Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе

§ 1. Обычай и ритуал по варварским правдам

Наша задача — рассмотреть некоторые черты, характеризующие человеческого индивида в варварском обществе и формы его отношений с обществом. Индивид немыслим вне общества, многие основные черты его сознания и поведения представляют собой общественный продукт, обусловлены системой социальных связей, присущей данному типу общественной структуры. Но из этого еще не следует, что, определив тип структурного целого, выяснив способ производства, систему собственности и строящуюся на ней систему общественных отношений, мы тем самым достаточно полно и глубоко исследовали это общество. Необходимо рассмотреть формы «включения» индивида в социальное целое, отношения между ними. Эта постановка вопроса приведет нас затем к попытке выяснить, в каких формах происходило отражение социальных связей в сознании варваров, каковы были те системы представлений, в которых члены общества осознавали себя <как таковые.

Непосредственное отношение человека к земле, в которой он находил прямое продолжение своей собственной природы и к которой он еще не относился лишь как субъект к объекту, внешне ему противостоящему, было функционально связано с его непосредственными отношениями в обществе: с тесными, органическими отношениями с сородичами, соплеменниками, подзащитными, зависимыми людьми, а позднее — в раннефеодальном и феодальном обществах — также и с личными отношениями господства и подчинения.

Вследствие этого раскрытие отношения индивида и общества приобретает особую значимость.

Исследователь социальной структуры, обходящий эти вопросы, может быть, невольно исходит из одной из двух предпосылок. Первая сводится к тому, что человек всегда, на любой стадии своей истории, «равен самому себе», вследствие чего мы не совершаем ошибки, представляя людей отдаленной от нас эпохи такими же, как и мы, — в том смысле, что личность в любом случае идентична и ее отношения с — миром строятся на одних и тех же основаниях. Разве не эта предпосылка, например, лежит в основе мнения о том, что поведение людей эпохи раннего средневековья в той же мере и в такой же форме определялось экономическими соображениями и побуждениями, как и поведение современного «homo есоnomicus»? В самом деле, в рассуждениях о том, что крупные землевладельцы той эпохи всегда стремились увеличить размеры феодальной ренты, а зависимое крестьянство с самого начала своего существования как класса боролось за освобождение, нетрудно усмотреть взгляд, согласно которому обладание земельной собственностью имеет лишь экономический смысл, что стремление к свободе имманентно присуще человеку и т. п. Высказывалась даже мысль о том, что если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксплуатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев, — такова якобы была «повседневная угроза», висевшая над средневековым крестьянством[92]. Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос; в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.

Другое, противоположное предположение определяется сознанием коренного отличия людей раннего средневековья от современных. Человек раннего средневековья, согласно такой точке зрения, не был личностью в прямом смысле слова: ее становление начинается — но лишь в ограниченной степени — в рамках средневекового города; в эпоху Возрождения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового конформизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности и они ограничиваются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и связанной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства[93]. Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворении его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос нужно исследовать, а не решать априорно.

По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой личности и ее места в «дофеодальном» и в раннефеодальном обществах не изучается, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь положение человека в обществе, как правило, изучается по литературным памятникам. Но для Европы первых столетий средневековья произведений поэзии, хроник, как и созданий изобразительного искусства, явно недостаточно для того, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы.

Другой путь, по-видимому, нужно искать в исследовании памятников массового творчества — в народной поэзии, сказаниях, мифологии, произведениях прикладного искусства. Здесь моменты личного творчества, прошедшие через механизм массового восприятия и воспроизведения, опосредованы коллективным творчеством, как бы деперсонализованы, им придана сила традиции, превратившей их во всеобщую эстетическую ценность.

Изучение подобных произведений можно вести не с целью раскрытия их непосредственного содержания, подчас довольно ограниченного, но с целью анализа их художественной формы, того «языка» искусства, который был заранее задан средой их творцам. Так, в исландской скальдической поэзии постоянно повторяются своего рода метафорические обороты-кеннинги; для современного читателя они лишены всякой образности и могут быть лишь расшифрованы подобно ребусам. В изобразительном искусстве скандинавов той поры неизменно встречаются некоторые основные мотивы «звериного стиля»: сплетающиеся между собой части тел загадочных, гротескных животных, изображаемых столь же «ненатуралистично», как и персонажи скальдических песен. Для скандинавов эпохи викингов кеннинги и детали орнамента образовывали в своей совокупности семантический фонд, из которого поэты и резчики черпали материал для размещения его по строгим законам стихосложения в «сотах» хвалебных песен в честь конунгов или на щитах и оружии, штевнях кораблей и камнях с руническими надписями. Поэзия и искусство скандинавов наполнены символами, выражавшими их идеи о мире и человеке. Творческие возможности мастера ограничивались преимущественно формой: он мог по-своему, в меру собственной изобретательности, варьировать эти символы, пересказывая факты действительности, рассказывая о походах и битвах, о подвигах вождей и их щедрости. Дело в том, что его авторство, по тогдашним представлениям, распространялось лишь на форму, но не на содержание песни[94]. Можно предположить, что такое, с современной точки зрения, ограниченное понимание авторства отражало более общие жизненные установки людей эпохи викингов и, в частности, понимание ими возможностей индивидуального поведения, проявления личности, т. е. отношения индивида и социального целого.

Но не одни лишь памятники культуры (в традиционном ее понимании) должны быть исследованы для решения проблемы «индивид и общество». Собственно, в любом историческом источнике при соответствующем к нему подходе мог бы быть найден материал, проливающий свет на эту проблему. Чем шире охват источников, тем более убедительным было бы ее решение.

К категории памятников, в которых в более непосредственной форме запечатлена массовая деятельность, следует в первую очередь отнести варварские Правды западноевропейских народов и племен раннего средневековья. В Правдах в целом фиксируется не законодательная инициатива государей (хотя ее следы в ряде судебников явственно видны, но именно потому эти следы обычно удается выделить и изучать отдельно от остального содержания Правд), а прежде всего и по преимуществу народный обычай. Его особенностью была чрезвычайная традиционность, неизменяемость; к нормам обычая относились как к нерушимым, подчас сакральным установлениям, которые пользовались тем большим авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в действительности обычай не оставался неизменным, с течением времени он трансформировался, но механизм этих изменений был особого рода. До момента записи обычай хранился в памяти соплеменников, знатоков права, излагавших содержание его на народных собраниях и судебных сходках. При этом содержание обычая исподволь обновлялось, отражая перемены в жизни племени, но очень существенно то, что перемены совершались по большей части помимо сознания людей, и в их памяти обычай оставался все тем же. Отношение общества к обычаю было таково, что радикальные изменения в принятой норме не допускались. Да и традиционный образ жизни варваров, менявшийся более на поверхности, чем по существу, исключал какие-либо серьезные сдвиги в праве. Обычное право — право консервативное.

Поскольку обычное право, отражаемое в ранних германских юридических записях, в основном сложилось и функционировало в варварском обществе, естественно, что его нормы были обязательны и общезначимы для всех его членов.

Социальный опыт варваров — по преимуществу коллективный опыт племени. Народное, племенное право устанавливало формы поведения, обязательные для всех соплеменников и воспринимаемые ими как саморазумеюшиеся стандарты, уклонение от которых исключалось.

При анализе варварских Правд мы сталкиваемся по преимуществу не с частными моментами, степень распространенности которых никогда не известна историку, а с общепринятыми и повсеместно повторявшимися явлениями. При немалых особенностях отдельных Правд запечатленное в них обычное право имеет общую основу.

Эти черты Правд не могут не привлечь внимания исследователя, занятого поисками памятников, которые дали бы ему возможность поставить проблемы социологии «дофеодального» общества.

Содержание германских судебников хорошо известно. Оно многократно и детально исследовано историками и юристами, занимавшимися древнегерманским правом и его учреждениями. Н. П. Грацианский, А. И. Неусыхин и их ученики вскрыли важнейшие стороны социальной структуры варварского общества, опираясь в своем анализе опять-таки на материал Правд. Характернейшей особенностью исследования народных судебников советскими историками можно считать внимание к динамике социальных изменений, вполне понятное в свете общей проблемы генезиса феодализма, которая стоит в центре внимания марксистской историографии, изучающей эпоху раннего средневековья.

Но, спрашивается, можно ли обнаружить человеческого индивида при анализе таких памятников, как варварские Правды? Нет, конечно. Но можно сделать другое: изучить те нормы, которым следовал человек варварского общества и при посредстве которых он «включался» в общественную структуру. Можно попытаться установить отношение индивида к этим нормам и таким путем подойти к вопросу об отношении его к самому обществу, к вопросу о степени поглощенности индивида коллективом и о возможности проявления личности, обособления индивида в коллективе.

Нижеследующее представляет собой попытку наметить методику такого исследования и показать возможность ее применения к варварским Правдам. Нам хотелось бы указать на новые вопросы, которые, очевидно, можно задать этим источникам в свете интересующей нас проблемы «индивид и общественная структура». Самое же решение этой проблемы возможно, повторяем, лишь на основе исследования многих видов источников.

Какова предполагаемая методика подобного исследования? Необходимо выделить в источниках какие-то объективные моменты, обладающие повторяемостью или объединяющиеся сходством своей природы и общественной роли, ими выполняемой. Только при соблюдении этого методологического требования полученные выводы могли бы иметь научную значимость и доказательную силу. Нам кажется, что варварские Правды представляют исследователям такую возможность, в должной мере еще не оцененную и не использованную. Для того чтобы изучить социальные нормы «дофеодального» общества, нужно выявить и систематизировать все данные о процедурах, ритуалах, формулах, символических действиях, которые применялись в обществе и выражали «узлы» социальных связей, характерных для этого общества. Важно по возможности установить, какую функцию выполняла каждая процедура и все они как система, ибо эти многоразличные символические акты, вне сомнения, объективно складывались в относительно связную систему и лишь перед взором современного исследователя выступают в виде разрозненных фрагментов.

Для изучения такой системы нужно было бы подвергнуть детальному анализу каждую из Правд в отдельности. Только затем можно было бы сопоставлять материал разных Правд. Однако прежде чем приступать к подобному углубленному фронтальному исследованию, мы считаем возможным рассмотреть — в сугубо предварительном порядке — сведения о нормах варварского права, почерпнутые из нескольких правовых записей, из Правд разных племен. Допустимость такого общего рассмотрения, на наш взгляд, может быть оправдана тем, что все судебники как определенная разновидность исторических источников обладают общими чертами.

Одной из наиболее примечательных особенностей этих памятников было то, что индивидуальный, субъективный момент нашел в них минимальное выражение. Правды фиксируют обычаи, складывавшиеся поколениями и мало изменявшиеся — во всяком случае под воздействием сознательной инициативы — именно потому, что они были обычаями: в силу традиции эти нормы считались нерушимыми, если не священными[95]. Отсюда — неполнота и фрагментарность постановлений Правд, ибо многообразные обычаи не поддаются сплошной фиксации, да в этом и не было необходимости. Отсюда же и противоречивость отдельных положений, которые подчас фиксировались в то время, когда они уже утрачивали свою действенность.

В записях правовых обычаев сконденсирован социальный опыт варварских племен. В традиционной форме норм народного права отливалась социальная деятельность, принимавшая характер постоянно воспроизводимых стереотипов поведения, обязательных для всех членов общества. Нововведения выделить в Правдах обычно относительно нетрудно, и можно очертить круг объективных явлений, нашедших в Правдах адекватное, не подвергшееся искажению отражение. Другая очень важная черта записей обычного права, уже упомянутая выше, — это то, что они, не будучи памятниками сложившегося классового общества, закрепляют нормы, общие для всех соплеменников (что вовсе не исключает возможности их социального анализа, выявления тенденций классовой дифференциации, обособления групп, включавшихся затем в классы феодального общества, и т. п.). Наконец, важно подчеркнуть, что Правды содержат нормы и обычаи, имевшие силу для значительной части населения раннесредневековой Европы, ибо историки располагают большим количеством таких записей, и возможно их сравнительное изучение и вычленение в них как общего, так и специфичного, неповторимого.

Мы привыкли подходить к исследованию Правд с определенным кругом вопросов: структура семьи, собственности, личных и имущественных прав представителей разных социальных разрядов населения, изменения в их положении; эти и подобные вопросы связаны с общей проблемой генезиса феодализма. Историки-юристы изучают по Правдам древнегерманское право, характерные для него процессуальные нормы, общие принципы судопроизводства, отдельные правовые институты («правовые древности»). И такой подход, при всей его ограниченности и «юридизме», по-своему правомерен, он помогает уяснить историю права. Помимо этого, знакомство с характерными для варварского общества правовыми процедурами привлекает интерес читателя к древнему быту, нравам, а подобный интерес всегда включается в более широкий интерес к истории.

Все варварские Правды, несмотря на разное время их записи (с конца V в. и вплоть до XII–XIV вв., когда были составлены последние из скандинавских областных судебников) и неодинаковые исторические условия, в которых они были произведены (фиксация обычного права у германских народов происходила на разных стадиях их перехода от общинно-родовых отношений к феодальным), представляют собой — в общем и целом — памятники одного рода, с определенными общими чертами. Среди этих присущих им всем признаков нужно выделить один, с точки зрения нашего исследования, решающий, а именно: во всех судебниках запечатлелся, mutatis mutandis, общий стиль, или одинаковая структура, правового сознания — сознания, глубоко отличного как от римского правосознания, так и от во многом близкого к нему современного правосознания. Менее резкой гранью этот стиль мышления отделен от юридического мышления феодальной эпохи, но тем не менее и здесь можно установить достаточно определенные демаркационные линии. Само собой разумеется, за спецификой правового сознания, раскрывающейся в варварских Правдах, нужно видеть более общие черты мышления, свойственного людям той эпохи.

