ли рай и ад, так как еще не умерла». 67-летний Д. A-в убежден, что верит в бога, но не уверен в существовании рая, ада. Служители культа, в отличие от простых верующих, придерживаются более твердых убеждений. Так, азанши мечети на ст. Тимур (Кзылкумский р-он, Чимкентская обл.) О. К-в, 78 лет, считает, что тот, кто совершает намаз, попадает в рай («рахатқа батады, бейiшке»). Он убежден, что «на том свете» есть жизнь, что в раю встречаются с родственниками, детьми, там всегда в изобилии пища.

Вместе с тем, и по сей день в обыденной речи казахов в широком употреблении находятся изречения, свидетельствующие о вере в «божье предопределение»: «кұдайдың бұйрығы» («так определено богом»), «кұдайдың жазғаны» («такова божья воля»). Как правило, это чисто словесная традиция, которая сохранилась главным образом у людей старшего поколения.

По сравнению с представлениями о мире, человеке, душе, система мусульманских обрядов остается наиболее устойчивым элементом в повседневной жизни верующих.

Данные этнографических материалов, собранных мною за последние годы, показывают, что каждому верующему известны пять основных положений мусульманской обрядности: символ веры «ля, иляха илляллах ва Мухаммадун расулюллах» («Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха»); ежедневная пятикратная молитва (намаз); пост в месяц рамазан (ораза); паломничество в Мекку (хадж); «очистительная» милостыня, пожертвование в пользу неимущих, мечети (закят), а также необходимость добровольных пожертвований и милостыни («садака»).

Предписания ислама о закяте (казах. — зекет) и хадже в настоящее время утратили свое значение в религиозной жизни казахов.

Верующие казахи знают арабское звучание символа веры (у казахов мусульманские формулы произносятся применительно к особенностям их языка, т. е. с некоторыми отклонениями от «классического», арабского произношения), имеют общее представление о его смысле.

Большинство верующих не знает арабского языка. Поэтому общеизвестные коранические формулы и фрагменты коранических текстов заучиваются ими на слух. Часто арабские молитвы записываются в казахской транскрипции, что позволяет многим верующим освоить необходимые молитвы для совершения намаза. По признанию многих верующих, этого вполне достаточно, тем более, что и эти тексты они недостаточно хорошо знают. Поверхностное знание молитв отмечается и у других среднеазиатских народов, например узбеков, таджиков[55]. В обыденной речи у казахов часто звучат мусульманские формулы, провозглашающие величие бога: «Алла акбар!» («Аллах велик!»), «Бисмилля!» («Во имя Аллаха!») и другие.

Вместе с тем, число людей, знающих в точном выражении молитвы, а тем более Коран, невелико и с каждым годом все уменьшается. В основном знание их является прерогативой представителей духовенства. Учитывая это обстоятельство, служители официального культа допускают возможность посильного выполнения обрядности.

Ежедневные пятикратные молитвы — намазы выполняются многими верующими, в основном людьми старшего поколения, располагающими свободным временем.

Что касается 30-дневного поста^{4}, который предписывает верующим в месяц рамазан (рамадан) воздерживаться в течение дня (от восхода до заката солнца) от еды, питья, развлечений и т. д., то результаты наблюдений, бесед и опросов свидетельствуют о том, что среди верующих полный срок выдерживают сравнительно немногие люди. Многие не соблюдающие пост верующие в свое оправдание ссылаются на состояние здоровья или преклонный возраст. Считается, что такие верующие могут возместить пост денежной суммой, равной месячному прожиточному минимуму, который часто определяется 15 рублями. Некоторые возмещают этот долг молитвами во время ежедневных намазов («қазасын оқиды») или уповают на прощение и милость бога («кұдай кешiредi»). Есть верующие, которые считают, что срок поста можно ограничить девятью днями: по три дня в начале, середине и конце месяца. Существует также мнение, что срок поста ограничивается тремя днями. Так, жительница Сузакского района З. М-ва, 1926 г. рожд. сообщила, что слышала от старых людей, от своего отца, будто бы люди, не зная, какие из 30 дней месяца являются днями поста, стали поститься все 30 дней вместо необходимых трех. По ее словам, 30-дневный пост были вынуждены соблюдать неимущие люди, тогда как богатые освобождали себя от соблюдения поста тем, что отдавали в качестве фидии скот и другие ценности. Существует также поверье, что если человек по каким-либо причинам не смог соблюдать пост, то он может искупить этот грех приглашением на вечернюю трапезу («ауыз ашарға») 30 человек — по числу дней поста. Интересно в этой связи сообщение К.Ш. Шулембаева о том, что в 1964 г. в туркестанской мечети было даже принято решение, согласно которому, если правоверный соберет у себя дома на разговенье 41 человека, то это будет равносильно 30-дневному посту[56]. Среди верующих есть и такие, которые строго следуют официально принятым правилам возмещения пропущенного поста — соблюдением его в другое время. Представления о возможности облегченного сокращенного срока бытовали и среди других народов Средней Азии, например, таджиков и туркмен. Подобные представления свидетельствуют о том, что для многих верующих это суровое предписание ислама является трудновыполнимым. Тем не менее среди соблюдающих пост есть и женщины. К ним относятся 85-летняя М. С-ва (с. Сузак), 70-летняя С. С-ва (ст. Тимур). X. С-ва, 66 лет (с. Мерке), например, соблюдает пост с 40-летнего возраста. Во время поста она обычно собирает с местных жителей «фитр-садака» и относит деньги в местную мечеть.

