Представления, культы, обряды у казахов

В бытовом исламе у казахов, так же как и у многих других народов, значительная роль принадлежит суфизму. С суфизмом связано распространение ислама в Казахстане, особенности его простонародных форм.

Суфизм, мусульманский мистицизм, — сложное и многогранное явление в исламе. Он привлекал и привлекает внимание многих исследователей. В существующей сегодня обширной литературе, посвященной мусульманскому мистицизму, рассматриваются вопросы, связанные с генезисом и историей суфизма, его терминологией и многочисленными ответвлениями, сложными мировоззренческими концепциями, конкретными его проявлениями в отдельных регионах. Многие из них и в настоящее время остаются спорными и неразработанными.

По одному из определений, суфизм — «особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения ниспосланных человеку, идущему по «пути» к богу»[59]. Существовали разные системы, разветвления и формы суфизма, различающиеся как теософическими построениями, так и культовой практикой. Для достижения своих высших целей в разных суфийских системах разрабатывались учения о последовательных ступенях (стоянках) мистического пути, «духовного совершенствования» — «макамат». Количество и названия их в разных учениях различны. Наиболеераспространенными были четыре стадии: 1. шариат — «закон», т. е. праведная жизнь, соответствующая установлениям официального ислама; 2. тарикат — «мистический путь», основными принципами которого являются аскетизм; вступивший на этот путь ученик (мурид), должен был отречься от своей воли, подчинить себя авторитету избранного наставника — муршида; 3. марифат — «мистическое познание», считается, что на этой стадии возможно в экстатическом состоянии (халь) достижение временного общения — висаль (араб. букв. «связь») с богом; 4. хакикат (араб. «истина») — стадия, доступная немногим суфиям, позволяет достигнуть постоянного общения с «абсолютной истиной» — богом — состояния «фана». Экстатическое, состояние достигалось посредством коллективного зикра, основы суфийской обрядности. Содержанием его является непрерывное упоминание имени бога «Аллах!», «Ху, Аллах», которое могло сопровождаться определенным комплексом физических упражнений. В зависимости от того, произносилось ли имя бога вслух или мысленно, в суфийской практике различаются громкий и молчаливый (тайный) зикры. Обычно зикры совершались в специальных суфийских обителях — ханака (перс.), завийа (араб.) и других.

Относительно термина «суфизм» (араб. «тасоввуф») существует много толкований. Наиболее распространенное толкование этого термина связано со словом «суф» — «шерсть», грубая шерстяная одежда, облачение в которую символизировало посвящение в суфии. Наряду с ним существовали толкования, связывающие термин «суфизм» со словом «сафа» («чистота»), отражающем совершенство суфиев, а также со словом «сафф» («ранг»), выделяющих суфиев, как наиболее праведных. Существует также мнение, что этот термин связан со словом «суффа», означающем скамью, которая по преданию была поставлена пророком Мухаммадом рядом с мечетью для бедняков. Существуют и другие версии.

Оформившись в VIII в. в странах Ближнего и Среднего Востока, суфизм в короткое время получил широкое распространение во всем «мусульманском мире».

В XII–XV вв. был известен целый ряд суфийских братств (орденов), отличавшихся друг от друга происхождением, обрядностью, религиозными традициями — сухравардийа, рифаийа, кадирийа, кубравийа, йасавийа мавлавийа, ходжагон-накшбандийа, чиштийа[60] и др.

Исследователи рассматривают развитие мистицизма как реакцию на господствовавшее официальное благочестие и социальный протест. Однако развитие самих суфийских братств (орденов) и связанного с ним культа святых, способствовало упадку суфизма. Присущие суфизму, как и любой другой мистической идеологии черты — противоречивость, замкнутость, абстрактная потусторонность приводят его к вырождению.

Философские концепции суфизма в простонародном исламе

Характерной чертой суфизма является его емкость и гибкость. Они позволяли подвести под него любую концепцию, любое мировоззрение. В нем узнавали элементы древних верований, различных философских и религиозных традиций, что снискало ему почитание самых разных представителей общества. В какую бы этнокультурную среду не проникал суфизм, повсюду он вступал во взаимодействие с местными доисламскими верованиями, причудливо переплетаясь с реликтами архаичных культов, обрядности, придавая им исламскую окраску. Местные доисламские культы и верования придавали суфизму в разных странах своеобразные черты и обеспечили распространение суфизма в самых широких народных массах, которыми, конечно, принимались не «интеллектуальный» или «элитарный» суфизм, а те его черты, которые были близки бытующим среди ’народа представлениям и обрядам, начиная с зикра и кончая расхожими представлениями о чудотворной силе. Вместе с тем, именно эти черты, обеспечившие суфизму повсеместную популярность, тесно связаны с одной из основных идей суфийской теософии — концепцией «совершенного человека», которая в простонародном исламе получила выражение в культе святых. Это позволило исследователям вслед за Р. Никольсоном утверждать, что «Суфизм — это одновременно и религиозная философия и народная религия ислама». Обращая внимание на связь суфийской теософии с народным культом святых он убедительно показывает, что религиозная философия и расхожие народные представления и верования являются ипостасями одной из важных идей суфийского мировоззрения — концепции «совершенного человека». «Великие мухаммеданские мистики являются также святыми. Их жизнь принадлежит легенде и содержит наряду с возвышенными и трудными для понимания учениями, целый ряд чудес, которые они совершают. Они являются объектом бесконечного почитания и обожания, их могилы — святыни, к которым мужчины и женщины совершают паломничество в поисках их всемогущей помощи… Их право на святость связано с особенно сокровенной их связью с Богом, о которой свидетельствует экстатическое состояние и, главным образом, чудотворные способности («карамат»)». Святой, по мнению Р. Никольсона, является народным типом «совершенного человека». Получившая оформление в суфийской пантеистической философии концепция «совершенного человека», развивает известную многим мировоззренческим традициям идею микро- и макрокосма. Используя принципы метафорического антропоморфизма, в ней утверждается изначальная соотнесенность человека и вселенной. Так, одним из главных определений «совершенного человека» является осознание им своего тождества с богом. Этот опыт, которым обладали пророки и святые, излагавшийся в дальнейшем их последователям в туманных символах, по мнению Р. Никольсона, является основой суфийской теософии. Класс «совершенного человека», — считает он, — включал не только пророков от Адамадо Мухаммада, но также избранных среди суфиев, людей, известных в народе как «вали» (мн.ч. араб. «аулие»)[61]. У арабоязычных народов святого называют также «шейхом», «муршидом» («проповедником» или «наставником»); у ираноязычных народов — «шейхом», «пиром», «ишаном»; у тюркоязычных народов — «шейхом»; «пиром», «ишаном», «баба», «ата», «дэдэ». К этому же ряду терминов относится слово «дервиш» — синоним арабского «факир» или «бедняк». В узком значении дервиш — это нищенствующий аскет-мистик. В широком значении слово дервиш употребляется как синоним слова «суфий». Совершенный человек в облике вали, наби, шейха и т. д. является, по существу, наставником, советником, утешителем мусульманина в затруднительных жизненных обстоятельствах, посредником между ним и богом: В официальном исламе, как известно, нет так называемого рукоположенного духовенства, как, например, в христианстве. Эту роль «живых» авторитетов взял на себя суфизм с его институтом наставничества, святых.

Говоря о посреднической функции святого, Р. Никольсон отмечает, что он устраняет пропасть, которую Коран и схоластика создали между человеком и богом. Он приносит облегчение страдающим, здоровье больным, детей бездетным, пищу голодным, руководство тем, кто вверяет свои души его заботам, благословляя всех, кто приходит на ею могилу и взывает к Аллаху во имя святого[62]. Способность святого благословлять связана со свойственной ему особой жизненной силой — «барака» (или «карамат», «харизма», т. е. благодатью — Р.М.). Эта сила обреталась человеком святостью и благочестием: тесной связью с Аллахом и пророком Мухаммадом. Такие святые могут стать столпами, от которых все в мире находится в зависимости. Считается, что после смерти святого эта сила придается его могиле. Поэтому паломники, посещая могилу или гробницу, касаются надгробных плит. Встречая здравствующего святого, они целуют его руки или ноги, чтобы приобщиться к его «духовной силе» (благодати — Р.М.). Сакральная сила придавалась также запискам со строками из Корана, которые святой раздавал как целительное средство от всех болезней, так же как и амулеты, обещавшие удачу и защиту от зла. Итак, суфизм — это не только религиозная философия, но и массовая народная религия ислама, в которой многие древние обычаи получают исламизированную оболочку, в частности, суфизм придал новую трактовку культу святых, который противоречит мусульманскому догмату о единобожии. Суфии становятся важными фигурами народного или бытового ислама, не только не уступающими, но и превосходящими в своем влиянии на народ представителей так называемого официального ислама. Как уже отмечалось, элементы суфийского мировоззрения и обрядности обнаруживают близость к доисламским традициям многих народов, в том числе и среднеазиатских.

Распространение суфизма в Южном Казахстане. Суфизм — ишанизм, дервишизм

Среднюю Азию называли классической страной дервишизма. Сохраняя свои классические формы — братства (ордена), миссионерство и т. д., суфизм в Средней Азии, как и повсюду, где он получил распространение, приобрел свои отличительные черты. Эти черты, в частности, проявляются в ишанизме, который является по существу последней стадией среднеазиатского суфизма. Наиболее полную характеристику среднеазиатского суфизма позднего периода приводит О.А. Сухарева: «Сохраняя свое общее содержание, суфизм разделился на ряд орденов и ответвлений, значительно отличающихся друг от друга по обрядности и религиозной традиции, а также по происхождению… В XIX–XX вв. связь их с первоначальными суфийскими орденами осознавалась весьма слабо, суфизм выродился в ишанизм — каждый крупный ишан оказывался, по сути дела, основоположником отдельного ордена, возглавлявшегося, как правило, потомками его основателей. Разобщенность суфийских орденов привела к тому, что ишан стал для своих последователей единогласным авторитетом, единственной духовной властью, которая, по требованиям суфийской доктрины была абсолютной. Эта разобщенность вполне соответствовала раздробленности, характерной для поздних этапов феодализма»[63]. «Ишан» (слово иранского происхождения) является одним из эпитетов представителей наиболее почитаемых у среднеазиатских народов представителей суфийского духовенства.

В XIX в. в южных районах Казахстана деятельность среднеазиатских ишанов получила широкий размах. Среди присырдарьинских казахов были известны бухарские и кокандские ишаны, в чуйской степи — туркестанские ходжи. Ишаны завоевывали признания казахской знати — «важных» казахов, которые «давали им руки», призывая Аллаха и пророка Мухаммада в свидетели постоянной верности своему наставнику, безграничной преданности ему до готовности пожертвовать ишану всем — «и своим телом и своей жизнью»[64]. По мнению И. Гейера, в степи не было ни одного казаха, который не имел бы своего пира, являвшегося духовным главою семьи или даже целого рода; почитание этого пира переходило от поколения к поколению[65]. Баурджан Момыш-улы в своих воспоминаниях писал, что наставником рода Байтана был ташкентский ишан Сейид-Акбар. В детстве ему приходилось слышать много рассказов взрослых об одаренности ишанов каким-то сверхчеловеческим духом и об их святости: «Даже в намеках запрещалось говорить что-либо нелестное в их адрес. Говаривали, что ишаны, сидя у себя дома, видят всех и слышат всех, что для них нет никаких тайн». Из рассказов своего отца он знал, что к ишану в Аулие-Ата возили его заболевшую нервным расстройством мать («душу ее задели злые духи»), которую не могли вылечить аульные знахари[66].

«Такие проводники из дервишей» наводняли степь до самой революции; «под их влиянием кочевники становились не столько мусульманами, в смысле принятия догматов и обрядов ислама, сколько личными почитателями шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворцев»[67].

Из наиболее значительных суфийских конгрегаций (братств, орденов), возникших на среднеазиатской почве йасавийа, кубравийа, накшбандийа, чиштийа и бекташийа в Казахстане и Восточном Туркестане наиболее известными были три — йасавийа, кубравийа и накшбандийа. Широкая известность ордена йасавийа (султанийа), одного из ответвлений конгрегации накшбандийа, связана с именем знаменитого мистика Ходжа Ахмада ал-Йасави (XII в.) (далее — Ходжа Ахмад Ясави), считающегося основателем тюркской традиции мусульманского мистицизма. Ареал кубравийа достигал Закаспия. Одной из самых влиятельных являлась могущественная конгрегация ходжагон-накшбандийа, представителем которой был, например, Ходжа Исхак Вали (XVI в.), прославившийся миссионерской деятельностью среди казахов, киргизов и калмаков (джунгар). С белыми повязками поперек высоких черных папах (белый цвет — орденский цвет) дервиши ордена накшбандийа разъезжали по кочевьям казахов, киргизов, туркмен, проникая на Мангышлак^{8}, в бассейн Эмбы, Урала и Волги, в Кызылкумскую пустыню.

Несмотря на то, что название ордена связано с именем Бахааддина Накшбанди, известного в среднеазиатском суфизме как «имам тариката, пир хакиката и образец, достойный подражания в знании шариата», троекратное паломничество к могиле которого стоило далекого путешествия к Каабе, традиция накшбанди не считает Бахааддина основателем ордена. Его историю, согласно некоторым источникам, связывают с Абу Йакубом Йусуфом ал-Хамадани (ум. 1140). Молчаливый (тайный) зикр был возведен в число основных положений учения накшбандийа Абдалхаликом ал-Гидждувани (ум. 1220)[68]. Характерная для этого учения практика оказалась близка местному населению; так как была созвучна местным домусульманским традициям. Муридов этого могущественного в свое время ордена можно было встретить по всему мусульманскому миру. Обширная, дервишская корпорация оказывала значительное влияние на политическую жизнь Средней Азии и Казахстана в XV–XVI вв.