В самом деле, критерии, на основании которых обширная группа источников выделяется в особую категорию варварских Правд, или записей народного права, это, в первую очередь, не социально-экономические критерии, хотя нередко так представляется. Ведь для того чтобы установить, является ли данный источник памятником права «дофеодального» или раннефеодального общества, надобно сначала изучить его содержание. Да и вообще невозможно было бы утверждать, что все памятники, причисляемые к варварским Правдам, это записи права «дофеодального»: если и не целиком, то определенными своими «пластами» ряд этих источников относится уже к раннефеодальному общественному строю. Тем не менее, если имеется реальный признак, на основании которого тот или иной памятник может быть причислен к записям обычного права, то этот признак следует искать, видимо, в структуре и характере такой записи. Во всех этих записях права мы найдем выраженные с разной степенью определенности некоторые характерные особенности.

Нормы права обычно не выступают в судебниках в виде абстрактных обобщенных постулатов, покрывающих широкую категорию явлений, а представляют собой конкретные юридические казусы, позаимствованные из жизни непосредственно и поэтому применимые лишь в строго аналогичных, вполне сходных случаях. Трудно согласиться с высказывавшейся в литературе мыслью о том, что эти казусы, в силу внесения их в текст судебника, как бы возводились в общую норму[96]; они именно не возводились в общую норму и оставались частными казусами, вследствие чего к ним прибегали только в тех случаях, когда возникала точно такая же правовая ситуация. В судебниках устанавливаются материальные возмещения за каждый отдельный, совершенно конкретно определенный проступок. В отличие от памятников уголовного права более поздних эпох, соответствующие разделы Правд разрастаются в обширные каталоги пеней и штрафов, никак не обобщенных и не подводимых под общую рубрику.

Например, алеманн, которому пробили голову, «так что показался мозг», получал возмещение в 12 солидов. Но если один другому проломит череп так, что из него придется вынимать кость, звук падения которой на щит будет слышен через дорогу, то нужно уплатить 6 солидов[97]. Или: если человеку отрубят ногу, возмещение составит 40 солидов. Если же он может выйти за пределы поселка и дойти до своего поля с помощью костыля, возмещение будет равно только 25 солидам[98]. Казуистика и наивный формализм варварского права достигают максимума в подобных постановлениях, полных натуралистических подробностей.

Но даже и тогда, когда в судебниках фиксировалась действительно более или менее обобщенная юридическая максима, она записывалась в специфической, сугубо конкретной, более того — предметно-наглядной форме, с изображением всех второстепенных (с нашей точки зрения!) деталей, вплоть до слов, выражений, жестов, которые должны были сопровождать и составлять соответствующую процедуру.

Ознакомление с многочисленными описаниями судебных и других процедур приводит к предположению, что составители Правд не различали между главным и второстепенным: мельчайшие действия, формулы и выражения фиксируются столь же — и еще более — детально, как и существенная сторона этих актов, то, ради чего они, казалось бы, и совершались. Подобные описания подчас сбивчивы, содержат повторения, но составителям Правд явно важно зафиксировать все эти детали, ничего не упустив. По-видимому, различие между второстепенным и основным проходило для них не там, где его склонны проводить мы. Это смешение может быть понято как свидетельство неразвитости правосознания, юридической «примитивности» народного права. Но такая оценка недостаточна, так как она исходит из совершенно чуждых варварскому обществу критериев и ничего, по существу, не объясняет[99]. Очевидно, все подробности имели глубокое символическое значение и были необходимы для осуществления права.

Сплошь и рядом изложение правового обычая в судебниках неразличимо сходно с короткой новеллой: перед нами разыгрываются реально изображенные, живые эпизоды из правового быта варваров, весьма напоминающие соответствующие рассказы исландских саг на эти же темы. В одной из областных Правд Швеции («Вестманналаг») читаем: «Жил человек в деревне, имел там землю. И вынужден был человек продать ее и продал четверть деревни при законных свидетелях и в законной форме», и т. д.[100] Или вот как рисуется в «Алеманнской Правде» тяжба между двумя семьями (родами, патронимиями— в источнике употреблен не совсем ясный термин «генеалогия»): «Если возникнет тяжба между двумя генеалогиями о границах их земель и кто-либо скажет: «Вот здесь наша граница», а кто-либо другой, находясь в другом месте, скажет: «А вот здесь наша граница», — тогда в присутствии графа того округа они должны водрузить знак там, где, по мнению тех и других, проходит их граница, и затем они должны обойти кругом спорное пограничное место. После того как они обойдут эту пограничную территорию, они должны вступить на ее середину и в присутствии графа взять из этой земли то, что алеманны называют «кусок дерна», воткнуть в него древесные ветви, а затем тяжущиеся генеалогии должны поднять эту землю в присутствии графа и передать ее в его руки. Он завертывает дерн в ткань, ставит печать и передает в руки верного человека вплоть до установленного дня судебного заседания. [В суде] происходит судебный поединок между двумя [лицами]. Приступая к поединку, [борющиеся] должны положить эту землю посредине [между собой] и прикоснуться к ней своими мечами, которыми они будут сражаться, затем пусть призовут бога в свидетели того, что он дает победу правому, и. пусть начнут поединок. Тот из них, кто одержит победу, пусть и владеет спорным, а проигравший пусть заплатит 12 солидов штрафа за то, что осмелился возражать против права собственности другой [стороны]»[101].

Такая конкретность и наглядность изложения материала в Правдах может быть расценена как свидетельство нерасчлененности правовых максим и художественного жанра; но самая эта неотдифференцированность разных отраслей духовного творчества варваров, несомненно, отражает особенности их мышления, склонного к конкретному, а не к абстрактному, к чувственно-осязаемому, а не к обобщенно-типизирующему восприятию и воспроизведению действительности. Об этой черте «примитивного» сознания говорит также противоречивость, неустойчивость правовой терминологии народных Правд.

«Примитивное» («архаическое», «варварское») сознание ни в коей мере не примитивно, но оно существенно отличается от современного рационалистического сознания иным способом расчленения и организации действительности, способом, вряд ли менее логичным и последовательным, чем наш, и — главное! — вполне соответствовавшим потребностям общества, выработавшего народное право.

Наконец, следует отметить своеобразный формализм варварского права, выражавшийся в крайней приверженности ко всякого рода актам, процедурам и формулам, отступление от которых было равносильно отказу от права, уничтожению самой юридической нормы. Эта черта, присущая не только одному древнегерманскому праву, опять-таки непосредственно связана с особенностями мышления варваров. Некоторые судебные процедуры и обычаи кажутся теперь нелепыми и смешными. В норвежских «Законах Фростатинга», устанавливающих порядок организации посреднического суда, сказано, что члены его, представляющие ту и другую сторону, должны усесться неподалеку одни от других, но если окажется, что они не смогут дотронуться до представителей противоположной стороны рукой, то пусть двигаются вперед в сидячем положении, а если кто-либо из них поднимется на ноги, то суд считается недействительным[102].

К Правдам невозможно подходить с критериями и категориями, применяемыми к памятникам феодального и тем более буржуазного общества, и предполагать у варваров столь же разработанные и расчлененные понятия «собственности», «права», «свободы» и т. п., какими пользуемся мы при изучении этих Правд. Можно пойти дальше и утверждать, что исследователь варварского права сталкивается с особым типом мышления.

Действительно, как мы видели, «казуистичность» Правд, «неумение» их составителей построить общую норму оказываются при более глубоком анализе выражением конкретно-образного мышления. Рассказывая на народной сходке об обычаях отцов и дедов, а затем и фиксируя это право, частично оформляя его в виде Правды, его знатоки и «законоговорители» неизбежно представляли себе в полной конкретной реальности деяния и проступки, подлежащие каре, и все обстоятельства сделок и процедур, которые совершались в определенных случаях жизни. Каждый казус, о котором говорит Правда, как бы «разыгрывался» перед умственным взором «сведущих людей», диктовавших право писцам, а равно и в воображении их слушателей — участников судебных сходок, маллюсов, тингов. Поэтому невозможно было записать обычную норму, которая устанавливала бы, например, наказание за кражу вообще: нужно было представить себе конкретные обстоятельства кражи, реальный объект ее и т. д. В «Салической Правде», одной из наиболее архаичных записей варварского права, нет единого и общего постановления о наказании за кражу имущества; зато во многих титулах со всеми подробностями разбираются случаи кражи свиней, рогатых животных, овец, коз, собак, птиц, пчел, рабов, лодок, дичи, изгороди и т. д. Различаются кражи, совершавшиеся свободными и рабами; предусматриваются случаи, когда крали одно или нескольких животных, учитывая при этом, оставались ли еще другие или нет, и т. п. Детализация шла дальше. Невозможно было, скажем, внести в судебник постановление о краже свиньи: сразу же возникала потребность отметить возраст и пол свиньи, знать, супоросая она или нет, выяснить, откуда ее увели: из стада или из хлева, одну или с поросятами. Точно так же нельзя было ограничиться указанием кары за покражу ястреба: отмечены особо случаи кражи ястреба, сидящего на дереве, ястреба, сидящего на шесте, и кражи ястреба из-под замка. В том же титуле VII упоминаются отдельно кражи петуха, курицы, журавля, домашнего лебедя, гуся, голубя, мелкой птицы, хотя во всех этих случаях штраф был один и тот же — 3 солида.

Вместо нормы, каравшей за словесное оскорбление, упоминали то ругательство, которое действительно было когда-то кем-то произнесено, и возмещение, за него уплаченное. В титуле XXX «Салической Правды» перечислены следующие оскорбления, караемые одинаковым штрафом в 3 солида: «Если кто назовет другого уродом», или «грязным», или «волком», или «зайцем»; такой же штраф полагался в случае ложного обвинения человека в том, что он бросил в сражении свой щит. Недоказанное обвинение в доносах или во лжи каралось уплатою 15 солидов. Если свободную женщину кто-либо («мужчина или женщина») назовет блудницей «и не докажет этого», уплатит 45 солидов. В лангобардском «Эдикте Ротари» (381) читаем: «Если человек назовет другого arga (трусом) во гневе и не сможет этого отрицать, но признает, что сказал это во гневе, он должен присягнуть и сказать, что на самом деле не знает за ним трусости, и потом пусть уплатит 12 солидов в возмещение за это оскорбительное слово. Но если он будет упорствовать, пусть докажет это, если может, в поединке или обязательно уплатит возмещение, как сказано выше»[103]. По норвежскому праву «полным возмещением» требовалось искупить оскорбление, заключавшееся в том, что один мужчина сравнивал другого с животным женского пола, или в обвинении мужчины в том, что «его употребляли как женщину». Если же его сравнивали с волом или лошадью, требовалось уплатить половинное возмещение[104]. Перечень оскорблений, караемых штрафом, интересен, помимо прочего, еще и как свидетельство о понятиях чести, существовавших в варварском обществе.

Детальность постановлений о карах за членовредительство в Правдах подчас порождает предположение о бессистемности и внутренней несогласованности и противоречивости этих титулов. Кажущуюся противоречивость можно обнаружить и в других постановлениях[105]. Однако, с точки зрения варваров, здесь была своя логика, и предельная детализация постановлений не порождала и не отражала путаницы в их сознании. Проявляющаяся в них конкретность и предметная образность мышления в одинаковой степени была характерна как для тех, кто хранил в своей памяти постановления обычного права, так и для тех, кто следовал предписаниям судебников.

Соответственно, и исследователю Правд приходится проявлять неослабное внимание к каждому постановлению, любому обороту речи, пытаясь восстановить ту картину реальности, которая, очевидно, представлялась уму составителей судебника. Выявляя нормы обычного права, за которыми скрывалась социальная действительность, историк должен иметь в виду, что сплошь и рядом (в разных Правдах — по-разному) эти нормы не осознавались варварами в общей и тем более в абстрактной форме. Учитывая, что в любой Правде всегда зафиксирован лишь фрагмент обычного права, но не все оно целиком, приходится задумываться над тем, почему именно данные, а не какие-либо иные стороны социальной жизни требовали записи, с точки зрения составителей судебника. Короче говоря, изучение записей народного права предполагает проникновение в «дух» этого права, в самое сознание варваров, и способ, которым записаны Правды, делает такую попытку отчасти возможной. Важнейшим методом исследования является здесь скрупулезный анализ терминологии. Особенно продуктивным он обещает быть в применении к судебникам, записанным на родных для варваров языках. Таковы англосаксонские и скандинавские Правды, в отличие от записанных по-латыни судебников континентальных германцев: латынь скрадывала многие оттенки мысли и делала невозможным адекватное и непосредственное выражение понятий, присущих варварскому обществу.

Об образности варварского мышления[106] свидетельствуют также и поговорки, нередко встречающиеся в некоторых записях обычного права и служащие в них в качестве выражений общих норм.