Соблюдаемый в течение дня пост нарушается вечерним разговением «ауыз ашар». Местный мулла и старики, наиболее строго придерживающиеся мусульманской обрядности, в течение месяца, по очереди каждый вечер приглашают друг друга на «ауыз ашар». У кого есть возможность режут барана. «Ауыз ашар» сопровождается чтением молитв в честь всевышнего и в память о предках («аруаққа оқиды»). После трапезы верующие приступают к чтению тарап намаза. Почти каждая семья, независимо от того соблюдает ли человек пост или нет, старается один раз в течение месяца поста собрать людей на трапезу по поводу «ауыз ашар».

Считается, что пост будет не зачтен, если верующий не заплатит закят-аль-фитр (казах. «оразаның бiтipi, садақасы») — «очистительный» налог, который собирается в дни поста. И в наши дни верующий платит его как за себя, так и за каждого члена своей семьи, в том числе и за тех, рождение которых еще только ожидается. Сумма фитра обычно определяется местным муллой и равняется 40 или 50 копейкам. Его относят в местную мечеть. В местности, где нет мечетей, фитр отдается одиноким, престарелым, бездетным старикам. Богоугодными считаются и другие подаяния, в частности «кудаи» или «садака», равный 7 теньга, т. е. 1 руб. 40 коп.

Одно из предписаний ислама — совершение паломничества (хаджа) к общемусульманским святыням в Саудовской Аравии — в Казахстане в наши дни, как уже отмечалось, трудновыполнимо. Да и в дореволюционное время хадж совершался в основном состоятельными людьми и представителями духовенства и никогда не имел в Казахстане массового характера. Совершившие хадж пользовались среди верующих казахов большим уважением. Так, 85-летняя Орик вспоминала, что раньше при известии о возвращении в аул паломника, совершившего хадж в Мекку — Медину, все старики спешили с ним встретиться, чтобы «с плачем взять его руку», сопроводив словами «ниетіңіз қабыл болсын» («пусть пожелание исполнится»), «біз жете алмадық» («мы не смогли посетить святыню»). Про людей, совершивших хадж, говорили: «Қажыға барып келді» («вернувшиеся из святых мест»). К ним совершают паломничество.

В наши дни совершение хаджа к общемусульманским святыням связано с большими трудностями. Несмотря на то, что согласно мусульманскому вероучению, хадж обязателен только для тех, кто имеет возможность его совершать, большая часть верующих считает предписание о совершении паломничества необходимым для всякого правоверного. При содействии неофициального духовенства среди верующих бытует представление о том, что неоднократное посещение местных мусульманских святынь равносильно совершению хаджа. В Южном Казахстане такой святыней считается мавзолей Ходжа Ахмада Ясави, в Узбекистане — комплекс мавзолеев Шах-и-Зинда, на Северном Кавказе — Шалбуз-Даг, в Киргизии — Сулейман-гора. Интересно, что местное официальное духовенство не считает возможным замену паломничества к святыням в Саудовской Аравии посещением местных святынь. Так, имам меркенской мечети, сам совершивший паломничество в Мекку осенью 1983 г., отмечал, что хадж в Мекку и Медину можно заменить только пятничным (жума) намазом. Подобные взгляды на хадж свидетельствуют о приверженности официального духовенства к строгим установлениям мусульманского вероучения, которая определяется стремлением очистить ислам от всякого рода чужеродных элементов.

Особой жизнестойкостью в наши дни обладает обряд ритуального обрезания — «сундет»^{5}. И в наши дни он имеет повсеместное распространение в Южном Казахстане. Обрезанию подвергаются дети 5–9 лет. Его совершают, так называемые «специалисты» — суннечи, которыми могут быть ходжи (кожа, сопы), т. е. представители неофициального духовенства^{6}, а также медицинские работники и парикмахеры. Совершивший обрезание, получает денежное вознаграждение — 50 рублей. По поводу обрезания устраивается праздник — сундет-той, приглашаются гости. Первому ребенку родственники со стороны матери («нағашылар») дарят жеребенка, постельные принадлежности, последующим детям — одежду. Правда, подобные торжества с дорогими подарками сегодня совершаются не так часто. Обычно по поводу обрезания устраивается угощение для близких и соседей. Но у казахов этот обычай по своей торжественности и пышности значительно уступает узбекскому. Во время моего пребывания в Туркестане, мне нередко приходилось в осеннее время видеть на улицах шествия детей в национальной узбекской одежде с празднично убранными жеребцами. Некоторые семьи на подобные торжества приглашают профессиональных музыкантов, устраивая многолюдное застолье.

Обряд мусульманского бракосочетания («неке қияр») в южных районах Казахстана не является большой редкостью и в наши дни. В других районах Казахстана этот обряд давно отошел в прошлое. Сохранение обряда «неке» на юге Казахстана в значительной степени связано с его сравнительно широким бытованием у узбеков, в тесном соседстве с которыми живут здесь казахи. Тем не менее не во всех семьях совершают этот обряд. Обычно «неке қияр» совершают в тех семьях, в которых есть старики, соблюдающие мусульманские обряды и настаивающие на мусульманском бракосочетании. Этот обряд совершается после праздничного пиршества перед брачной ночью. Так, по свидетельству Н. М-вой, 30 лет (Туркестанский р-н, Чимкентская обл.) для совершения мусульманского обряда бракосочетания по настоянию её свекрови из Туркестана был приглашен мулла. Жених и невеста со своими свидетелями и мулла находились в разных комнатах. Через двух свидетелей мулла обращался к жениху и невесте с рядом вопросов: о согласии их вступить в брак, об их родителях и т. д. После этого мулла освятил своей молитвой пиалу с водой, в которую было опущено 40 копеек. Жених и невеста отпили из нее по одному глотку (из одного места пиалы). Затем эту воду допили свидетели, они же забрали находившиеся в пиале монеты. На следующий день, по свидетельству молодой женщины, они отправились в ЗАГС. По сведениям других информаторов, жених с невестой, их родственники и мулла могут находиться в одной комнате. Воду из пиалы, вслед за женихом и невестой пьют все присутствующие (Сузакский р-н, Чимкентская обл.). В качестве посредников между муллой и новобрачными часто выступают дети в возрасте 6–7 лет. Наряду с монетами, в пиалу с водой опускают кольца. Монеты, извлеченные из пиалы, часто раздают детям, чтобы и они удостоились счастья в семейной жизни (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.). В качестве вознаграждения мулле дают 5-10 рублей или сверток с угощениями, или просто платок (Сузакский, Кзылкумский р-ны Чимкентской обл.).