Многие поколения суфийских деятелей занимались распространением и утверждением ислама среди среднеазиатских кочевников. Активной миссионерской деятельностью отличался известный среднеазиатский шейх Ходжа Исхак Вали (ум. 1598) — основатель черногорской линии ходжей внутри ответвления ордена накшбайди-ходжагон[69]. Ходжа Исхак Вали был сыном Ахмада Ходжаги-йи Касани (Махдум-и Азам), которому приписывается обращение в ислам языческих народов Восточного Туркестана. Ходжа Исхак воспитывался учеником и преемником своего отца — Лутфуллой Чусти (ум. 1571—2), известного в преданиях как подвижник и чудотворец, заботившийся о распространении ислама среди кочевников Средней Азии[70]. Между Ходжа Исхаком Вали и его братом Мухаммад Амином (Ишан-и Калан) велась борьба за право руководства муридами их отца — шейха-муршида всего ответвления накшбанди- ходжагон. В результате этой борьбы внутри ордена возникли две группировки — белогорская (актаглик), возглавляемая Ишан-и Каланом, и черногорская (каратаглик), возглавляемая Ходжа Исхаком. Последователи Ишан-и Калана назывались ишкиййа, а последователи Ходжа Исхака — исакиййа и отличались цветом шапок: белогорцы (актаглик) носили белые, а их противники (каратаглик) — черные, с чем и связаны названия этих партий. Образовавшиеся партии отличались не столько существом учения, сколько характером и качеством лиц, стоящих во главе их. Между духовными патронами- пирами этих по существу религиозно-политических партий происходила борьба за светскую власть. Противоборство этих группировок охватило не только Среднюю Азию, но и казахские и киргизские степи. Эти партии продолжали существовать и во второй половине XIX в., в связи с чем Ч.Ч. Валиханов писал: «В настоящее время внешних отличий не существует и вопрос «какой вы партии?» — считается нескромным, но тем не менее вражда их все еще сильна. Общеупотребительна брань: «проклятие на твоего патрона!» — показывает это расположение»[71].

В агиографических сочинениях, посвященных Ходжа Исхаку Вали, сообщается, что «Ходжа Исхак подолгу жил среди язычников, снес восемнадцать киргизских и калмакских капищ и обратил в ислам восемнадцать тысяч неверных»[72]. В рассказах о духовных подвигах Ходжа Исхака автор сообщает об исцелении им страдавшего недугом казаха, заставившее уверовать в него около двухсот семей; об обращении Ходжа Исхака, по просьбе одного из казахских ханов, к духам своих предков, чтобы появился источник воды, а когда молитвы были услышаны всевышним и из подножья горы забила вода, «государь и его нукеры уверовали в Хазрат-и Ишана». В одном из рассказов сообщается о вступлении хана Таваккула со ста двадцатью сыновьями и султанами в число муридов Ходжа Исхака. Поражение в сражениях и смерть Таваккула, последовавшие вскоре, приписываются тому, что Ходжа Исхак проклял хана за отступничество от черногорского учения, а в конечном счете за измену Ходжа Исхаку[73].

Ходжа Исхак был крупным идеологическим и политическим деятелем XVI в., с именем которого, в значительной степени была связана история распространения суфизма в Казахстане. Деятелей, подобно Исхаку Вали, в разное время было много. Одним из них является ташкентский целитель ишан Эт-йимас, снискавший у казахов славу благотворительностью и бескорыстием, который стал странствовать среди казахов, кочующих в долине Сырдарьи, отбывая в известные сроки сорокадневные молитвы в подземных кельях (хор-хана), вырытых им самим в четырех местах, остальное время он посвящал врачеванию, или точнее отчитыванию больных, так как ишан был также и «касида-хан», т. е. обладал способностью посредством молитв исцелять от болезней. Во время эпидемии холеры в 1892 году «ишан неутомимо посещал больных холерою в степи от Чимкента до Перовска и, по словам киргиз (казахов — Р.М.), исцелял больных, возлагая на них свои руки. Вера в ишана была настолько велика, что его, 60-летнего старика, перевозили из аула в аул, а под конец эпидемии ишан настолько ослабел, что уже не мог ездить и его переносили на носилках»[74].

В Казахстане широко известно имя Ходжа Ахмада Ясави, родоначальника тюркской традиции в суфизме, основавшего орден йасавийа (султанийа), от которого получили развитие различные ответвления.

Конгрегация йасавийа, сыграла важную роль в исламизации тюркских народов, в том числе и казахов. Характерной чертой учения йасавийа было то, что оно было учением странников, не имевшим самостоятельных ветвей и постоянных поселений, в котором существенная роль принадлежала религиозной практике[75], близкой древней религии тюрков. Так, в учении йасавийа получил развитие громкий зикр (джахр) или иначе «зикр пилы». В его церемонии были допущены женщины[76].

В Туркестане была известна вымышленная генеалогия Ходжа Ахмада, связывающая его происхождение с родом Фатимы (жены Халифа Али). «По ней шейх в одиннадцатом колене имел своим предком между прочим святого Исхак-баба»[77].

В 1989 году мне удалось познакомиться с генеалогией, восходящей к Мухаммад Ханафийа, сыну Али и другой его жены — Ханафийи (Хаулы). По этой родословной среди потомков Мухаммада Ханафийа упоминаются и Исхак-баба и Ходжа Ахмад Ясави (подробнее см. гл. Культ святых, раздел о святыне Исхак-баба).

Считается, что духовным наставником Ходжа Ахмада был один из тюркских шейхов Арыстан-баба (Арыстан-баб). После его смерти Ходжа Ахмад прошел сложный курс духовного совершенствования в Бухаре, под руководством Ходжа Йусуфа ал-Хамадана. После смерти своего наставника он обучался у суфиев, получивших позднее известность под прозвищем «накшбанди». Вернувшись к себе на родину в г. Ясы (Туркестан), он снискал себе славу духовного главы местных тюркских народов. Уже при жизни он пользовался широкой известностью «за свое благочестие, аскетизм, и за высокие подвиги в суфизме, в котором он достиг вершин познания». Ахмад Ясави является автором известного сборника суфийских стихотворений, написанных на тюркском языке — «Хикмат» («Премудрость»). Умер он в 562 (1166—67) гг. В селении Сайрам (Чимкентская обл.) местные жители показывают могилы, почитаемые, как места погребения близких Ходжа Ахмада Ясави: отца Ибрагим-ата, матери Карашаш-ана, сыновей Латифа- ата, Мустафа-ата. В окрестностях Туркестана находится святыня Гаухар-ана— дочери Ходжа Ахмада.

И по сей день среди местного населения живы легенды о Ходжа Ахмаде Ясави. Согласно рассказанной мне местным жителем А. К-вым (1911 г. рожд.) легенде, давно — 600–700 лет назад в Сайраме жил праведный Ибрагим-ата, у которого был сын Ахмад. Ходжа Ахмад учился в местности Хан-Копир (Ханский мост), его учителем был Ак-ата аулие. Однажды, вернувшись из мектеба, Ахмад увидел отца, обрабатывающего грядки моркови. Мальчик посоветовал отцу повелеть сорнякам самим выйти из почвы. Отец ответил, что не достиг такой силы. Тогда Ходжа Ахмед сказал: «Сорняки выйдите из почвы, а морковь останься!». Сорняки тотчас повиновались воле Ахмада. Отец благословил сына и велел ему отправиться в кишлак Ясы и остаться там жить. По другой версии, пораженный чудотворной силой мальчика, Ибрагим-ата сказал: «двум головам не вариться в одном котле» и велел сыну переселиться в Ясы. Поэтому, уверял один из моих собеседников, могила Ибрагим-ата находится в Сайраме, а могила Ходжа Ахмада — в Туркестане. Согласно преданиям, жизнь Ходжа Ахмада была предопределена задолго до его рождения. По одному из них (рассказ А. К-ва, старожила Сайрама), пророк дал святому Арыстан-бабу на хранение хурму с тем, чтобы тот передал ее мальчику, который должен был родиться через 400 лет. 400 лет спустя Арыстан-баба пришел в края, указанные пророком — Аджалистан (Среднюю Азию) в поисках этого мальчика, чтобы передать ему «аманат» (сохранение) — финик. Мальчик сам узнал Арыстан-баба, и, получив финик, тут же его проглотил. Несколько опьянев от этого, Ахмад сплюнул в арык, вода которого с тех пор стала считаться целительной. Название этого арыка — «Хан-Копир», так же как и название местности, в которой учился знаменитый святой. Считается, что на месте современного г. Туркестана он построил жилище, жил, трудился, совершал чудеса и помогал людям. На намаз отправлялся на белом верблюде в Мекку. Согласно преданию, достигнув 63 лет (возраста пророка Мухаммада), Ходжа Ахмад Ясави отрекся от мира и уединился в подземной келье, в которой «денно и нощно молился».

Спустя годы, по распоряжению эмира Тимура (1338–1405), над могилой Ходжа Ахмада Ясави началось строительство мечети (закончено в 801/1398). Согласно легенде, все попытки возвести стены терпели неудачу по вине внезапно появлявшегося зеленого быка, который все разрушал. Явившийся во сне Тимуру святой будто бы предписал сначала построить мавзолей над могилой святого Арыстан-баба, и лишь после этого приступить к строительству мечети при его могиле. В открытой степи, недалеко от цитадели средневекового города Отрара, находится мавзолей святого Арыстан-баба. Этот памятник позднейшего происхождения, древняя же мечеть, построенная Тимуром, была разрушена землетрясением. В одном из помещений мечети расположены молельня и могилы последователей Арыстан-баба; в другой — усыпальница самого святого. «В отличие от других, надгробие Арыстан-баба поражает своими размерами; длина его около 2-х сажень». Считалось, что такого роста достигал сам Арыстан-баба, обладавший незаурядной силой. Знаменитый котел, находящийся в мечети Ходжа Ахмада Ясави, когда-то принадлежал Арыстан-бабу и и будто бы был перенесен им на своих плечах из Отрара в Туркестан[78]. Арыстан-баба (Арыслан-баба) пользовался широкой известностью в Средней Азии. На его территории находится «несколько почитаемых мусульманами мест, связываемых с именем Арыслана-баба. Его обычно представляют в полтора-два человеческих роста, сказочно физической силы, прожившим 900 лет»[79].

Популярность святыни Ходжа Ахмада Ясави принесла широкую известность Туркестану, который вместе с близлежащими селениями вскоре превратился в крупнейший религиозный центр. Сфера его влияния охватывала многие районы Средней Азии, достигнув даже Сибири. Духовная жизнь этого религиозного центра определялась азлером (представитель дервишества) г. Туркестана. Он руководил зикром в ханаке. Двенадцать азлеров поочередно совершали в хильвете (подземная мечеть) зикр. Во время этих зикров исполнялись хикматы Ходжа Ахмада Ясави. Здесь совершался громкий зикр — джахр, или иначе «зикр пилы» («зикр-и ара»), Его участники сидели у михраба, образуя кольцо (халка); качая в такт головами, они выкрикивали: «гей! Ху!». Пир и его четверо учеников стояли за кругом сидевших и распевали стихи из Хикмата Ходжа Ахмада. В общем гуле можно было услышать своеобразную мелодию, в которой звучал «звук большой пилы, пилящей дерево»[80].

Каждую неделю, по пятницам, в Туркестанской мечети, после джума-намаза для паломников готовилось поминальное блюдо «ата ала кожу» («шюлен», «халима»), Считалось, что чудотворная сила Ходжа Ахмада наполняла котлы необходимым количеством «халима».

Велика была сила воздействия величественного мавзолея — его архитектуры, внешнего и внутреннего декора, его многочисленных чудес. Чудесным считался камень-зеркало («айна-таш»), кирпич, которому суждено было упасть в день светопреставления, кувшин, который будто бы повесил сам Тимур, положив в него золотую тиллю, котел, оказывавшийся доступным для человека любого роста.

Среди мусульман широко бытовало убеждение, что быть погребенным вблизи святого, значит обрести защиту от гнева божьего на страшном суде. Для погребения своих близких казахи, как и другие народы Средней Азии, обычно выбирали места, где покоился прах какого-либо святого (аулие). Нередко богатые и знатные люди перед смертью завещали родственникам перевезти их тела к могиле особо уважаемого аулие, даже, если она находилась далеко от их кочевки. Следуя этой традиции, в мечети и на ее территории похоронено много известных личностей — хан Среднего жуза Аблай (XVIII в.), хан Старшего жуза Жолбарс (XVIII в.), Абулхаир-хан (XV в.), отец казахского султана Ураз- Мухаммеда (XVI в.) и другие. В Туркестане был похоронен казахский хан Ишим (хан Есим) (XVII в.), мавзолей которого не сохранился до наших дней. В одном из причитаний вдова обращается за помощью к святым и пирам, чтобы ее покойный муж получил место в раю. Указывая на знатность рода покойного мужа, она отмечает, что «дед его получил место около самого Азрета».

В XIX в. погребения почетных и состоятельных мусульман вблизи святого приобрели столь широкий размах, что царская администрация была вынуждена запретить хоронить людей в мечети[81]. В связи с тем, что для многих мусульман желание быть погребенным под сенью великого святого было неосуществимо, широкое распространение получили так называемые «могилки для души». Считалось, что где бы ни был погребен человек, его душа непременно переселится в мечеть святого в приготовленную для нее заранее могилку. По свидетельству Н.С. Лыкошина, один из его спутников по поручению своего знакомого казаха «насыпал могилку для его души» в мечети Ходжа Ахмада Ясави, в помещении, где находилась могила Аблай-хана. Бесчисленными возвышениями, вершка два вышиной, имитирующими насыпи на мусульманских кладбищах с воткнутыми в них прутьями как на настоящих могилах, был усеян земляной пол целого угла мечети[82]. Подобная имитация могильных сооружений встречается и в других местах Средней Азии, например, в Хорезме.