Раскрытие знаковых систем «дофеодального» общества, воплощающихся в варварских Правдах, требует от историка самого пристального отношения ко всем содержащимся в них сведениям о процедурах, в которые отливалась социальная жизнь варваров. И действительно, мы сталкиваемся в варварских Правдах с обилием всякого рода юридических и иных обрядов и формул. По существу, каждая сделка, всякий важный поступок в жизни, например вызов в суд, передача или раздел имущества, вступление в брак, уплата возмещения, дача свидетельских показаний, очищение от обвинений, требовали особой, раз навсегда установленной и строжайше соблюдаемой процедуры, ибо малейшее ее нарушение или отклонение от нее делали недействительным весь акт. Сама по себе подробность описания в Правдах процедур — свидетельство большой важности, которую им придавали. Вспомним хотя бы описания в «Салической Правде» бросания горсти земли человеком, не имеющим средств для уплаты вергельда[107] или обряда отказа от родства при посредстве разбрасывания сломанных ветвей «мерою в локоть»[108], или порядка уплаты reipus'a[109], отпуска на волю рабов и литов «через денарий»[110], процедуры «аффатомии»: в последнем случае предусматривался целый комплекс символических актов: здесь и вчинение в судебном собрании трех исков тремя людьми (возможно, это были иски символического значения), и бросание в полу стебля, и приглашение в дом гостей, которых в присутствии свидетелей угощали овсянкой, и произнесение клятв, и наличие щита, вообще игравшего важную роль во многих процедурах[111]. В норвежских судебниках со всеми деталями изображены порядок «введения в род» незаконнорожденного сына, передачи земельной собственности, вызова истцом ответчика в суд[112] и т. п. Вот, например, описание устройства третейского суда в норвежских «Законах Гулатинга»: «Участники посреднического суда должны расположиться перед дверью защищающегося, но не позади его дома. Он (истец) должен посадить своих судей на таком расстоянии от дома, чтобы ответчик мог поместить своих судей между дверью и судьями другого человека (истца) и чтобы оставалось достаточно места для проезда повозки с дровами между судьями и дверью…»[113]. В ряде Правд приводятся формулы, которые нужно было произносить в публичных собраниях для очищения от обвинений и по другим поводам. Так, при введении в род незаконнорожденного сына отец произносил формулу: «Я ввожу этого человека в права на имущество, которое я ему даю, на деньги и подарки, на сидение и поселение, на возмещение и вергельд и во все личные права, как если бы его мать была куплена за мунд» (т. е. если бы он был законнорожденным)[114].

Во всех этих случаях (и во множестве других) составители судебников придают огромное значение всем мельчайшим деталям; предусмотрены движения, слова и поступки участников процедур, даже их местоположение относительно друг друга, — короче, в записях права с точностью подробного сценария расписаны все действия, необходимые для успешного осуществления каждого из актов, регулировавших различнейшие стороны общественной жизни варваров.

Как выше упоминалось, в записях народного права встречаются упоминания об обычаях, которые уже утратили силу, были заменены новыми постановлениями. Тем не менее память о старинных обычаях бережно сохраняется в Правдах: отмененный на практике обычай сохраняется в памяти. В этом отношении судебники варваров подобны их сказаниям и мифам, повествованиям о древних временах. В неотдифференцированности правового обычая от мифа и от религиозного ритуала состоит еще одна особенность варварских Правд, связанная со спецификой «примитивного» мышления. Но эта неотдифференцированность того, что для нас представляет право, литературу, религию, а для варваров составляло нерасчлененное единство, в свою очередь есть частный случай нерасчлененности мышления и разных сфер социальной деятельности. Производство, семейные отношения, религия, различные формы духовной культуры находились в первоначальном синтезе. Не этим ли нужно объяснять сакральный характер юридических процедур, формул, имущественных, семейных и иных сделок?

В своем беглом обзоре некоторых особенностей варварских Правд мы обращали внимание не на содержание их постановлений, проливающих свет на социально-правовые и экономические отношения в варварском обществе, а преимущественно на «формальные» моменты: «казуистичность» постановлений, крайнюю формализованность правоотношений, роль ритуалов и сакральных формул при осуществлении права, приверженность традиции, «старине». Все процедуры и обряды, формулы, клятвы, а также детализированные представления о преступлениях и пенях-возмещениях, сведения о которых дошли к нам подчас в виде бессистемных и несвязных фрагментов, в варварском обществе, несомненно, составляли единство, выполнявшее роль своеобразной устойчивой формы, наполнявшейся каждый раз конкретным социальным содержанием. Указанные специфические черты варварских Правд, обычно оставляемые без внимания при их исследовании, более, нежели что-либо другое, дают возможность проникнуть в систему мышления варваров. Не принимая в полной мере в расчет особенности их духовной структуры, мы лишаемся возможности познать с должной глубиной и социальную структуру варварского общества, ибо мышление — в его исторически конкретном своеобразии — составляет неотъемлемую и важную составную часть общественной структуры.

Вот этот стиль мышления варваров можно обнаружить (нередко под чуждыми ему построениями или позднейшими наслоениями) во всех записях обычного права. Он чрезвычайно устойчив и консервативен. Именно в указанном аспекте варварские Правды нас сейчас и интересуют. «Архаическое» сознание варваров нашло свое выражение не только в Правдах, — мы обнаружим его и в народной поэзии и литературе, и в орнаментальном искусстве раннего средневековья, и во многом другом. Следы этого стиля мышления нетрудно найти и в гораздо более позднее время. Однако судебники должны быть рассмотрены особо, ибо, как уже было отмечено, в них иначе, чем в памятниках литературы и искусства, выступает отношение субъективного и объективного моментов: второй явно преобладает над первым, что делает исследование записей обычного права особенно перспективным для знакомства с общественным сознанием «дофеодального» общества, следовательно, и для выявления отношения между индивидом и обществом, для характеристики формируемого этим обществом индивида.

Нужно рассмотреть несколько ближе и подробнее упомянутые сейчас особенности варварских Правд как исторических памятников. При этом можно констатировать некоторые общие положения.

Во-первых, варварское право насквозь символично. Его отправление сопровождается применением всякого рода символов. В качестве подобных символов могут употребляться самые разнообразные предметы: щит, ветвь, разламываемая палка, выбиваемый из рук денарий, гривна, кусок дерна, горсть земли, столбы, поддерживающие хозяйское сидение в горнице, боевое оружие, обувь, напитки, пища, кровь, огонь, волосы и многое другое. Необходимо сразу же оговориться, что символ в народном праве — не отвлеченный знак или условность и не простая замена действительного предмета его подобием. Так, передача куска дерна владельцем в руки другого лица означала отчуждение земельного владения. Но дерн не был только знаком владения, это и было самое владение. Показательно, что у многих народов, в том числе у англосаксов и скандинавов, обычай передачи дерна сохранялся даже тогда, когда дарение или продажа земли оформлялись грамотой: последняя рассматривалась как свидетельство о совершении акта, но для реального отчуждения владения нужно было буквально передать его из рук в руки. Норвежский skeyting (шведский skötning, от skaut — «пола») представлял собой обряд бросания в полу земли, собранной «из четырех углов очага, и из-под почетного сидения [хозяина в доме] и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном. И пусть он (владелец земли) представит тингу свидетелей того, что прах был взят как положено, наряду с другими, которые удостоверят покупку земли. Затем, если показания этих свидетелей будут сочтены удовлетворительными, участники тинга должны передать ему землю посредством поднятия оружия (vâpnatac). В каждом случае, когда покупающий и продающий согласны в том, что прах был взят должным образом, сделка считается состоявшейся, а равно и skeyting[115]». Дерн играл в сознании и, соответственно, в кругу символов варваров очень большую роль. У скандинавов был распространен языческий обряд очистительного испытания jardarmenn: от земли отделяли полоску дерна и поднимали ее так, чтобы концы были прикреплены к земле, а под полосой мог бы пройти человек, подвергавшийся испытанию; он считался очистившимся от обвинения, если дерн на него не обрушивался. Совместное прохождение под дерном и смешивание крови с землей делали людей побратимами.

Земля, дерн и некоторые другие подобные же символы представляли собой часть, идентифицировавшуюся с целым. Другие символы (ветвь и т. п.) были связаны ассоциациями с теми явлениями, которые они символизировали (например, имущество). В любом случае мы имеем здесь дело с особым, отличающимся от современного типом символизации и, следовательно, с иным типом мышления, нуждавшегося в наглядном, чувственно-осязаемом воплощении абстрактных понятий и способного их заменять самыми разнообразными реалиями[116].

Можно высказать предположение: не была ли связана склонность варварского сознания идентифицировать часть с целым, заменять общее частным и наглядным, с положением личности в «дофеодальном» обществе, а именно — с неотдифференцированностью ее от коллектива, более того, с поглощенностью ее родом, общиной, большой семьей; вследствие этого индивид не мыслил себя отдельно от группы, его личный статус растворялся в статусе группы, к которой он принадлежал (см. ниже).

Эта черта мышления варваров постоянно проявляется в записях обычного права. В высшей степени показательно, что германские термины (частью латинизированные), нередко встречающиеся в латинских текстах Правд, по большей части обозначают правовые символы и процедуры: включение их в судебники диктовалось, по-видимому, как сознанием невозможности адекватно их перевести, так и нуждой дать всем понятное их обозначение[117].

Нормы права обычно связаны с определенными процедурами и как бы воплощаются в них: с действием, жестами, формулой и т. п. Процедура имеет не меньшее значение, чем сама норма. Именно в этом смысле и можно говорить о крайнем формализме или о ритуальности варварского права. Нарушение предписанного ритуала, отход от раз навсегда установленного процедурного шаблона сводит на нет действенность правовой нормы. В абстрактном виде, вне этой процедуры такая правовая норма не мыслится в варварском обществе. Более того, мы испытываем побуждение сказать, что процедура играет даже большую роль, чем сама норма. В самом деле, можно представить себе случай, когда акт установленного ритуала, влекущего определенные правовые последствия, приводит к этим последствиям несмотря на их противозаконность и нарушение нормы, которую акт должен был «оформлять». Именно это наблюдается при анализе титула XXVI «Салической Правды» «О вольноотпущенниках». Речь идет об отпуске на волю чужого лита или раба: злоумышленник освободил «через денарий, в присутствии короля» не принадлежавшего ему зависимого человека. Акт явно незаконный, уличенный преступник карается уплатой большого штрафа и возмещения. Но тем не менее отпущенный им лит или раб не может быть возвращен в свое прежнее состояние, и вопрос о возврате его «законному господину» даже не возникает; возвращаются ему лишь вещи лита и взыскивается возмещение за причиненный ущерб. Очевидно, процедура отпуска, сопровождавшаяся всеми формальностями и произведенная к тому же перед лицом главы племени, не может быть отменена, и ее последствия для статуса отпущенного на волю лита (или раба) неупразднимы[118], хотя налицо — злостное нарушение права собственности господина на принадлежавшего ему несвободного. Норма нарушена, но восстановить ее в данном случае невозможно, — и не только потому, что в отпуске на волю участвовал сам король, но прежде всего потому, что ритуальное действие вообще необратимо! Все сделки, заключенные при соблюдении соответствующих норм, считались нерушимыми.

Однако утверждение о том, что процедура важнее нормы, вряд ли было бы точным: предполагается при этом, что норма и процедура представляли собой две различные категории. В действительности же скорее нужно мыслить себе дело так, что юридическая норма не существовала без соответствующего символического сакрального акта, они составляли единство, которое в только что приведенном случае было нарушено. В абстрактном виде, вне этой процедуры, такая правовая норма невозможна в варварском обществе, и несоблюдение процедуры при совершении действий, которые требовали ее применения, каралось[119]. Норма и процедура настолько срослись (правильнее сказать: не были расчленены и дифференцированы) в сознании варваров, что в записях обычного права сплошь и рядом излагаются вообще не нормы права, а те поступки и ритуалы, в которых эти нормы реализуются. По-видимому, сакральным характером формальных актов, применявшихся варварами, объясняется то, что каралось не только их нарушение, но и применение их без надобности.

Второе. Процедуры, зафиксированные в Правдах, в отличие от материальных сделок, которые они «оформляют», вряд ли могут быть вполне удовлетворительно и правдоподобно объяснены. Разумеется, возможны всяческие попытки их толкования. Так, предполагают, что разламывание и разбрасывание ветвей при отказе от родства было связано с представлением о том, что родственные отношения подобны побегам растения[120]. Высказывалось мнение, что процедура бросания горсти земли символизировала передачу дома тем лицам, в кого неплатежеспособный преступник бросает прах, собранный в четырех углах его жилища, а прыгание его через изгородь означает отказ от всех прав на усадьбу[121]. Но все эти толкования спорны и недоказуемы. Почему при получении согласия на брак с вдовой жених должен предлагать сородичам ее умершего мужа именно три равновесных солида и один денарий и почему эта процедура[122], как и процедура передачи имущества, должна совершаться в судебном заседании лишь после того как три человека предъявят три иска[123]? Почему принятие на собрании решения, которое должно было обладать нерушимой силой, выражалось в потрясании всеми его участниками оружием[124]? Почему при ряде процедур было необходимо наличие щита[125]? Почему кредитор, обращающийся за помощью к графу для взыскания долга у человека, упорно отказывающегося его возвратить, должен был держать в руках стебель[126]? Почему передаваемое в другие руки имущество символизировалось опять-таки стеблем, причем владелец бросал его в полу посредника, а тот затем в свою очередь бросал этот стебель в полу наследника? Почему лицо, передававшее имущество, должно было пригласить к себе в дом троих или более гостей и угощать их овсянкой, после чего они считались законными свидетелями, и затем другие три свидетеля были обязаны на публичном собрании рассказать обо всем этом и о том, что гости после угощения «благодарили его за прием»[127]? Можно без конца задавать подобные же вопросы и строить более или менее остроумные и правдоподобные догадки по этому поводу.