Мусульманский поминально-погребальный обряд и сегодня имеет повсеместное распространение в южных районах Казахстана. Обычно, как только умирает человек, в его доме собираются аульные старики и муллы для чтения молитв, например, 30–40 человек. После молитв родственники умершего раздают им по 3–5 рублей (в зависимости от состояния его семьи). Важным элементом в погребальном обряде является обмывание покойника. В одних районах число обмывающих людей («сүйекші») должно быть нечетным и неограниченным (5–7 человек) (Алма-Атинская обл.); в других — отмечают, что число их должно быть ограниченным — три человека (Бугунский р-н, Чимкентская обл.) или четыре человека (Сузакский р-н, Чимкентская обл.). Они должны быть близкими родственниками покойника. Среди них не могут быть люди с какими-либо физическими недостатками, инвалиды (Сузакский р-н, Чимкентская обл.). Предпочтительно, чтобы эти люди были верующими, соблюдающими мусульманские обряды. Прежде, чем приступить к обмыванию, они должны совершить ритуальное омовение («дәрет алу»). Обмывание покойника совершают в особых перчатках. Обмывающим людям в качестве вознаграждения обычно дают что-либо из одежды (новой или почти новой) или деньги. Размеры вознаграждения зависят от состояния семьи покойного. По сообщению вдовы дуана Умурзака Е-вой, 73 лет, когда Умурзак умер, в приготовленной для погребения могильной яме всю ночь, накануне погребения, горела керосиновая лампа, чтобы умершему в могиле было светло («жатқан жері жарық болсын»), а также, чтобы отпугнуть, не подпустить к умершему шайтанов, которые боятся света. Место, где лежал покойник, огораживают камнями (Чимкентская обл.) или посыпают зерном (Алма-Атинская обл.), так как считается, что наступивший на это место человек может заболеть.

Не утратил полностью своего значения и обряд посмертного искупления грехов — «дәуір ұстату» («дәуір»). Сегодня этот обряд не имеет широкого распространения как в прошлом. В некоторых районах этот обряд не совершают, так как никто уже не решается взять на себя грехи другого человека, считая, что своих грехов у него более, чем достаточно (Алма-Атинская, Чимкентская обл.). В религиозной общине на ст. Тимур (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) верующие говорили, что имам местной мечети не совершает обряд искупления грехов, так как считает, что у любого человека не хватит средств расплатиться за свои грехи. Тем не менее многие верующие считают этот обряд обязательным. Обращая внимание на важность выполнения этого обряда в прошлом, житель с. Шаульдер Н-й, 87 лет, рассказал, что раньше, если имам не совершал «дауре», то его, согласно шариату, наказывали 8-ю ударами камчи (плети) а всех присутствовавших при погребении — одним ударом. Многие верующие этот обряд совершают негласно. В качестве «дауре» ставят семь мешков пшеницы («жеті қадақ бидай») или один мешок, или деньги — три, пятьдесят или сто рублей в зависимости от возможностей семьи умершего. Обычно взять на себя грехи соглашается малоимущий односельчанин, часть «дауре» отдается мечети, часть раздается людям, часть забирает себе бедняк.

Одним из наиболее устойчивых элементов мусульманского погребально-поминального обряда является чтение жаназа (заупокойной молитвы). Обычно ее читает имам или местный мулла. Нередко старые люди в своем завещании просят отнести их на жаназа в местную мечеть. Ковер, в котором их приносят, жертвуется мечети. Невыполнение этого желания считается греховным. Если человек скончался в дни религиозных праздников, особенно Курбан-айта, то его также приносят в мечеть. Считается, что смерть в дни большого праздника свидетельствует о покровительстве Аллаха и праведности покойного (Туркестанский р-н). Считается также, что чем больше число людей, участвующих в чтении жаназа, что обычно и бывает в дни Курбан-айта, тем лучше для покойника, так как все присутствующие мусульмане обращались к Аллаху с удостоверением праведности покойного, что является богоугодным поступком (сауап).

Многие верующие имеют представление о персонажах исламской мифологии. Но среди них есть верующие, которые затрудняются назвать имена ангелов, путают их функции. Так, например, ангелов Мункара и Накира (Карима и Катима) некоторые верующие называют Азраилем и Джабраилем (Джабраил — ангел, посланник бога за душой смертного). По уверению верующих, многочисленные муллы и старики, читающие на кладбище молитвы, помогают умершему удостоверить, что он истинный мусульманин в тот момент, когда он должен произнести формулу «Я раб бога, я — последователь Мухаммада», а также, чтобы отвлечь ангелов, подвергающих допросу умершего. Известно, что эти молитвы должны способствовать облегчению его положения перед «подземным судом»[57]. И у киргизов, например, молитва в этом случае читалась для того, чтобы облегчить участь умершего во время «страшного суда».

