Представления, культы, обряды у казахов

Своеобразие бытового ислама в разных регионах «мусульманского мира» в значительной степени определяется сохранившимися в быту народа реликтами местных домусульманских верований и обрядов. Ислам не вытеснил полностью прежние религиозные представления и традиции, но основательно разрушил их. Бытуя в течение длительного времени в условиях ислама, реликты домусульманских традиций переплелись с господствующим религиозным мировоззрением, обрели мусульманскую оболочку, стали элементами нового, мусульманского мировоззрения.

В бытовом исламе у казахов, как и у других среднеазиатских народов, реликты домусульманских религий играли значительную роль. Они сохранились в различных сферах религиозной жизни: в культе святых, в различных группах духовенства, в семейном быту — обрядах и обычаях, связанных с жизненным циклом семьи (свадьбой, рождением ребенка, обрезанием, смертью). Свидетельством жизненности архаичных культов являются реликтовые формы шаманства и других древних воззрений.

У казахов, как и у других народов, практическая трудовая деятельность с глубокой древности была тесно связана с различными верованиями и обрядами, которые за долгие века бытования в исламской среде трансформировались, утратили некоторые архаичные черты и мусульманизировались. В южных земледельческих районах сельскохозяйственная обрядность сохранилась в сравнительно более цельных формах, чем в других регионах Казахстана… Это особенно удачно показано в работе Дж. X. Кармышевой[139]. Поэтому, не останавливаясь на всех этапах и аспектах земледельческого цикла, я пытаюсь высветить те его элементы, которые могут послужить дополнением к уже известным материалам.

Покровителем земледелия и земледельцев в Южном Казахстане, как и повсюду в Средней Азии почитался святой Бобои Дехкан — Дед-Земледелец (казах. — Дикан-баба), корни которого восходят к древнеиранской традиции. Считается, что Дикан-баба вынес из рая первое зерно пшеницы (сообщение С. Насруллаевой, с. Сузак). В прошлом к нему за помощью обращались на всех этапах земледельческих работ — посеве, жатве. И в наши дни, начиная работу, обращаясь в молитвах к богу, казахи — земледельцы говорят: «Диқан бабаның аруағы қолдай бер» («Дух Дикан-баба, поддержи, дай силы»). В некоторых местах информаторы отмечают, что Дикан-баба и прародитель человека Адам-ата — одно и то же лицо (Сузакский р-н)[140].Такие представления были распространены и у других среднеазиатских народов.

Особой популярностью, наряду с народами Передней и Средней Азии у казахов Южного Казахстана пользовался пророк Хызр (казах. — Қыдыр), образ которого связан с доисламской мифологией. Он — даритель всевозможных благ, изобилия, богатства, счастья; он спасает от жажды и указывает путь. У казахов в почитании этого святого проявляются и свои собственные традиции. Считалось, что святой имел обыкновение утром идти впереди стада баранов, а вечером сзади. Поэтому суеверный казах, встречаясь со стадом баранов, утром объезжает его спереди, а вечером сзади, стараясь попасть на глаза невидимому святому, один взгляд которого мог принести счастье человеку[141]. И сегодня в южных районах Казахстана бытуют представления о том, что где бы не появился Қыдыр пайгамбар, всюду зеленела земля, умножался скот, переполнялись тока. Қыдыра трудно распознать среди людей, так как он принимает образ человека. Увидеть Қыдыра во сне и взять его за руку — доброе предзнаменование. Но, если кому-либо посчастливится с ним встретиться наяву и поздороваться за руку, это означало, что человек будет здоровым и богатым, ему во всем будет сопутствовать успех. Вот почему про преуспевающего человека обычно говорят: «Қыдыр дарыған» («Қыдыр облагодетельствовал»), Қыдыр покровительствует путникам. Поэтому отправляясь в путь казахи говорят: «Жортқанда жолың болсын, жолдасың Қыдыр болсын!» («Да будет в пути другом тебе Қыдыр!»). Согласно широко бытующему мнению, Қыдыр помогает земледельцам: бросая первое зерно казахи обычно говорят: «Қыдыр жолдасымыз болсын» («Пусть другом будет Қыдыр»), «Қыдыр қолдасын» («Поддержи, Қыдыр»). Под влиянием ислама образы Дикан-баба и Қыдыра претерпели значительные изменения и мусульманизировались. В представлениях казахов эти образы отождествляются. Подобные представления, как справедливо отмечает Дж. X. Кармышева[142], позднего происхождения, возникшие под влиянием ислама. Считается, что связанные с образом Бобои Дехкана обряды и воззрения представляют собой некогда пышный культ могущественного аграрного божества[143]. Имена этих святых нередко упоминаются в молитвах, обращенных к Аллаху.

Важное место в земледельческой обрядности принадлежит Наурызу — Новому году, празднику пробуждения и воскресения природы, знаменовавшим начало сельскохозяйственных работ. Обычай празднования Нового года восходит к древнеиранской традиции (перс. Ноуруз^{17}), получившей широкое распространение у народов Передней и Средней Азии. У казахов «наурыз» — название одного из весенних месяцев. Поэтому, считают некоторые информаторы, праздник должен длиться целый месяц. У казахов были известны три Наурыза, связанных с различными датами: 1 марта — древний казахский^{18}; 9 марта — персидский;. 12–13 марта — казыбек-наурыз, который признавался всеми казахами[144]. Наиболее часто наступление Нового года связывали с днем весеннего равноденствия — 21–22 марта. Празднование Нового года у казахов отмечено своеобразными чертами. Так казахи называли Наурыз также «Ұлыс күні» («Первый день Нового года»), «Ұлыстың ұлы күні» («Великий день народа»), в чем проявляются черты традиций кочевого и полукочевого населения степей. В дни праздника казахи одевали праздничную одежду, совершали взаимные визиты, обменивались поздравлениями с наступлением Нового года, пожеланиями благополучия и достатка в будущем году («Жас қайырлы болсын»). В эти дни готовилось много еды, которая символизировала достаток и изобилие в наступающем году. Состоятельные казахи резали скот (барана, быка). Большое значение придавалось приготовлению ритуального блюда — «наурыз көже» или «наурыздық» («новогодняя похлебка»), который готовили в больших котлах и следили, чтобы котел был полным. В составе новогоднего коже должно было быть семь пищевых элементов: мясо, пшено, рис и т. д. Празднование Наурыза сопровождалось массовыми играми, традиционными скачками, развлечениями. Обычай празднования Наурыза бытовал и в других регионах Казахстана.

Традиция празднования Наурыза у казахов Южного Казахстана продолжает жить и в наши дни. Правда, еще совсем недавно можно было констатировать, что от некогда столь популярного праздника сохранился лишь обычай приготовления наурыз-коже. Ритуальное блюдо наурыз-коже, которое называют также жыл-коже, уыз-коже, готовят из первого молока отелившейся коровы (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.). Неизменным условием является то, что в составе наурыз-коже должно быть семь видов пищевых элементов, например, рис, мука, мясо, молоко, масло, пшено, кукуруза. Обычно несколько семей вскладчину покупают барана, чай, сахар, другие необходимые для ритуальной трапезы продукты. Трапезу готовят на возвышенном зеленом месте, приурочивая ее к полудню, к обеденному перерыву. До и после трапезы, мулла или кто-либо из знающих молитвы читает их в честь предков («аруаққа тисін»), чтобы благодать коснулась и предков. В заключение старший из присутствующих дает благословение (бата), чтобы из года в год благополучие не покидало их семьи («Жылдан жылға өстіп жете берейік»). О семи составных элементах ритуального блюда писали и дореволюционные авторы и современные исследователи. Однако они не объяснили, почему их количество ограничено числом «семь». В связи с этим представляет интерес сообщение информатора Ж. Беркимбаева (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.): число составных элементов в ритуальном блюде должно соответствовать числу дней в неделе. Чтобы не раздавать эти продукты в течение семи дней по отдельности, избавляются от этой необходимости одним котлом. Вероятно, это объяснение представляет собой местную интерпретацию древних представлений, связанных с традицией празднования Нового года ираноязычными народами. Так, у персов, например, праздничный стол включает семь съедобных предметов, название которых начинается с буквы «син» — «хафт син» (семь син»)[145] или с — «шин»: шароб (вино), шир (молоко), шербет (сладости)…, которые символизировали благополучие и достаток. Число «семь», с которым казахи связывают благополучие в течение всего года, как и у многих народов, очевидно имеет математическо-астрономическое объяснение, основанное на его взаимосвязи с фазами и циклами Луны (семь дней недели — половина лунной фазы).

В Южном Казахстане широкой известностью пользуются легенды о происхождении и названии Наурыза. Так, по одной из них, Наурыз — имя предка казахов («Казақтың бабасының аты»), у него не было детей. Перед смертью Наурыз обратился к Абдраиму (пророку) со словами сожаления о том, что ему некому оставить свое имя. Чтобы сохранить имя старика, Абдраим дал имя Наурыз коже. Наурыз — день рождения и смерти этого старика. В этот день готовят жертвенную трапезу, читают молитвы из Корана в память о своих предках. Согласно другой версии, Наурыз — имя нищего. Перед смертью он обратился к старикам со словами, что ему некому оставить свое имя. Старики обещали ежегодно готовить Наурыз-коже и читать молитвы из Корана в память о нем. Очевидно, легенды о Наурызе в разных местах Южного Казахстана отличаются лишь некоторыми деталями. Об этом свидетельствуют и иные версии. Одна из них, тем не менее, заслуживает особого внимания. В ней Наурыз выступает в образе плохого человека, умирающего каждый год. В честь этого радостного события люди варили коже. Но Наурыз вновь оживал. Возможно, что отрицательный образ Наурыза в предании вызван мусульманской реакцией на древнюю языческую традицию. У ряда народов, в том числе и у казахов, представления о Наурызе связывались с мифическим персонажем[146]. Подобные представления существовали и у таджиков. В свете полученных мною новых сведений о Наурызе, его образ явно связывается с традицией почитания предков. Таким образом, празднование Наурыза у казахов Южного Казахстана обнаруживает традиции не только ираноязычных народов Средней Азии, но и кочевого и полукочевого населения степей. Известно, например, что кочевники-скотоводы в Наурыз обращались к духам предков, совершали им жертвоприношения, возжигали светильники на могилах умерших предков[147].