Предлагаемые современным человеком объяснения судебных процедур и обычаев, принятых у варваров, неизбежно носят рационалистический характер; самая потребность найти какое-либо их истолкование, основанное на здравом смысле, есть неотъемлемая потребность нашего ума. Но, по-видимому, именно в этом заключена препятствие на пути к такому объяснению. Все упомянутые и многие иные процедуры и обряды, в изобилии упоминаемые в Правдах, не возникали на основе рационально-логических связей того типа, которые создает наше мышление. Они органически связаны с сознанием, которое иначе воспринимало и осваивало мир, нежели сознание человека нового времени.

Более продуктивным нам представляется объяснение применявшихся варварами обрядов, которое пытается связать их с сакральными представлениями, приметами, заклинаниями. Такое истолкование процедуры бросания горсти земли в «Салической Правде» дает Э. Гольдман. Опираясь на многочисленные параллели из истории права и быта варварских народов, он обнаруживает внутреннюю связь между отдельными элементами процедуры chrenecruda: собиранием праха в четырех углах дома, бросанием горсти земли левой рукой через плечо с порога, принесением сакральной клятвы, повторением обряда сородичами, прыганием через плетень, использованием кола, лишением неплатежеспособного убийцы права на защиту своей личности[128]. При таком подходе процедура chrenecruda включается в широкий комплекс символических обрядов и языческих представлений, действительно присущих варварам.

Но дело даже не в том, что для нас правовые ритуалы германцев остаются неясными или вовсе необъяснимыми и приходится довольствоваться ссылками на традицию. Нет никакой уверенности в том, что и для самих участников этих актов в них было все вполне понятно и они могли бы раскрыть значение каждого из символов или символических действий. Напротив, возникает предположение, что в таком объяснении они вовсе не нуждались, более того, что такое рациональное объяснение на самом деле ничего бы им не объяснило. Эффективность нормативных ритуалов не была связана с их понятностью. Принципиально важным было то, что ритуал восходил к незапамятным временам, что им пользовались предки, что он не подлежал никаким переменам. Строжайшее следование всем детальным предписаниям было совершенно обязательным. Малейшее уклонение от стандарта было чревато неудачей, провалом всего акта[129]. На этом представлении строилось, в частности, принесение присяги. При разбирательстве судебных дел соприсяжники и поручители должны были рассказать о всех процедурах, которые предшествовали началу процесса (о вызове на суд, об оповещении, об иске в присутствии определенного числа лиц перед домом ответчика и т. п.), и только после этого можно было перейти к следующим актам. Правосудие (правый суд) значило «правильный суд», а таковым считалась лишь та судебная тяжба, которую вели при строжайшем соблюдении всех процедур; в противном случае решение суда не приобрело бы силы.

Позволительно высказать сомнение в том, что цель судебного разбирательства заключалась лишь в установлении истины, т. е. в выяснении подлинных обстоятельств дела и вынесении соответствующего приговора. Функции соприсяжников, по-видимому, состояли прежде всего в оказании поддержки истцу или ответчику, причем эта поддержка обусловливалась не знанием истины и стремлением ее продемонстрировать в судебном собрании, а связями между соприсяжниками и человеком, который их привлекал к участию в тяжбе на своей стороне. Соприсяжниками являлись родственники, друзья или соседи, иными словами, люди, которые, конечно, могли быть осведомлены в обстоятельствах дела, но — главное — люди, связанные с этим человеком и, несомненно, заинтересованные в благоприятном для него исходе тяжбы. Соприсяжники не являлись непременно «свидетелями факта», они были «свидетелями доброй славы» того лица, на чьей стороне выступали в суде[130]. Не знание истины, а верность ближнему заставляла этих людей давать показания и приносить клятвы. Целью процесса не было выяснение и доказательство фактов, они казались самоочевидными либо их очевидность проистекала из присяг, очистительных формул, ордалий. Здесь нет суда как инстанции, призванной устанавливать истину, но имеется процесс— совокупность церемоний, совершаемых сторонами. В самом деле, функция суда у варваров состояла прежде всего в организации состязания между тяжущимися и в надзоре за тем, чтобы стороны строго и неуклонно соблюдали все «правила игры». Ведь и выполнение приговора возлагалось не на суд, а на самого истца. Мысль И. Хейзинги относительно того, что у древних народов судебная тяжба в значительной мере представляла соревнование в буквальном смысле слова, дававшее участникам его удовлетворение само по себе, независимо от его исхода, не лишена известных оснований[131]. Любопытно, что у англосаксов члены судебного жюри (12 тэнов), при вынесении приговора оказавшиеся в меньшинстве, должны были уплачивать возмещение тем судьям, которые принадлежали к большинству[132].

Своеобразное отношение варваров к истине лучше всего, пожалуй, обнаруживается в постановлении исландского альтинга, которым было введено христианство в Исландии (1000 г.). До этого на острове были как язычники, так и христиане, что грозило раздорами и междоусобицами; норвежский король настаивал на том, чтобы исландцы приняли христианство в качестве единственной религии, и уступка ему в этом вопросе должна была урегулировать отношения между Исландией и Норвегией. Решение альтинга гласило: все должны принять христианскую веру и посещать церкви; публичное принесение жертв языческим богам воспрещалось. Однако к жертвоприношениям в частных домах относились терпимо, если их совершали втайне; лишь в случае их раскрытия грозил штраф. Требовалось соблюдение декорума и подчинение правилам общепринятого религиозного поведения; является ли данный человек христианином по своим убеждениям и личным поступкам, о которых публично ничего не было известно, никого не касалось. Главное — соблюдение формы.

Таким образом, формализм и ритуальность варварского права были сопряжены с принудительностью следования всем нормам и предписаниям, отклонение от них было невозможно, оно было бы равносильно отказу от самих правовых норм, воплощавшихся в этих символических актах.

Третье. В той или иной мере нормативные предписания варварского правового обычая распространялись на все стороны жизни членов «дофеодального» общества. Самые различные жизненные отправления могли стать и действительно становились объектом правовой регламентации. Какой бы поступок не нужно было совершить варвару, было заранее известно, как подобает поступить, что сделать, какие слова произнести. В судебниках поэтому имеются в виду не одни лишь правонарушения. Варварскими Правдами регламентируются и раздел владения между наследниками, и распределение частей вергельда, полученного за убитого сородича, и порядок освобождения рабов, и формы, в которых производилось отчуждение имущества, и обычаи, связанные с заключением и расторжением брака. Но не в этом заключается особенность варварского права, а в способе регламентации народными судебниками самых различных жизненных отправлений: в них каждый раз дается (либо предполагается) не одна только общая норма или вообще не она, а практическая форма ее реализации — соответствующий акт. Так, например, в норвежских судебниках усыновление незаконнорожденного изображается в виде торжественной процедуры «введения в род»: отец должен устроить пир и зарезать трехгодовалого быка, содрать шкуру с правой передней ноги его, изготовить из нее ботинок, который он должен поставить подле большого пивного котла. Затем члены его семьи в определенной последовательности надевают ботинок, а также внебрачный сын, которого вводят в род. После этой процедуры отец произносит формулу, согласно которой вводимый в род приобретает все личные и имущественные права, какими пользовались другие дети его отца; формула эта состоит из аллитерированных ритмических фраз и имеет, несомненно, сакральный характер. Во время процедуры «вводимый в род» (aettleidingr) держал на коленях малолетних детей своего отца от законного брака[133].

Можно отметить одну черту, общую всем этим ритуальным процедурам, — их публичный характер. Бросание горсти земли производится в присутствии соприсяжников и сородичей, как ближайших, так и более дальних. Отказ от родства или уплата reipus'a совершаются в публичном собрании, перед лицом тунгина или центенария. Вызов на суд производится в присутствии свидетелей, с которыми истец приходит к дому ответчика. Присяга в суде — за редкими исключениями — произносилась с участием соприсяжников; «полной присягой» считалась присяга, приносимая 12 человеками, но бывали случаи, когда требовалось принести очистительную клятву вместе с несколькими десятками соприсяжников (до 72). Другие правовые акты также совершаются в публичных местах, при стечении народа или при непосредственном участии членов собрания, группы свидетелей, соприсяжников и т. п. Поэтому в «Законах Гулатинга» сказано: «Передача собственности, произведенная в церкви, в харчевне или на корабле с полным экипажем и настолько длинном, что его называют по числу скамей гребцов, имеет такую же силу, как если бы ее совершили на тинге»[134]. Общее между тингом, церковью, харчевней и кораблем — лишь то, что везде сделка была публичной. Символический акт — всегда общественный акт, коллективное действо, происходящее на глазах у общества. Несомненно, что публичность была неотъемлемой составной частью правового акта, без нее он был немыслим, она придавала ему силу.

В бесписьменном обществе, каким оставалось варварское общество даже и в период записи Правд (не случайно большинство судебников было записано по-латыни), соблюдение норм и сделок могло быть гарантировано только в том случае, если они выливались в символические процедуры, в публичные действия, производившие глубокое впечатление на всех их участников и откладывавшиеся в их памяти. Церемония выполняла здесь ту функцию, которую в более цивилизованном обществе выполняет документ. Но если функция была подобна, то роль, которую играла церемония в жизни варваров, была совершенно особой. В групповом характере акта, производившегося в торжественной обстановке, в особом (подчас священном) месте, наглядно выражалась принадлежность индивида к обществу.

Вряд ли можно сомневаться в том, что значение публичной процедуры заключалось не только в оформлении соответствующего правового акта (сделки, брака, судебной тяжбы, раздела имущества и т. д.), — ее совершение оказывало сильнейшее психологическое воздействие на ее участников. При посредстве торжественных символических актов утверждалось единство коллектива, зримо и наглядно (т. е. именно в форме, наиболее отвечающей сознанию и эмоциональным потребностям варваров) paзыгрывалась своего рода ритуальная драма, воспитывавшая и усиливавшая в каждом из ее «актеров» чувство принадлежности к социальному целому.

Выше уже высказывалась мысль, что смысл процедуры не был понятен ее участникам и что они не нуждались в понимании его; главное заключалось в следовании старинной традиции. Но традиция в сознании варваров почти неизбежно принимала сакральный характер. Связь судебных и других правовых актов с языческой религией в ряде случаев отчетливо видна (несмотря на то что записи варварских судебников были произведены уже после принятия христианства). Священный характер места судебной сходки (у скандинавов место судебного собрания находилось, по языческим верованиям, под особой охраной богов, и это представление сохранилось и в христианскую эпоху; правонарушения, совершавшиеся в том месте, где созывался тинг, расценивались как святотатство и карались особенно сурово), принесение присяг и клятв магического содержания, серия обрядов, в которых право и миф сливались воедино, выполнение судебных функций жрецами (годи в Исландии) — тому подтверждение. Магический характер древних правовых норм частично получил санкцию новой религии: таковы ордалии («божий суд»); вместо клятв на оружии в судебниках упоминаются присяги, приносимые с возложением рук на Библию; договоры заключаются в церкви; при созыве тинга звонят в церковный колокол; наряду с традиционными правовыми санкциями в судебники включаются церковное покаяние и штрафы в пользу духовенства и т. д. Некоторые языческие процедуры были отменены, другие сохранились; таков, например, древний шведский обычай раздела владения при помощи бросания молота (hammarskipt), который связывают с ритуальной ролью молота как орудия бога Тора[135]. Обычай норвежских бондов ежегодно устраивать пиры, необходимые для обеспечения мира, урожая и благополучия в стране, сохранился и в христианскую эпоху. Каждый домохозяин был обязан приготовить для такого пира определенное количество пива, уклонение от участия в пире каралось как антиобщественный проступок[136]. Принадлежность к коллективу и верность его основополагающим принципам и традициям требовали регулярных наглядно ощутимых доказательств, и участие в судебных сходках, пирах, общих работах, религиозных празднествах было важнейшей частью этого социально-психологического механизма.