Доходы мечети составляли многочисленные пожертвования, вакф в виде двух гостиных дворов, караван-сарай, а также земельные участки.

Многочисленные туркестанские ходжи, связывающие свое происхождение с именем Ходжа Ахмада Ясави, разъезжали по казахским аулам, демонстрировали свою святость «одних проклиная, других благословляя, читая молитвы и раздавая освященные талисманы, получая от казахов за это различные подношения»[83].

Формы проявлений суфизма в наши дни

После Октябрьской революции, подорвавшей прежние устои всей общественной жизни и вскоре установившей жесткие ограничения в религиозной деятельности всего населения страны, наблюдался некоторый спад религиозной активности Туркестанского религиозного центра. По свидетельству 103-летнего С. М-ва, жителя Туркестана, после революции многие ишаны покинули край^{9}. Уменьшилось число паломников, жертвоприношений, спрос на амулеты (тумары). Но, несмотря на это, мечеть по-прежнему оставалась центром религиозной жизни в Южном Казахстане. В настоящее время ушли в прошлое коллективные радения. По словам старожилов, о редких случаях зикров им доводилось слышать только в довоенное время. Между тем это не значит, что суфизм-ишанизм изжил себя полностью. С ним связана существующая и в наши дни определенная категория неофициального духовенства. Ишаны по-прежнему связывают свою деятельность со святынями в качестве смотрителей (ширакши), они продолжают заниматься целительной практикой — отчитыванием больных (дуакеры), амулетами-дуа, выступая в качестве целителей, знахарей (тауп), или суфиев (сопы) — суннечи (специалист по обрезанию детей). Об этом свидетельствуют материалы, полученные мною в Чимкентской области в последние годы.

И в наши дни во время праздников Ораза-айт и особенно Курбан-айт у мавзолея Ходжа Ахмада можно увидеть людей, которые представляют себя как потомков местных ходжей, предлагают верующим прочитать молитву, осколки изразцов и кирпичей от реставрируемых средневековых сооружений (подробнее об этом см. «Культ святых», раздел об обряде поклонения).

В Южном Казахстане, в 1989 г., я познакомилась с семьей кожа, члены которой с давних пор являются смотрителями (ширакши) местной святыни Кара-бура.

По рассказу представителя этой семьи, кашгарский святой Аппак-ходжа является его предком по материнской линии. Два потомка Аппак-ходжи, братья Шакарим и Шакасим, покинув Кашгарию, прибыли в Южный Казахстан. Шакарим обосновался в Туркестане, у святыни Ходжа Ахмада Ясави, а Шакасим — у святыни Кара-бура. С тех пор все потомки Шакасима из поколения в поколение, по наследству являются ширакши святыни Кара-бура.

В семье хранятся посох и кашкуль (кабак) — сосуд для подаяний, сделанный из желудка кошкара (барана- самца), который, согласно преданию, был оставлен Бахааддином Накшбанди потомкам в память о себе. По форме он напоминает тыкву (кабак) черного цвета, в которой сделано полое отверстие. К кашкулю прилагаются две деревянные палочки. К одной из них прикреплено металлическое кольцо с тремя маленькими колечками. Таких колечек когда-то было много, но их постепенно разобрали паломники. Согласно легенде, в тот момент, когда Сулейман-пайгамбар (Ибрагим — Р.М) готов был принести в жертву своего сына (Исмаила — Р.М.), Аллах, желая спасти его, послал Сулейману овцу^{10}. Разделывая овцу, Сулейман бросил ее внутренности в реку (дарью). Из них в воде выросло дерево, на котором вскоре появилось много кашкулей. Мне было предложено приложить кашкуль к уху, чтобы убедиться, что в нем слышны звуки морского прибоя. Много лет назад дед рассказчика в дни айта вешал кашкуль на шею и с ним ходил по селению. Звон колечек, возникавший из-за постукивания палочками по плечу, привлекал внимание односельчан. Обходя селение, он обращался к богу с просьбой послать людям благоденствие. Люди бросали в кашкуль монеты, которые впоследствии в качестве тумара прикреплялись к одежде детей. Как в прошлом, так и в настоящее время, кашкуль является объектом поклонения. Больные люди, бездетные женщины приходили в дом ширакши, чтобы испить из святого кашкуля воды. Считается, что местная жительница Б. М-ва — одна из многих женщин, которая после паломничества к кашкулю стала многодетной матерью. По уверению рассказчика, в настоящее время сохранилось только два кашкуля — один у него, другой — в Коканде. По его словам, был еще третий кашкуль желтого цвета у Шакарима, который, к сожалению, сломали его дети. В то же время он отмечает, что слышал, будто бы таких кашкулей много в Бухаре. Кашкуль перешел к его матери по наследству. Наследственной является и обязанность быть ширакши, которую в настоящее время выполняет его мать. В связи с ее преклонным возрастом сын оказывает ей в этом большую помощь. Он, как утверждал один из местных жителей, обладает даром предвидения. Так, однажды он пришел в дом этого сельчанина и сказал, что хозяин ему должен дать 15 рублей, заметив при этом, что он — редкий посетитель и просто так не заходит к людям; будто бы приснившийся ему сон вынудил его прийти в этот дом. Однако хозяин, не приняв всерьез слова гостя, отправил его ни с чем. Уходя посетитель пообещал, что хозяин сам прибежит к нему домой и будет просить его о помощи. Так случилось, что вскоре у этого сельчанина заболел сын. Ребенок оказался в больнице; попытки улучшить его состояние не приносили успеха. И тогда он почему-то вспомнил о госте и бросился к нему домой, прося его о помощи. Он готов был дать любую сумму денег. Тот навестил ребенка, прочитал молитву и «поплевал» на него (чтобы таким образом передать ему свою благодать — Р.М.); после этого состояние ребенка будто бы стало заметно улучшаться.

Эта семья представляется крайне примечательной. Ее генеалогическое древо восходит к реальному историческому лицу — восточнотуркестанскому суфию Хазрат Ишану, или иначе Хидайаталлах (Аппак) — ходже (XVII в.), правнуку знаменитого среднеазиатского суфийского деятеля Махдум-и Азама. Он был главой белогорской секты ишкиййа ордена накшбанди-ходжагон в Восточном Туркестане. «Народная традиция Кашгарии наградила его… чертами национального героя и защитника. Мазар его в Кашгарии до самого последнего времени пользовался громадной популярностью». Умер Аппак-ходжа в марте 1694 г. (1105 г.х.)[84].

Представляется важным подчеркнуть, что не везде связь группы ходжей с суфизмом очевидна. А в данном случае она не подлежит сомнению. Ходжа — дед рассказчика — смотритель святыни вел себя как настоящий дервиш-каландар ордена накшбандийа.

С именем Ходжа Ахмада Ясави связаны две группы ходжей — бахшаиш-кожа и куйымшакты-кожа, потомков которых можно встретить в Туркестане и в наши дни. Легенда о бахшаиш кожа гласит, что у младшего брата Ходжа Ахмада Ясави — Азрет Садира был сын Ходжа Момын-ата. Ходжа Ахмад относился к нему как к своему сыну. Люди так и называли его сыном Ходжа Ахмада Ясави. У Ходжа Момын-ата был сын Азрет Алеуддин-шейх. Сына Азрета Алеуддина-шейха — Азрета Камаледдина-шейха народ называл Бахшаишем. У Бахшаиша было пятеро детей — родоначальников казахских ходжей — Утес-шейх, Ткеш-шейх, Абибе-шейх, Абибулла-шейх, Абилхан-шейх. Существует еще одна легенда, согласно которой у Ходжа Ахмада был единственный сын, которого убили родственники святого. Узнав об этом, святой обратился к богу с просьбой, чтобы он отметил каким-нибудь знаком убийцу, что позволило бы ему узнать их на том свете. Аллах исполнил его просьбу, сделав так, чтобы у них появился в конце позвоночника маленький отросток. С тех пор представители этого рода из поколения в поколение являются обладателями этого необычного знака. По словам А. Б-ва, как уже отмечалось, в настоящее время в Туркестане насчитывается примерно 7-10 семей куйымшакты кожа.

С традицией среднеазиатского мистицизма связана своеобразная фигура суннечи-сопы, которую еще совсем недавно, в 1988 г. можно было увидеть в селениях Сузакского района, в частности в с. Жуантобе. Это был старик по имени Тургай, а по прозвищу «Опак-сопак», который занимался обрезанием детей. Примечательным в его облике была палка (аса), обтянутая разноцветными лоскутками и увешанная подвесками. 28-летний житель с. Жуан-тобе рассказал мне, что как-то Тургай попросил местного шофера подвести его на машине, однако шофер отказал ему в этой просьбе. Тогда Тургай сказал, что он окажется на месте раньше шофера и в ожидании его будет кипятить воду для чая. Так и случилось. Старики говорят, что «Опак-сопак» умеет летать, и что все, что он получал в качестве вознаграждения за обрезание, раздавал людям.

Таким образом, суфизм в Южном Казахстане получил распространение в своей специфической среднеазиатской форме — ишанизме и в своеобразных формах дервишизма. Суфизм сыграл важную роль в распространении ислама и складывании его простонародных форм у казахов. Казахи не были знакомы с суфийскими учениями. Нередко в их сознании ишаны и. муллы не различались. В представлении казахов ишан был тем же муллой, но в отличие от простого муллы наделялся большими чудотворными способностями. Такой чудотворец назывался «Большим муллой» («Үлкен молда»).

Близость некоторых идей, и элементов обрядности суфизма местным доисламским верованиям и культам позволила суфизму завоевать популярность у широких народных масс.

Суфизм оказал решающее влияние на традицию почитания святых в исламе, дав ей много объектов поклонения. Суфизм оказал существенное влияние на сохранение многих доисламских воззрений и культов казахов. В настоящее время его проявления обнаруживаются в группах так называемого неофициального духовенства (ходжей, ширакши, дуана, сопы), в культе святых, в шаманской практике. Эти вопросы специально рассматриваются в разделах «Культ святых» и «Доисламские представления у казахов Южного Казахстана».

Культ святых в Южном Казахстане

Культ святых занимает важное место в простонародном исламе. Уже не раз говорилось, что культ святых в христианстве и исламе — это уступка политеизму. В нем сохранились реликты почитания богов политеистических религий.

Мусульманский культ святых, занимавший важное место в религиозной жизни многих народов, сложился под влиянием архаичных идей, хранивших представления о многочисленных божествах, которые в исламе приобрели новое толкование в соответствии с духом новой религии. Впервые это установил венгерский востоковед И. Гольдциэр. «Почитание святых стало оболочкой, под которой внутри ислама могли сохраниться уцелевшие остатки побежденных религий»[85]. Он обращал внимание на то, что «в некоторых мусульманских слоях оно (почитание святых — Р.М.) по своему значению переросло сущность религии и стало той действительной формой, в которой проявляется религиозное сознание народа»[86]^. Культ святых исказил первоначальное вероучение ислама, по существу сведя на нет роль веры в предопределение. В тяжелые минуты своей жизни — болезнях, различных бедах мусульманин, не полагаясь на волю судьбы, пытается отвратить от себя несчастья. Он обращается к святому с просьбой, чтобы тот повлиял на обстоятельства, которые, согласно мусульманскому вероучению, предопределены Аллахом.

Сохраняя общемусульманские черты, культ святых у разных народов приобретал специфическое содержание. Это было связано с особенностями социально-экономического развития конкретного народа, его этнической историей, характером культурных традиций. Повсеместно продолжало существовать поклонение подвергнувшимся исламизации святыням, восходившим своими корнями к традиционным доисламским культам. Таким образом, культ святых «своими провинциальными, местными особенностями придал «единой», «вселенской» системе всеобщего ислама народный, обусловленный местными особенностями характер»[87].

Культ святых в Южном Казахстане в целом не выходит за пределы общемусульманской традиции, хотя, как и в других регионах распространения ислама, он отмечен местными своеобразными чертами. Как и у среднеазиатских народов, в Южном Казахстане можно выделить следующие основные категорий святых: 1. святые, образы которых связаны с ранней историей ислама — первыми халифами, сподвижниками и преемниками пророка Мухаммада, членами их семей; к этому же ряду относятся святые, образы которых заимствованы из коранической традиции; 2. святые — средневековые суфии, основатели и руководители школ и орденов, их сподвижники и последователи; святые — суфии, принадлежащие к местным ишанским династиям, известность которых не выходила за пределы определенных районов; 3. святые — родоначальники родов и племен, генезис которых тесно связан с культом предков; 4. святые, образы которых характеризуются неопределенностью, отсутствием каких-либо «житий»; святые — покровители местности; 5. святые, образы которых хранят черты доисламского культа природы; 6. святые — покровители профессиональных занятий; 7. представители местной аристократии, правители, представители их семей, места захоронения которых почитались благодаря тому, что располагались рядом с мазарами популярных святых.