В помещении, где лежал покойный («қара үй») 40 дней должен гореть свет, так как считается, что дух покойного (рух) в эти дни возвращается домой. Спустя 40 дней дух посещает свой дом только по четвергам. Поэтому до года, каждый четверг или пятницу в доме умершего жарят лепешки («жетi нан», «кұдайы нан») и баурсаки — «возносят запах» («исiн шығарады»), читают молитвы из Корана в память об умершем.

По сообщениям многих информаторов, на кладбище в день похорон наряду с женщинами, не допускаются также мужья дочерей покойного.

Многие мусульманские обычаи и освященные исламом установления обычного права фактически стали достоянием прошлого. Таковы, например, обычай мусульманского имянаречения — азан, ранние браки, многоженство. Редкими стали обычаи сватовства детей («бeciк кұда»), обновления родства («сүйек жаңғырту»). Вместе с тем реликты некоторых освященных исламом патриархально-родовых обычаев продолжают жить и в современном казахском обществе. Так, например, калым в наши дни нередко встречается в форме «подарков», «расходов тоя», «средствами для приобретения одежды невесте», часто калым выплачивается в виде «кешipiм», так называемого прощения за похищение девушки. В этой связи необходимо отметить, что похищение или побег («қашып кету») девушки в южных районах Казахстана в наши дни имеет широкое распространение. Правда часто оно совершается по взаимному согласию и договоренности девушки и молодого человека. Согласно обычаю, вскоре после похищения девушки, родственники похитителя должны явиться к родителям девушки с извинениями, которые приносятся не только словесно, но и в форме денежных и вещевых подношений, например, одна — две тысячи рублей, «жетi қара», т. е. семи голов крупного скота (верблюд, лошадь, корова), а также одежда родителям и близким родственникам.

Находясь в Сузаке весной 1989 года, я оказалась невольным свидетелем подобного похищения. 9 мая после праздничной церемонии, посвященной дню Победы, 25-летняя дочь моей хозяйки Сауле пришла домой в сопровождении компании молодых людей, в числе которых была ее подруга со своим женихом. После чаепития, оживленной беседы и танцев, во время которых постоянно проводились веселые «конфиденциальные» переговоры друг с другом, компания покинула дом, не привлекая внимания односельчан, села в ожидавшую их машину и направилась в дом жениха. Вечером мать убежавшей девушки пыталась узнать у моей хозяйки о местонахождении своей дочери. Хотя было ясно, что мать девушки была осведомлена о происшедшем событии; она, следуя обычаю, делала вид, что ничего об этом не знала. Поздно вечером вернулась Сауле и сообщила, что в доме жениха все было готово к приему невесты, и вскоре в дом матери невесты явятся родственники жениха с извинениями («кешiрiм»). Современный вариант побега или похищения девушки является отголоском древнего обычая. Сегодня он имеет широкое распространение, поскольку значительно сокращает свадебные расходы.

Многоженство, как уже отменялось, отошло в прошлое. Отголоском этого некогда широко распространенного обычая являются семьи, которые сложились много лет назад, нередко по обычаю аменгерства. Так, например, умерший в 1985 г. в возрасте 59 лет житель Сузака Т. Е-в, имел двух жен — старшую (байбише) с шестью детьми и младшую (токал) с четырьмя детьми, которые в настоящее время проживают в разных местах. Младшая жена ему досталась после смерти его брата. У его односельчанина 64-летнего Ш-ка также было две жены; старшая умерла в 1988 г. Они также жили отдельно.

Реликты левирата и сорората иногда встречаются в нашем обществе не только среди людей старшего возраста. Об этом свидетельствуют материалы прошлых лет и совсем последние сведения. В Сузакском районе мне довелось беседовать с 34-летней женщиной, у которой несколько лет назад умер муж. Совсем недавно она вышла замуж за мужа своей старшей сестры, которая умерла год назад. По ее словам, к подобному замужеству ее никто не принуждал, вышла она по своему желанию. Односельчане, для которых этот случай был явно необычным, несмотря на его широкое бытование в прошлом, мотивировали этот поступок, как нежелание расставаться с детьми, оставшимися сиротами, которые в случае вступления вдовца в новый брак, могли оказаться у чужих людей. Подобный брак недавно имел место и в с. Шаульдер.

Не стал достоянием прошлого и традиционный запрет обращения по имени женщины к своему мужу и его родственникам. Конечно, под влиянием времени он утратил многие свои архаичные черты. Тем не менее и сегодня этот обычай имеет повсеместное распространение. Сегодня в казахских семьях, даже сельских, жена к мужу обращается по имени. В то же время считается недопустимым называть по имени родственников мужа: его отца, например, она обычно зовет «ата», «коке» («отец»), младших братьев — «мырзага» («господин»), «торе» («уважаемый»), «ширак» («светоч»), «еркетай» («шалун»); старшего брата — «агай» («брат»), сестер — «ерке кыз» («баловница»), «кенжекыз» («малышка»), «узын кыз» («длинная девочка»), «адеме кыз» («красивая девочка») и т. д.

Среди верующих и в наши дни есть такие, которые строго следуют установлениям ислама относительно пищевых запретов, ритуальной чистоты, нравственных установок и т. д.

Верующие казахи не нарушают запрет употреблять в пищу свинину, тогда как в рацион многих неверующих казахов как молодежи, так и людей среднего и даже старшего возраста, входят колбаса и другие изделия из свинины.

Верующие казахи отмечают необходимость соблюдать физическую чистоту, особенно людям, состоящим в браке.

Многие опрошенные верующие обращают внимание на недопустимость лжи, сплетен, наговоров в отношениях с людьми, и на необходимость помощи одиноким, больным, нуждающимся.

Широкое распространение и в наши дни имеет обычай воздевания рук во время трапезной или поминальной молитв, причем его совершают многие неверующие казахи, считая этот обычай народным.