Следующая «умиротворительная присяга», применявшаяся исландцами, позволит ближе познакомиться с мышлением варваров, сливавшим воедино право и религию: «Была вражда между H. Н. и H. Н., но теперь она улажена и возмещена деньгами так, как оценили оценщики и уплатили те, кто должен был платить, и тинг присудил и получатели получили все сполна в собственные руки, как и должно. Вы оба должны примириться и договориться за питьем и едой, на тинге и в собрании народа, в церкви и в доме конунга и везде, где только происходят сборища, и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда ничего между вами не происходило. Вы должны обменяться ножами и кусками мяса и всеми вещами, как сородичи, но не как враги». Если же в будущем между ними возникнет ссора: «Это нужно возмещать деньгами, а не кровавить копье. Но тот из вас, кто нарушит заключенный мир и совершит убийство несмотря на принесенные обеты, тот пусть будет волком, гонимым и преследуемым везде, где люди охотятся на волков, христиане посещают церкви, язычники приносят жертвы в капищах, горит огонь, земля плодоносит, младенец зовет мать и мать кормит младенца, дети человеческие зажигают огонь, плывут корабли, блестят щиты, сияет солнце, падает снег, лаппы бегают на лыжах, растут сосны, сокол летит весь день и попутный ветер у него под обоими крыльями, небо закругляется, мир заселен, ветер свистит, вода стремится к морю, люди сеют зерно. Он должен сторониться церквей и христиан, домов бога и людей, любого жилища, кроме ада. Теперь возьмитесь за Библию, положите на Библию деньги, которыми H. Н. платит возмещение за себя и за своих наследников, рожденных и нерожденных, зачатых и незачатых, получивших имя и не получивших. H. Н. пусть примет присягу, a H. Н. пусть дает вечную клятву, которая будет прочной, пока земля стоит и люди живут. Теперь H. Н. и H. Н. примирились и единодушны, где бы они ни встретились — на земле или на воде, на корабле или на лыжах, на море или верхом на лошади, за рулем или ковшом, на гребной скамье или на палубе, где придется; такие же примиренные во всем в обращении, как отец с сыном или сын с отцом. Теперь сложите вместе свои руки, H. Н. и H. Н.: соблюдайте клятвы по воле Христовой и всех людей, которые ныне слушают эту примирительную клятву! Да будет милость божья тому, кто соблюдает клятву, но гнев его над тем, кто нарушает верную клятву!.. Добро вам, примирившиеся! А мы ваши свидетели, кто присутствует!»[137]

Ряд выражений в тексте присяги: упоминание конунга, которого не знала Исландия, лаппов-саамов, живших на границах Норвегии, сосен (в Исландии почти не было лесов), то, что занятием людей, наряду с мореходством, считается земледелие, но не упомянуто скотоводство, — свидетельствует о том, что формула эта возникла в Норвегии, откуда попала в Исландию, по-видимому, еще в языческое время. На языческое происхождение клятвы, помимо некоторых конкретных явлений (достижение примирения «за питьем и едой»; обмен ножами и мясом; представление об изгнаннике, поставленном вне закона, как о волке; упоминание язычников и их храмов), указывает, как нам кажется, самая ее структура — аллитерированная ритмическая форма, характерная для древней скандинавской литературы. Христианские реалии (церковь, Христос, божьи гнев и благословение и т. п.) — это скорее добавления. В этих заклятиях отчетливо проступает представление о магической функции слова. Публичный характер клятвы совершенно очевиден; с ее гласностью и публичностью связана ее сила. Нарушитель ее становится врагом людей и исторгается из самого космоса, он более не человек и обречен на погибель.

Указанные сейчас черты, присущие нормам варварского права, — публичность и всеобъемлющий их характер— заслуживают особого внимания. Общество диктовало каждому своему члену определенную норму поведения. Общеобязательность соблюдения обычного права скреплялась еще и тем, что ответственность за неповиновение ему возлагалась сплошь и рядом не на индивида или не только на него одного. Древнее право имело дело, собственно, не с отдельной личностью, но с группой, к которой это лицо принадлежало: с родом, семьей либо с главой такой группы. В Правдах отчасти еще находит отражение принцип групповой ответственности за преступления, совершенные одним человеком. Он ясно выступает в случаях уплаты-получения вергельда, компенсации, шедшей от рода к роду. Наблюдающееся в Правдах перемещение тяжести уплаты виры с группы на отдельное лицо было результатом распада рода. Тем не менее принцип ответственности группы за своего члена не был изжит, и если обязанность платить вергельд ложилась на убийцу, то после исчерпания им всех собственных средств она перекладывалась на его сородичей. Кроме того, значительная часть свободного населения (не говоря уже о несвободных, а отчасти и о полусвободных) не несла полной ответственности за свое поведение перед обществом. В Скандинавии таких людей называли Limagar: к этой категории относили несовершеннолетних, престарелых, больных, бедных, т. е. всех, кто не мог отвечать за себя самостоятельно и состоял под чьим-либо покровительством или нуждался в нем. Строго говоря, только взрослый мужчина, хозяин дома, глава семьи, был полноправным лицом. Он нес ответственность как за себя, так и за всех своих домочадцев и подопечных. Но и такой человек подчас нуждался в помощи, защите и содействии сородичей.

Человек «дофеодального» общества — человек группы, органического коллектива, в котором он рождался и к которому принадлежал на протяжении всей жизни, и лишь будучи членом этого коллектива, он мог пользоваться правоспособностью. Более того, только в качестве члена группы он был человеком. Глубокий смысл имело убеждение германцев, что человек, нарушивший мир и примирительные клятвы и поставленный вне закона, переставал быть человеческим существом, становился волком, оборотнем.

Система обычного права, опиравшаяся на детально разработанный формализм и всеобъемлющую ритуализацию его норм, представляла своего рода механизм «включения» индивида в общество. Субъектом социальной деятельности здесь перед нами выступает скорее не индивид, а группа, к которой принадлежит индивид, выполняющий предписанные ему традицией функции, следующий категорическим императивам поведения.

§ 2. Человек и социальная группа в варварском обществе

Отмечая господство конформизма в варварском обществе, мы вместе с тем должны подчеркнуть, что ни на какой, даже самой примитивной ступени своего существования человек не был просто «головою в стаде» и не обладал «стадным сознанием». Как бы сильно ни был он интегрирован в коллектив, всецелого порабощения традицией и полнейшего его бессилия перед ней никогда не могло быть. Правильнее было бы предположить, что в «примитивном» обществе складывалось своеобразное — и подчас легко нарушавшееся — равновесие между общим, нормативным, обязательным для всех способом поведения и индивидуальным поведением, проявлением личной воли, нередко характеризовавшимся известными отклонениями от нормы. Первое — норма поведения — имело силу этического императива, второе — поведение индивида — было эмпирической реальностью[138]. Несомненно, член варварского общества, как правило, следовал традиции, не размышляя, автоматически подчинялся освященному временем порядку. Для проявления личной инициативы в обществе с неразвитыми социальными отношениями оставалось немного места. Но личность все же имела определенные возможности обнаруживать себя. Вспомним хотя бы слова Тацита о том, что древние германцы выбирали вождей «по доблести» (в отличие от «королей», для которых была обязательна знатность происхождения), по-видимому, за выдающиеся личные качества (разумеется, воинские отличия в первую голову)[139].

А. Допш приводит эти слова Тацита как один из аргументов в пользу существования развитой индивидуальности у германцев. Справедливо протестуя против идущей от Я. Буркхардта теории об отсутствии индивидуальности у человека средних веков, Допш, однако, совершенно стирает грани, отделяющие людей этой эпохи от людей нового времени, — вполне в соответствии со своей концепцией «вотчинного капитализма» в период раннего средневековья. Он пишет о «капиталистическом духе» во Франкском государстве и утверждает, что многие из тех связей, которые ограничивали человека в средние века, возникли лишь после эпохи Каролингов[140]. Допш предполагает, по-видимому, лишь альтернативу: либо полнейший, отрицающий всякую личность конформизм, либо безграничный индивидуализм буржуазного толка. Но подобная постановка вопроса антиисторична. Необходимо выявить реальную меру подчинения индивида коллективу и те возможности проявления им инициативы, которые при этом ему предоставлялись.

В Правдах мы наблюдаем индивида преимущественно в образе преступника, нарушителя нормы. Поэтому совершенно естественно, что в обществе вырабатывался механизм подавления подобных нарушений. Любое уклонение от нормы было равнозначно преступлению и каралось. В судебниках не раз как бы подчеркивается злой умысел, своеволие лиц, виновных в проступках. Очевидно, составители судебников не надеются на скорое и безболезненное умиротворение своевольных индивидов. Переселенец в чужую виллу, не получивший согласия на свое проживание в ней у всех местных обитателей, не покидает ее несмотря на трехкратное предупреждение и не хочет «слушаться закона», и лишь граф силой выдворяет его с того места, где он разместился[141]. Человек, взявший на себя обязательство, не желает вернуть долг и подвергается насильственной конфискации имущества; этот титул «Салической Правды» не предполагает тяжелого материального положения или несостоятельности должника (как, например, в титуле «О горсти земли»), он говорит именно о нежелании должника выполнить обязательство[142]. В «Законах Гулатинга» подробно изображена тяжба из-за земельного владения, вызванная упорным нежеланием человека, держащего его в своих руках, вернуть землю законному ее собственнику. В одном случае даже предполагается, что захватчик не ищет никаких законных отговорок или юридических уверток (как это было обычно); он прямо заявляет: «Пока я жив, ты эту землю у меня не отнимешь!»[143]. Своеволие лиц, склонных к нарушению закона и обычных норм, предполагается в судебниках очень часто. Особый интерес представляют строжайшие запрещения браков между свободными и зависимыми (литами, рабами), подтверждающие наличие подобной практики[144]. Их трудно было бы объяснить хозяйственным и правовым упадком свободных, решившихся на такой мезальянс: в неравные браки скорее могло выливаться сопротивление обычаю, сковывавшему индивида в проявлении его личных склонностей и чувств. Первой формой обнаружения индивида оказывается его преступное своеволие — преступное с точки зрения общества.

Исследователи отмечали явную несообразность штрафов и возмещений, зафиксированных народными Правдами: за малейший проступок полагается суровое наказание, высокое материальное взыскание. Это противоречие — не кажущееся, ибо сравнение варварского права с правом феодального общества обнаруживает разницу: в период феодализма таких высоких, явно разорительных штрафов не взимали[145]. Поэтому возникает потребность как-то объяснить это несоответствие размеров штрафа и платежеспособности преступника в народных судебниках. По мнению Н. П. Грацианского, необычайная суровость наказаний, устанавливаемых Правдами, была выражением стремления имущих слоев феодализировавшегося общества защитить свою собственность от посягательств бедняков. Следовало бы, на наш взгляд, учесть то, что приверженность к старине вела к сохранению в раннее средневековье традиционных норм права, в том числе и системы наказаний, сложившейся еще в доклассовом обществе, где они падали на род, а не на индивида. Возможно, однако, что штрафы росли и вводились новые возмещения, ранее не существовавшие. Но нельзя всякий раз объяснять эти явления причинами, на которые ссылается Н. П. Грацианский[146]. Все-таки нужно помнить, что варварское право — это не классовое законодательство, оно до конца (т. е. до тех пор, шока производились записи обычного права) сохраняло в той или иной степени общенародный (общеплеменной) характер. Можно привести постановления Правд, которые легче было бы истолковать как выражение стремления защитить слабых и бедных от притеснений со стороны могущественных людей[147]. Но это не основание видеть в судебниках фиксацию воли одних лишь рядовых членов общества в ущерб знати. В крайней суровости и разорительности штрафов и возмещений, характерных для всех записей народного права, по-видимому, можно усмотреть тенденцию подавить своеволие, от кого бы оно ни исходило, восстановить нарушенное равновесие между обществом и личностью, заявляющей о себе преступлениями и неуважением старинного права.

Речь идет не о целенаправленной политике законодателя, а о действии механизма «социального контроля», существующего в той или иной форме в любом обществе; этот механизм складывается у варваров скорее стихийно, чем сознательно, как ответ на преступные действия своевольных лиц.

Одним из критериев классификации преступлений, который отчетливо прослеживается во всем древнегерманском праве, было соответствие или несоответствие поведения индивида понятиям чести. Сами по себе убийство, членовредительство и некоторые иные проступки не считались несовместимыми с нравственными нормами. В обществе, где не существовало публичной защиты жизни и интересов человека и где господствовал принцип самозащиты рода, семьи и отдельного лица, указанные деяния были неизбежны; они рассматривались как преступления, карались вирами, возмещениями, штрафами, но не осуждались как бесчестившие тех, кто их совершил. Было, однако, необходимо, чтобы убийство или ранение не оставались тайными, чтобы они не были совершены таким образом, что попиралось личное достоинство лица, подвергшегося нападению, чтобы нападение не происходило в форме, противоречившей представлениям о личном мужестве и чести. Иначе говоря, преступления также должны были совершаться (если уж нельзя было их избегнуть, а подчас это было невозможно, опять-таки в силу общепринятого понятия чести рода, семьи и их членов, и тогда бесчестным считалось поведение лица, не прибегавшего к мести) согласно твердо установленным правилам. Наказание, следовательно, зависело не только от размеров нанесенного ущерба, но и от поведения преступника.

В древнегерманском праве существенную роль играло понятие публичности проступка. Законное убийство было деянием, совершенным при свидетелях, при свете дня, требовало проявления личного мужества, не сопровождалось бесчестящими актами. Злостное убийство — это убийство из-за угла, ночью или нападение на безоружного, слабого, убийство многими одного, с надругательством над трупом, преступление, при совершении которого виновный обнаружил трусость. Кроме того, существовало понятие «равной мести»: нельзя было мстить обидчику неумеренно, несообразно размерам причиненного ущерба. Нарушитель этих стандартов преступал моральные нормы, лишался чести и подвергался моральному осуждению, равно как и суровому наказанию. Такого человека называли «подлым негодяем» (nidingr), его объявляли «вне закона», лишенным «мира», изгоняли из общества, всякий мог и должен был его убить, он более не считался человеческим существом (выше уже упоминались «оборотни»). Так появлялись преступные «индивидуалисты», люди, порвавшие все социальные связи и поставленные перед необходимостью жить, полагаясь исключительно лишь на свои собственные силы. То, что разрыв отношений с подобным злостным преступником считался в варварском обществе самым страшным наказанием, само по себе символично: человек без сородичей и друзей, не пользующийся никакой поддержкой, уже не человек, он мертв. Но, с другой стороны, в варварском обществе появлялись люди, в силу определенных обстоятельств принужденные порывать все привычные и необходимые для социальной жизни связи, идти на полный разрыв со своей средой и тем самым заявлять о своем своеволии.