Ислам, утверждавший в завоеванных странах новое религиозное мировоззрение, в условиях борьбы с древними культами широко использовал имена пророков, деятелей раннего ислама, культ которых должен был вытеснить культ прежних божеств. В Средней Азии и Казахстане, как и в других регионах традиционного распространения ислама, широкой популярностью пользовались имена ближайших сподвижников Мухаммада — Абубекр, Омар, Осман, Али. Их имена, овеянные многочисленными легендами, глубоко проникли в народный быт. Особой известностью у казахов Южного Казахстана пользуется имя Хазрата Али, двоюродного брата и зятя пророка Мухаммада. С его воображаемым пребыванием в том или ином месте Средней Азии связана не одна святыня[88]. Вместе с тем, в числе местных святых, как показывают новые этнографические материалы, оказались и члены его семьи. Так, в окрестностях с. Сузак я обнаружила длинное погребение, которое почти сравнялось с землей. Лишь былая, очевидно, внушительная кладка из камней обозначает его контуры. У изголовья, на вершине груды камней покоятся величественные рога архара. Они были привязаны белой тканью к шесту, венчаемому полумесяцем. Надпись (современным шрифтом) на лежащей рядом мраморной плите гласит: «Хазрат Али Угли Мухаммад Анафия». Могила обнесена довольно высоким железобетонным ограждением прямоугольной формы; к нему, в одном месте, приставлена небольшая лестница. Явно очень старое погребение отмечено следами недавней и весьма основательной реставрации. На одной из стен ограждения большими буквами, рядом с именем погребенного, начертано имя реставратора — местного молда А. По уверению молда А., Мухаммад Анафия (Ханафийа — Р.М.) возглавлял войско, пришедшее из Мекки. И в этой могиле он покоится со всем своим войском. Более подробные сведения я получила от А. Б-ва. Согласно рассказанной им легенде, один из халифов пророка Мухаммада — Азрет Али возглавил войну за приобщение к исламу неверных. Он отличался необыкновенным ростом, достигавшем 32-х метров и неуязвимостью под ударом кинжала. Ему удалось захватить в плен дочь правителя иудеев Ханафийю. Чтобы избежать участи рабыни и освободить пленных, она обратилась к пророку Мухаммаду с тремя просьбами: 1 — обратить ее в исламскую веру; 2 — удочерить ее; 3 — стать второй женой. Азрет Али (первой, как известно, была Фатима). Эти просьбы Ханафийи были удовлетворены. С позволения пророка она назвала своего сына Мухаммадом Ханафийа. Таким образом Мухаммад Ханафийа был сыном Азрет Али и Ханафийи. Именно ему, по убеждению молда Аши, принадлежит могила в окрестностях Сузака. С. Н-в, местный знаток старины, настроен более критично. По его мнению, ни Азрет Али, ни его потомки не доходили до этих мест. У этой могилы, принадлежащей неизвестному человеку, когда-то обосновался ширакши, чтобы иметь доход от поклонения к ней. И люди, знавшие об этом, не совершали к ней паломничества. Что касается большинства местных жителей, то они ничего определенного об этой могиле не могли мне сообщить. Судя по всему, преданная забвению очень старая могила, будто бы принадлежащая Мухаммаду Ханафийа, возрождена усилиями лишь одного человека. Причем, несмотря на то, что она не может не привлечь внимания путника, мне не удалось обнаружить каких-либо признаков паломничества к ней. В приведенной легенде речь идет о Мухаммаде б. ал-Ханафийа, сыне халифа Али и Хаулы, женщины из племени бану ханифа. Он появляется на политической сцене с притязаниями на имамат после убийства ал-Хусейна. Мухаммад б. ал-Ханафийа умер в 700 г. н. э.[89] Он стоит у истоков шиитского догмата о «скрытом имаме» («скрытых праведниках»). Известно, что шиитские идеи нашли отражение в идеологии и культовой практике суфизма, а шиитские авторитеты, упоминаются в нисбат, т. е. в «генеалогии» или точнее цепи преемственности духовного руководства, того или иного суфийского ордена, как правило, в его основании[90]. Интересно, что генеалогия кожа (ходжей), приводимая информатором А. Б-вым начинается с Али и его сына Мухаммада б. ал-Ханафийа.

Члены семьи Хазрата Али известны и в других местах Средней Азии. В мавзолее Карандж-бобо около Хазараспа будто бы покоится святой Имам Юнус — внук Хазрата Али, сын имама Мухаммада (Мухаммада б. ал-Ханафийа)[91].

В кругу местных святых Южного Казахстана особое место занимает святой Баба-ата, который, согласно преданию, является потомком Мухаммада Ханафийа в седьмом поколении.

Недалеко от селения Баба-ата (Сузакский р-н, Чимкентская обл.) находится мавзолей святого Баба-ата. С именем Баба-ата связана история этого края. Как отмечал А. Б-в, местный житель и хранитель старины, настоящее имя святого Исхак-баба. Его стали называть «Баба» («Дед») следуя древней традиции, табуирующей имена предков.

Согласно легенде, рассказанной А. Б-м, с целью распространения ислама в Южный Казахстан сначала прибыли старший брат святого Абдажалил-баба, а затем отец — Абдрахман-баба. Абдажалил сражался с казахами в Каратау. Был ранен. Умер в этих местах, но похоронен в Самарканде. В Южном Казахстане шли кровопролитные сражения за веру. Казахи оказывали сильное сопротивление исламским войскам. В Таразе (Джамбул) был похоронен отец Исхак-баба — Абдрахман-баба. После смерти старшего брата, его сменил Исхак-баба. Он изменил тактику приобщения казахов к исламу. Исхак-баба вызвал полководцев в свою крепость и приказал прекратить войну. Он объявил, что казахи — не враги. Они должны сами решить: принять им новую веру или нет. Исхак-баба сделал своим наместником казахского полководца Баба-Тукты-Шашты-Азиза. Используя его авторитет, Исхак-баба обратил в ислам всех каратауских казахов только проповедями, без кровопролития. Исхак-баба пользовался большим уважением. Он умер в IX в. Над его могилой сначала был построен каменный домик. Позже здесь была построена маленькая мечеть, которая спустя некоторое время, разрушилась. Настоящий мавзолей был воздвигнут в 1820–1830 годах. Родословная Исхак-баба восходит к халифу Али. Родоначальником является Хазрат Али, за ним следуют Мухаммад Ханафийа, Абиль Патта, Абдыжамиль, Абдыжафар, Абдыкахар-баба, Абдырахман-баба, Исхак-баба, Ярдиль- шейх, Исмаиль-шейх, Омар-шейх, Хусаин-шейх, Махмуд-шейх, Кахар-шейх, Ибрагим-ата — отец Ходжа Ахмада Ясави^{11}.

Среди местных святых оказались и другие деятели раннего ислама. Саид ибн Абу Ваккас (Сад Ваккас), сподвижник и полководец пророка, широко известен не только в Средней Азии и Восточном Туркестане, но и в Казахстане. В Сайраме есть могила, которая по мнению местных жителей, принадлежит святому Садуакас- ата, сподвижнику и батыру пророка Мухаммада. Согласно бытующей здесь легенде, с целью обращения местного населения в ислам, он прибыл в Среднюю Азию и Казахстан с большим войском. В Сауране этой иноземной силе противостояла девушка-воин, которая в поединке уничтожила все войско противника. Потеряв своих воинов, в поединок с девушкой вступил сам Садуакас. Святость Садуакаса делала его неуязвимым. Девушке удалось лишь легко ранить его[92]. Могил Сад Ваккаса в «мусульманском мире» немало. Одна из них, например, находится в долине р. Сумбар в Туркмении^{12}. Допускается предположение, что в Хорезм имя Сад Ваккаса проникло вместе с мутазалитством, видным деятелем которого он являлся. Очевидно именно отсюда имя Сад Ваккаса распространяется по всей Средней Азии, в южных районах Казахстана. В отличие от легенд, записанных в Хорезме и Туркмении, в южноказахстанском ее варианте отмечается непосредственная причастность Садуакаса к делам религии в его первоначальной ипостаси воина «за веру», что указывает на сильное влияние исламской книжной традиции. В этом образе Садуакаса обнаруживаются черты, отмеченные Д.П. Снесаревым в Хорезме, которые «ярко иллюстрируют один из характерных процессов в истории религии на стадии сложения и дальнейшего развития классового общества — процесс наделения сверхъестественными свойствами социальных сил в целом и отдельных лиц из числа господствующих классов»[93]. По словам жителя Сузака С. Н-ва; Садуакас является покровителем мясников. Он отличался необыкновенной меткостью в сражении, одним ударом рассекал врага на две равные части. Вот почему мясник, разделывая тушу животного и занося над ней топор, произносит: «Ийа, Садуақас! Менің колым емес, Садуақастың қолы!» («О, Садуакас! Это — не моя рука, а рука Садуакаса!»).

С эпохой распространения ислама связано немало святых имен. С именем Кара-хана, основателя династии караханидов, способствовавшего распространению ислама, связан образ святого Аулие-ата, похороненного в городе, названном его именем — Аулие-ата (ныне — Джамбул — Р.М.). Мавзолей Аулие-ата, правда, заново отстроенный, существует в наши дни.

Характерной чертой традиции почитания святых в Южном Казахстане является то, что в кругу местных святых значительную группу составляют святые воины, полководцы, будто бы погибшие за веру. Информация о многих из них ограничивается только этими скупыми сведениями. Особенно много таких святынь находится в с. Сузак и его окрестностях. Это Жаланаяк азер аулие, который по словам молда А., был очень красивым человеком. На месте его погребения сохранилась сагана и часть стены разрушенного временем кумбеза. В центре цементного фундамента квадратной формы с округлыми углами, в окружении деревьев возвышается сагана, принадлежащая Жылтырак-баба аулие. В изголовье установлены рога архара, обернутые в ткань. На вершине холма, привлекая своей белизной, высится кумбез Мамед-Кальпе. На пустынном кургане затерялась одинокая могила Шаймердена-аулие^{13}.

В Чимкентской области широкой известностью пользовался образ святого Укаша-ата. Одна из версий легенды о нем записана мною со слов местных жителей, в частности, бывшего дуана Амана, Укаша-ата прославился тем, что принимал участие в распространении ислама среди неверных калмаков (джунгар). Он будто бы обладал чудесной неуязвимостью, которую утрачивал только во время намаза. Этим воспользовались непримирившиеся с новой верой калмаки, напавшие на него во время очередного намаза. Они отсекли ему голову, которая, откатившись, упала в расщелину, тотчас превратившуюся в колодец. Одной из примечательных особенностей этого святого был его рост. Согласно одной из версий, он достигал 45 метров. Даже после смерти на поверхности его могилы можно было видеть открытые от колен ноги, которые будто бы продолжали расти. Укаша-ата возведен в ранг большого святого, так как видел печать пророка. Святым считался и колодец, находившийся неподалеку от надгробного сооружения Укаша-ата. Рассказывают, что один человек будто бы хотел измерить посохом (аса) глубину колодца, который, не удержав, выронил из рук. Вскоре, отправившись в паломничество в Мекку, он увидел у одного человека свой посох и попросил вернуть его. Ему пришлось объяснить, что измеряя глубину колодца, он уронил посох, который течением воды был вынесен на поверхность воды в святом городе, так как арык из колодца ведет прямо в Мекку.

Среди местного населения бытовало поверье, что воду из колодца удавалось извлечь только безгрешному человеку. В конце 1980-х годов захоронение находилось в запущенном саду и представляло собой унылое и грубое сооружение, отличавшееся необыкновенной длиной. Направляясь к святыне Укаша-ата, я встретила на своем пути одинокую могилу, лишь немногим уступавшую в длине могиле Укаша-ата; в изголовье ее высился шест, который, также как и проволочное ограждение, был увешан многочисленными тряпочками, издалека привлекавшими внимание путника. Считается, что могила принадлежит святому Ер-Кояну (Коян-ата) — сподвижнику Укаша-ата. Относительно длинные надгробия святых отмечаются не только в Казахстане. Широко известный среди каракалпаков святой Шамун-наби обладал 27-метровой гробницей. Поражала своими размерами могила турецкого шейха некоего Бехаэддина, павшего в битве с византийцами. В Самарканде был известен мазар мифического ходжа Данияра (пророка Даниила), о котором Л.И. Климович писал: «…Спекуляция с ростом могилы этого «святого» принимала столь отвратительные формы (покойник, якобы, ее «вытянул» в длину более, чем на 20 метров!), что даже царские чиновники вынуждены были издать приказ, запрещавший ее дальнейшее удлинение. С того времени заключенная в каменное здание могила больше не растет»[94]. С именем святого Узун-ата (Длинный отец) связывалось название местности, «Узун-ата на левом берегу р. Сырдарьи Чимкентского уезда, граничившего с Ташкентским уездом. Святой под таким же именем — Узун-ата погребен около Чарджоу «под гробницей в 18 аршинов длиной». Погребенный в предместье г. Дамаска шейх Памбук-баба, услышав как один из присутствующих на похоронах сказал: «шейх умер», будто бы выставил ногу в доказательство того, что он жив. С тех пор на могиле его собираются паломники и обвязывают ему ногу тряпками. В связи с этим сюжетом В.А. Гордлевский отмечает двойственность представления о находящихся на поверхности земли частей тела покойника: «Обыкновенно (т. е. не применительно к данному случаю), наоборот, думают, что раз земля не принимает тело в свои недра, это указывает на греховность покойника»[95]. Это замечание важно для интерпретации мотива об исполинском росте и оказавшихся на поверхности погребения ног святого Укаша-ата в свете данных о могиле первого казахского певца и шамана — Коркута. По казахским преданиям, «Хоркут этот был ростом в 2 сажени (в полуразвалившемся памятнике его, над тем местом, где он положен, сделан действительно глиняный гроб (т. е. надгробие — Р.М.), в 2 сажени, и так как весь гроб по величине своей не мог поместиться внутри памятника, то часть его оставлена за стеной»)[96].