В народной памяти и записях знатоков старины сохранилось сравнительного немного новогодних обрядовых песен (формул), которые исполнялись во время празднования Наурыза. В этой связи интересна традиция колядования (жарапазан), сопровождавшее мусульманский пост ораза. На мой взгляд, она имеет непосредственное отношение к празднованию Нового года у казахов.

Еще совсем недавно жарапазан был широко распространен в казахских аулах и в небольших городах. Тем, кому сейчас 30 лет, а тем более люди старшего возраста помнят отдельные фрагменты песенок — импровизаций хвалебного характера, которые в дни поста взрослые и дети 7-15 лет пели у окон домов, соблюдавших пост стариков. Обычно эти песни пели вечерами, когда изнуренные дневным голоданием старики приступали к трапезе («ауыз ашар»). От хозяев дома певцы получали ожидаемые вознаграждения в виде сладостей, сухофруктов, орехов, монет. В настоящее время песенки-жарапазан исполняются очень редко. А. Танатов, 57 лет (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) вспомнил песни, которые в детстве распевали его сверстники:

М. Бабаева, 50 лет, дополнила его еще одним куплетом песенки, которую когда-то пела сама:

Молодой человек, 30 лет, не пожелавший назвать своего имени, прочитал куплеты песенки, которую сам не раз пел в детстве:

Подобные куплеты вспомнили жители пос. Шаульдер (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.). В Алгабасском районе Чимкентской области записаны следующие фрагменты песен-жарапазан:

В Таласском районе Джамбулской области со слов А. Карашалова, 64 лет, записаны следующие куплеты:

Песни жарапазан пели и в других районах Казахстана, например, в Восточно-Казахстанской, Павлодарской областях. В обряде «жарапазан» существовало понятие «открыть двери сорока домов». По одному из сообщений, девочки не принимали в нем участия. Это, очевидно, влияние поздней исламской традиции. Мои полевые материалы не подтверждают этих данных. Как утверждают информаторы, обрядовые песни исполняли мальчики, девочки, взрослые люди.

Обряд исполнения песен (стихов) в честь мусульманского поста до революции бытовал у многих среднеазиатских народов. В Ташкенте и в других городах Туркестанского края в первые дни поста, дервиши-каландари, юродивые (дивана), мальчики 8-12 лет обходили соседей, знакомых и родных, распевая в честь Рамазана стихи. У туркмен песни в честь Рамазана исполнялись детьми в возрасте до 12 лет, за что они получали гостинцы: сахар, леденцы и другие сладости. В качестве примера можно привести один из куплетов исполнявшейся ими обрядовой песни:

Обычай исполнять песни в честь поста продолжал бытовать и после Октябрьской революции. В Туркмении, например, подростки и дети обходили селение с пением куплетов, прославлявших пост. Большинство из них видело в этом своеобразное развлечение. Этот обряд был также широко распространен и среди узбеков. Узбекские обрядовые песни «е, рамазан», туркменские — «ярамазан» и казахские — «жарапазан» обнаруживают большое сходство. По поводу туркменского обряда «ярамазан» высказывалось мнение, что на него оказали влияние обряды вызывания дождь сюйт-газан и тюйтатын. Что касается казахского обряда, то он не позволяет установить какую-либо связь традиции колядования во время поста с обычаем вызывания дождя. Мне представляется возможным допустить, что на жарапазан оказали влияние новогодние обрядовые ритуальные приветствия и благожелания, мотив которых тесно связан с культом плодородия, восходящим к древним пластам местной домусульманской традиции.

Таким образом, обряд «жарапазан» представляет собой обход домов, сопровождаемый исполнением песен, завершающийся одариванием его участников. Основным содержанием обрядовых песен являются величания, в которых отражаются традиционные сюжетные ситуации и мотивы, сопровождающиеся пожеланиями благополучия, изобилия и другими устойчивыми формулами — благодарственными и даже угрожающими. Очевидно под влиянием ислама сильно преображенные новогодние обрядовые песни обрели укрытие и новую жизнь в мусульманской обрядности. Пронизанный элементами исламской традиции, сопровождая мусульманский пост, обряд колядования стал частью бытового ислама.

В комплексе обрядов, сопровождавших хозяйственную деятельность казахов Южного Казахстана, важное место занимал обычай жертвоприношения по случаю засухи — тасаттык. Слово «тасаттык» происходит от арабского «тасаддук» — «жертва», «жертвоприношение». Обычай вызывания дождя восходит к древним представлениям тюркских народов о «дождевом камне» — джеде, таш, яда, еде, суу-таш, жай тас, бытовавших у среднеазиатских народов с раннего средневековья до конца XIX века. Заклинания дождя были широко распространены среди мусульман. Так, например, во время засухи в Ташкенте в 1869 г. местные жители говорили, что будто бы казахские муллы молились о дожде, держа в руках камень «ида»[149]. В этнографической литературе отмечалось «сильное проникновение ислама с его развитой обрядностью в эту шаманскую церемонию»[150]. В опубликованной С.Е. Маловым казахской молитве «яда», в частности, упоминаются коранические формулы, наряду с всевышним — «пророк Божий», святые, ходжи. О влиянии ислама свидетельствует и заклинание дождя, записанное в Алма-Атинской области[151]. Главным участником обряда у казахов, также как и у многих народов Средней Азии, становится мулла, который молитвами из Корана испрашивал у Бога дождь. Он нередко выступал в роли организатора обряда. Если в местности не было муллы, молитвы возносились любым из участников обряда.

Обряд вызывания дождя не утратил своего значения и в наши дни. В южных районах Казахстана, в сельской местности он распространен повсеместно. Тасаттык устраивают в засушливую погоду, грозящую засухой. Несколько семей вскладчину, по 7-10 рублей (не меньше 7 рублей), покупают коня или быка (корову или барана), различные продукты: рис, чай, сахар, конфеты, печенье. Готовят ритуальное блюдо: куырдак, бешбармак или плов. Обычно тасаттык устраивают у речки, арыка, канала или во дворе чьего-либо дома, или у дороги, чтобы люди с добрыми намерениями могли отведать жертвенной пищи. Многие информаторы отмечали, что кровь жертвенного животного должна стечь в проточную воду. Это считалось необходимым условием для того, чтобы пошел долгожданный дождь. Некоторые информаторы считают, что кровь жертвенного животного должна не в воду стекать, а закапываться в землю (Меркенский и Сарысуский р-ны, Джамбулская обл.; Илийский р-н, Алма-Атинская обл.). Нередко тасаттык совершают у мазара, обычно на старом кладбище, а кровь жертвенного животного закапывают в землю. Обязательно до и после трапезы муллой или кем-либо из знающих молитвы читаются молитвы из Корана с обращением к богу и предкам («Аллаға, аруаққа оқиды») с просьбой о ниспослании дождя, благополучия и здоровья всем присутствующим. В Илийском районе Алма-Атинской области во время обряда «тасаттык» принято обливать друг друга водой. Жительница города Туркестана Ж. Т-ва (1906 г. рожд.) рассказывала, что в недалеком прошлом в засушливую весну или лето местный мулла собирал своих учеников в возрасте 6–7 лет, примерно человек 20–30, и с ними отправлялся к мазару дочери Ходжа Ахмада Ясави — Гаухар-ана, где и совершалось жертвоприношение (обычно резали барана). Дети должны были обратиться к Аллаху, небу с просьбой ниспослать дождь. В этой связи представляет интерес сообщение о том, что «по воззрениям таджиков, дети до 12-летнего возраста бегунох — безгрешны, они считаются носителями животворной силы и обладателями особой «благодати», дающей успех каждому доброму начинанию… Эти дети раньше всегда привлекались к участию в различных обрядах, связанных с вызыванием роста растений, вызыванием и останавливанием дождя и т. п.»[152] Этот обычай отмечен и у узбеков Ферганы^{20}. Участие детей в обряде вызывания дождя известно, например, у турков. Возглавляемые ходжами, дети поют хвалебные песни, идут за город и оделяют бедняков едой. По словам Ж. Т-вой, в настоящее время в связи с широко распространённым неверием, эта просьба остается неуслышанной. Тем не менее, как уверяла одна жительница пос. Шаульдер (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.), когда к назначенному часу в дом на готовящееся ритуальное блюдо пришли гости, пошел дождь. Как правило, тасаттык приурочивают к четвергу или пятнице, так как эти дни, особенно пятница, считаются «мусульманскими почетными днями».

Весной 1989 г. во время моего пребывания в Кзылкумском районе Чимкентской области, я посетила дом одного местного жителя — Н. (1902 г. рожд.). Эта весна была крайне засушливой. Во время беседы с ним мое внимание привлекло растущее во дворе его дома дерево. Примечательным в нем было то, что к одной из веток дерева был привязан ниткой, развевавшейся под резкими порывами ветра лист свернутой бумаги. По словам Н., это была «дуа» — фрагмент молитвы, призванный вызвать дождь. По уверению Н., в тот день когда он повесил дуа, появились тучи, а на следующий день пошел дождь.

В Сузаке некоторые информаторы утверждали, что к трапезе, устраиваемой по поводу тасаттык, не должен прикасаться один из членов семьи, которая устраивает его. Нигде более мне не приходилось слышать о подобном условии проведения тасаттыка. Обычно, это условие необходимо выполнять, когда устраивается обряд «кудаи» (казах. — «құдайы») (жертвоприношение) по случаю болезни, неприятностей, плохих предзнаменований, который имеет широкое распространение у казахов Южного Казахстана. По условиям этого обряда, хозяин семьи не должен прикасаться к ритуальной пище. Очевидно здесь имеет место смешение элементов обрядов «тасаттык» и «кудаи», что также свидетельствует о продолжающемся процессе размывания первоначального содержания древнего обычая.

Таким образом, и в обряде вызывания дождя у казахов Южного Казахстана наблюдается сильное влияние исламской традиции: участие в обряде мулл, которые могут выступать в роли организаторов, сопровождение обряда упоминанием коранических формул, чтением молитв из Корана, обращением к Аллаху наряду с духами предков; приурочивание обряда к «мусульманскому дню» — пятнице; проведение тасаттыка у мусульманских святынь; закапывание крови животного в землю и т. д. Более того, этот древний обычай используется в некоторых современных формах религиозной пропаганды исламского духовенства: «мусульманское духовенство охотно восприняло «тасаттык» и включило в обрядовую систему ислама»[153].