Богатый материал по этим вопросам дают исландские родовые саги. Они рисуют стандарты поведения членов варварского общества. Вместе с тем в них можно проследить рост несоответствия реальной жизни традиционным моральным нормам и обычному праву и вызванную этим конфликтом «переоценку ценностей». Вряд ли случайным совпадением явилось то, что первопоселенцем в Исландии был Ингольф Арнарсон, бежавший из Норвегии вследствие объявления его вне закона, что первооткрыватель Гренландии Эйрик Рыжий был убийцей, вынужденным покинуть Исландию. Наиболее предприимчивые и инициативные индивиды в то же время оказывались и нарушителями общепринятых норм.

Народные Правды возникают в тот период развития «традиционного» общества германцев, когда оно переживало состояние дезинтеграции, перестраивалось на новой основе и когда разрушались органические коллективы, посредством которых в него «включался» каждый индивид. Окончательное разрушение рода, распад большой семьи, перестройка общины из земледельческой в соседскую переход от племенного устройства к территориальному — все это показатели далеко зашедшего процесса ослабления тех ячеек, которыми прежде поглощался отдельный человек. Следовательно, не могла не измениться мера обособления индивида в группе. Нужно попытаться как-то установить эту меру и уточнить, в каком именно смысле можно говорить о выделении индивида в рамках целого.

Прежде всего на ум приходит титул «Салической Правды» «О желающем отказаться от родства» — симптом указанного процесса. Вряд ли здесь имеется в виду разрыв индивида со всеми и всякими родственниками: скорее нужно предположить выделение индивидуальной семьи из большой семьи, обусловленное какими-то материальными причинами (например, нежеланием богатого человека поддерживать бессмысленную для него и обременительную связь с бедными родственниками), а может быть, и распрей. Но и разрыв традиционных связей производился в традиционной ритуальной форме (разламывание над головой ольховых палок мерою в локоть и разбрасывание их в четыре стороны), причем опять-таки в публичном собрании и в присутствии тунгина. Отрицание традиции было вместе с тем в определенном смысле и ее подтверждением[148].

Обилие в Правдах многочисленных предписаний, устанавливавших кары за различные преступления: членовредительство, убийство, кражу, поджог, грабеж, насилие, похищение свободных людей, потраву, оскорбление и многое другое, не может удивлять, — перед нами судебники, которыми пользовались при разборе дел о правонарушениях, и естественно, что именно эта сторона жизни «дофеодального» общества наиболее полно в них представлена. Конечно, правомерно видеть в некоторых из этих постановлений отражение роста неравенства в обществе, обнищания части его членов и стремления возвышавшейся и богатевшей другой его части поставить свою собственность под защиту закона. Но, может быть, справедливо было бы взглянуть на предписания Правд о преступлениях и наказаниях еще и с иной точки зрения.

Некоторые проступки, упоминаемые в судебниках, можно истолковать как проявление противоречия между индивидуальным поведением и нормами права. Тем самым здесь могло выразиться сопротивление всепоглощающему конформизму «традиционного» общества, объективный, может быть, не во всех случаях осознанный протест, который сам по себе свидетельствовал об ослаблении скреплявших это общество связей.

Сказанное, разумеется, ни в коей мере нельзя истолковывать в том смысле, что мы обнаруживаем в подобных явлениях «раскрепощение личности» и становление автономной человеческой индивидуальности. Не то время, не то общество! Речь идет о переходе от одной общественной системы к другой, следовательно, от одного способа «сочленения» индивидов в общество, характерного для родового строя с его органическими, естественно сложившимися коллективами, к иному способу подчинения человека социальному целому, который станет специфичным для феодального общества. Ибо люди, выходившие из разрушавшихся родовых групп, включались в новые социальные ячейки — общины, защитные гильдии, соседства, мирки сеньориального господства и т. д.: потребность в защите, помощи и — прибавим — во внутренней социально-психологической интеграции в группу была глубоко присуща человеку раннего средневековья[149].

То, что в Правдах личность заявляет о себе преимущественно преступным своеволием, объясняется, по нашему мнению, не одной лишь спецификой судебников; мы допускаем возможность рассмотрения некоторых из этих фактов как свидетельство кризиса «традиционного» общества, когда баланс между нормой и реальностью все чаще нарушался и когда он мог быть восстановлен только насильственным путем, при помощи суровых наказаний. Но и раньше это равновесие не было устойчивым.

Подводя итоги обсуждению вопроса о возникавшем в варварском обществе конфликте между индивидом и социальным целым, нужно еще раз подчеркнуть, что полного подчинения индивида обществу, в смысле его всецелой поглощенности, никогда не существовало. Однако возможности воздействия личности на коллектив были в варварском обществе крайне ограничены.

Разумеется, приходится постоянно иметь в виду специфику наших источников, в которых социальная действительность могла найти лишь частичное и в немалой мере одностороннее отражение. Всегда остается вопрос: каково было соотношение норм права и реального поведения людей? Может возникнуть сомнение: была ли традиционность их поведения столь же велика, как и традиционность права?

Для того чтобы ответить на такие вопросы, нужны другие источники. В этом смысле совершенно исключительное значение приобретает исследование исландских родовых саг. Записанные позднее, чем Правды, саги тем не менее подобно им рисуют общество «дофеодальное». Но здесь способ его изображения иной; это рассказы о жизни и поступках индивидов, их семей и об отношениях между ними. Поскольку саги не были простым средством развлечения для средневекового исландского общества, но представляли в своеобразной реалистической, наглядной форме эталоны человеческого поведения, принятого в этом обществе, — в них можно найти ответы на поставленные нами вопросы. Такое исследование еще не произведено. Однако одно общее положение можно высказать: индивид в сагах обладает широкой возможностью для проявления своей инициативы, личной воли, в том числе и противозаконной. Вместе с тем большая часть его поступков заранее предопределена системой нравственных норм, условностей, стандартов, нарушение которых было практически немыслимо и решительно осуждалось обществом как аморальное, сурово каралось. Итак, налицо противоречия между правовыми нормами и действительностью. Тем более интересно, что даже нарушение правовых предписаний не было индивидуализировано, оно диктовалось строгими кодексами поведения. В ситуациях, требовавших моральных решений, перед индивидом обычно не вставал вопрос: как поступить? Ответ на создавшуюся ситуацию следовал почти автоматически. Саги являют нам своего рода «сценарии» жизненного поведения членов варварского общества.

Социальное целое не состоит из отдельных лиц. Общество представляет собой сложную систему групп разного объема, со своими структурными особенностями. Собственно говоря, индивид включается в группу и уже через нее — в общество. Но он входит не в одну только группу. Существует целая сеть и иерархия социальных структур, с которыми индивид находится в определенных отношениях.

Каковы же социальные группы и структуры варварского общества? Выяснение этого вопроса необходимо для понимания отношения между индивидом и обществом.

Мы можем выделить несколько категорий таких групп, различающихся по своей структуре и основе, на которой они функционируют.

Основными микроструктурами варварского общества были семья и другие родственные группы. Как известно, семья в этом обществе имела свои особенности. То была большая семья (домовая община), состоявшая из ближайших сородичей трех поколений, совместно живших и ведших одно хозяйство. В ее оболочке, а отчасти уже и вне ее существовала малая семья, постепенно выделявшаяся из домовой общины, но далеко еще не обособившаяся от нее полностью. Структура семьи-домохозяйства отличалась сложностью и разнородностью состава. В нее входили не одни только ближайшие родственники, происходившие от одного отца; наряду с ними мы найдем в ней и иных сородичей и свойственников, нахлебников и зависимых людей, рабов. В скандинавских памятниках все люди, входившие в домохозяйство, именуются «домочадцами», их число нередко было довольно велико. Естественно, что среди домочадцев не было равенства и роль их в хозяйстве была весьма неодинакова. Элементы отношений эксплуатации можно обнаружить в пределах большой семьи не только в связи с наличием в ней рабов, но и внутри круга родственников. В частности, немалую роль в крупных домохозяйствах играли незаконные дети, рожденные от наложниц и рабынь: не имея почти никаких прав, они использовались в качестве рабочей силы. Всякое сколько-нибудь крепкое хозяйство свободного человека обрастало связанными с ним или зависевшими от него хозяйствами маломощных и нуждавшихся в защите и помощи людей, как свободных, так и несвободных или полусвободных (вольноотпущенников). В известном смысле семья представляет в миниатюре картину варварского общества.

Семья в любой форме, большая или малая, представляла важнейшую реальную социальную группу, в которую входил индивид. Но наряду с семьей сохранялись и иные группы, строившиеся на родственной основе: пережиточные формы рода, патронимии, союзы, возникавшие вследствие брачных связей. В недрах этих родственных групп и протекала прежде всего жизнедеятельность членов варварского общества. Карнальные связи играли огромную роль в обществе, еще не перестроившемся на классовой основе. Все основные жизненные социальные отправления членов этого общества были связаны с принадлежностью их к кругу родства. Не включенный в родовую группу индивид был попросту немыслим.

Наряду с родственными коллективами существовали коллективы, имевшие территориальную основу. К их числу следует причислить общину. «Земледельческая» община, опиравшаяся на коллективное землевладение, трансформировалась в общину соседскую — марку, представлявшую собой совокупность отдельных самостоятельных домохозяйств. Германская община была внутренне противоречивым коллективом с ярко выраженными центробежными тенденциями и антагонизмами. Мелкое производство, цементировавшее семьи, обособляло их друг от друга. Тем не менее роль общины в социальной структуре была очень значительна. Помимо пользования угодьями соседей-общинников объединяли общие интересы самозащиты и поддержания правопорядка, отправление культа и празднества. К территориальным группам относились также округа управления и суда — сотни, области и т. п.

Члены «дофеодального» общества входили в этнические общности — в племя, союз племен. В этой связи существенно отметить, что даже при переходе к территориальному строю племенная общность не исчезала в течение очень длительного периода. Она сохранялась не только в номенклатуре этнической принадлежности и в топонимике, но и в сознании варваров. Самосознание их в большой мере оставалось племенным. В самом деле, чем вызывалась необходимость фиксации обычного права? К такой фиксации прибегли прежде всего те племена, которые, завоевав римские провинции, переселились на их территорию. Возможность записи первых германских Правд создало наличие в варварских королевствах грамотных людей из покоренного романизованного населения. По повелению королей они и произвели запись германских народных обычаев. Однако этим обстоятельством объясняется только возможность фиксации обычного права, но не ее причины. Можно, конечно, сослаться на становление королевской власти, обнаруживавшей стремление узурпировать управление и регулирование общественных дел (с записью обычаев делалось невозможным их дальнейшее толкование знатоками права из народа — «законоговорителями», «лагманами»; отныне начиналось «отчуждение» обычного права от народа, его породившего), на усложнение общественной жизни, вызванное как обстоятельствами переселения и завоевания, так и внутренними противоречиями этого общества.

Но следовало бы, очевидно, отметить и другой фактор, который, возможно, был не менее важен: стремление варваров сохранить свою гомогенность перед лицом реальной угрозы поглощения их местным населением бывших римских провинций. Ведь во всех странах Европы, захваченных варварскими племенами и племенными союзами, германцы составляли меньшинство. Как правило, они не жили сплошными массами, обособленно от романизованного населения варварского королевства, а были рассеяны среди него. По-видимому, отсюда стремление противопоставить себя «римлянам», обнаруживающееся в ряде варварских Правд[150]. Отсюда же и попытки составить своды германского права как самостоятельного по отношению к римскому праву покоренного населения[151]. Племенное самосознание франков как нельзя лучше раскрывается в I Прологе к «Салической Правде» (VI в.), прославляющем доблести и превосходство «славного народа франков». Запись «Салической Правды» изображается здесь как одно из высших проявлений мудрости франков, стремления их к справедливости и миру. С племенным самосознанием варваров, очевидно, связан и персональный принцип действия их права: не все жители варварского государства, но лишь члены данного племени подчинялись предписаниям судебника, у каждого племени существовало свое особое право. Этот принцип отступает на задний план в VIII–IX вв. под воздействием католической церкви и законодательства Каролингов (в Англии в конце IX в., при короле Альфреде).

Варвар входил, далее, в политическую общность, в складывавшееся варварское королевство, которое постепенно приобретало признаки государства. Политические объединения варваров на первых порах были весьма непрочными, они и в дальнейшем обнаруживали рыхлость своей структуры. Связи политические, помимо объединений в территориальные округа, о которых говорилось выше, осуществлялись преимущественно между локальными общинами и королем (князем, конунгом) непосредственно или через его служилых людей. Эта форма социальных отношений приобретает огромное значение по мере развития процесса классообразования. Король постепенно превращался в единственный или главенствующий фактор объединения разрозненных, живущих обособленной жизнью общин и тем самым подчинял их себе.

Наконец, социальными группами, в которые включались семьи и роды, были общественные разряды с особыми правовыми статусами: знать, свободные, полусвободные, зависимые. Эти разряды, именуемые в немецкой историко-правовой литературе Stände, представляли собой, собственно, не сословия, а особую форму социальной стратификации, не встречающуюся в обществах с иной социальной системой. Основой этих разрядов не было имущественное положение, хотя оно и могло быть с ними определенным образом связано. Знатные, рядовые свободные, полусвободные, рабы различались между собой происхождением и правами, которыми они обладали или которых были лишены. Но эта система статусов дополнялась, а отчасти трансформировалась под влиянием отношений личной службы, зависимости, покровительства, которые начинали развиваться в недрах традиционной структуры варварского общества.