В рассказах о могиле Коркута подчеркивается, что «ноги Хорхут-ата будто бы постоянно бывают высунуты наружу из могилы, хотя они всегда немедленно засыпаются заботливой рукой богомольцев, все-таки постоянно можно видеть их снаружи…, …Хорхут-ата был человеком… постоянной святости, но однажды и он согрешил перед Богом, неумышленно во время сна задев ногами сестру, отчего Всевышний наказал святого, оставляя его ноги навсегда обнаженными»[97]. Возможно, образ святого Коркута послужил архетипом целого круга святых в Южном Казахстане, могилы которых отличались большими размерами.

Высказывалось мнение, что образы святых-исполинов связаны с огузской традицией: «все путешественники отмечали длину древней гробницы Коркута, как и других памятников, связанных преданием с „веком огузов“»[98]. Действительно, в мифологических представлениях древних тюрок значительное место занимали божества-исполины, некоторые из них в результате эволюции постепенно приобретали демонологический характер[99]. Так один из главных демонологических образов в казахском шаманстве — Чарабас, обладал сказочным ростом. Очевидно, традиция наделять образы святых необыкновенным ростом и силой, восходит к архаичным представлениям населения Южного Казахстана.

По мнению В.Н. Басилова, все в этих легендах связано с древним (доисламским) обожанием погребенного героя — так велик, так могуч и свят, что ноги растут после смерти. Ислам внес в этот образ скучное морализирование — мотив о греховности. Возможно, идея греховности особенно была нужна в то время, когда древнее языческое божество еще только начинали выдавать за мусульманского святого^{14}.

Возвращаясь к Укаша-ата, необходимо сказать, что в 1986 г. археологическим отрядом Отрарской экспедиции АН Казахской ССР совместно с представителями Чимкентского управления культуры и общества охраны памятников культуры были осуществлены «раскопки» святыни Укаша-ата. Результаты, по словам автора газетной статьи «Развенчанный миф» Н. Подушкина, «озадачили даже бывалых археологов. Никаких следов погребения под более чем двадцатиметровой длины надгробием не было…». Отмечалось также, что надгробие возводилось в течение трех-четырех последних десятилетий, а не нескольких веков, как гласит легенда. В основании и стенах сооружения были Найдены «вполне прозаические современные вещи» — разные бытовые предметы, полуистлевшие страницы Корана, дореформенные денежные знаки разного достоинства, а также куски тканей, несколько пачек индийского чая и т. д.[100] Озадачившее археологов отсутствие захоронения отвечает всем канонам традиции почитания святых. Ей известны мнимые захоронения. Нередко крупнейшими святилищами являются отнюдь не древние, великолепные по архитектуре мавзолеи, а заведомо поздние. При этом святым, якобы погребенным в них, приписывается чрезвычайная древность.

В Южном Казахстане есть места и мазары, известные под названием Гайып-ата. Среди казахов распространено представление, что Гайып-ата является исчезнувшим пророком. Обычно святые, скрывающиеся под этим именем, не имеют определенных житий. Например, за с. Атабай, в горах, есть две святыни Гайып-ата — «Большой Гайып» и «Маленький Гайып». По одной из легенд, один путник, проезжая мимо вершины «Маленький Гайып», увидел мальчика, пасшего козлят. Когда путник приблизился к нему, святой исчез. По другой — табунщик, рискнувший отрезать верхушку дерева у могилы святого «Большой Гайып» был изгнан из родных мест явившимся ему во сне святым[101]. Интересно, что пиром диких животных у казахов считался Гайыперен, способствовавший их сохранности и размножению[102]. Святой Гаиб — известный персонаж и хорезмской агиологии. «Святилища с названием Гаиб-ата (от араб. — Гаиба — исчезновение последнего шиитского имама) разбросаны по всей территории Хорезмского оазиса. Весьма примечательно, что они почти всегда безымянны: информаторы ничего не могут сказать о святом… под этим термином подразумевается не одно, а различные лица». Т.П. Снесарев рассматривает идею скрытых праведников в аспекте шиитско-суфийских связей и аналогий[103]. Разделяя эту точку зрения, я хотела бы обратить внимание на возможную связь этих персонажей исламской традиции с местными доисламскими представлениями (см. далее гл. III, раздел о чильтанах).

Исламизация южных районов Казахстана, происходившая прежде всего в форме суфизма, свидетельствует о значительном влиянии мусульманского мистицизма на формирование местных образов святых. Таков, например, образ святого Хазрат Исмаил-ата, который будто бы «жил вместе с казахами на западной стороне большой горы Кос-мола в Ак-Жарской волости нынешнего Ташкентского уезда». Он был пиром местных казахов из рода канглы и славился «высшим духовным совершенством». Еще будучи в плену у калмаков (джунгар), он обнаружил свои чудесные способности, которые позволили ему завоевать расположение у калмаков и обратить их в ислам[104].

Среди многочисленных объектов почитания у казахов особое место занимает святыня Ходжа Ахмада Ясави, которая представляет собой центральное святилище из целого комплекса святынь, связанных с именем знаменитого святого, снискавшего г. Туркестану славу «Малой Мекки». Как отмечалось, недалеко от городища Отрар находится мавзолей святого Арыстан-баба, который, согласно преданию, являлся духовным наставником Ахмада Ясави. Эти святыни являются наиболее почитаемыми в Южном Казахстане. С именем Ходжа Ахмада Ясави связаны многие святыни в Южном Казахстане.

В Южном Казахстане находится кумбез святого Кара-бура или точнее Бура-хан аулие. По рассказам местного хранителя и знатока старины А. К-ва и ширакши святыни, настоящее имя святого Кара-бура — Бур-хан адзар. Он был сподвижником знаменитого Кара- хана, основателя династии караханидов, первыми принявшими ислам, который похоронен в г. Аулие-Ата (Джамбул). Бура-хан — сын Актан-сопы аулие, могила которого находится где-то в Кзыл-Ординской области. Могила его брата — святого Торе-хана, над которой воздвигнут такой же кумбез, как и над могилой Бура-хана, находится в Чиилийском районе Кзыл-Ординской области. Широкую известность Бура-хан снискал в связи с легендой о том, что будто бы он похоронил Ходжа Ахмада Ясави. Согласно этой легенде, перед смертью Ходжа Ахмад Ясави предупредил всех, что его должен похоронить человек, который приедет на черном верблюде. Кроме этого человека никто не имел права прикоснуться к телу святого. Так и случилось. Вскоре после смерти Ходжа Ахмада Ясави появился человек на верблюде без узды, на которого была накинута белая попона и сбоку привязан черный кувшин для омовения святого. Он прочитал жаназа и совершил другие необходимые обряды. Из Туркестана человек направился на юг. Все это время он ничего не ел и не пил. Прибыв в селение, он совершил омовение и тут же умер. В нескольких метрах от того места, где Бура-хана сразила смерть, он был похоронен, над его могилой воздвигли кумбез. Не зная его настоящего имени, люди прозвали его Кара-бура. «Бура» — верблюд-самец, «кара» — черный. Из этих слов и сложилось имя святого.

По другой версии, записанной мною в Южном Казахстане, святой Кара-бура происходит из казахского рода тама. На одном верблюде он доставил в Туркестан к святому Ходжа Ахмаду Ясави столько саксаула, сколько под силу поднять 10 верблюдам. Поэтому его и стали называть святым Кара-бура.

Многочисленные легенды и предания о Ходжа Ахмаде Ясави оказали влияние на складывание многих образов святых в Южном Казахстане. Так, например, в одной легенде святой Араб-ата чудесным образом пролетел верхом на коне огромное расстояние от Мекки до Туркестана[105].

О святом Коктонды-ата предание гласит, что настоящее его имя имам Маргузи. Чтобы помериться силами в ученом споре с Ходжа Ахмадом Ясави, он привез из Багдада сорок богословских книг. Проспорив сорок дней и ночей, Маргузи потерпел поражение. Признав величие Ходжа Ахмада Ясави, он стал служить ему до конца своих дней. По воле великого святого Маргузи лечил детей от коклюша. «Коктонды» его прозвали за то, что он постоянно носил синий халат. Он жил и умер в местности Шобанак (Туркестанский район). Над его могилой был воздвигнут купольный мавзолей. По имеющимся данным Коктонды-ата был местным жителем, отличавшимся религиозной образованностью и постоянно носившим синий халат. Звали его Марип, он лечил детей от коклюша с помощью «иширтки» (записок с фрагментами религиозных текстов). Он жил примерно в XVIII в.[106] В литературе уже отмечалось, что многие мазары в Средней Азии имели свою «медицинскую специальность». Среди них особенно много было мазаров, пользовавшихся репутацией целителей от коклюша. Так, в методе лечения у узбеков важным элементом являлась игрушка синего цвета. Ее бросали на мазар, что в силу магической связи способствовало исцелению больного[107]. У казахов широкой известностью пользовалось поверье, согласно которому коклюш (казах. «көкжөтел», т. е. «синий кашель») можно вылечить способом, высказанным путником на синем коне. А. Толеубаев обращает внимание на связь этого способа лечения с имитативной (симпатической) магией[108]. Таким образом, синий цвет халата святого Коктонды-ата представляется не случайным, он отражает знахарские традиции населения Южного Казахстана, близкие и другим народам Средней Азии, которые восходят к древним магическим приемам, в частности, к имитативной магии.

Потомком Хаким-ата, одного из последователей Ходжа Ахмада Ясави, считается святой Мукым-ата, будто бы обладавший чудесной силой делать арыки полноводными и безводными, превращаться в карлика и великана, противостоять любой грозной силе[109].

В процессе исламизации нередко местные доисламские божества-покровители обретали новые имена, с которыми связывались легенды, объясняющие причины их почитания. Так, популяризация суфизма привела к тому, что покровитель овец Шопан-ата оказался одним из учеников Ходжа Ахмада Ясави. Ему будто бы удалось отыскать посох знаменитого святого чудесным образом оказавшийся на Мангышлаке. На этом месте возник некрополь, сохранивший имя Шопан-ата. Покровитель крупного рогатого скота Зенги-баба стал обладателем имени, точнее прозвища, популярного тюркского шейха, ученика одного из последователей Ходжа Ахмада Ясави — Хаким-ата. Имя покровителя верблюдоводства Ойсыл-кара — искаженное имя Ваиса аль-Карани, весьма популярной личности, деятеля раннего ислама, легенды о котором известны во всех мусульманских странах, хотя историческая достоверность этой личности вызывает сомнения[110]. Некоторые исследователи связывают Ваиса аль-Карани с суфизмом. Имя дочери Мухаммада — Фатимы оказалось тесно связанным с местными доисламскими верованиями. Фатима стала покровительницей женщин и детей. «Будучи распространен преимущественно среди женщин, этот культ приобрел характер типичного женского культа с его архаичным обликом и ограниченностью, замкнувшей его в специфических женских областях жизни. Прежде всего Фатима связывалась с родами, как покровительница повивальных бабок и рожениц, ее имя упоминалось в различных приговорах-заклинаниях, произносимых во время родов»[111]. Приговор «Это рука Фатимы…» использовался, например, таджикскими знахарками во время обряда «алас»[112], а также киргизскими и узбекскими знахарками. Он используется и казахской шаманкой Хадишой (подробнее см. раздел о шаманстве гл. III).

У казахов, так же как и у многих других народов, в культе святых можно обнаружить проявления местной традиции почитания родоначальников племен и родов. В настоящее время мнение о преемственной связи культа святых с культом предков является общепризнанным. Культ предков, и прежде всего семейно-родовые его формы, восходит к патриархально-родовой эпохе и его элементы встречаются у народов, сохранивших черты патриархального уклада. В. основе почитания предков лежит вера в потустороннюю жизнь душ умерших, которые оказывают влияние на судьбу оставшихся на земле родственников. Чтобы снискать расположение предков, им приносятся жертвы, читаются молитвы и т. д. В культе святых можно обнаружить черты почитания божеств, которые оказывают покровительство всему родственному коллективу. В связи с этим Л.Я. Штернберг вслед за Ю. Липпертом писал: «Обыкновенно основатель рода, т. е. первый, который вступил в загробный мир, это — старейшина всех поколений, следующих потом туда, и в конце концов он превращается в божество»[113]. У многих среднеазиатских народов культ святых наложился на культ предков.

В религиозной жизни у казахов, как и у других среднеазиатских народов, сохранялись элементы семейно-родового культа предков. Это связано с жизнестойкостью у них многих патриархально-родовых институтов. Взаимосвязь реликтовых форм патриархально-родовых отношений с элементами феодализма, получившая определение «патриархально-феодальные отношения» была характерной для казахского общества и в начале XX века.

Еще Ч. Валиханов писал, что казахи «в трудные минуты жизни призывали имя своих предков, как мусульмане святых»[114].

На связь культа святых с культом предков указывает возможно и такой факт, как присутствие в именах святых слов «ата», «баба», т. е. «дед», «предок». Тесная связь культа святых с культом предков проявляется и в культе мазаров, которые являются модифицированными родовыми святилищами. Причем в Казахстане эта связь является особенно прозрачной[115].

Святые — родоначальники известны у восточноказахстанских казахов[116]. Тем не менее связь культа предков с культом святых все еще доказана немногими фактами и поэтому потребность в новом материале остается. В этом значение приводимых мною новых этнографических материалов о святых-родоначальниках, почитаемых казахами Южного Казахстана.