Мусульманское духовенство и религиозные организации

В последние годы в нашей стране произошла переоценка значения религии, признание места и роли ислама, как культурного явления, носителя общечеловеческих ценностей. Приметой времени явилось открытие в Алма-Ате высшего исламского института, в котором осуществляется подготовка служителей мусульманского культа. В программу краткосрочного института входят изучение, чтение и толкование Корана, наука о пророках, изречения пророка Мухаммада, арабский язык, история ислама, исламская юриспруденция, обществоведение и другие дисциплины. Открытие краткосрочного института (два года обучения) вызвано тем, что в наши дни многие священнослужители — люди весьма преклонного возраста, большинство из которых не имеют необходимого духовного образования.

Как в прошлом, так и в настоящее время мечети в Южном Казахстане являются центрами религиозной жизни верующих. За последние годы количество мечетей резко возросло. Их число достигло 150.

В 1990 году создано духовное управление мусульман Казахстана, возглавляемое муфтием. Он осуществляет руководство всей религиозной жизнью верующих в республике. Сфера религиозного образования, международных связей, хозяйственных вопросов находится в ведении заместителя муфтия (наиб муфтия). Следующий уровень иерархической структуры официального мусульманского духовенства представлен имамами мечетей: главным имамом (имам-хатыбом) и его помощниками. Все опрошенные имамы имеют духовное образование в основном среднее, полученное в медресе Мир-Араб в Бухаре, среди них есть также имамы, имеющие высшее духовное образование, например, имам Чимкентской мечети, окончивший Иорданский государственный университет (г. Худус), имам Джамбулской мечети и бывший имам Туркестанской мечети, получившие образование в Ташкентском духовном институте.

Функции имама заключаются в руководстве выполнением мусульманских предписаний каждым верующим: пятикратным ежедневным намазом, соблюдением поста, религиозных праздников, а также погребальных и свадебных обрядов.

Обязанностью муэдзинов или азанши, является призывание верующих к молитве; нередко азанши выполняет обязанности сторожа при мечети. Административно- хозяйственными вопросами занимается член коллегии (Совета верующих) при мечети.

Мечети содержатся на средства, поступающие по двум каналам: во-первых, плата за совершение религиозных обрядов — участие имама (муллы) в погребении (чтение «жаназа»), религиозное бракосочетание (неке), обряд обрезания (сундет); во-вторых, сбор пожертвований (фитр, садака) по 50 копеек с каждого члена семьи во время поста (ораза). Часть денежных средств мечети отчисляется в Фонд мира (Джамбулская мечеть, например, переводит в Фонд мира 20–25 % дохода), а также в распоряжение Общества охраны памятников истории и культуры.

В мечетях регулярно проходят ежедневные пятикратные молитвы (намаз), из которых наиболее важным считается пятничный (жума) намаз, а также праздничные богослужения и проповеди. Мечеть посещают в подавляющем большинстве мужчины старшего и преклонного возраста (примерно 95 % в возрасте свыше 60 лет). Число молодых верующих невелико. Хотя в последнее время наблюдается некоторый его рост. Мечеть посещают также и женщины, в основном преклонного возраста, и число их незначительно. Для них отводится специальное помещение или в общем зале огораживается отдельный угол. Мечети обычно открыты днем и ночью, особенно в дни праздничных служб, когда в мечети собираются верующие из отдаленных местностей. И в обычные дни мечеть посещают не только для молитв, но и в поисках общества для беседы.

В ходе полевых работ в 1983–1991 гг. я имела возможность познакомиться с деятельностью некоторых мечетей, действующих в южных районах Казахстана. Полученные сведения дают типичную для наших дней картину.

Мечеть в Мерке (население 15,2 тыс.), Джамбулская обл., действует с 1948 г., обслуживает верующих Меркенского и Луговского районов. Имам мечети, балкарец, 1942 года рождения. Окончил медресе Мир-Араб в г. Бухаре. Каждый день мечеть посещают немногие верующие. Многолюдной она бывает по пятницам; во время пятничного намаза собирается до 200 человек, в подавляющем большинстве мужчины и только, примерно, 1 % женщин. Во время религиозных праздников — Ораза-айт и Курбан-айт на праздничный намаз собирается около 800 человек. В 1990 г. при мечети открылись подготовительные курсы высшего исламского института.

Мечеть на ст. Тимур (население 4115 человек), Кзылкумский р-н, Чимкентская обл., действует с 1981 г. До этого времени верующие посещали отдаленные мечети — в городах Арысь и Туркестан. Мечеть обслуживает Кзылкумский район: ст. Тимур, совхозы «Шаульдер», «Чилик», «Талапты», совхоз им. 60-летия СССР. Имам мечети Н. Исмаилов, 1957 года рождения, узбек. Окончил медресе Мир-Араб в г. Бухаре. Ежедневно мечеть посещает от 5 до 10 человек; обычно это одни и те же люди. На пятничную службу собирается примерно 80 человек, на Рамазан-айт и Курбан-айт — около 200 человек.

Мечеть в г. Туркестане (население — 77,4 тыс.)., Чимкентская обл. До 1958 г. мечеть находилась в подземном помещении — хильвет-мечети. В настоящее время в ней расположен этнографический музей. С 1961 г. мечеть функционировала в специально предоставленном для нее помещении. В 1986 г. была построена новая мечеть, открытие которой было приурочено к Курбан-айту. Сохранившаяся старая постройка, примыкающая к новому зданию мечети служит местом молитв верующих женщин. С 1 июня 1985 г. в мечети не было постоянного имама, временно его обязанности выполнял А. Сыздыков, который имел начальное религиозное образование, полученное им в мектебе г. Туркестана в детские годы. В дни религиозных праздников сюда стекаются верующие и из отдаленных районов Казахстана, Узбекистана, Таджикистана, так как и сегодня расположенная в Туркестане крупнейшая мусульманская святыня — мавзолей Ходжа Ахмада Ясави привлекает значительное число паломников. В эти дни число их превышает 3-х тысяч человек. По пятницам в мечети собирается от 300 до 500 человек.