Вокруг короля сплачивалась дружина, состоявшая из выходцев из различных слоев общества, по преимуществу, видимо, незнатных людей, искавших на королевской службе возможности выдвинуться, улучшить свое социальное положение. Дружина становилась важнейшим центром притяжения таких общественных элементов и вместе с тем — средством воздействия королевской власти на всю социальную и политическую структуру.

Один и тот же индивид принадлежал к нескольким общностям, по-разному в них включаясь. Соотношение этих общностей менялось. С одной стороны, наблюдаются исчезновение родов, распад больших семей, трансформация общинных связей, с другой — рост отношений территориально-соседских, отношений господства и подчинения. Отступление на задний план одних форм социальных связей неизбежно влекло за собой интенсификацию и распространение других. Опустевшие «гнезда» социальных связей заполнялись иными, причем новые отношения подчас строились по образцу старых: сеньор заступал место сородича[152]. Между разными системами общественных отношений существовала функциональная связь.

Любопытно, что процедуры и символические акты, о которых шла речь выше, в той или иной мере были связаны со всеми видами общественных структур или групп. Поэтому разложение старых групп, характерных еще для общинно-родового строя, не приводило к исчезновению этих актов и ритуальных действий: функционирование новых социальных образований регулировалось, по сути дела, тем же способом, хотя конкретные процедуры могли и изменяться или на смену старым стандартам поведения приходили новые. «Символизирующим» и широко применяющим символы было и феодальное общество, но смысл и понимание символов в нем, очевидно, были иными, чем в обществе варварском. Любой предмет и поступок в феодальном обществе приобретали социальную ценность постольку, поскольку воспринимались как знак, как символ общественных отношений или «иного мира».

«Дофеодальное» общество, не будучи классовым, вместе с тем не характеризовалось и всеобщим равенством. Особенно существенно наличие в нем таких специфичных социальных групп, как четко отграниченные один от другого слои знати, рядовых свободных, полусвободных, рабов. Принадлежность к обществу выражалась в обладании определенными правами и обязанностями (правами-обязанностями, ибо, как справедливо подчеркивает А. И. Неусыхин, для доклассового общества характерно неразрывное единство прав и обязанностей, их непосредственная связь[153]). Различия между представителями общественных слоев были не только, а подчас, может быть, и не столько экономическими, сколько социально-правовыми, связанными с происхождением и статусом лица, точнее, той группы, к которой оно принадлежало. Так, знатный мог быть и не богаче незнатного, но статус их был различен. Это различие в статусе выражалось в вергельдных градациях, сплошь и рядом чрезвычайно резких (упомянем хотя бы огромный разрыв в размерах вергельдов нобилей и свободных у баваров и саксов или деление англосаксонского общества на людей с вергельдами в 200, 600 и 1200 шиллингов), в системе других возмещений и штрафов, охранявших имущественные и личные права лиц разного статуса или налагавшихся на них, в значимости присяги и свидетельства, в иных проявлениях правовых возможностей, в ограничениях браков между представителями разных групп (браки между свободными и несвободными или полусвободными были запрещены повсеместно, у саксов же, по словам хрониста, не допускались и браки между нобилями и фрилингами[154]). Различия в происхождении знати, рядовых свободных и зависимых нередко осознавались в «дофеодальном» обществе как сакральные: божественной родословной королей и знатных родов противопоставлялось низменное происхождение остального населения племени. В этом отношении заслуживает внимания осмысление социального строя древней Скандинавии в «Песне о Риге», примыкающей к песням «Старшей Эдды». В ней выражена своеобразная мифологическая социология «дофеодального» общества, объясняющая происхождение знати — ярлов, свободных — кэрлов и рабов в виде восходящей линии творения их божеством Ригом (Одином?)[155]. Социальные различия выражались и во внешних признаках: в одежде и прическе (вспомним сообщения Тацита об одежде германской знати, длинноволосых мальчиков, упоминаемых «Салической Правдой», значение прически у готов), в оружии и в занимаемом на собрании месте.

Социальные градации «дофеодального» общества отчасти уже изучены, показана их связь с процессами, которые трансформировали его и в конце концов привели к смене его обществом раннефеодальным. Хотелось бы лишь указать на ту сторону «дофеодальной» структуры, которая связана с осознанием самими членами общества их статуса и с той ролью, которую играло это сознание в функционировании общества.

Как уже упоминалось, в основе всех судебников лежал не территориально-государственный принцип, а принцип персонального права: каждого человека судили по «его закону», в зависимости от племенной принадлежности и от личного статуса[156]. Строго говоря, социальный статус лица (исключая людей, занимавших пост на службе короля) был не личным, а наследственным и родовым. Быть знатным — нобилем, эделингом, эрлом, хольдом, ярлом, херсиром, конунгом — или рядовым свободным — франком, фрилинтом, ариманном, кэрлом, бондом — значило принадлежать к определенному роду, вести свое происхождение от знатных предков, в одном случае, и от незнатных, но свободных — в другом. Права человека устанавливались на основании его происхождения, родословной. Проявляемый варварами напряженный интерес к генеалогиям и родовым связям — не просто естественный интерес к прошлому, он прежде всего имел практическое значение. Знатный человек — знаменитый, именитый, прославленный благодаря своим предкам и сородичам. Следовательно, в основе социального статуса лица лежал родовой статус. Личность и в данном случае не мыслилась обособленно от группы, к которой она органически принадлежала. Разграничение «дофеодального» общества на знать, рядовых свободных и зависимых в известной мере условно, ибо ни в среде знати, ни в среде незнатных на самом деле не было равенства. Были роды более и менее знатные; эти градации, подчас не доступные взору исследователя, были вполне реальны и очевидны для членов общества, в котором существовала детально разработанная шкала благородства и доблести[157]. Наличие в каждой из Правд более или менее четкой и единообразной шкалы вергельдов не должно вводить нас в заблуждение. Такое единообразие было скорее нормой, нежели осуществлялось на практике. Хорошо известно, что вира сплошь и рядом устанавливалась в каждом отдельном случае не на основе этой шкалы или не только на ее лишь основе, а с учетом конкретных условий и особенностей положения рода или семьи убитого и ее взаимоотношений с семьей убийцы: у лангобардов — secundum qualitatem, generositatem, nobilitatem personae, id est in angargatthungi[158]; в средневековой Норвегии существовали особые оценщики, определявшие размеры вергельда согласно происхождению лица[159]; у исландцев величина возмещения устанавливается в ходе переговоров между враждующими семьями и при участии посредников (о чем свидетельствуют и вышеприведенная формула клятвы о соблюдении мира, и исландские родовые саги); у саксов нобиль, виновный в продаже другого нобиля за пределы страны, в случае его возвращения обязан был дать ему компенсацию «в таком размере, который сможет его удовлетворить»[160]. При этом принималось во внимание и положение данного лица в его собственном роде, ибо члены одного рода не были равноценны[161].

Таким образом, вергельд был скорее показателем индивидуальной оценки социального статуса члена данного рода, нежели простым признаком принадлежности к социальному слою в целом (может быть, правильнее было бы сказать, что он был и тем и другим). Вергельд, как и другие возмещения, — не только компенсация за понесенный ущерб: его уплата и получение были теснейшим образом связаны с сознанием социального престижа семьи. Наряду с легко объяснимым стремлением потерпевшей стороны получить максимальное возмещение — как материализованный признак родовитости — мы можем обнаружить в ряде случаев готовность и даже стремление представителей виновной в правонарушении стороны уплатить высокое возмещение. Таков принцип «активной градации» (Aktivstufung), выражавшийся в том, что размеры пеней устанавливались не по происхождению пострадавшего, а в зависимости от родовитости виновного, вследствие чего знатные лица должны были платить более высокие возмещения за совершенные ими преступления[162]. В законе англосаксонского короля Этельреда прямо обосновывался принцип неодинаковости наказаний для лиц разного социального статуса: «И чем могущественнее человек среди мирян или чем выше общественный разряд (had), к которому он принадлежит, тем более высокие возмещения должен он платить и тем дороже оплачивать свои проступки, ибо поскольку сильный человек (maga) и слабый (unmaga) не равны, они не могут нести равные тяготы…»[163]. Нечто подобное наблюдалось у скандинавов, когда незнатные предпочитали уплачивать повышенные возмещения пострадавшим с тем, чтобы доказать свое благородное происхождение[164].

В возмещениях и пенях, которыми «обменивались» варвары, нужно видеть материальное выражение социальной оценки, даваемой ими самим себе и другим. Самосознание рода или семьи нуждалось в общественном признании. Этот момент необходимо учитывать при объяснении необычайно высоких вергельдов и штрафов, фиксируемых в варварских Правдах. В расчет брали не реальную платежеспособность преступника, а статус людей и семей, которых эти возмещения должны были охранять.

Самосознание представителя той или иной семьи опиралось, естественно, не на одно лишь чувство принадлежности к ней и понимание ее знатности, родовитости или полноправия. Самооценка связана и с относительной оценкой, т. е. с оценкой самого себя и своей группы по отношению к другим социальным группам, с осознанием различий между группой «мы» и группами «они», «другие». Социальные группы, не представлявшие разных классов общества и ни в коей мере не совпадавшие с имущественными прослойками (согласно «Фризской Правде», были свободные люди, впадавшие в литскую зависимость от нобилей, свободных и даже от литов)[165] опирались на ясное осознание разделявшей их социальной дистанции. Только учитывая это обстоятельство, можно правильно понять «военную демократию» варварских племен, не перенося на нее совершенно чуждые тому обществу современные представления о равенстве, демократии и свободе.

Личная свобода, которой обладала основная масса членов «дофеодального» общества, первоначально заключалась в их полноправии. Но вместе с тем это полноправие не содержало представления о неограниченности правовых возможностей носителей свободы. Обладание статусом свободного налагало ограничения — не только в том смысле, что реальным содержанием личной свободы была совокупность определенных прав-обязанностей, но и постольку, поскольку человек данного статуса должен был вести себя соответственно своему статусу и происхождению, и никак иначе. Noblesse oblige…

Людям «дофеодального» общества присуще обостренное чувство социальной дистанции, связанное с постоянной оценкой самих себя относительно других и с оценкой этих других. Понятие знатности, родовитости всегда воспринималось как понятие относительное: А более родовит, чем Б, род В знатнее рода Г, брак между представителями двух семей считается достойным, так как обе семьи одинаково знатны, или, наоборот, брак нежелателен или недопустим, будучи унизительным для одной из сторон в силу ее более высокого происхождения, чем другой. В тех случаях, когда источники достаточно подробны и в особенности когда их терминология отражает богатство понятий, употребляемых в обществе (например, у скандинавов), можно восстановить целую иерархию понятий большей или меньшей родовитости, знатности, отношения к свободе.

В норвежских судебниках мы встречаем следующие обозначения знатности: kommgborinn (из рода конунгов), lendrmadr, lendborinn (рожденный от лендрмана), haulldr madr (человек, обладающий Правом хольдов, hallz rett), ödalborinn madr (рожденный с правом одаля), beztr madr (лучший человек); обозначения полноправия и свободы: fullu borinn (обладающий полноправием от рождения), thegn, friais madr (свободный), arborinn, aettborinn madr (родовитый); обозначения неполноправности: karlmadr, recs thegn, dreng madr; зависимых: thyborinn madr (рожденный в рабстве); leysingi, frialsgjafi (вольноотпущенник), thyrmslamadr (состоящий в послушании), thraell, man manna (раб). Этот перечень терминов, отражавших разные оттенки и градации личных прав, неполон. Помимо них встречаются относительные обозначения статуса — по отношению или по сравнению с другими лицами: iamborinn (iafnborinn) madr (человек одинакового происхождения), iamrettesmadr (обладающий равными правами), halfrettesmadr (человек с половинными правами), betrfedrungr (человек лучшего статуса, чем его отец). В норвежском праве, кроме того, были такие специфичные обозначения незаконнорожденных, лишенных полноты наследственных прав, как hrisungr и hormmgr. «Законы Фростатинга» разъясняют смысл этих понятий: «Если человек ляжет со свободной женщиной в лесу и сделает ей сына, он будет называться hrisungr (сделанный в кустах)… А если человек ляжет со свободной женщиной в одном из домов в усадьбе и сделает ей сына, то он будет называться hornungr (сделанный в углу)»[166]. Все население страны в целом обозначалось выражением thegn og thraell — «свободный и раб». Саги, пожалуй, еще более богаты социальной терминологией.

Варварскому сознанию чуждо представление о человеке вообще; не то чтобы такая абстракция была ему недоступна— она не имела реального смысла. Человек — это всегда конкретный представитель определенной социальной группы, общественного статуса, присущего данной группе, и от этого статуса зависит общественная оценка человека. Можно пойти дальше и сказать, что статусом определялись не только его социальный вес (выражаемый в материальных возмещениях, правовых возможностях и других ощутимых признаках), но и моральная оценка. От людей разного статуса ожидали подобающих их статусу поведения, образа мыслей, личных достоинств. Благородство, воинская доблесть, щедрость, мудрость — это признаки родовитого, знатного человека, достойного своих знаменитых предков. Рассчитывать на наличие таких выдающихся качеств у простых людей незнатного рода было труднее, не потому что они были их начисто лишены, но эти качества не составляли их неотъемлемого отличительного признака. Статус, таким образом, был тесно связан и с этической ценностью его носителя. Совершенно несомненно, что наличие подобной моральной оценки человека было немаловажным фактором формирования его личности. Ожидание доблестей и благородства от одних и отсутствие такого рода надежд в отношении других воспитывало соответствующим образом членов разных общественных групп, было стимулом и даже императивом поведения. Человек должен был вести себя сообразно своему статусу, недостойное поведение его воспринималось обществом как нечто неслыханное.