В разных местах Алгабасского района Чимкентской области находятся мазары святых Домалак-ана (с. Чаян) и Байдабек-ата (с. Китаевка). Предание представляет Байдабека-ата знаменитым батыром, современником суфийского святого Ходжа Ахмада Ясави, его родственником. Ему приписывается деятельность по распространению ислама среди местного населения. Одна из его жен славилась незаурядным умом. Звали ее Бибажар (Домалак-ана). Постоянные ссоры с Байдабеком вынудили ее поселиться отдельно от своего мужа. Местные жители утверждают, что именно по этой причине могилы супругов находятся далеко друг от друга. Во время набегов калмаков (джунгар), по другой версии киргизов, группа конокрадов, направляясь во владения Байдабека, остановилась на ночлег в доме Бибажар. Не зная, что она жена Байдабека, на обратном пути, возвращаясь с табунами, угнанных у Байдабека лошадей и верблюдов, конокрады вновь остановились на ночлег в доме Бибажар. Пораженные красноречием хозяйки, конокрады предложили ей, в благодарность за оказанное гостеприимство, выбрать из табуна любого коня и верблюда, продолжив затем свой путь. Однако через день угнанные табуны лошадей и верблюдов вернулись к своему хозяину — Байдабеку. Бибажар оставила себе кобылицу и вожака верблюдов, клич которых заставил вернуться всех угнанных лошадей и верблюдов. Предводитель конокрадов, отдавая дань уму Бибажар, не осмелился вернуться за утраченными табунами.

Согласно легенде, у Байдабека и Бибажар был сын — Жарыкшак, который стал отцом трех сыновей — Албана, Суана и Дулата — родоначальников трех казахских племен: албанов, суанов и дулатов. Дулаты (дуглаты), албаны, суаны, как известно, являются крупными племенами в составе населения Старшего жуза.

Сведения о Домалак-ана и Байдабек-ата удалось обнаружить и в литературе. Их имена, в частности, упоминаются в легендах и преданиях, записанных Ч.Ч. Валихановым, а также в родословной, приводимой Н.А. Аристовым. Одна из родословных была обнаружена Н.А. Аристовым в одном из рукописных сборников, которые, по его словам, обычно хранятся у местных знатоков, самими ими составляются и «содержат иногда рядом с молитвами сказания романтического характера о Тимуре и Чингиз-хане, сказки о богатырях, загадки и др.»[117] Спустя почти столетие, с одной из таких родословных, хранящейся у муллы, жителя Алгабасского района Чимкентской области, удалось познакомиться и мне. Родословная была изложена на нескольких страницах и отличалась детальной обстоятельностью. В ней сообщается, что у сына Байдабека от третьей жены Домалак-ана было три сына — Албан, Суан и Дулат. Такие же сведения приводятся и в родословной, записанной Н.А. Аристовым. О том, что Домалак-ана считалась святой, свидетельствуют материалы Ч.Ч. Валиханова: «…второй же Джоркчи (Жарыкшак — Р.М.) был сын второй жены, по-киргизскому (казахскому — Р.М.) — аулие, святая. От Джоркчиевых трех детей произошли: от первого Албана — адбаны (албаны — Р.М.), от второго Дулата — дулаты и Сувана — суваны (суаны — Р.М.)»[118]. Приводимые материалы свидетельствуют о главном: о жизненности запечатленной в культовых памятниках и письменных хрониках традиции почитания предков-родоначальников у казахов, которая приобрела в мусульманскую эпоху новую жизнь, и, соответственно, мусульманизированный облик.

В круг святых, почитаемых в Южном Казахстане входят святые — покровители местностей. Например, Уйрек-ата, влияющий на различные жизненные ситуации, оказывающий покровительство или насылающий бедствия за непочтительное к себе отношение. А также святой — хранитель местных жителей Туркестана — прорицатель Ундемес-ата (Безмолвный старец) и другие[119].

Число святых в Южном Казахстане постоянно пополнялось новыми персонажами, в том числе и реальными лицами. Во время поездки по Сырдарьинскому району Кзыл-Ординской области мне довелось посетить кумбез широко известного здесь святого Ахмет-ишана. Образ его связан с реальной личностью — Ахметом Оразаевым. Родился он в 1861 году в Сырдарьинском районе Кзыл-Ординской области в местности Сулу-тобе. Начальное образование получил в организованной его отцом школе-мектебе. Продолжил его в Бухаре, где познакомился с основами медицинских знаний. Вернувшись в родные края, он занялся лечением местных жителей, используя полученные знания наряду со средствами народной медицины. Ныне здравствующие бывшие пациенты Ахмета Оразаева свидетельствуют о его необыкновенном даровании лекаря, осуществлявшего сложные хирургические операции. Его заслугой была и организация строительства местной ирригационной системы, в котором он принимал непосредственное участие. А. Оразаев умер в 1926 г. Местные жители на собственные средства воздвигли над его могилой кумбез. Эти сведения я получила во время личных бесед с местными жителями-чабанами в 1983 году.

Объектами поклонения у казахов Южного Казахстана являлись многочисленные источники, вершины, деревья, т. е. как отмечал Ч.Ч. Валиханов: «Все необыкновенные явления природы считают за места священные, освященные пребыванием аулии (мухаммеданского святого); все курганы называются оба, что значит куча. Дерево, одиноко растущее в степи или уродливое растение с необыкновенно кривыми ветвями служат предметом поклонения и ночевок. Каждый, проезжая, навязывает на это дерево куски от платья, тряпки, бросает чашки, приносит (в) жертву животных или же навязывает гриву лошадей»[120].

Следы древних анимистических воззрений в культе святых очень слабы. В этой связи новые этнографические материалы приобретают особое значение. Элементами традиции, восходящей к архаическим анимистическим воззрениям, отмечена святыня «Аулие бастау» («Святой родник») в Джамбулской области. Местность, где находится родник, связана с именем местного жителя Карашала. Его сын, Карашалов Азберген, 1923 г. рождения, рассказал, что раньше в ущелье было много воды. Из многочисленных расщелин в скале текла вода. Ее с избытком хватало на весь аул. Отец Азбергена построил здесь мельницу, разбил фруктовый сад, посадил огород, развел козлят. В расщелине скалы, как подчеркнул Азберген, жили две большие змеи, которые никогда никого не трогали. В скале было отверстие, представлявшее собой некое убежище. В нем укрывались от непогоды, устраивали трапезы. На каменном выступе можно было увидеть Коран. Люди боялись к нему прикоснуться. Говорили, что Коран спрятали в скале покидавшие край муллы. О былом изобилии воды сохранились лишь воспоминания. В настоящее время только из одного источника течет вода. В нем можно увидеть монеты, оставленные паломниками. Считается, что только знающий молитвы может взять эти деньги. Все растущие рядом деревья пестрели многочисленными тряпочками. Самое большое дерево было сломлено и повалено ураганом. Азберген уверял, что видел, как в тот момент из дерева текла кровь.

Святыня «Аулие бастау», испытавшая крайне поверхностное влияние ислама (лишь упоминание спрятанного муллами Корана), явно сохранила элементы архаичного мировоззрения: святость животворящей воды, сакрализация окружающих деревьев. Деревья, истекающие кровью, испускавшие крики боли или негодования, известны многим традициям. Считается опасным наносить повреждение подобным деревьям и кустарникам и срывать с них хотя бы одну ветку, большое несчастье поразит человека, который осмелится сделать это. Святые деревья обычно обвешиваются всевозможными тряпочками.

У казахов выросшее на могиле дерево являлось свидетельством святости погребенного. «Усопшему для получения места в киргизских (казахских — Р.М.) святцах иногда бывает довольно того, чтобы над его прахом выросло какое-нибудь большое дерево»[121]. Дерево на могиле святого некогда выступало в роли «говорящего дерева». В прошлом по казахскому обычаю, если по делу «джисар» (сватовства) кто-либо из сторон отречется, что был действительно сватом, то в подтверждение правдивости своих слов он должен был отрезать ветку у дерева, растущего у могилы святого, так как считалось, что «в древние времена было одно дерево», которое говорило «ложны или правдивы слова ответчика и истца». А так как этого дерева теперь не существует, то у казахов осталась примета — отрезать ветку у дерева, растущего у (могилы) аулие (святого)[122]. О силе и значении присяги, данной на могиле святого, венчаемой деревом или шестом, свидетельствуют и «Предания адаевцев на Мангышлаке», указывающие, что широко распространенной ипостасью такого дерева являлся надмогильный шест. Присяга, принятая на могиле святого, считается совершенным доказательством невинности ответчика, но на нее решаются немногие. Присягающий должен взяться обеими руками за шест, стоящий на могиле и сказать: «Не видал, не слыхал, не ел, не пил, если говорю неправду, да убьет, меня Бог, да убьет этот святой»[123].

Представляется возможным допустить связь святого дерева с известным многим традициям мотивом изобличения. Многочисленные материалы свидетельствуют о широко распространенном образе святого дерева на могиле. В этой связи неясно, почему В.Я. Пропп отмечал, что «у киргизов (казахов — Р.М.) выросшее из могилы священное дерево — случай единичный и исключительный, и мотив обличения, связанный с деревом, им был не известен»[124].

Ключ к пониманию исключительного отношения казахов к святому дереву на могиле кроется в круге архаичных представлений, связанных с образом дерева жизни, «универсальной концепцией, которая в течении длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов старого и нового света»[125]. Они особенно проявляются в реликтах домусульманского погребального обряда. И.А. Кастанье, например, отмечал, что «на могиле мужчин, особенно в Сырдарьинской области и в южных частях Тургайской, втыкают пики или просто кол, на который насаживают череп любимой лошади»[126]. Как только умирал казах, в юрте устанавливалось в вертикальном положении его копье (найза), на конце которого привязывался платок, цвет его указывал на возраст покойного. Через год при соблюдении особых обрядов найзу переламывали, а обломок устанавливали на могиле умершего[127]. По копью душа восходила на небо[128]. Разновидностью копья мог быть шест, кол, просто палка (бакан или писпек). Очевидно реликты этого древнего представления обрели новую жизнь в образе дерева, осеняющего погребение святого. Мотив, связанный с древними представлениями о дереве жизни у казахов нашел отражение и в народном творчестве. Так, в казахской былине о Бикете-батыре, приводятся слова героя Бикета: «Говоря «отец его дерево» — не руби дуба топором (безрассудно)»[129].

Приведенные материалы, конечно, не охватывают весь спектр проявлений культа дерева у казахов.

Новую жизнь в исламском культе святых обрели и другие культы, бытовавшие у казахов в доисламское время. Так, например, с почитанием одной из гор в Чимкентской области — Казы-Курт связана исламская, точнее библейская легенда о Ноевом ковчеге. Почитание этой святыни представляет собой один из примеров о наложении мусульманской традиции на древний культ гор.

Реликты древнего мировоззрения, связанного с почитанием гор, известного у многих народов, сохранились и в легенде о Святом Жилаган-ата («Плачущий старик»). Святыня Жилаган-ата находится в Туркестанском районе Чимкентской области в местности Аксерке. Она была одним из мест паломничества дуана Амана, со слов которого была записана одна из версий легенды.

Родители Жилаган-ата (отец — святой Курушкап и мать — святая Шаш-ана), прожив долгую жизнь, оставались бездетными. Отказавшись от всех благ, превратившись в странников (дуана), они отправились к святыне Баба-Тукты-Шашты-Азиз в надежде на то, что святой дарует им детей. Спустя девять месяцев Шаш- ана родила нечто круглое как шар. Старики радовались рождению живого существа, но скрывали его от людских глаз. Все попытки узнать что-либо о содержимом шара не увенчались успехом, и старики, проведя 40 дней на месте рождения шара, решили переехать. В пути верблюд, на котором сидела Шаш-ана с шаром в руках, споткнулся, шар упал на землю и разбился. Из него появился ребенок, который тотчас бросился бежать от родителей. Оказавшись у подножия горы, мальчик закричал: «Святой Баба-Тукты-Шашты-Азиз! Мои отец и мать хотят пить!» Взобравшись на вершину горы, он вновь прокричал те же слова. Обращаясь к старикам, мальчик крикнул: «Мой отец, святой Курышхан, моя мать, святая Шаш-ана, я ребенок не из этого мира, встретимся в другом мире!» и исчез в расщелине горы. Из этой расщелины время от времени появляется вода. Считают, что это слезы Шаш-ана. Сама же гора называется «Аулие Жилаган ата» («Святой Плачущий старик»).

По сведениям О. Дастанова, могила святого Курышхан-ата, настоящее имя которого Уызхан-ата, находится в совхозе им. Куйбышева, а могила Шаш-ана — на территории участка этого совхоза — Каражон. Курышхан-ата и Шаш-ана жили в разных местах. Случилось так, что направляясь как-то к своему мужу, в пути Шаш-ана родила ребенка «в рубашке», которая из-за сильной тряски разорвалась. Появившийся из нее мальчик тотчас пустился бежать. Мать бросилась за ним вдогонку. В тот момент, когда она его почти настигла, мальчик взобравшись на гору, крикнул: «Черная гора, расколись!» В тот же момент в горе образовалась щель, в которой мальчик и исчез. До сих пор одна из расщелин этой горы считается святой. Паломники, проникающие внутрь расщелины, находят там большой камень, на котором будто бы сидел Жилаган-ата. Каждый паломник выносил горсть влажной земли, взятой у этого камня, которая к тому времени, когда паломник выходил из расщелины, высыхала. Верующие считали это проявлением чудотворной силы Жилаган-ата. Чудесной считалась и появлявшаяся время от времени из расщелины вода[130]. Широко бытует убеждение, что вода появляется только для праведных.