Характеризуя особенности сельскохозяйственной обрядности в южных районах Казахстана, необходимо наряду с сильным проникновением в нее ислама, отметить значительное влияние верований оседлых земледельческих народов Средней Азии, что свидетельствует об общности земледельческих традиций у казахов Южного Казахстана со среднеазиатской земледельческой культурой.

Реликты демонологии, шаманства и некоторых синкретических религиозных форм. Семейно-бытовая обрядность

Важное место в верованиях казахов Южного Казахстана, как и у многих среднеазиатских народов занимают демонологические представления. Как известно, демонологические представления являются основными элементами древнего анимистического мировоззрения, генезис которого восходит к самым ранним ступеням общественного развития. Реликты демонологии сохраняются и в поздних развитых религиозных системах, в том числе и в исламе. Известное арабам в доисламское время верование в джиннов было принято исламом и с ним проникло к среднеазиатским народам, в том числе и к казахам, у которых они, также как и у других народов, слились с местными древними образами. Реликты анимистического мировоззрения у казахов, как и у других среднеазиатских народов, свидетельствуют об утрате персональной специфичности многих образов доисламского пандемониума и их нивелировки под обобщенным арабским названием джинн.

В казахской народной традиции с джиннами связывается нервное заболевание: «жын ұстаған» («джинн схватил») или «жын ұрған» («джинн ударил»). Об этом свидетельствуют все мои информаторы, шаманы, их близкие и родственники. В частности, у баксы (шамана) Т. джинны считались самыми плохими и являлись причиной заболеваний. В наши дни выражения «жын ұстаған» и «жын ұрған» можно услышать в качестве бранных слов.

С исламом связано возникновение термина шайтан — дьявол-искуситель, которого также относят к джиннам. По свидетельству жены баксы Т., шайтан вызывает тяжелую болезнь, в борьбе с которой необходим сильный баксы. Он, по мнению муллы Р. О-ва, является причиной плохих поступков, пьянства, разбоя, сквернословия. Нередко и сегодня можно слышать выражение: «жын-шайтан», которое носит недоброжелательный оттенок, а также многочисленные поговорки «шайтан азғырды» («черт соблазнил»), «шайтан бастады» («черт направил»), «шайтан мойнына мінді» («черт на шею сел») и др.

В казахской народной традиции сохранились также представления о ряде образов доисламского пантеона и пандемониума, которые хорошо известны и другим народам Средней Азии. Из них наиболее примечателен образ многогрудой албасты (марту), который также относят к ряду джиннов. Так, по мнению информатора дуана Амана, албасты — глава джиннов, шайтанов. Албасты насылает джиннов на роженицу, которые садятся на ее плечи, что препятствует благополучным родам. Албасты представляется красивой женщиной. Обычно она сидит, распустив длинные волосы, низко свесив большие груди. Если к ней подойти, она может «скрутить», свести с ума («бүгіп тастайды»). Обитает она в золе на заброшенных стоянках, в мусоре. Ее может распознать «чистый» («таза») аруах, которого она боится и избегает. Согласно другим сведениям, албасты может явиться в образе белокурой (желтой) девушки, безобразной особы женского пола, мальчика или девочки, лисы, козла, собаки. Албасты — один из самых сложных, демонологических образов. По сравнению с другими, его отмечает большая синкретичность. По некоторым сведениям, албасты очень помогают беременным женщинам. По этой причине не следовало вслух ругать албасты, «а часто поминать их хорошими словами»[154]. Существует мнение, что в прошлом албасты возможно выполняла роль богини рождения, а также была связана с культом водной стихии[155]. В ранг демона, этот образ был низведен исламом. На протяжении длительного времени он переплетался и смешивался с другими образами — дэвом, джинном, пери и т. д. Так же, как у ряда сибирских и среднеазиатских народов, у казахов Южного Казахстана существовало представление о супружеских отношениях людей с духами. Считалось, например, что мужчина мог вступить в брак с албасты[156]. Очевидно здесь имеется в виду размытый образ пери, так как и по сей день иногда можно услышать выражение «періден жаралған» («рожденный от пери»), носящий недоброжелательный оттенок. Албасты, по мнению жены баксы Т., могут распознать только «люди с аруахом», т. е. баксы. В то же время она считает, что для изгнания албасты необходимо, чтобы мулла прочитал молитву из Корана, что свидетельствует об успешном взаимодействии ислама с древними верованиями.

Аруахи, согласно народным представлениям, это покровительствующие духи умерших предков, а также пророков, святых, знаменитых людей. Аруахи являются хранителями счастья и благополучия людей, предостерегают от опасностей, вселяют добрые помыслы. Дуана Аман выделяет «чистых аруахов» («таза аруақ»); они, по его мнению, общаются с чистоплотными праведными людьми, видят джиннов, шайтанов, сидящих на плечах человека и причиняющих ему вред. Защищая человека, «чистые аруахи» отгоняют или «связывают» их. Они мгновенно распознают мулл и противостоят им («таза аруақ көреді молданы; олар молдамен қарсы»), они не любят мулл («молданы жек көреді»), так как муллы лечат (читают молитвы) за вознаграждение' (деньги, баран, чапан). Здесь отчетливо проявляется мотив былой борьбы ислама с шаманством. Местом обитания «чистых аруахов» являются Қойкап тау (мифические горы Қаф — Р.М.). Известно также, что аруахи могли причинить человеку страдания и вызвать у него болезнь. Причину заболевания видели в том, что предок больного был когда-то опокровительствован аруахом за праведную жизнь, «вследствие чего по временам является аруах и кладет на него тяжесть, причиняя ему мучения за то, что больной вел не благочестивую и не достойную его предков жизнь»[157].

Одним из известных демонологических образов у казахов является пери (перс. пари), наделенный противоречивыми чертами. Считается, например, что пери — прекрасное воздушное существо, живущее между небом и землей и на высоких горах Каф. Согласно другим мнениям, пери — злое и могущественное существо: достаточно одного его дуновения, чтобы вызвать у человека болезнь. В Южном Казахстане известно несколько категорий пери: пери-мусульмане («мұсылман пері») или «чистые пери» («таза пері»), «неверные пери» («кәпір пері») или «нечистые пери» («пери-иноверцы»), водяные пери» («су перісі»), которые могут представать в образе и мужчины, и женщины, огненные пери («от перісі»), следящие за тем, кто зажигает огонь, распознающие хорошего и плохого человека (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.). Пери может видеть баксы, реже мулла. Каждый баксы имеет в своем распоряжении по несколько пери, которых он знает по именам. Пери занимали важное место в шаманской практике у казахов. Они выступали в роли духов-покровителей. Полученные мною материалы показывают, что в шаманстве у казахов Южного Казахстана существовал, известный и другим среднеазиатским традициям, обряд приглашения пери, который устраивался при посвящении в шаманство человека, избранного духами. Цель этого обряда заключалась в том, чтобы призвать, накормить и закрепить чистых духов за будущем шаманом (см. раздел о шаманстве). В казахском шаманстве пери были сильно потеснены духами предков, поэтому в нем можно встретить аруахов в свойственных исламизированным пери — образах женщин и мужчин, людей в старинных одеяниях и т. д. Образ пери также отмечен следами борьбы ислама с древними верованиями. В разделении на категории — «мусульман-пери» и «неверных пери», возможно, проявляется стремление легализации несогласованных с исламом верований, придание им внешне приемлемого вида[158].

Самым сильным и опасным демонологическим образом у казахов считается деу (диу) — дивы (дэвы) — джинны-богатыри. Дивы играли важную роль в шаманстве у казахов Южного Казахстана. Так, в демонологическом кругу баксы Т. дивы являются целителями. Эти сведения подтверждают мнение Г.П. Снесарева о том, что в казахском шаманстве дивы могут выступать в качестве духов-помощников. Он считает это явление архаичным[159].

Изложенные материалы об основных персонажах казахской демонологии показывают, какое сильное влияние оказал ислам на древние домусульманские представления. Почти все демонологические образы претерпели значительную трансформацию, утратили многие древние черты. Вместе с тем, в результате взаимодействия ислама и древних верований, эти образы оказались жизнестойкими, о чем свидетельствуют бытующие и в наши дни реликтовые формы этих древних представлений.

Многочисленные этнографические материалы свидетельствуют о том, что самыми яркими реликтами домусульманской традиции у казахов являются реликтовые формы шаманства: «Казахское шаманство, особенно южное, в местах соприкосновения с типично среднеазиатскими верованиями представляет большой интерес для исследований, но, к сожалению, изучено пока фрагментарно и без постановки генетических вопросов»[160]. Жизненность шаманства, также как и других домусульманских верований была обусловлена взаимодействием и взаимовлиянием ислама с местной домусульманской традицией. Так, О.А. Сухарева обращала внимание на то, что в сохранении у народов Средней Азии до конца XX в. остатков шаманства «большую роль сыграл ислам, который как бы взял его под свое покровительство, насытив всю шаманскую обрядность мусульманским духом… В состав покровительствующих шаманам духов на полных правах вошли духи святых, пиров и ишанов, мирно соседствующие в шаманских призываниях с древними пери и момо, а камлание включило в себя элементы дервишского радения»[161].

Шаманство принято считать ранней формой религии, возникшей на определенном этапе развития анимистического мировоззрения. Мировоззрение шаманства основано на вере в необходимость посредников между людьми и духами, населяющими окружающий их мир. Как известно, элементы шаманства сохраняются и в наиболее развитых религиозных системах. В X–XI — начале XX вв. казахское шаманство превратилось в реликтовый культ, утративший большинство прежних черт и получивший отчетливо мусульманскую окраску.