Мечеть в г. Чимкенте (население 393 тыс.). Имам мечети — Ш. Мухамеджанов, 1936 года рождения, узбек. Среднее духовное образование получил в медресе Мир-Араб, высшее — в Иорданском Государственном университете (г. Худус). В обычные дни мечеть посещает 80-100 человек, из них женщин — 30–40 человек; в дни Рамазан-айта и Курбан-айта — 3–4 тысячи человек.

Мечеть в г. Джамбуле (население 307 тыс.) действует с 1946 г. Имамом мечети до последнего времени был М. Юсупов, 1920 года рождения, дунганин. Религиозное образование он получил в медресе Мир-Араб. До пенсии работал в системе потребкооперации, а после ухода на пенсию в 1970 году был назначен имамом Джамбулской мечети. Его сын окончил Ташкентский духовный институт и после смерти отца стал его преемником^{7}. Мечеть обслуживает г. Джамбул и близлежащие районы области. Беседа с М. Юсуповым проходила в присутствии нескольких верующих, что позволило автору наблюдать один из будничных «рабочих» дней имама. Одна из присутствовавших пожилых женщин просила имама прочитать молитву в память о своей матери («аруаққа бағыстап»). Эта просьба была удовлетворена, так же как и другие подобные просьбы присутствовавших мужчин. Просьба одной посетительницы прочитать для нее весь Коран, как позднее пояснил имам, с целью избавления от грехов, поставила его в затруднительное положение. Он объяснил ей, что это займет очень много времени, но женщина просила так настойчиво, что он записал ее фамилию, дату и время встречи для чтения Корана в специальную тетрадь, то есть «поставил на очередь». Предложенные женщиной деньги имам не взял, заметив, что их следует опустить в ящик для пожертвований после выполнения просьбы.

В настоящее время в местностях, где нет мечетей, но есть верующие, для удовлетворения религиозных потребностей органами местной власти регистрируются служители культа, занимающиеся религиозной практикой. Эти меры предприняты для того, чтобы упорядочить деятельность служителей культа и воспрепятствовать деятельности многочисленных самозванных мулл (молда). По свидетельству местных жителей, до недавнего времени в аулах, например, Таласского, Сарысуского районов Джамбулской области часто появлялись несколько мулл, между которыми возникали конфликты из-за сферы своего влияния на паству, а также из-за вознаграждений, получаемых муллой за совершение тех или иных религиозных обрядов, в частности, за чтение «жаназа». По словам Р. О-ва, например, он был назначен официальным муллой решением Таласского районного Совета народных депутатств. В детстве Р. О-в учился в традиционной казахской школе, учителем в которой был его отец, местный мулла. Не имея возможности продолжать обучение в медресе, он на протяжении последующих лет занимался самообразованием, что позволило ему научиться читать такие книги, как Чар-Китаб, Суфи-Аллаяр, Ходжа-Хафиз, Бедиль. Муллой стал уже будучи на пенсии. До выхода на пенсию он был чабаном. К. К-в (Меркенский р-н, Джамбулская обл.) начальной грамоте также обучался в начальной школе-мектебе. До выхода на пенсию был колхозником. Муллой, стал после ухода на пенсию, в возрасте 70 лет. Отец его также был муллой. Религиозное образование Ж. Б-ва (Сарысуский р-н, Джамбулская обл.) ограничено знаниями, полученными в мектебе. Религиозные обряды стал соблюдать после выхода на пенсию. До пенсии были колхозником, разнорабочим. По его словам, такие обряды, как чтение «жаназа», он совершает только в том случае, если в селении нет какого-либо старика из рода «кожа», так как и в настоящее время в некоторых местах бытует мнение о том, что представители рода «кожа» являются потомками пророка Мухаммада и авторитетами в области религиозных знаний.

Обычно представители духовенства совершают обряды бракосочетания (неке), участвуют в погребальнопоминальных обрядах (чтение «жаназа» и поминальных молитв, совершение фидии (даур), руководят пятничными и праздничными молитвами. Они также занимаются. целительной деятельностью — изгнанием духов («үшкiру»); как целительные средства широко используют амулеты («дуа»), а также заклинания («iшiрткi»), которые содержат фрагменты коранических текстов. Казахских мулл часто можно лишь условно отнести к категории служителей мусульманского культа. Муллой (молда) называют обычно любого более или менее грамотного человека. Муллами называют и таких казахов, которые в детстве усвоили некоторые религиозные знания, а в пожилом возрасте, воскресив их, соблюдают правила и обряды ислама. Этого вполне достаточно, чтобы к ним обращались с просьбой совершить тот или иной обряд, или в случае болезни.

У казахов Южного Казахстана наряду с представителями официального ислама — имамами, муллами, широкой известностью пользуются представители неофициального духовенства — сопы, ходжи, ширакши (смотрители мусульманских святынь), а также дуана (дервиши), знахари (арбауши, сыныкши), прорицатели (палши, кумалакши) и другие.

Особое положение в современной религиозной жизни казахов Южного Казахстана занимают ходжи, считающиеся религиозными авторитетами. И сегодня среди верующих казахов бытует представление о том, что предки ходжей являются выходцами из Аравии. Если в ауле есть ходжа (казах. — кожа), то ему, в отличие от казахского муллы («қара молда»), отдается предпочтение в совершении религиозных обрядов.