В рассказах о святынях часто упоминаются змеи, обитающие рядом со святым местом и не причиняющие никому зла (святыни «Аулие бастау», «Кара-бура», «Ундемес-ата», «Балыкши аулие»). У казахов существовало много преданий и поверий о змеях, например, легенда о разрушении змеями Джанкента. Змею, проникшую в юрту, обливали молоком и айраном и выпроваживали из юрты, но, встретив в открытой степи, убивали. Проникновение змеи в юрту рассматривалось как хороший знак. Считали, что «ангелы ходят в образе змеи». Царем змей у казахов считалась белая змея (Ак-Джилан). Она считалась самой умной и вместе с тем самой вредной змеей. С образом змеи было связано почитание святой пещеры Чокпак-ата. Женщины в надежде обрести детей, оставались ночевать в этой пещере. К достойной женщине ночью вползал змей больше человеческого роста и обвивался вокруг шеи, не причиняя богомолке никакого вреда или боли. Подобные представления о змеях были широко распространены в Туркестане. Домашнюю змею, особенно если она была белого цвета, убивать считалось грехом, потому что считали, что под ними могут скрываться пери-мусульмане, их называли ангелами («періште»). Змею, встреченную вне дома, убить считалось богоугодным делом (савоб, сауап). В этих противоречивых представлениях о змее, очевидно, проявляются отголоски борьбы ислама с древними верованиями, в результате которой древние воззрения приняли мусульманизированную форму. На это указывает представления о прощении грехов за убийство змеи, оговорки насчет «пари» и «пари мусульман», исламизированные этиологические легенды[131].

Представление о неприкосновенности белой змеи широко известно у многих среднеазиатских народов. Считается, что белая змея является хранительницей дома, а змеи, встречающиеся на мазарах — хранителями этих мазаров[132].

Змеи упоминаются в призываниях казахского шамана (баксы) как духи-помощники шамана. В одном из фрагментов призываний, записанным мною со слов очевидца шаманского камлания, змея выступает в устрашающих образах: «Кереге бойлы кер жылан, босаға бойлы бор жылан, адам қорқар сұр жылан…» («Величиной с решетку юрты змея, достигающая косяка юрты белая змея, пугающая людей серо-землистая змея…»). В некоторых традициях присутствие змей у водного источника связано с приписываемой им способностью охранять, выпивать и создавать источники. В этой связи представляет интерес сообщение, что «особо почтительно относятся казахи к речной змее, считая ее безвредным существом»[133]. У казахов широко бытовали амулеты (тумар) в виде змеиных головок — раковинки каури.

Как и у многих народов Средней Азии, у казахов сохранились реликты почитания рыб. В совхозе «Сузакский» (Сузакский р-н, Чимкентская обл.) на территории четвертой фермы есть небольшой водоем, в котором по мнению местных жителей, обитает святая рыба. Водоем, возникший из нескольких родников, окружен тенистыми деревьями. По рассказу одного из местных жителей Мажит-молда, которого я застала у святыни, раньше водоем был глубоким и рыбы (маринки) в нем водилось много. Температура воды даже зимой достигает 25 градусов тепла (геологи специально измеряли). У водоема живет змея с большой головой. Обычно она лежит на дереве, растущем у воды. Неподалеку от водоема находится мазар — небольшой домик «Балыкши аулие» («Святой — покровитель рыб»), на стенах которого прикреплены рога архара. Внутри домика есть сагана, примерно пяти-шести метров длиной. Считается, что в домике похоронено много аулие. Зимой, когда не было возможности похоронить умершего, его обычно 3-4 дня хранили в имеющемся в домике подземном помещении. Если заглянуть в окошко домика, то можно увидеть каменную приступку, на которой лежат деньги, оставленные паломниками. В домике хранится Коран, обернутый в белую ткань. В мазаре также обитает змея. До революции это место было очень оживленным. Здесь проходила Туркестанская дорога. Был караван-сарай, который также называли Балыкши-сарай, где останавливались путники. Тенистый фруктовый сад, проточная вода представляли собой оазис, располагавший к отдыху. Встречали путников смотрители святыни Егинберди и Шайхи, которых почему-то воспринимали как одного человека. Они предоставляли еду и ночлег путникам, давали корм их скоту. Они будто бы обладали необыкновенными способностями, например, могли изменить направление реки.

В настоящее время у святыни нет постоянного ширакши. Живущий рядом со святыней рабочий совхоза со своей семьей охраняет возрождаемый совхозом сад и клеверные луга.

Рассказывают, что члены геологической экспедиции, расположившиеся неподалеку от озера, попробовав рыбу из этого озера, тяжело заболели. Священные озера известны и в других местах Южного Казахстана.

Отсутствие других материалов, связанных с почитанием рыб у казахов, не позволяет дать более широкую картину этого культа, бесспорно связанного с архаичными доисламскими представлениями. Поэтому можно согласиться с Г.П. Снесаревым, что почитание рыб в некоторых местах проявляется довольно однотипно — в виде наличия водоемов со священными рыбами, которые считаются запретными для употребления в пищу[134].

Приведенные материалы далеко не исчерпывают весь круг многочисленных южноказахстанских святых. К числу святых — покровителей профессиональных занятий относятся патрон казахских шаманов, музыкантов и певцов знаменитый Коркут. Покровителем казахских батыров считается Баба-Тукты-Шашты-Азиз (Баба-Туклас «Волосатый прадед»), о котором уже упоминалось в легенде о Баба-ата. В некоторых преданиях он выступает также мифическим родоначальником племени мангыт. Покровителем земледелия является Дикан-баба (подробнее см. гл. III, раздел о земледельческой обрядности). В этот круг святых входят также пир ветра Джалангаш-ата, Кошкар-ата и многие другие.

Святым — покровителем овцеводства и предком казахов считается знаменитый Кошкар-ата. Мазар святого находится в Сузакском районе Чимкентской области. По описанию Н.С. Лыкошина, место его погребения, представляло собой старинную полуразрушенную постройку из обломков плитняка. Проезжая мимо, казахи считали своим долгом почтить предка, еще издалека они спешивались и пешком шли к могиле. Мулла-сарт, живший при небольшой мечети у могилы, за небольшое вознаграждение читал главу из Корана в честь Кошкар-ата[135]. Эта некогда знаменитая, почитаемая всеми предками, святыня Кошкар-ата в настоящее время предана полному забвению. Во время моей поездки по Сузакскому району мне удалось посетить эту святыню, которая у подавляющего большинства местного населения известна только тем, что неподалеку от нее на зеленой лужайке, в окружении тенистых деревьев, на берегу бурной горной речки ежегодно весной молодежь проводит так называемые «маевки», точнее — пикники. Святыня в настоящее время представляет собой заброшенный небольшой домик, в котором можно обнаружить почти разрушенное надгробие с разбросанными повсюду от него осколками. От саганы сохранился лишь бесформенный кусок в изголовье. Над мазаром раскинуло свои ветви растущее рядом дерево, на котором прикреплено 3–4 вотивных лоскутка, по-видимому оставленных здесь очень давно.

По воспоминаниям 88-летнего Пари-молда, жителя Сузака, в детстве, в возрасте 12–13 лет ему приходилось видеть очень высокого человека «ни узбека, ни казаха, не курящего и не употребляющего насвай», который своими силами построил у святыни Кошкар-ата мечеть и стал муллой. Раньше до 1956—57 годов здесь в горах жили люди. На намазы и в дни религиозных праздников они ходили к святыне Кошкар-ата. Однако впоследствии люди стали покидать эти места, многие переехали в Сузак и местность обезлюдела. По другим сведениям, у Кошкар-ата была построена мельница. Большинство жителей ничего определенного о святыне не могли сообщить. Правда, среди них находились люди, которые все же отмечали, что Кошкар-ата — большая святыня («Үлкен әулие»), рядом с которой обитает змея.

Многие святыни остаются объектами паломничества и в наши дни. Как и у других народов Средней Азии, у казахов ритуал паломничества к святыням включает в себя круговые обходы (таваф) святыни; молитвы у святилища; прикосновение к святыне — могиле, надгробию, двери, порогу, притолоке мазара, святильникам, деревьям, после которого проводят той же рукой по лицу, глазам; повязывание лоскутков от одежды к деревьям, шестам; омовение водой из «священных» колодцев и источников; жертвоприношение животного. Большинство этих действий, как собственно и сами святилища, восходит к архаичным представлениям и культам. Идея кругового движения универсальна. Она известна многим религиозным традициям. Обычай кругового движения вокруг священного предмета сохранился, например, в обряде хаджа и своими корнями восходит к древним воззрениям арабов. Ритмическими круговыми движениями сопровождают свои моления известные в мусульманском мире вертящиеся дервиши. У казахов обойти человека означало принять на себя все его болезни и несчастья, отдать за него жизнь. До сих пор в народе бытует ласкательное выражение «айналайын қарағым» («обойду вокруг зрачок, светильник мой»). Прикосновения к могилам, надгробиям, надгробным сооружениям, как известно, свидетельствуют о желании приобщиться к сверхъестественной силе фетиша, а вотивные лоскутки на деревьях и шестах — о магическом контакте между паломником и объектом культа.

В середине 1980-х годов мне довелось наблюдать обряд поклонения святыне Арыстан-баба^{15}.

По дороге в пос. Шаульдер (Чимкентская обл.), в окрестностях которого находится мавзолей Арыстан-баба, моей спутницей оказалась 36-летняя паломница, жительница г. Туркестана, направлявшаяся к святыне Арыстан-баба. На вопрос, почему для паломничества она выбрала эту святыню, в то время, когда в ее городе расположен знаменитый мавзолей Ходжа Ахмада Ясави, женщина ответила, что Арыстан-баба является самым старшим из святых, и в отличие от Ходжа Ахмада, он был совершенно одиноким. Как старшему из святых, ему положено делать 11 лепешек и жертвовать 11 таньга (1 таньга — 20 коп.), другим святым не столь высокого ранга — по 7 лепешек и по 7 таньга. Столько лепешек и таньга положено своим предкам. Вечером, около 22 часов, у домика ширакши (сторожа мавзолея) собралось 15–18 казахских и узбекских женщин, среди которых была упомянутая паломница. Среди присутствовавших обращали на себя внимание мужчина (казах) лет 60-ти, который как оказалось был муллой и руководил паломничеством; двое юношей лет 17, узбеков, державшихся особняком. Расположившись двумя группами, одну из которых составили женщины, а другую — старики, паломники приступили к чаепитию с традиционными лепешками. После чая были прочитаны молитвы: за дастарханом женщин эту функцию взял на себя ширакши, в кругу стариков молитву читал мулла. После пятой по счету молитвы намаз шам паломники во главе с ширакши, освещавшим путь фонарем, направились к мазару Арыстан-баба, находившемуся неподалеку, в открытой степи. По мере приближения к памятнику паломники время от времени опускались на колени, совершая молитву. У двери усыпальницы, согласно обычаю, сняли обувь. Внутри усыпальницы паломники сели в три ряда: в переднем ряду стояли мулла и пожилой мужчина, очевидно из тех, кто знал молитвы, за ними расположились юноши в тюбетейках, которые, судя по внешнему виду и необычному рвению в молитвах, готовили себя к религиозной деятельности. Чтение молитв начал мулла, призывая всех святых, среди которых упоминались Арыстан-баба, Азрет Султан. Затем чтение продолжил пожилой мужчина. После этого мулла предложил прочитать молитву желающим. Вызвался один из юношей. Во время молитв слышались всхлипывания и робкий плач женщин. После продолжительных молитв все встали, подошли к надгробию, обошли его, прикасаясь к нему руками, лбами, подбородками. Усыпальница освещалась единственной свечей, в мерцании которой можно было заметить плачущую женщину, которой ширакши советовал не издавать звуков. Знакомая паломница и одна из женщин накинули белые ткани на надгробие святого. На низкой плитке-выступе у надгробия все оставляли деньги. Выйдя из усыпальницы, люди стали располагаться под порталом, вновь составив три ряда молящихся. Одна из женщин во время молитв издавала глубокие рокочущие звуки, вскрикивая «Ай-ай». Мулла в эти минуты давал ей рекомендации, когда произносить слова молитвы и слово «Алла». Как оказалось (разъяснение мне дала жена ширакши), эта женщина была из тех, кого «давил дух» («аруақ басады»). Такие люди приезжают к святыне в надежде, что «бог укажет путь» («құдай жолын ашады») и, если возможно, вылечиться. Считается, что они обладают способностью лечить и предсказывать. Знакомая паломница объяснила поведение этой женщины тем, что у нее был «нечистый дух» («аруағы таза емес»), так как если бы у нее был «чистый дух», то она могла бы владеть собой и во время молитв сидеть спокойно. Спустя некоторое время строгой синхронности в чтении молитв уже не наблюдалось: кто- то сидел, кто-то стоял. В молитвенном гуле слышались всхлипывания, тихий плач, вскрики, которые перекрывались страшными криками, издаваемыми женщиной, которую «давил дух». Продолжительные молитвы сменились намазом. Затем мулла посоветовал всем мысленно повторять имя Аллаха. После этих слов напряженная атмосфера, нагнетавшаяся неистовыми молитвами, заметно разрядилась. Некоторые выходили на открытый воздух, располагаясь группами или в одиночку у стен мазара. Но еще долго слышался молитвенный голос юноши, в одиночестве стоявшего у стен мазара. Вскоре между паломниками завязалась оживленная беседа. Некоторые поспешили покинуть святыню, но большинство осталось ночевать у святыни, расположившись прямо под открытым небом. Во время ночной беседы знакомая паломница рассказала, что у нее, по словам знающих людей, есть аруах, она видит вещие сны, и не исключено, что ей предстоит заняться баксылыком. Об этом будто бы ей сообщил кто-то, играя на кобызе. Обеспокоенная этими предчувствиями женщина начала посещать святыни («әулие аралап жүреді»). По профессии она инженер. Несколько лет назад она разошлась с мужем и одна воспитывала сына. С посещением святынь она связывала также надежду обрести мужа и семейное счастье. Между тем близился рассвет, многие паломники поднимались и покидали святыню. В числе последних покинула святыню и я.