Приобщение к шаманству связано с избранием шамана (казах. — баксы), духами, и обычно носило длительный и изнуряющий характер. Духи неоднократно посещали своего избранника в вещих снах, вынуждая его принять благословение и стать баксы. Они насылали на человека болезни, обрушивали на его семью несчастья, если человек оказывал сопротивление требованиям духов. Наряду с наследственным правом на приобретение статуса шамана исследователями отмечалась возможность обучения шаманскому служению независимо от наследственных склонностей. Так, Н.П. Дыренкова обращает внимание на то, что у киргизов и казахов приемам вызывания джиннов надо было учиться независимо от обучения духами[162]. Вместе с тем в литературе высказывались также мнения, что многие казахи, не обладавшие наследственным правом на шаманство, безуспешно пытались стать шаманами. Мои полевые материалы не содержат сведений об исканиях так называемого шаманского дара человеком, лишенного наследственного права на него, и могут служить подтверждением установившейся в литературе точки зрения, что у казахов шаманское служение было наследственным уделом. Здесь представляется уместным обратить внимание на существование в казахском шаманстве института наставничества. Мною получены новые данные о поиске избранного духами неофитом опытного шамана с целью получения у него благословения и шаманского атрибута.

Атрибутами казахского шаманства являются: кобыз (струнно-смычковый инструмент), плеть (камча), домбра (струнно-щипковый инструмент). По сообщениям всех информаторов, шаманские атрибуты — кобыз и плеть — изготовляют из дерева «тобылғы» (таволги), наделенного магико-охранительной силой. Так, по словам Амана, ручка камчи, сделанная из таволги, не подпускает шайтана. Таволга использовалась также в народной медицине. В изготовлении камчи и кобыза используется верблюжья кожа, так как, по словам Амана, «верблюд из всех четвероногих животных самый большой»^{21}. Магико-охранительной силой обладают перья филина и многочисленные подвески, которыми декорированы шаманские атрибуты. Значение многих из них ни сами шаманы, ни их близкие и родственники не могут объяснить.

Камлание казахи часто называют не только «ойнау» («игрой»), «шақыру» («призывание»), но и «зікір салу» («совершение зикра»). То есть, влияние исламской, в частности, суфийской традиции, обнаруживается в самом названии шаманских обрядовых действий.

Очевидно ислам сыграл большую роль в размывании в казахском шаманстве представлений о «верхнем мире» — обители духов, куда прежде шаман совершал свои восхождения. Шаман начинает призывать духов, что является характерной чертой и среднеазиатского шаманства. Реликты исчезнувших представлений о поездке шамана в иной мир на чудесном коне сохранились в преданиях и обрядах. Так, например, в рассказе о шаманке Билим информатор отмечал, что, начиная камлание, она легко прыгала до шанырака шестиканатной юрты. Подобное действие в шаманской практике встречается нередко. А. Толеубаев обращает внимание, что казахский шаман очень часто возносится в шанырак, там встречается со своими духами-помощниками, потом спускается на землю^{22}. Мнение о том, что шаман у казахов, как и у других народов, прежде духов звал и вместе с ними отправлялся в путешествие, подтверждает также сообщение дуана Амана о том, что устанавливаемое часто в шаманском кобызе зеркало необходимо в путешествии к джиннам («Айна керек жындарға барғанда»). Влиянием ислама, очевидно, объясняется и утрата специальной шаманской одежды.

Известно, что основной функцией казахского шамана является целительная. За помощью к баксы обращались люди с нервными заболеваниями — «одержимые духами» («пері алған») или «задетые дуновением пери» («перісоққан»), его приглашали в случае тяжелых родов, он присутствовал и на свадебных пиршествах, как прорицатель будущего молодых. Сила баксы зависела от того, какие духи подвластны ему, от их разнообразия и количества.

Камлание совершалось обычно в присутствии местных жителей, которые должны были предварительно совершить ритуальное омовение. Непосредственному лечению предшествовало установление причин, вызвавших заболевание; возможность и сроки исцеления больного. С помощью своих атрибутов — кобыза пли камчи баксы обращается к разным духам. После предварительной продолжительной игры на кобызе, во время которой он призывал джиннов, баксы объявляет, что человек был «побит джинном» или «испорчен Аджина», находится под влиянием дива-пери или больного коснулось дуновение водяного пери. Одной из причин заболевания могло оказаться и то, что предок больного удостоился покровительства аруаха за праведную жизнь, поэтому время от времени его посещает аруах и причиняет ему страдания за не достойную его предка жизнь[163]. Нередко во время камлания к баксы обращаются местные жители со своими недугами. Не прерывая своих действий, баксы устанавливает причину заболеваний, а после камлания назначает время и средства лечения их. Камлание завершалось благословением («бата») шамана.

Влияние ислама на южноказахстанское шаманство особенно сказывается в призываниях духов-помощников. Казахский шаман, так же как и среднеазиатские шаманы, начинает призывания с молитвенных формул и обращения к различным святым. Призывания шамана у казахов Южного Казахстана, в отличие от призываний шаманов в других регионах Казахстана, особенно насыщены именами святых, среди которых значительное место занимают местные святые. В призываниях южноказахстанского шамана упоминаются дивы (казах. «деу», «диу»), которые здесь «сохранились в связи с шаманской практикой более четко, нежели в шаманстве старого оседлого населения Средней Азии…»[164].

Шаманство, хотя и стало редким явлением в наши дни, но еще не отошло в прошлое. Об этом свидетельствуют новые этнографические материалы, полученные мною в ходе полевых работ. Некоторые из них уже приводились в настоящей работе. Дополнением к ним может послужить рассказ жены баксы Т. Б-ва, записанный мною в Кзылкумском районе Чимкентской области. Некогда славившийся своей шаманской силой Т. Б-в (1893 г. рожд.) скончался в 1977 г. Мать Т. была шаманкой. В возрасте 15–16 лет к ней «пристали» («жабысқан») аруахи и предсказали ей шаманское предназначение. С тех пор она стала «озорной» («тентек болды»), т. е. шаманкой. После смерти она явилась во сне своему сыну, которому тогда было 17–18 лет, и призвала его к шаманской деятельности. Т. брался лечить больных только в том случае, если это было ему по силам. Обычно он лечил разбитых параличом, страдавших нервными расстройствами, тех, кого «душил марту (албасты)». Лечение, зикр, обычно происходило вечером, примерно, в 22–24 часа и продолжалось около 1,5–2 часов. Атрибутами Т. служили камча и кобыз. Играя на кобызе, Т. призывал и изгонял «жын-шайтан», «перілер», невидимых обычному человеку. Помощниками Т. были «таза» («чистые») пери, тогда как у больного — «жаман» («плохие») пери. Он мог, например, найти пропавшего коня, верблюда. Играя на кобызе, он кружился на месте и тут же говорил, найдет пропажу или нет. Славился он и тем, что раскаленное до красна железо, «большое как меч», мог лизать, не обжигая язык. К святым местам ходил лишь когда читал намаз. Т. работал в совхозе, был сапожником. Женат был дважды. От первого брака из его четырех детей никого в живых не осталось. У сына от второго брака, по словам его жены, обнаруживаются черты отца — нервозность, психическая неуравновешенность. Со слов жены Т. я записала фрагменты его песни-призывания.

В семье Т. и по сей день хранится его кобыз. В центре внутренней стороны кузова имеется овальное углубление, в котором некогда находилось зеркальце, которое по словам дуана Амана, необходимо в путешествии за джиннами. Относительно магико-охранительной функции зеркала, дуана Аман сообщил, что иметь при себе зеркало — значит охранять себя от джиннов, шайтанов, которые боятся зеркала и могут его увидеть сквозь любую одежду. Здоровье человека находится вне опасности, если он имеет при себе зеркало. Зеркало, в частности, помогает избежать инсульта. Прямо противоположное мнение высказал мулла Р. О-в. Он обратил внимание на то, что носить зеркало и смотреться в него шариатом не одобряется.

Зеркало применялось в шаманской практике многих народов. В сибирском шаманстве зеркало являлось важной ритуальной принадлежностью. В частности, зеркало являлось важным атрибутом в тувинском шаманстве. С его помощью шаман гадал, предсказывал, лечил и т. д. Считалось, что оно помогало ему видеть духов, насылающих болезнь, определять характер болезни, по зеркалу шаман мог узнать исход болезни. Смотрел в зеркало, например, при гадании и таджикский шаман. У таджиков в детскую колыбель под подушку наряду с другими предметами, призванными предохранять ребенка от испуга, «сглаза» и действия злых сил, клали зеркальце.

Приводимые в литературе материалы, в основном связаны с мужским шаманством. Существовавшее в конце прошлого века мнение о том, что у казахов женщины не занимались шаманством является неверным. Еще А.А. Диваев приводил материалы, свидетельствующие о женщинах баксы[165]. Новые материалы этнографических исследований, некоторые из которых в настоящее время введены в научный оборот, свидетельствуют о широкой известности женщин-шаманок у казахов. И все-таки этих материалов далеко недостаточно, чтобы конкретизировать и детализировать наши представления о традиции женского шаманства у казахов, его современных формах. В связи с этим особое значение приобретают сведения, основанные на рассказе шаманки Хадиши, 1899 г. рождения, записанном мною с ее слов в 1983 г. в Кзылкумском районе Чимкентской области. Рассказ дополнен описанием камлания, на котором мне представилась возможность присутствовать.

Мать и бабушка Хадиши были баксы (шаманками). Однажды ее во сне посетил аруах (дух) в образе человека с большими ушами и стал вынуждать ее «взять камчу», т. е. принять баксылык (шаманство). Она отказалась. Аруах приходил неоднократно. Из-за своего неповиновения она потеряла мужа, детей, лишилась здоровья: у нее стали болеть ноги, глаза. В очередной раз, сидя наверху, у потолка, аруах сказал: «Қолынды жай, бата беремін» («Протяни руки, дам благословение»). В ответ она вскрикнула: «Ойбай! Жан үшін!» («О, ради души!»). Аруах сказал: «Не говори: «Ойбай!», говори: «Бисмилла!» («Во имя Аллаха!»). Хадиша была вынуждена «взять камчу» и стать баксы. Ей тогда было 32 года.