Полученные мною новые этнографические материалы позволяют углубить характеристику казахских кожа. В этом отношении большой интерес представляет рассказ кожа из семьи смотрителей святыни Кара-бура (см. главу II, Суфизм…). По его мнению, кожа пришли из Мекки и являются «белой костью» («ақсуйек») в казахском обществе. Предки его отца пришли из Аравии, а предки его матери из Кашгарии и являются потомками восточно-туркестанского суфия Аппак-ходжи (подробнее об этом см. главу II, Суфизм…). Следуя мусульманскому закону, по которому кожа должны быть смотрителями святынь, они обосновались у святыни Кара-бура. У этой святыни похоронены его дед и дядя. Кожа, как отметил рассказчик, делятся на роды.

По сведениям любителя старины А. Б-ва, жителя Сузакского района (Чимкентская обл.), кожа делятся на десять родов — аккожа (аппак кожа из Кашгара), туркмен кожа, жаланаяк кожа, кылышты кожа, диуана кожа, юсуф кожа (джусуп кожа), саид кожа, бахшаиш кожа, кырыксадак кожа, сабылт кожа (потомки Хорасана Шейх Бузуруха в Узбекистане). Особое внимание А. Б-в обратил, на группу бахшаиш кожа, с которой связана история края и казахских ходжей. По его сведениям, бахшаиш кожа являются потомками Мухаммада Ханафийа, сына Хазрата Али и его жены Ханафийи (подробнее см. главу II, «Культ святых»). У некоего Бахшаиша было пятеро детей — родоначальников пяти родов — Утес-шейх, Ткеш-шейх, Абибе-шейх, Абибулла- шейх, Абилхан-шейх. С момента разделения кожа на эти пять родов начинается история казахских кожа. Они жили среди казахов, женились на казашках, перенимали казахские обычаи и называли себя казахами. Но, как отмечают все информаторы кожа, выходить замуж за простого казаха («қара») девушкам не рекомендовалось, так как их дети утрачивали право быть кожа, тем не менее, в настоящее время этот запрет строго не соблюдается. Подобные запреты были и у узбекских ходжей[58]. Информаторы обращали внимание на то, что где бы ни жили кожа, они носили имя того народа, среди которого жили.

Предание связывает с бахшаиш кожа Ходжа Ахмада Ясави. С именем великого святого связана история еще одной группы кожа — куйымшакты кожа, которых, по словам А. Б-ва, в Туркестане примерно 8-10 семей. Причем, будто бы число их остается неизменным с 1102 г. — года рождения Ходжа Ахмада (подробнее см. главу II, Суфизм…).

Приведенные материалы о казахских ходжах показывают их тесную связь с мусульманским, мистицизмом, как со среднеазиатским, так и с восточнотуркестанским. Ходжи известны в народе так же как «сопы» (суфии).

Характерной особенностью религиозной жизни в Южном Казахстане является значительная роль, которую в ней играют узбекские священнослужители, что не позволяет обойти вниманием их деятельность. Одним из них является А. К-в (1914 г. рождения) — смотритель многочисленных святынь в своем селений. По его рассказу, еще будучи в армии он видел во сне верблюдов, их было примерно 10–15. Вернувшись после войны домой, он направился к святыне Мамет-Кальпе, у которой ему явилось видение. Ему показался святой, который сказал: «Во сне ты видел верблюдов, прими это знамение. Твоя мать была выше нас по вере. И ты пойдешь дорогой своей матери, дорогой святых». А. К-в бросил мирские дела и вступил на путь святых. Поселился в пристройке при мазаре Мамет-Кальпе аулие, жил отшельником, посвятив свою жизнь восстановлению и уходу за местными святынями. Средства на это он получал со сбора фитра у населения во время поста. Побуждением к восстановлению той или иной святыни являлся очередной сон, в котором ему давались советы. А. К-в рассказывал чудесные истории, как ему приходилось летать на борту машины без мотора, преодолевая большие расстояния. Во время нашей беседы к А. К-ву обратилась односельчанка со словами, что ночью во сне она видела святого и передала ему деньги.

В жизни верующих казахов Южного Казахстана не утратила своего значения деятельность духовных лиц, занимающихся целительной практикой. Так, например, в Кзылкумском районе (Чимкентская обл.) широкую славу целителя «сары ауру» («желтухи») снискал местный кари (казах. — қары), который лечит болезнь отчитыванием по Корану. Отчитыванием больных занимаются также особые дуакеры, например, 100-летний кожа, проживающий в Кзылкумском районе, еще совсем недавно посредством чтения молитв «переводил болезни» человека на какой-либо предмет («дуа оқып, ауруды аударады»). Со слов одного из жителей совхоза «Шаульдерский» (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.), душевнобольного человека нередко «отчитывают» 3–4 кожа. Вступая в борьбу с аруахом (духом), причинившим болезнь человеку, кожа молитвой «связывает его болезнь» («ауруды байлап тастайды»). Дуакеры лечат и пострадавшего от укуса змеи. Молитвой они будто бы «отзывают яд змеи» (или каракурта) «жыланның уын дуа оқып қайтарады».

Приведенные материалы показывают, что в религиозной жизни современных верующих мусульманское духовенство, представленное казахами и в значительной степени представителями других среднеазиатских народов, удовлетворяя религиозные потребности верующих и выполняя роль целителей, прорицателей и т. д., играет немаловажную роль.