Этот рассказ можно дополнить впечатлениями, которые были получены во время первого моего посещения этой святыни в 1983 г. Это происходило днем. Группой из трех человек мы долго стояли у закрытых на замок ворот, ведущих на территорию мавзолея. Наконец к нам подошел человек, представившийся сторожем мавзолея. Он открыл ворота, провел нас в усыпальницу, где прочитал молитву, затем предложил взять горсть святой земли у могилы Арыстан-баба. Неподалеку от мавзолея он показал нам святой колодец, предложив испить из него воды и умыться.

В 1989 году в Кзылкумском районе Чимкентской области мне довелось встретиться с 46-летним паломником, который возвращался домой после посещения святынь Арыстан-баба и Ходжа Ахмада Ясави (в четверг он ночевал у Арыстан-баба, а в пятницу — у Ходжа Ахмада Ясави). По его словам, у него есть дух («аруақ»), он есть у них в роду по материнской линии. Дух «давит на него то сверху, то сбоку». В последнее время мой собеседник стал видеть плохие сны. У святых он просит здоровья и совета, что делать: стать знахарем, лечить традиционным методом, когда благодать исцелителя передается «плевком», или стать гадателем (палши). Насчет пути баксы ему ничего не снилось. Но знает точно, что необходимо соблюдать ритуальную чистоту («дәрет алу»), не пить водку и не совершать дурных поступков. В заключение он подчеркнул, что его состояние вызвано не болезнью, а аруахом.

Мавзолей Арыстан-баба, представляя собой мусульманское святилище среднеазиатского масштаба, привлекал к себе паломников из разных районов Средней Азии и Казахстана. Не полностью он утратил свое значение и в конце 80-х годов. Среди паломников казахов было сравнительно немного, по численности они значительно уступали узбекам. Мотивами для посещений этой святыни служили искупление грехов на склоне лет, избавление от болезней, подготовка себя к религиозной деятельности. Одним из мотивов паломничества к святым у казахов является связываемая со святыней надежда на исцеление от страданий, которыми обычно характеризуется приобщение к шаманской деятельности и избежание участи возведения в статус шамана. Этот мотив был достаточно распространен среди казахов, у которых, как известно, еще и сегодня живы реликтовые формы шаманства. Так, в рассказе бывшей шаманки, записанном в 1978 году К. Байбосыновым, отмечается, что в надежде на избавление от тяжелых страданий, которые впоследствии привели к становлению ее как шаманки, она неоднократно посещала святыни, среди которых был мавзолей Аулие-ата Кара-хана. О своих скитаниях по святым местам рассказывал мне бывший дуана Аман.

Объектом поклонения паломников из многих районов Казахстана и Средней Азии в наши дни остается и знаменитая святыня — мавзолей Ходжа Ахмада Ясави. В настоящее время мавзолей Ходжа Ахмада Ясави является главным памятником историко-архитектурного комплекса, охраняемого государством, заповедником-музеем^{16}. Многолюдное паломничество к овеянной легендами святыне отошло в прошлое. Но и в сегодняшние дни, особенно во время религиозных праздников — Рамазан-айт и Курбан-айт можно наблюдать верующих, в одиночку или небольшими группами направляющихся к мавзолею Ходжа Ахмада Ясави.

В 1986 году во время Курбан-айта в Туркестанской мечети мне довелось наблюдать обряд почитания святыни Ходжа Ахмада Ясави. После праздничной службы, мужчины и женщины из мечети направлялись к мавзолею. У его стен они группами или в одиночку погружались в молитвы. Совершая обход мавзолея, паломники касались руками, лицом его стен, дверей, косяков. Некоторые словно перекатывались вдоль стен. Едва передвигаясь, обходила мавзолей и одна старушка. Время от времени она опускалась на землю и читала молитву. Сопровождавшая ее женщина пояснила, что старушка приехала из Узбекистана, чтобы на склоне лет совершить паломничество к знаменитой святыне. Очевидно, именно во время ритуального обхода паломники оставляли в щелях стен и дверей мавзолея деньги, так как служащие музея после паломничества обычно обнаруживали в его стенах деньги.

Особой популярностью в последние годы пользовалась у верующих святыня Укаша-ата. В 1985 году мне представилась возможность сопровождать одного из паломников, бывшего дуана Амана, 84 лет, который на склоне лет решил посетить одну из целого круга святынь, являвшихся некогда объектами его пешего паломничества. Вступив на территорию сада, Аман совершил ритуальное омовение, у святыни прочитал молитву, вошел в склеп, где вновь прочитал молитву. Затем коснулся ладонями сагана, после чего провел ими по лицу. После совершения необходимого обряда Аман приступил к скромной трапезе, состоявшей из лепешек и айрана (простокваши), которым путников угостил ширакши.

Не утратила популярности и в наши дни святыня Кара-бура. В центре большой территории, огороженной проволочным ограждением, привлекая внимание ослепительной белизной возвышается купольный мавзолей (кумбез) Аулие Кара-бура. Внутри помещения мне удалось разглядеть сагана, покрытую белой тканью, в ее изголовье и ногах — рога архара, а у основания надгробия — светильник. В мавзолее хранится завернутый в ткань Коран. У святыни, по словам ширакши, обитает змея, которая никому не причиняет зла. Ей обычно дают кислое молоко (айран). На территории святыни похоронены родители матери ширакши, его дядя — Гаип-сопы. У святыни паломники (которых в наши дни не так уж много) режут жертвенных животных, ночуют с надеждой на исцеление, обретение детей. Отправляясь в дальний путь, путешественник жертвует святыне монеты, в целях обезопасить свое путешествие. Объектом паломничества является не только святыня Кара-бура, но и кашкуль, хранящийся в семье.

В Сырдарьинском районе Кзыл-Ординской области особо почитается могила Ахмет Ишана. В 1983 году, направляясь к мавзолею Ахмет Ишана, настигнутые ночью, мы остановились у чабанов. Узнав о цели нашей поездки, женщина лет семидесяти вызвалась поехать с нами. Во время беседы, увидев фотографию Ахмет Ишана, женщина воскликнула: «О, Жарықтық!» («О, Светоч!») и коснулась ее лицом. Останки Ахмет Ишана, по словам местных жителей, давно перевезли в Туркестан, однако надгробие и воздвигнутый над ним мавзолей до сих пор привлекают паломников. Утром женщина нажарила лепешек, переоделась в чистую нарядную одежду и в сопровождении своих взрослых сыновей отправилась с нами к мазару. У мазара она опустилась на колени, прочитала молитву, затем вошла в усыпальницу, где еще раз прочитала молитву. Коснувшись руками надгробия, провела по лицу белой тканью, покрывавшей надгробие. На концах ткани были завязаны многочисленные узелки, в которых наши предшественники оставили деньги. Завязала свой узелок и наша спутница. Выйдя из мазара, она достала из сумки лепешки и кумран (напиток из верблюжьего молока), прочитала молитву и мы приступили к трапезе, после которой она вновь прочитала молитву. Возвращаясь, мы заехали к родственникам нашей паломницы. Хозяйка дома встретила нас радушно, выражая удовлетворение от того, что посетив святыню, наша спутница заехала к ней на чашку чая (так как считается, что благодать от паломницы должна была перейти и на этот дом).

В обряде паломничества к святыне Ахмет Ишана, так же как и к святыням Арыстан-баба, Ходжа Ахмада Ясави, Укаша-ата совершается ритуальное жарение лепешек («шелпек», «құдайы нан» («божий хлеб»)). Этот обычай восходит к древним анимистическим представлениям о «кормлении душ», «вознесении запаха» («исін шығару»). Они связаны с воззрениями на природу души, согласно которым душу надо кормить, чтобы она не погибла. Под влиянием ислама обычно лепешки жарят в четверг или пятницу, когда считается, что святой отпускается богом для посещения родных мест. Эти дни считаются самыми удачными для паломничества, так как душа святого должна была быть недалеко от его могилы. Казахский материал свидетельствует о том, что ритуал «кормления душ» сохранился и в связи с культом святых, что не позволяет согласиться с утверждением В.Н. Басилова об исчезновении этого обычая из верований о святых и сохранении его в представлениях об обычных покойниках[136].

«Чудесное свойство» святыни Жилаган-ата еще недавно привлекало много паломников. Омовение «святой водой» считалось залогом благополучия, поэтому они подолгу ожидали появления воды. Ее долгожданное появление вынуждало паломников прямо в одежде становиться под льющуюся воду. У святыни они повязывали лоскутки. Рядом паломник в небольшом домике мог найти посуду. Здесь верующие обычно резали скот, читали молитвы, часто оставались ночевать. Раньше к Жилаган-ата приходили после посещения могил родных, позже эта святыня превратилась в объект специального паломничества.

Некогда широко известная святыня «Аулие бастау» почти забыта. Раньше страдавшие каким-либо недугом люди проводили у источника ночь, пили «святую воду», отдыхали и обязательно привязывали к веткам деревьев тряпочки. К источнику пригоняли скот, если начинался падеж от сибирской язвы. Согласно поверью, проведенная у источника ночь приносила скоту исцеление. Неподалеку, в запущенном саду и сейчас видны следы очага, на котором готовили пищу. В настоящее время сохранились лишь отголоски былой известности этой святыни. Сейчас молодежь здесь устраивает пикники, отдавая дань традиции, привязывает к ветвям деревьев лоскутки со своими пожеланиями, бросает монеты в воду.

Объектом поклонения является мазар Домалак-ана. Неподалеку от находящегося в открытой степи мазара паломник находит место для отдыха и приготовления трапезы. Мазар огорожен проволочной сеткой, которая так же как и притолока мазара увешана многочисленными тряпочками. Домалак-ана, по преданию, могла способствовать исцелению больных, даровать детей бездетным женщинам. В настоящее время мазар не является объектом многолюдного и частого посещения паломниками, о чем свидетельствует давно не бывшая в употреблении утварь, предназначенная для приготовления трапезы.

Святыня Аулие Балыкши привлекает паломников и в наши дни. К ней приходят люди, страдающие болезнями, бездетные женщины. Считается, что паломник должен покормить хлебом рыб. Если рыбы съедят брошенные в воду кусочки хлеба, значит желания паломника исполнятся, неприятности отступят, уйдет душевная боль. К веткам дерева, растущего у мазара, паломники привязывают ленточки и кусочки тканей, оставляют в мазаре деньги. Эти деньги забирает молда А. К-в, который регулярно приходит к Аулие Балыкши, выполняя обязанности ширакши. Именно он осуществил ремонт этой святыни (как, впрочем, и многих других святынь в округе). Постоянного ширакши у Аулие Балыкши нет.

Надежда на исцеление от детских болезней приводила верующих и в наши дни к святыне Коктонды-ата. Считалось, что тот, кто поверит духу святого, непременно избавится от коклюша. Поэтому из окрестностей Туркестана в Шобанак направлялись паломники с детьми, чтобы «повалять» ребенка в «святой» пыли могилы Коктонды-ата. В качестве целительного средства «святую» пыль разводили в воде и давали выпить детям[137].

Мавзолей Баба-ата, как и святыня Кошкар-ата, давно не является объектом паломничества. По словам местных жителей, до 1928 года к нему совершали поклонение. Приближаясь к святыне, паломники издалека слезали с лошадей и шли к ней пешком. Паломники оставались ночевать у святыни, прося у святыни детей, здоровья. Перед тем как, резать жертвенного животного, нож точили о святые камни — бруски («қасиетті қайрақ тас»), которые раньше стояли на территории мавзолея, а теперь хранятся в одном из его помещений. Последний намаз в мечети был совершен в 1936 году. Вскоре мечеть-мавзолей был превращен в склад. В 1962 году он был восстановлен. В настоящее время в мечети- мавзолее Баба-ата и находящемся рядом медресе осуществляются реставрационные работы.

Круг святынь, почитаемых казахами Южного Казахстана, широк и разнообразен. Приведенные материалы подтверждают положение о том, что «поклонение мусульманским святым — одно из характернейших в Средней Азии явлений религиозной жизни — пожалуй, наиболее емкая в смысле сохранения домусульманских пережитков область культа, признанная частью официальной религии»[138]. Вместе с тем, культ святых, вобрав в себя множество элементов доисламских представлений и культов, по своим основным идеям выражает дух ислама, способствует его утверждению.

Влияние ислама в большей или меньшей степени проявляется в леғендах и преданиях, которые позволяют на конкретных примерах определить разные категории святых в Южном Казахстане, установить корни и пути становления их культа. В ритуале поклонения, особенно молитва соответствует официальному исламу. В основном же и святилища и церемониал паломничества сложились на основе доисламских представлений и культовых действий — анимистических верований, магии, одухотворения сил и явлений природы, культа предков, шаманства.

Характерной чертой культа святых в Южном Казахстане является то, что почитание ряда святых сложилось в среде узбекского населения и отразило особенности узбекских народных традиций, например, Уйрек-ата, Ундемес-ата и других.

В настоящее время многие святыни преданы забвению, утратили свое прежнее значение. Однако это не значит, что почитание святых стало достоянием прошлого. Жизненность этого культа в наши дни объясняется его связью с бытом, семьей, с ее надеждами на благополучие, здоровье детей и близких.

Ритуал поклонения святым, многие действия которого восходят к местным домусульманским воззрениям и культам, складывался веками и входит «в качестве религиозной традиции в плоть и кровь» верующих.

Устойчивости традиции почитания святых способствует несовершенство медицинского обслуживания, которое в сельской местности находится на крайне низком уровне. Роль и значение культа святых в жизни верующих в значительной степени связаны с состоянием нашего общества, в котором действительное просвещение народа оставляло желать много лучшего и было ориентировано на формирование лояльных и правильно мыслящих людей. Атеистическая и прочая лекционная пропаганда скользила по поверхности. Об этом говорит и многолетний опыт атеистической пропаганды, все попытки которой вытеснить веру в святых из быта определенной части населения не приносили полного успеха.