День встречи с Хадишой, понедельник, был, как выяснилось, благоприятным для призывания духов. Мне и моей спутнице предстояло предсказывание, а Нуржамал, дочери родственницы шаманки — лечение от «сглаза» («түкіру»), т. е. шаманка должна была «поплевать» на молодую женщину. Мы застали Хадишу за утренним чаем. Одета она была в обычную для женщин ее возраста одежду: платье, поверх которого — теплая кофта и жилет; на голове — повязанный на затылке платок, из-под которого по спине спускались косы с позванивающими вплетенными в них монетами, одну из которых заменял большой значок в форме медали с изображением хоккеиста. Запястья обеих рук были заключены в браслеты, на среднем пальце правой руки — кольцо. Весь облик шаманки отличала исключительная опрятность. Эта худенькая, небольшого роста, улыбчивая женщина встретила нас очень приветливо и доброжелательно. Встреча началась с непродолжительной беседы. Вскоре Хадиша отставила пиалу и во всем ее облике стало проявляться некоторое беспокойство, отмеченное словами ее родственницы: «Что, уже будете звать?». Было между десятью и одиннадцатью часами утра. Следуя примеру родственницы, мы сели на колени, образовав полукруг. Хадиша достала из-под подушки белый сверток: в белом платке были завернуты две камчи. Как выяснилось, одна из них принадлежала ее бабушке, другая — ее матери. Обе камчи венчали по три кисточки. Одна была сделана из перьев филина, две другие — из красных ниток. Камча матери Хадиши декорирована треугольной металлической пластинкой с двумя сохранившимися пружинами-цепочками. Ручка камчи переплетена красной и синей изолентами. Нижняя ее часть украшена бахромой из кожи, верхняя часть оббита медной пластинкой. Камча бабушки украшена двумя пластинками — круглой — с зеленым камешком в центре и треугольной — с красным камешком в центре и двумя цепочками — подвесками (третья, очевидно, оторвалась). Ручка камчи обтянута кожей и медной проволокой. Верхняя часть камчи оббита металлической пластинкой, к нижней части медной проволокой пришита аккуратная заплатка. Хадиша хранит камчи в белом платке под подушкой. После того, как с разрешения хозяйки, камча побывала у меня в руках, Хадиша похлопала ею себя по спине слева, затем справа. Шаманка объяснила, что этими действиями она отгоняла духов. Взяв одну камчу, Хадиша села на колени перед Нуржамал; камча, которую она держала в правой руке была чуть наклонена в сторону молодой женщины. Прочитав молитву, и, заключив ее словами «Аруаққа сен!» («Верь духам!»), Хадиша закрыла глаза и начала говорить нараспев однообразно, в ритм своему пению покачивая камчой. Ее родственница стала подпевать. Пение началось с многократного повторения слов: «Аулай, Аулай, Аулымай» («Аллах»)^{23}. После этих слов шаманка дунула («плюнула») в лицо Нуржамал и продолжила пение, в котором неоднократно прозвучали слова: «Бисмилдай, бисмилдай, бәрекелді, бисмилдай» («Во имя Аллаха, да благословит Бог»). В последовавшей за этими словами паузе, Хадиша хлестнула камчой по спине Нуржамал слева и справа, дунула («плюнула»). Удовлетворенно вздохнула, к чему-то прислушиваясь и соглашаясь с чем-то. Пропела, потирая рукой по лицу. Затем пение возобновилось: «Аулай, Аулай, Аулымай»; «Лайлаха Аулымай» («Аллах», «Нет божества, кроме Аллаха»). В одной из пауз между многократным повторением этих слов шаманка ударила Нуржамал по левой и довольно сильно по правой щеке. Обхватила голову Нуржамал, сжимая и перехватывая ее слева направо^{24}. Издала хриплый звук, явно выражающий удовлетворение. Выдержав паузу, потерла лицо руками. Пение было продолжено: «Аулаху Акбарай, Аллаху Акбарай!» («Он, Аллах велик!»), «Аллаху экпегай, Аллаху экпегай!» («Он, Аллах…» далее неразборчиво). «Плюнула» в лицо молодой женщины, издала хриплый звук. Подняла левую руку и опустила. Пение возобновилось: «Экпенагу, аули гулу, эқпенай!» («Он…, Аллах!»). Последовал хриплый, выражающий удовлетворение возглас. Какое- то время шаманка словно прислушивалась к чему-то. Вновь послышался одобрительный возглас. Хадиша кивнула, издала хриплый звук и воскликнула: «Ай, эй- эй, эй-эй!». При этих словах родственница воскликнула: «Келді! О, Жарықтық!» («Пришли! О, Светоч!»). Пение возобновилось: «Лайлагу, айей-ай леуй, лай хаек, аулеу!» («Нет божества…, Он, Аллах»). Вот Хадиша резкими движениями потерла лицо. Судя по всему, «духи пришли». Затем последовала быстрая речь в предостерегающем тоне. Слов разобрать не удалось. Вновь послышался удовлетворенный хриплый звук. После паузы шаманка позволила Нуржамал уйти. Передвигаясь на коленях, Хадиша приблизилась к моей спутнице, 27-летней девушке. Во время пения шаманки ее родственница-помощница, обращаясь к девушке, заметила: «Саған түсті» («К тебе спустились»). Через некоторое время она спросила девушку: «У вас кто-то умер?». Последовал утвердительный ответ: дня за два до этой встречи у девушки скончался родственник. Шаманка довольно быстро закончила предсказание словами, что относительно жениха ничего сказать не может, так как не знает этого. А жизнь девушки сложится благополучно. Заметив неудовлетворенное выражение лица девушки, шаманка добавила, что, вероятно, ни за кого, кроме как за жениха из рода «кожа», она не желает выйти замуж. Обратившись ко мне, Хадиша заговорила очень быстро, в какой-то момент поводя плечами, словно танцуя. Затем членораздельно назвала количество детей в нашей семье, в заключение пожелав всего хорошего. Еще до начала камлания мы, следуя подсказке родственницы шаманки, положили на центр образовавшегося круга 3 рубля. Сумма денег не указывалась и определялась желанием посетителей. Шаманка не обратила внимания на деньги. Их забрала родственница после камлания.

После камлания, Хадиша, почти лишенная зрения, из-за болезни ног с трудом передвигавшаяся, вновь обрела приветливое и доброжелательное выражение лица. Хадиша предсказывает, находит пропажу, лечит от сглаза («плюет»)^{25}. В настоящее время, по словам шаманки, она утратила былую силу. Еще во время камлания пришла женщина с ребенком. Когда Хадиша освободилась, она попросила ее «поплевать» на ребенка. Заглянув ему в рот, Хадиша покачала камчой и «плюнула». Затем, постучав ребенка по спине камчой, она еще раз поплевала, завершив лечение словами, что все будет хорошо. На прощание шаманка благословила гостей, призвав всех святых «под солнцем и на земле», среди которых были и Арыстан-баба, Туркестан-баба, а также предки мужа и ее собственные предки: «Жер үстінде әулие, күн астында әулие, Тұрынбай баба, Туған бабам».

Хадиша совершает, также комплекс действий, направленные на исцеление, не требующих экстатического состояния. Если у ребенка болит живот, она опускает большой палец в золу, затем, надавив на пуповину, поворачивает палец три раза, приговаривая: «Мен де қайттым, сен де қайт. Менің қолым емес, Бибі Патманың қолы» («Я ухожу и ты уходи. Это не моя рука, а рука Биби-Фатимы»). Среди болезней, за лечение которых берется Хадиша, есть радикулит, ветрянка и другие. Болезнь живота, «Балта жел» («Простуду от топора»), например, Хадиша лечит постукивая по животу и приговаривая: «Сен балта жел болсан, мен балта иесімін («Если причина твоей болезни топор, то я — владелец топора»). В этом приеме лечения используются элементы архаичных представлений, в частности, имитативной магии. В своей целительной практике Хадиша также использует лекарственные травы.

О женщине-шаманке сообщается и в следующем рассказе, записанном мною в 1983 г. в Кызылкумском районе Чимкентской области со слов бывшего дуана Амана. Его мать, как он думает, была сильной шаманкой. Заниматься шаманством она начала после смерти своего отца-шамана. В возрасте пятнадцати лет ее посетил аруах, «Владелец камчи» (Қамшы иесі»), и предложил ей принять благословение: «Қолыңды жай, бата беремін» («Протяни руки, дам благословение»). Она должна была взять у знаменитого в то время шамана Мамытбека кара-кобыз (черный кобыз) и камчу. Мамытбек, играя на кобызе, дал ей благословение — «бата»: «Кәпір пері болсан, қанға шап; су пері болсан, суға шап; мұсылман пері болсаң, аққа шап» («Если ты неверный пери, набросься на кровь; если ты водяной пери, набросься на воду; если ты пери-мусульманин, набросься на белое»). И вот она явственно увидела: «пришел пери в облике человека: понюхал кровь, оттолкнул блюдо с кровью ногами, к воде подошел — оттолкнул и воду, подошел к молоку, наклонился, надкусив блюдо, молоко выпил». Тогда Мамытбек попросил суюнши за то, что это был «таза аруак» («чистый дух»)^{26}. В шестнадцать лет мать Амана стала шаманкой. Аман неоднократно отмечал, что в отличие от него, по его словам, простого дуана — странника, его мать была сильной шаманкой. Она могла вступить в борьбу с грозным противником — албасты и одержать над ним победу. Со дня смерти шаманки ее камча висела на стене. Через 28 лет эту камчу вынужден был взять в руки и Аман. Она стала его постоянным спутником в долгих скитаниях по святым местам. Однако славу своей матери ему не удалось унаследовать.

Приобщение к шаманству, как следует из рассказа, записанного К. Байбосыновым в Сарысуском районе Джамбулской области, со слов бывшей шаманки Мусаевой Кенжегыз, 1898 г. рождения, также сопровождалось тяжелыми физическими страданиями. В образе шаманки-наставницы Кенжегыз выступила ее тетя Кумус, которая обычно камлала в четверг и пятницу. В образе духов-помощников Кенжегыз видела «людей» («кісілер»), подсказывающих ей действия и слова. Она вступала в борьбу с албасты, шайтанами в образе девушек, женщин или рыжего «человека-шайтана». Шаманка камлала при большом собрании людей в юрте или на кладбище у святынь, обращаясь к погребенным на кладбище святым за помощью. Приступая к обрядовым действиям, она обычно читала молитву из Корана. На ее камлании мог присутствовать мулла, которому шаманка отдавала шкуру жертвенного животного.