В настоящее время в Южном Казахстане, как и в других регионах традиционного распространения ислама нашей страны, наблюдается оживление религиозной жизни. Оно проявляется не столько в увеличении числа верующих, сколько в ее легализации. Верующие не избегают откровенных бесед, свободнее излагают свои взгляды на вопросы, связанные с религией. Однако, в 54 разных районах Южного Казахстана эти процессы происходят по-разному. Если сравнить два населенных пункта — с. Сузак, (население 8000 человек) и ст. Тимур (население 4115 человек), то это можно обнаружить со всей очевидностью. В Сузаке, где нет мечети, мало служителей культа (2–4 муллы), весьма незначительное число оставшихся в живых верующих стариков, религиозная жизнь значительно скуднее. Что касается молодежи, то большинство ее обучалось или учится в городских учебных заведениях. По рассказам молды У. (77 лет), муллой ему пришлось стать по необходимости, так как в селе уже не оставалось мулл для совершения необходимых обрядов, особенно чтения «жаназа». Двое- трое ныне здравствующих стариков — мулл пребывают в весьма почтенном возрасте и отошли от активной деятельности. Уже будучи на пенсии, У. воскресил полученные в детстве некоторые основы религиозных представлений и обрядности. Он читает жаназа, собирает пожертвования (кудаи), читает молитвы по разным случаям. Его жена, по ее словам, верит в бога, но намаз не читает, пост не соблюдает, так как из-за детей и хозяйства не имеет возможности соблюдать религиозные обряды. А его 18-летний сын убежден, что бога нет.

Еще совсем недавно, два-три года назад, на праздничные и пятничные богослужения верующие ходили к местной святыне, в дом ширакши. Но в последнее время общественных молений не совершается. Немногие верующие (примерно 8 человек, из них 2–3 женщины), соблюдающие религиозные обряды, совершают их дома. Однако среди них есть верующие, аккуратно совершающие пятикратный намаз, но не соблюдающие пост. Несоблюдение поста верующие объясняют состоянием здоровья и возрастом. Праздники Ораза-айт и Курбан-айт отмечаются всеми верующими и частью неверующего населения. Во время Ораза-айта в 1989 году мне не довелось наблюдать оживленных взаимных визитов. При встрече часто взаимные поздравления с праздником звучали лишь после напоминания одной из встретившихся сторон. В этот день готовилось горячее блюдо (не обязательно резали жертвенное животное). Житель фермы № 1 совхоза «Сузак» отмечал, что в жертву приносится только коза. В семью приглашался какой-нибудь односельчанин, знающий хотя бы несколько коранических фраз. Хозяйка дома, в котором я жила, вернувшись вечером с работы (она — продавец в магазине) наскоро приготовила бешбармак (но тесто не в форме кусков, а — лапши), пригласила соседа — ветерана войны и труда, который произнес несколько фраз из Корана. Этим празднование и ограничилось. Хозяйка в беседе со мной пояснила, что обычно в такие дни приходят предки («аруақтар») и стоят у порога, заглядывая в свой дом. По этой же причине нередко по четвергам и пятницам она, как и многие другие хозяйки, жарит лепешки и баурсаки («исiн шығарады»).

Местные жители аккуратно платят битыр (фитр, садака) по 50 коп., совершают различные пожертвования (кудаи, садака) в случае неприятностей, плохих предзнаменований, увиденных во сне и т. д. К устраиваемой по такому поводу трапезе (режут барана) один член семьи не прикасается.

Все пожертвования отдаются местному ширакши — молда А. К-ву. Именно он в одиночку восстановил многочисленные местные святыни, что, по его словам, стало возможно только в настоящее время, в связи с переменами, происходящими в отношении к религии.

На ст. Тимур (население 4115 чел.), где есть мечеть, религиозная жизнь более активна. Уже утром, в пятницу, часов в 10–11, на улице, ведущей к мечети, можно увидеть много стариков, прибывших из близлежащих населенных пунктов на жума намаз. Собираясь группами, они ведут беседы на самые актуальные темы современной жизни — о ценах на мясо и другие товары, о судопроизводстве, о последних местных новостях. Многие из верующих лишь недавно став пенсионерами, обратились к религии, считая, что должны искупить грехи, совершенные в жизни. Интересно, что кассир мечети начал совершать религиозные обряды совсем недавно.

На самой ст. Тимур верующих, соблюдающих религиозные обряды, примерно 50 человек в возрасте 60–80 лет, из них 4 женщины. Однако среди них есть такие, которые не соблюдают пост, но совершают намазы. По словам местного имама, нынешние верующие больше думают о своем благополучии, чем о вере. Истинными верующими могут быть только те, кто с детства приобщен к религии, то есть совершенно новое поколение верующих.

Во время поста, на тарап намаз верующие собираются группами в нескольких домах. Однако ауыз ашар устраивается не всеми верующими, а теми, кто имеет возможность. Один верующий сказал, что не ходит на ауыз ашар к кому-либо, так как ему пришлось бы пригласить в свою очередь на ритуальную трапезу, а для этого у него нет возможности. По этой причине ему пришлось в этом году отказаться от нескольких приглашений. Некоторые верующие совершали обряд поклонения к святыне Арыстан-баб. Весной 1989 г. живой интерес у у верующих вызывала судьба этой святыни. Поговаривали, что ей будет возвращен некогда отнятый у нее статус действующей мечети. В 1990 г. Мавзолею Арыстан-баб возвращен статус действующей мечети. Что касается маулида — дня рождения пророка, то в настоящее время он не отмечается в местной мечети; он проводится только в крупных городских мечетях. Таковы в общем некоторые характерные черты сегодняшней жизни верующих Южного Казахстана. В наши дни ислам в той или иной степени влияет на жизнь некоторой части казахского населения. Характерно, что ислам тем не менее не оказывает на жизнь казахов того влияния, которое наблюдается в республиках Средней Азии, даже в условиях набирающего силу процесса оживления религиозной жизни в республике.