Встречающиеся в источниках обозначения знатных людей, как «лучшие», «добрые», «первейшие» и т. п., содержали в себе, наряду с указанием на могущество и привилегированное положение в обществе, и моральную оценку; точно так же не были ее лишены и противоположные обозначения: «мелкие люди», «низшие», «неблагородные», «незначительные»[167]. В исландских сагах, в изобилии содержащих характеристики знатных и богатых людей, подобная моральная оценка их является, как правило, сама собою разумеющейся. Хотя в действительности общество уже делится на богатых и бедных, в сагах зажиточность не рассматривается в качестве определяющего признака для отнесения человека к той или иной социальной группе: такие критерии следует искать скорее в «могуществе» «больших», «сильных» людей и в «незначительности» «маленьких» людей. Могущественный человек благороден, богат друзьями, гостеприимен, смел, доблестен. Человек же незнатного происхождения редко мог сравниться со знатным не только своими богатствами, но и личными качествами. Дети знатных мужей, рожденные от вольноотпущенниц и рабынь, уступают в моральном отношении своим братьям, матери которых были свободны. Никто не предполагает, что они могут обладать теми же доблестями, что и их благородные сородичи. Исландские источники — саги, записи обычного права — обнаруживают богатую гамму определений знатности и свободы. Сознание социальной дистанции столь развито, что она могла существовать даже в пределах одного рода и одной семьи: сын мог приобрести большую родовитость, чем его отец, и, наоборот, социальный статус потомка мог понизиться.

Повышенное внимание к установлению и соблюдению социальной дистанции отчетливо проявляется во всех народных Правдах в многочисленных и детализированных титулах о вергельдах, возмещениях и всякого рода правах представителей разных слоев общества. Подобные градации имеют для них исключительно важное значение. Ведь при их помощи определялось положение в обществе каждой семьи, любого индивида. Человек без статуса совершенно немыслим в «дофеодальном» обществе, во всех случаях, когда статус неясен или неизвестен, его спешат установить, — идет ли речь о живом или мертвом человеке, об отце незаконнорожденного ребенка или об иноплеменнике. Тяжелейшими наказаниями в таком обществе были лишение статуса, т. е. лишение свободного права на возмещение, объявление его вне закона, наконец, порабощение. Такой человек полностью выпадал из системы статусов, а следовательно, и социальных связей и, как уже упоминалось, вообще переставал считаться человеческим существом.

Варварское право, по-видимому, не терпело никакой неопределенности в вопросах, связанных с положением человека в обществе, ибо неизвестно было, как надлежит относиться к такому человеку неясного статуса. Стремлением исключить все подобные сомнительные случаи и продиктована значительная часть содержания судебников. Так, например, в англосаксонских Правдах проблемы социальной стратификации доминируют. Условие ведения судебной тяжбы и вообще применения норм права — установление социального статуса заинтересованных лиц, а равно и привлекаемых ими соприсяжников и свидетелей; ведь от их статуса зависели ход процесса и все действие права. Нередко для подтверждения своего статуса требовалось перечислить ряд предков. Так, хольдом-одальманом в Норвегии считался человек, три или даже пять поколений предков которого владели родовой землей, и при доказательстве в суде прав на оспариваемое владение необходимо было перечислить этих предков. Выше мы уже приводили предписание норвежских законов XIII в., согласно которым владелец земли был обязан перечислить всех предков, обладавших по отношению к ней правом одаля, вплоть до языческих времен (буквально— «до одаля времени курганов»). Однако в Правдах обычно не упоминается процедура установления статуса (исключение, пожалуй, составляют случаи, когда дело касается чужаков) — очевидно, он и так был известен участникам судебного собрания. И действительно, жители одного округа и даже просто соплеменники должны были лично знать друг друга, знать происхождение и общественное положение всех людей, присутствовавших на сходке. Это значило, что вполне конкретные представления о социальной дистанции, существовавшей между различными членами племени или жителями данной местности, постоянно присутствовали в их сознании, были как бы неотъемлемой чертой их мышления.

С этим связан вопрос о понятии чести. В литературе многократно подчеркивалось, что среди многочисленных «истинно германских» доблестей честь занимала особое место. Оставляя в стороне идеалистическую и националистическую трактовку этого вопроса многими немецкими и скандинавскими историками, писавшими о древних германцах[168], нужно признать, что в центре морального кодекса германцев и, в частности, скандинавов (ибо о них лучше известно из источников) стояли категории чести и славы. Здесь было бы излишне и неуместно широко обсуждать эту особую проблему[169]. Мы упомянули ее лишь постольку, поскольку она проливает свет на интересующий нас вопрос об отношении личности и общества в «дофеодальный» период. С понятием чести сталкивается и исследователь варварских Правд[170]. Нет, конечно, никаких оснований видеть в обостренном чувстве чести и в сознании моральной необходимости ее защищать какую-то врожденную отличительную особенность германцев: то же самое можно было бы найти и у других варварских народов в периоды переселений и завоеваний, когда повышается их агрессивность и воинственность. Это чувство чести, питавшееся как принадлежностью к роду, так и чувством личного достоинства, являлось формой осознания индивидом своей личности. Конечно, это «родовая личность» и родовая честь: оскорбление, нанесенное одному человеку, ложилось пятном на всю его родню. Но опять-таки неправильно было бы недооценивать в этом отношении и индивидуальный момент: на данного сородича возлагалась обязанность очиститься от позора и тем самым защитить честь коллектива; каждый член рода, заботясь о его чести, неизбежно должен был болезненно реагировать на любые посягательства на свое личное достоинство. Институт родовой, семейной чести был своеобразной школой воспитания чувства личного достоинства индивидов.

Вряд ли можно сомневаться в том, что повышенное чувство чести культивировалось в первую очередь знатью. В этом слое родовые традиции вообще держались гораздо дольше, чем среди рядовых свободных.

Таким образом, мы обнаруживаем основные детерминанты человеческой личности в «дофеодальном» обществе. Первый — это социальная структура в целом. В обществе, не расчлененном на антагонистические классы, этот общий момент играл чрезвычайно большую роль в формировании индивида, большую, чем в классовом обществе. Дуализм «земледельческой» общины, коренившийся в противоречии между коллективным и индивидуальным началами, неизбежно должен был отражаться и на отношении личности и общества. С одной стороны, можно говорить о подчинении индивида коллективу — племени, общине, роду, большой семье, об известной степени поглощенности его индивидуального сознания сознанием группы. С другой стороны, однако, нужно помнить о господстве мелкого, обособленного производства, об антагонизме, то и дело грозившем вспыхнуть между родами и соседями; в этих условиях человеку приходилось полагаться прежде всего на свои собственные силы.

Как уже было сказано, в аграрном обществе, основанном на натуральном хозяйстве, существовало специфическое отношение человека к природе: особенно тесная с нею связь[171]. Полностью отдифференцировать себя от естественной среды человек был не в состоянии не только в раннее средневековье, но и много позднее. Видимо, эта черта присуща в той или иной мере всякому доиндустриальному обществу. В таких условиях личность получает некоторые черты, отличающие ее от личности, формирующейся в обществе городском или промышленном. В частности, в литературе высказывалось мнение, что средневековый человек вследствие ограниченности средств ориентации в мире отличался повышенной нервной возбудимостью, неустойчивостью психики, «визуальной отсталостью» (преобладанием слуховых и осязательных восприятий над зрительными) с рядом вытекавших отсюда важных последствий[172]. Многие из этих предположений кажутся правдоподобными, но они нуждаются во всесторонней проверке; пока они не обоснованы достаточно широкими исследованиями источников, самая методика подобного исследования еще не разработана. По нашему убеждению, в настоящее время пора перейти от общих рассуждений о психологии людей минувших эпох и более или менее остроумных догадок к разведке в области приемов изучения исторических памятников, приемов, которые могли бы привести к получению относительно объективных результатов.

Можно высказать предположение, что в доклассовом обществе человеческая личность еще не подверглась воздействию процесса «отчуждения», которое в той или иной мере характеризует человека в обществе классовом и связано с общественным разделением труда. В «дофеодальном» обществе человек был не только «трудящимся субъектом», но и воином, и членом народного собрания, и участником судебной сходки. Подобное сочетание в его лице различных общественных функций было следствием слабой их дифференцированности[173]. Относительная нерасчлененность социальной деятельности придавала личности определенную цельность. Но эта многосторонность содержания общественной практики варвара была вместе с тем и признаком ее бедности и неразвитости. Человеческая личность еще не была сконцентрирована в самой себе, как была распылена и ее деятельность.

Поэтому-то столь важен был и второй детерминант личности в «дофеодальном» обществе — принадлежность индивида к семье или к роду и, при посредстве этой органической группы, к определенному социальному разряду. Различия между общественными слоями заключались, конечно, не только в их юридических признаках (в этом плане они проецируются в Правдах); они шли глубже, постоянно проявляясь в их материальном положении, в быту, социальных навыках, обычаях, по большей части ускользающих от исследователя. Но если невычлененность человеческой личности из социальной структуры (в той мере и форме, в какой это наблюдается на данной стадии) можно, по-видимому, отнести к специфическим условиям существования человека в доклассовом обществе, то обусловленность его положения социальным разрядом— через принадлежность к «малой группе» — не есть особенность одного лишь этого общества: здесь мы сталкиваемся с явлением более универсальным. Нужно только принимать во внимание характер и степень этой обусловленности. Учитывая указанные моменты, можно в какой-то мере приблизиться к уяснению места человека в обществе и тех возможностей, которые это общество создает для его развития. Тем самым мы несколько ближе подходим к уяснению и самой общественной структуры.

В плане изучения отношения личности к «дофеодальному» обществу было бы весьма существенно исследовать вопрос о переходе варваров от язычества к христианству. Смена религии была тесно связана с переходом от варварства к цивилизации, следовательно, и с разложением доклассовой социальной структуры. Но все это — особая тема[174].

Изложенное, разумеется, не решает поставленных нами вопросов. Мы хотели лишь наметить возможные пути их исследования и подчеркнуть значение проблемы «личность и общественная структура».

Если же попытаться подвести самые предварительные итоги уже проделанной работы, то, по-видимому, можно было бы высказать следующие предположения.

В варварском обществе включение индивида в социальное целое осуществлялось через посредство серии или иерархии «малых групп» разного объема и состава. При этом человеку предоставлялись очень ограниченные, минимальные возможности для выбора жизненного пути, способа поведения. Еще в меньшей степени от него зависело вхождение в группу. Перед нами — родовая личность, воспитывавшаяся в категориях строго нормативного поведения, постоянно подчинявшаяся стандарту. В известном смысле можно даже говорить о ритуализации человеческого поведения. Средствами подобной ритуализации и регламентации служили, во-первых, система процедур, в которые неизбежно отливалось общественное поведение; во-вторых, этические побудители, понятия чести, родовой славы, строгий кодекс моральных запретов и предписаний; в-третьих, система правовых санкций и принуждения, находящая наиболее выпуклое отражение именно в судебниках; в-четвертых, система социально-правовых статусов и социальных дистанций, теснейшим образом связанная с моральными нормами и правовыми санкциями. Все эти моменты в своей совокупности образовывали механизм социального контроля, подчинявший человека и его группу интересам общества в целом.

Тем не менее не существовало полного растворения индивида в группе. Складывалось определенное равновесие общества и индивида. Микроструктура «дофеодального» общества, по-видимому, выполняла двойственную функцию: с одной стороны, она подчиняла входившего в нее индивида обществу, с другой — в какой-то мере создавала условия для проявления его индивидуальности. Но возможности для развития индивида оставались крайне ограниченными всей системой социальных связей, равно как и отношением общества и природы. Особенно важно в этом смысле то, что были минимальными возможности закрепления и передачи, воспроизведения индивидуального творчества. Поэтому и культурное развитие варварского общества совершалось до крайности медленно, доминировали моменты традиционности. Это общество, скорее воспроизводящее себя на прежней основе, нежели изменяющееся. Недифференцированная, высокая мера слитности доклассового общества прямо связаны с нерасчлененностью социальной практики индивида.

Изучение избранного нами круга исторических источников позволяет, даже и при более интенсивном их анализе, сделать лишь ограниченные наблюдения. Для рассмотрения той же самой проблемы под другим углом зрения необходимо, как уже упоминалось, привлечь памятники литературы, искусства, мифологию, религию.

Черты общественного сознания, которые удается раскрыть при исследовании Правд, по большей части характерны не только для варваров, но и для «архаического сознания» вообще. Положение личности в «дофеодальном» обществе, рисующееся по судебникам, также вряд ли специфично для одного этого периода; могут возникнуть многочисленные и подчас оправданные аналогии с другими доклассовыми и раннеклассовыми обществами, с другими эпохами истории.

Следовательно, необходимо привлечь также и источники иного рода, которые дали бы возможность осветить нашу проблему в другом аспекте. Лишь в результате комплексного исследования удалось бы, возможно, раскрыть те черты человеческой личности и ее отношения с социальной структурой, которые типичны для переходной эпохи от родового строя к феодализму[175].