Женщины-шаманки были известны и в других районах Казахстана. Об этом, например, свидетельствует сообщение информатора Ш. И-ва, 1897 г. рождения (Джангельдинский р-н, Тургайская обл.). Он вспомнил о шаманке Билим. Начиная камлание, она обычно говорила: «Из 90 шкур даже одной шубы не получилось!». Эта фраза является фрагментом описания одного из главных демонологических образов — исполина Чарабаса, часто упоминаемого в шаманских призываниях у казахов Южного Казахстана. В возрасте 70 лет Билим легко прыгала до шанырака шестиканатной юрты, надолго повиснув на нем.

В приведенных материалах очерчиваются образы казахских шаманок, которые не уступали мужчинам- шаманам ни в известности, ни в силе и влиянии. Более того, общая схема женского шаманства по существу не отличалась от мужского.

В результате взаимодействия ислама, в частности, суфизма, с местной доисламской традицией, в Казахстане, особенно в его южных районах, сложились своеобразные формы некоторых явлений, свойственных простонародному исламу.

В некоторых районах Средней Азии образы шамана и суфия почти сливались[166]. Об этом свидетельствует и казахский материал, в частности, рассказ о мулле Сарсене, записанный мною в 1983 г. в Илийском районе Алма-Атинской области.

Сарсен учился на муллу с пятнадцатилетнего возраста в течение двадцати лет. Впоследствии сам стал учить детей. Однажды во сне ему было предписано бросить занятия муллы, заняться шаманством («баксылыком») и лечить людей («зікір салу»). Сарсен лечил душевнобольных, бездетных, тех, у кого умирали новорожденные дети. Он широко использовал самодельные амулеты — тумары. Некоторые верующие считали, что он мог угадывать мысли, свести человека с ума, превратить его в козу. На проводимый им обряд исцеления собиралось около пятидесяти человек, совершивших ритуальное омовение. Находили специально человека для громкого чтения молитвы из Корана («Хазрет Ясин»). Все присутствующие вместе с чтецом читали молитву. Больная женщина распускала волосы, а больной мужчина должен был раздеться по пояс. Во время чтения молитвы Сарсен начинал свой танец — движение по кругу с притоптыванием. «Силой зикра» валил больную на пол. Взобравшись на нее, он бил ее по щекам, «плевал» и спрашивал: «Стала ли ты муридом?» («Мурид болдың ба?»), то есть «подчинилась ли ты или нет?». Если больная не подчинялась, она плакала. Сарсен продолжал ее бить по щекам до тех пор, пока она не признавала себя подчиненной. Это признание должно было свидетельствовать об исцелении.

Приведенный сюжет свидетельствует о том, что в образе муллы Сарсена слились черты шамана и суфийского миссионера. Переплетение элементов суфийской и шаманской обрядностей отразилось, например, в самом названии лечения, упоминаемом как «баксылык» и как «зикр», а также в том, что Сарсен называл больную «муридом», а муридами^{27}, как известно, назывались ученики суфийских наставников, обучавшиеся особой религиозно-мистической практике.

Однако целью зикра Сарсена является исцеление больного, тогда как главной целью суфийского зикра является возможность приблизиться к богу. В этом проявляется уклонение ритуальных действий Сарсена от классической суфийской традиции в сторону шаманских воззрений.

Весьма своеобразной фигурой простонародного ислама у казахов, сложившейся в результате взаимодействия суфизма и шаманства, является образ дуана (дервиша). Этимология и семантика этого термина связаны с таджикско-персидским «девонэ» («одержимый дэвом»), юродивый, скиталец. Известно, что дервиш — одно из распространенных названий члена суфийских братств (орденов). В более широком смысле — нищий, человек, живущий подаянием. Связь дуана с казахским шаманом неоднократно отмечалась в литературе. Так И.А. Чеканинский отмечает, что дуана — «ближайший среднеазиатский сородич баксы», «представитель одной из отживающих форм шаманизма в сочетании его с магометанством». Он имеет специальную одежду — шапку, халат, посох из священного дерева «Муса — аса» (посох Моисея — Р.М.) с дребезжащими железными кольцами и бляшками, свидетельствующими о принадлежности дуана к определенному религиозному культу[167]. Представление об этом образе дополняется следующими сведениями: «дуаны» на голове носили лебединную шапку, посох — асу, не отличавшийся от асы баксы и пели песни, начинавшиеся двустишием: «Дуаны входят в дверь, а шайтаны выходят из дыр (юрты)». Они сообщали людям о грозящей опасности, от которой трудно спастись. «Суеверные киргизы дают им что-нибудь, чтобы они молились за безопасность их, а несуеверные смеются над ними»[168].

Наиболее полное представление о дуана дает материал Н.А. Северцова. Образ киргизского дувана обнаруживает большое сходство с казахским дуана: «…мы встретили… (человека, этнографически довольно замечательного) каракиргизского дувану, или юродивого, верхом на предрянной лошаденке, в коротком худом халате, сшитом из заплат, босого, с кожаным поясом, сумой и железной палкой с колокольчиками, и с колокольчиками же на высокой остроконечной шапке. Он жил подаянием, отчасти юродствовал, отчасти предсказывал будущее, несколько был и знахарем, одним словом нечто среднее между настоящим общемусульманским дувана, или дервишем, и степным киргизским баксы, или знахарем, однако ближе к бухарским дервишам накшбенди, которые есть и в бывших кокандских городах Туркестанского края, где называются просто дуванами»[169].

В настоящее время встреча с казахским дуана является большой редкостью. Поэтому мои полевые материалы, собранные в Чимкентской и Алма-Атинской областях в 1983–1987 гг., в частности, записи рассказов бывших дуана, могут представлять интерес. Тем более, что они позволили впервые обнаружить, что у казахского дервиша (дуана) есть личный дух-покровитель, вынудивший его заниматься своей странной миссией.

Как уже упоминалось, у бывшего дуана Амана дед и отец были шаманами. Спустя 28 лет после смерти матери, когда Аману было 56 лет, его «посетил» дух — «Владелец камчи» («Қамшы иесі»), образ которого он описать не смог. Дух велел взять в руки плеть, принадлежавшую матери, кобыз и обойти 21 святыню, совершив к каждой из них по три паломничества. Аман долго сопротивлялся воле духа: ссорился с ним, пил водку, чем навлек на себя бедствия, связанные с потерей дара речи, болезнью ног, рук. Только после того, как Аман дал согласие взять плеть и принять благословение духа, состояние его здоровья улучшилось. Благословение сопровождалось предписаниями: «тысячу рублей дадут — не радуйся, ничего не проси; если что-либо дадут — не спрашивай зачем; не интересуйся материальными благами». Надев белый халат, Аман странствовал 11 месяцев, ни с кем не разговаривая. Аману казалось, что в скитаниях по святым местам его сопровождал «Владелец камчи». После паломничества к святыням, которое Аман совершил по «велению души» («жан үшін»), он обнаружил в себе способность лечить от некоторых болезней и отыскивать пропажи. Через несколько лет дуана сам себе сделал кобыз, однако игрой на этом инструменте он не овладел^{28}.

Во время лечения (зикра) Аман не брал в руки плеть, так как, по его словам, плеть его «душила». Несмотря на наличие кобыза и плети, Аман не сумел освоить шаманскую практику и признавал, что в отличие от своей матери, не имел власти над албасты. По словам Амана, побуждение к скитаниям и определило его статус дуана. Белый халат, в который он облачался, отправляясь к «святым местам», очевидно имеет связь с традиционным костюмом суфийского дервиша. Но в отличие от обычного дервиша, у Амана не было ритуального посоха — «аса-муса».

Наиболее четкие черты казахского дуана выступают в рассказе Умурзака Е., 88 лет. В возрасте пяти лет он остался сиротой и с 12 лет был вынужден батрачить. В тринадцатилетнем возрасте ему во сне явился дух в образе человека, сказавший: «Протяни руки, дам благословение». Дух предвестил («аян берген») о грозящем голодном годе, велел сообщить об этом людям, продать скот и уехать из родных мест. В тот голодный год погиб почти весь его род. Один из двух оставшихся в живых его родственников, вспоминал позднее предсказание и сожалел, что не последовал совету уехать. С момента посещения духом, Умурзак стал как бы бесноватым, «дуана», как его с тех пор стали называть окружающие. Босоногим, в одеянии нищего, бродил он по аулам, посещая могилы. Ему казалось, что его преследовали стоявшие в три ряда покойники. В то время он сам себя не помнил. С ним находился его дух. Женщины боялись его и избегали с ним встреч, так как его предсказания сбывались.

Присутствие духа Умурзак ощущал постоянно. Во время посещения духа Умурзак очень болел. Он сам себя лечил, наблюдая за своим состоянием по пульсу. Но, однажды, по пути в Кзыл-Орду, Умурзак обнаружил, что дух его покинул. С тех пор он стал выздоравливать. Через некоторое время дух вернулся к нему, вновь принуждая его принять благословение. Но на этот раз Умурзак отказался его принять: работа стала частью его жизни, и он нарушил налагаемые благословением обязательства сохранять ритуальную чистоту, запрет курить и пить спиртное. Дух пообещал его больше не беспокоить, предсказав, что Умурзак «пройдет много гор, обретет семью, детей, счастье». Тем не менее, по словам снохи Умурзака, дух посетил его еще раз. Умурзак видел во сне старика в белом одеянии посреди табуна в девяносто голов^{29}. Дуана Умурзак был неграмотен, лишь на склоне лет начал читать молитвы, держать пост. Он определял по пульсу болезнь, поясняя, что каждая вена имеет свой путь, гадал на косточках урюка («құмалақ ашты»), лечил от простуды (ұшықтады). Дух-покровитель был и у его деда. У Умурзака не было ни специальной одежды, ни посоха.

Рассказы информаторов позволяют выделить некоторые общие черты, сближающие дуана с шаманом: связь с духом-покровителем; принудительный характер приобщения, сопровождаемого физическими страданиями; наделение избранника способностью прорицать, исцелять, находить пропажи; возведение в статус дуана, также и как в статус шамана, сопровождается вручением сакрального атрибута, благословением «бата»; утрата «чудесных» способностей в случае нарушения налагаемых благословением обязательств (сохранение ритуальной чистоты, отказ от спиртных напитков, курения) и знахарская деятельность.

Дифференциация дуана и шамана проявляется в строго очерченном круге действий дуана как прорицателя и немного знахаря, а шамана, еще и как целителя, обретающего силу в экстатическом состоянии и вступающего в борьбу с албасты (Аман не имел власти над албасты, а Умурзаку его дух даже запретил подходить к женщине, которую «душил» албасты). Отличие дуана от шамана обнаруживается и в функциональном назначении шаманского атрибута — плети. С ее помощью шаман призывает духов. Но в целительных обрядах дуана Амана она участия не принимала, хотя и оставалась неизменной спутницей во всех его скитаниях.

Отмеченные общие и отличительные черты определяют шамана и дуана как ступени развития одного и того же типа священнослужителей, связанного с неофициальной сферой религиозной деятельности. В его основе лежит сильно разрушенный исламом архаичный стереотип, обогащенный элементами суфийской традиции (сам термин «дуана», паломничество к святыням, элементы нравственных установок). В отличие от среднеазиатского дервиша, казахский дуана, по существу, не имел связи с суфийскими орденами, его практика не корректировалась установками суфийских учений.

Приведенные материалы свидетельствуют о большом влиянии, которое ислам оказал на шаманство у казахов Южного Казахстана. Важной особенностью исламизированного шаманства в Южном Казахстане является то, что оно насыщено элементами суфийской традиции, получившей здесь особенно широкое распространение. Такие черты местной доисламской традиции, как связь с духом, экстатическое состояние, индивидуальный характер переживаний, сакрализация объектов, наставничество, амулеты, были теми реалиями, которые создали благодатную почву для распространения суфизма среди казахов. «Суфизм содержит ту же главную идею, которая составляет наиболее типичную особенность шаманизма (как бы не была эта идея очищена от примитивных анимистических воззрений в философской концепции суфизма): веру в возможность экстатического общения со сверхъестественным миром. Вне зависимости от того, сыграли ли какую-либо роль шаманские традиции в возникновении суфизма или нет, практическая деятельность суфиев нередко принимала формы, сближавшие это течение с шаманизмом»[170]. В обыденном сознании суфийский святой и его роль посредника между человеком и недосягаемым богом, вызывали ассоциации с традиционным образом казахского шамана — баксы — как посредника между людьми и духами. «В духе шаманских представлений понималась в народной среде способность к ишанской деятельности. Так, бухарцы считали, что магической силой обладают только ишаны или дуохоны («отчитывающие» больных), имеющие духа-покровителя. После смерти ишана этот дух «избирает» кого-нибудь из его потомков, который и становится преемником умершего. По выражению бухарцев, дух «пристает» к своему избраннику, чтобы вынудить его принять на себя «бремя» служения. Если человек, считавший себя «избранным», обладал неустойчивой психикой, то он нередко заболевал. Наличием в роду духа-покровителя объяснялось наследование ишанской силы вместе с общественным положением и богатствами»[171]. В связи с этим представляет интерес сообщение о том, что «незарегистрированные муллы из Туркестанского, Сайрамского районов Чимкентской области рассказывали… о существовании духа-покровителя, который постоянно приходит им на помощь, когда они этого требуют, что этот дух покровительствует многим поколениям в роду каждого из них. Эти муллы считают себя потомками одного из крупных богословов средневековья Ходжи Ахмеда Ясави»[172]. Здесь идет, конечно, речь о ходжах, связывающих свое происхождение с Ходжа Ахмадом Ясави.

Исследователи среднеазиатского суфизма приводят немало свидетельств того, что суфийское духовенство явилось прямым наследником шаманов. Ишан-чудотворец вызывал ассоциации с традиционным образом шамана (заклинания болезней, рассказы об ишанах-козлах и — медведях)[173]. Суфийские зикры обнаруживали большое сходство с элементами шаманской культовой практики: «Ишан приводит до падучей болезни, до помрачения рассудка киргиза (казаха — Р.М.), выбиванием из него злого духа посредством повседневных выкрикиваний особенным напряжением груди: «Я ху! Я хак!», причем очищающий ему дается напиток… Для вещей убедительности в своем творчестве чудес (керемет) (карамат — Р.М.) ишан отсекает шашкой киргизу руку, с намерением якобы исцелить»[174]. Считается также, что элементами шаманской традиции оказался насыщенным древнейший мистический орден Ясави (йасавийа), в котором был введен громкий зикр «джахр» и женщины допущены к участию в нем.

В конце XIX — начале XX вв. суфизм был распространен и среди женщин. У узбеков, например, радения обычно в форме громкого зикра — джахра, совершались под руководством особых наставниц, и отдельно от мужчин[175]. Что касается женского зикра у казахов, то у них он не получил столь яркого оформления и насквозь пронизан элементами местной шаманской традиции, как в самой обрядности, так и в образе руководителя зикра, в котором представления об ишане и баксы фактически сливаются. Об этом, например, свидетельствует описание женского зикра у казахов, наблюдавшегося недалеко от Ташкента в 20-х годах XX века, которым руководил баксы.

Сильное влияние суфийской традиции обнаруживают и мои полевые материалы. Особого внимания заслуживает камлание шаманки Хадиши. Оно представляет собой яркий пример взаимодействия шаманства с исламской, суфийской традицией. Камлание буквально пронизано элементами суфийского радения «джахрия» или «джахр», громкого зикра, развитого адептами конгрегации йасавийа. В нем обнаруживаются элементы зикра, описанного исследователями[176]: тесный круг сидящих на коленях участников обряда, перемещение ишана (или его жены) на коленях от одного участника к другому, хриплые звуки и выкрики, издаваемые во время радения, сосредоточенное повторение одних и тех же фраз — упоминаний имен Бога.

Взаимодействие исламской и доисламской традиций у казахов отчетливо проявляется и во взаимоотношениях исламского духовенства с представителями местных древних культов. Мусульманское духовенство, несмотря на свое неодобрительное отношение к шаманам, в то же время проявляло известную терпимость к их деятельности. Известно, например, что в некоторых случаях казахи приглашали к себе на помощь в одно и то же время муллу и баксы. Примером сотрудничества шаманов и суфиев у казахов может послужить описание лечения, на которое шаманы звали каландаров ордена «джехрие»^{30}, и те кричали: «Ху, Алла Ху!»[177]

С исламизацией многие шаманские по происхождению обряды утратили, полностью или частично, связь с целительной практикой шаманов и стали исполняться муллами.

Так же, как у многих народов, у казахов с глубокой древности широко использовались амулеты (обереги) «тұмар» в надежде оградить себя от всевозможных жизненных бед: сглаза, наговора и т. д.

С приходом ислама наряду с древними местными традиционными амулетами у казахов широкое признание получили мусульманские талисманы «бойтұмар» — дуа, с помощью которых мулла занимался целительной деятельностью: небольшой лист бумаги с фрагментом коранического текста складывался определенным образом в кожаный футляр и привешивался у пояса или на груди с целью отвратить от себя болезни. Иногда исписанная бумага свертывалась в шарик и проглатывалась больным или растворялась в воде и выпивалась им как целительное средство — «ішірткі». В этих целительных приемах проявляются элементы древних магических обрядов. По существу мусульманские «дуа» выполняют те же функции, что и древние обереги.

У казахов и в наши дни бытует, обычай лечения путем заклинания (арбау) муллой змеи или ядовитых насекомых. Считается, что мулла силой молитвы (дуа) будто бы, отзывает яд (точнее злого духа — «жын») обратно («дуа оқып жыланның уын қайтарады»). Если змея заползет в юрту, мулла чтением заклинания делает ее безвредной — «связывает» ее ядовитый язык («тілін байлайды»). Утром он должен вновь прочитать заклинание, чтобы «снять» свой заговор и змея покидает дом, не причинив никому зла. Но прежде, чем змея покинет дом, хозяева обязательно дают ей кислого молока (айран) (Сузакский, Кзылкумский р-ны, Чимкентская обл.).

В текстах заговоров и заклинаний часто упоминаются мусульманские святые — Сулейман, Дауд и др.

В своей лечебной практике мулла нередко прибегал к помощи целительного «плевка» или дуновения. Как уже отмечалось, дуновение играло значительную роль в магических и религиозных обрядах многих народов: в заговорах, в изгнании нечистых сил. Так, по одному из описаний целительного обряда, местный житель Перовского уезда лечил свою жену молитвами, прерываемыми свистами и дуновениями. Подобные обряды наблюдались и в других районах Казахстана[178].

Реликты древних доисламских традиций продолжают. жить и в наши дни в целительных приемах не утративших своего значения и роли многочисленных «түкірші» (людей преклонного возраста, лечащих детей от «сглаза» целительным «плевком»); прорицателей (палши, кумалакши), гадающих с помощью сорока одного кумалака (бараньих катышков, косточек) или плети (камчи). Так, в Сузакском районе известностью пользуется женщина-гадалка, которая указывает на местонахождение пропажи с. помощью сорока одного кумалака («құмалақ ашады»). В Кзылкумском районе мне рассказали об одном палши, который предсказывает, положив рядом с собой плеть («қамшы айтады») («камча скажет»). Наряду с ними важную роль в жизни местного населения играют народные лекари- балгеры — сыныкши (костоправы), тамырши (лекари, определяющие болезни по пульсу) и многие другие целители. И в наши дни есть представители неофициального мусульманского духовенства, использующие в своей целительной практике древние шаманские обряды, в частности обряд перевода («көшiру») болезни на какие-либо предметы. Например, 100-летний кожа (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) еще совсем недавно (сейчас очень редко) «чтением молитв переводил болезнь» на какой-нибудь предмет или животное, птицу («Дуа оқып ауруды аударады»). По свидетельству А. Т-вой, 1948 г. рождения, если человек заболевал, он захватив с собой отрез ткани, или что-либо из новой одежды, или барана (курицу), шел к кожа. Тот чтением молитвы «переводил болезнь» на те вещи, животное или птицу, которые затем подбрасывали в многолюдное место. По словам муллы Н., 1902 г. рождения (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.), есть такие люди, которые недобрым словом, наговором причиняют человеку зло. В подобных случаях мулла чтением молитвы «возвращает» причиненное человеку зло обидчику. Однако, это по силам только сильным муллам. По мнению кожа Б. Б-ва, «переводом болезней» занимаются «отступники от истинной веры, испорченные деньгами», так как недопустимо, чтобы здорового человека могли сделать сумасшедшим. Очевидно в этой оценке деятельности некоторых кожи проявляется некогда нетерпимое отношение ислама к шаманам, которые тем не менее не допускали, чтобы предмет или животное, на которое «переводили болезнь», оказывался в многолюдном месте. Многочисленные материалы свидетельствуют о том, что подобные предметы оставлялись или закапывались в местах, где не ступала нога человека, во всяком случае тогда, когда причинение вреда кому-либо не являлось самоцелью.

Как известно, домусульманские представления особенно сохранились в обычаях и обрядах, связанных с семейным бытом.

Как отмечалось, свадебный обряд у казахов сохранял свои древние домусульманские черты, за исключением мусульманского акта бракосочетания — «неке кыяр» (казах. «неке қияр»). Однако даже в нем отмечаются элементы местных архаичных воззрений. Так, привязанная к краю ритуальной чаши палочка, изображающая стрелу — свидетельство жизненности представлений о магической силе стрелы-оберега, острия, отгоняющего или уничтожающего злых духов, которые хорошо были известны у народов Средней Азии. В свадебном обряде «неке кыяр» мог совершаться у огня, а огонь, согласно древним представлениям казахов, обладал очистительной силой.

Говоря о древних исламизированных верованиях, тесно связанных с семейным бытом, необходимо обратить внимание на существовавшую в народе веру в чильтанов. Это верование получило широкое распространение у многих народов Средней Азии и Восточного Туркестана. «Чильтаны» — «сорок святых», наделенных сверхъестественной силой, большим знанием, провидением и скрывающих свое существование от непосвященных[179]. Казахи называли чильтанов также «гайбиран» (от перс. گايب гайеб — скрытый, невидимый), т. е. скрытые друзья. Они могли принимать разный облик — собаки, ребенка, старика и т. д. Подобные представления о чильтанах сохраняются и в наши дни. Как и в прошлом, казахи чильтанов называют «Қырық шільтен» и «Ғайыперен». Обычно эти имена произносятся вместе — «Ғайыперен қырық шільтен». У киргизов их также называют «Кайберен менен кырк чилтен». Казахи считают, что будучи невидимыми, эти святые являются людям, когда они испытывают трудности, в частности, женщинам во время родов. Они принимают различный облик, в том числе и облик человека. В народе широко бытуют выражения «Ғайыперен қырық шілтен шылауыма оралса» («Да привяжутся к ногам Гайыперен кырык шилтен»), «Ғайыперен қырық шілтен қолдасын» («Поддержи, Гайыперен кырык шилтен») (Сузакский р-н, Чимкентская обл.). Возможно, что легенды и разбросанные в разных местах Южного Казахстана святыни, связанные с именем «Гаиб-ата» (см. главу II, раздел о культе святых) имеют непосредственное отношение к чильтанам.

Реликты доисламских верований сохранились и в погребально-поминальной обрядности. До наших дней, например, дошел древний обычай выносить покойника через окно. По сообщению К. Т-ва, 45 лет (Бугунский р-н, Чимкентская обл.), в 1980 г. умер его десятилетний сын, а через 10 дней смерть постигла его жену. Сына выносили через дверь, а жену — через окно, чтобы смерть больше не посетила этот дом^{31}.

К реликтам древних религиозно-магических воззрений и обрядов относится бытующее и в наши дни представление, что если у покойника голова оказывалась подвижной, то в место, где находилась шея покойника, забивали гвоздь. Это действие совершается для того, чтобы несчастье больше не посетило этот дом (сообщение жителя г. Алма-Аты).

К архаичным пластам верований, очевидно, относится представление о том, что люди, участвующие в ритуальном обмывании, не должны быть инвалидами или иметь какие-либо физические изъяны (Сузакский р-н, Чимкентская обл.).

В наши дни сохранился обряд, по которому, если умирала женщина, то всем собравшимся в доме покойной женщинам, хозяева раздают иголки. Женщины должны продернуть в иголку нитку и оставить ее у себя, чтобы с покойной на том свете не востребовались сделанные ею при жизни долги (Илийский р-н, Алма-Атинская обл.).

По свидетельству вдовы бывшего дуана Умурзака, скончавшегося в 1986 г. (я с ним беседовала в 1983 г.), почти достигнув 90-летнего возраста, предсказанного ему духом, в приготовленной для его погребения могиле накануне похорон всю ночь горела лампа. Вдова отмечала, что место, где предстояло лежать покойному, должно быть светлым («жатқан жері жарық болсын»), так как шайтаны боятся темноты. Представления об охране могилы существуют, например, у русских.

Широкое распространение у казахов Южного Казахстана имеет представление, что в комнате, где лежал покойник, сорок дней должен гореть свет, так как считается, что дух покойного (рух) в эти дни приходит в дом.

Обычай раздавать после погребения присутствующим «жыртыс» — также реликт доисламского наследия. «Жыртыс» (от слова «жыртпақ» — «рвать»), представляет собой небольшие кусочки ткани. Обычно, если покойник был почтенного возраста, то жыртыс. сопровождается словами: «Жасын берсін» («Достигни и ты такого возраста»). И этот обряд не избежал влияния ислама. У казахов есть пословица «Елу жылда ел жаңа». — «Пятьдесят лет пройдя, жизнь обновляется». Поэтому, если покойнику было меньше пятидесяти лет жыртыс давать не полагается (информатор Р. О-в). Под влиянием ислама этот возраст нередко стал ограничиваться 63 годами — возрастом пророка Мухаммада (Туркестанский р-н).

Обычай хоронить своих близких у могилы святого, по существу, повторяет обычай захоронения умерших на родовых кладбищах. Он наблюдался и у других народов, например у туркмен, киргизов. В настоящее время этот обычай стал у казахов редким.

Реликты древних воззрений, связанные с почитанием архара, проявляются в часто встречаемых на могилах, стенах мазаров бараньих рогах или черепах с рогами как особый знак уважения к святыне; обычно они выполняют роль оберега.

К доисламским верованиям относятся сохранившиеся и в наши дни обряды «вознесения запаха» для душ усопших и поминальные трапезы, устраиваемые на седьмой, сороковой дни и через год со дня погребения, на которые обычно приглашаются для чтения молитв муллы. Ритуальные лепешки («шелпек», «құдайы нан») {«божий хлеб»), жаренные в масле из пресного теста, каждый должен отведать со словами «тие берсін», т. е. «пусть коснется» (имеется в виду, что «божий хлеб» в этом случае коснется и духов предков — аруахов).

По сообщениям Р. О-ва, 74 лет (Таласский р-н, Джамбулская обл.) и Е. Ж-ва, 50 лет (Сузакский р-н, Чимкентская обл.), поминальные дни связаны с определенными стадиями, физиологического распада: через семь дней после погребения у покойника выпадают волосы, через сорок дней мясо отделяется от костей; через год от человека ничего не остается. Через год и наступает прощание с умершим. Подобное осмысление поминальных дат было обнаружено А. Толеубаевым у казахов Восточного Казахстана[180].

К глубокой древности восходят песни, связанные с печальными, трагическими событиями в жизни казахов — смертью близкого человека. Это жоктау (песня- плач), коштасу (песня-прощание), ескирту (песня-извещение о смерти) и другие. И они не избежали влияния исламской традиции. Так, причитание жены казаха Каркаралинского уезда начинается с фрагмента мусульманского символа веры — «Во имя Бога». Чтобы покойный получил место в раю, вдова обращается за помощью к святым и пирам.

Ислам осветил древний магический обряд благословения — «бата», который в наши дни совершается не только верующими. Обычно он совершается после трапезы, в преддверии важного дела или дальнего путешествия. Обычно благословение с пожеланиями здоровья, благополучия дает старший по возрасту (аксакал). Ислам облек «бата» в мусульманскую оболочку.

Рассмотренные примеры далеко не исчерпывают все многообразие реликтов домусульманских верований и обрядов, не вытесненных исламом и составляющих важный элемент религиозной жизни казахов Южного Казахстана. Они показывают, что именно их сохранением, в значительной степени, объясняется местное своеобразие бытового ислама, выразившееся, прежде всего, в различных синкретических религиозных формах, в переплетении реликтов доисламских верований с исламом. Многие элементы древних воззрений воспринимаются верующими «как неписаные нормы поведения» мусульман. В настоящее время многие древние представления и обряды оказались утраченными, претерпели значительные изменения, утратили свой первоначальный смысл. Сильному размыванию подверглись воззрения и обряды, связанные с сельскохозяйственной деятельностью. Наибольшую устойчивость обнаруживают реликтовые формы шаманства, а также верований и обрядов, связанных с семейным бытом (свадебные, погребально-поминальные и другие). Многие элементы архаичного мировоззрения в бытовом исламе у казахов, как и других народов, проявляются в самой непосредственной форме. Это особенно относится к реликтам магико-анимистических воззрений, которые тесно переплетаются с семейно-бытовыми традициями — тумарам (амулетам), «чудотворным» мазарам, обрядам поклонения им, использованию коранических текстов в магических целях. В обыденном сознании молитвенные обращения к богу не отличаются от знахарских заклинаний.

Передаваясь из поколения в поколение, реликты сложной структуры религиозных представлений все еще проявляются в мировоззрении верующих и определенной части неверующих казахов. Жизненность многих реликтов доисламских традиций, прежде всего, связана с тем, что они переплелись с исламом и в сознании верующих представляются как истинный ислам. Вместе с тем их сохранение тесно связано с сохранением патриархальных форм народного быта. В обыденной жизни реликты доисламских верований тесно связаны с семьей, семейным бытом. Их устойчивость определяется устойчивостью семейно-бытовых традиций, так как семья является наиболее стойким хранителем патриархальных традиций, и, конечно, религиозных реликтовых форм во всех их проявлениях, которые считаются национальными, народными обычаями. Сравнительно большей устойчивости и сохранению многих религиозных форм в Южном Казахстане бесспорно способствует близкое соседство со среднеазиатскими народами, в частности, с узбеками, у которых они и в наши дни имеют весьма прочные позиции.