Происхождение Каббалы

1. Состояние исследований: взгляды Греца и Ноймарка

Вопрос о происхождении и ранних этапах Каббалы, той формы еврейского мистицизма и теософии, которая словно бы возникла внезапно в XIII столетии, бесспорно, один из труднейших в истории еврейской религии после разрушения Второго Храма. Столь же бесспорно, что он один из важнейших. Значимость, которую каббалистическое движение приобрело в еврейском мире, так велика, а её влияние временами настолько преобладающее, что для любого желающего понять религиозные возможности, присущие иудаизму, проблема специфического исторического характера этого явления приобретает огромную важность. Потому исследователи справедливо уделяли много внимания этой проблеме и совершали различные попытки найти решение.

Трудность лежит не только в предрассудках, с которыми многие исследователи приходили к этой проблеме, хотя такие предрассудки — апологетической или открыто враждебной природы — в немалой степени стали причиной доминирующей путаницы. Два обстоятельства в частности помешали исследованию в этой области. Прежде всего, оригинальные источники, древнейшие каббалистические тексты, лучше всего подходящие, чтобы пролить свет на обстоятельства, при которых Каббала появилась на свет, не были изучены должным образом. Это и не удивительно, ведь эти документы едва ли содержат исторические данные, которые могут прояснить прямым свидетельством либо среду, в которой Каббала появилась, либо её происхождение. В той степени, в какой они существуют, это, по большей части, псевдоэпиграфические истории и выдумки. Задача историка религии не становится проще и от обилия детальных мистических текстов, анализ которых мог бы компенсировать скудность исторических документов. Напротив, он сталкивается с текстами, которые сохранились только во фрагментарном состоянии, что делает их крайне трудными для понимания, кроме того, они используют такие странные концепции и символы, что часто оказываются попросту непостижимы. Эти трудности расшифровки древнейших текстов ещё усугубляются стилем, в котором они написаны; один синтаксис может довести до отчаяния.

Более того, эти первичные источники немногочисленны. Мы здесь имеем дело не с многотомными работами или личными документами, которые включают в себя переписку или биографические записи того рода, что бесценен для историка христианского или исламского мистицизма. Почти все документы такой природы были утрачены в бурях еврейской истории. Когда мне повезло обнаружить такое письмо, написанное центральной фигурой ранних дней прованской Каббалы, это оказалось огромной и приятной неожиданностью.

Поскольку каббалистическая литература словно поворачивается к исследователям лишь своим самым отталкивающим лицом, немногие из них старались спасать рукописи из пыли библиотек, публиковать их и пытаться разобраться в их смысле. Адольф Иеллинек был единственным исследователем девятнадцатого века, который опубликовал, хотя бы, некоторые тексты, имеющие отношение к Каббале XIII века, и из них лишь немногие имеют отношение к самому раннему периоду или следующему непосредственно за ним. Авторы, писавшие о Каббале, удовлетворялись изучением только того, что удавалось опубликовать самим каббалистам. Не требуется много воображения, чтобы представить, насколько неудовлетворительны эти издания трудных текстов для современного исследователя и насколько они ответственны за ложные выводы, к которым он приходит вследствие неверных прочтений и других недостатков. На этой непростой почве отсутствие тщательных филологических изыскательных работ, выводы которых могут послужить основой для создания исчерпывающей структуры, привело к катастрофическим результатам.

Если я описывал достаточно пространно трудности, с которыми вынужден столкнуться исследователь Каббалы, то только для того, чтобы подчеркнуть, что мы не можем ожидать простого и элегантного решения проблем, которые по самой своей природе не поддаются элементарному и упрощённому обращению. Тем не менее, мы должны прокладывать путь и распутывать с величайшими возможными ясностью и тщанием запутанные проблемы на этом пути. Сохранилось гораздо больше каббалистической литературы первой половины XIII столетия, чем считалось ранее. Даже если эти сочинения не содержат много оригинальных источников, предшествующих этому периоду, по крайней мере, мы можем сформировать точное представление о состоянии Каббалы в поколениях, последующих за её появлением на сцене. Анализ различных направлений, которые появились и сформировались в Каббале, также может подсказать нам кое-что о тех, что им предшествовали. Более того, именно эти разработки первой половины XIII века оказались особенно продуктивными для каббалистического иудаизма и глубоко повлияли на следующие поколения.

К сожалению, самая объёмная каббалистическая работа XIII века, Зогар, а именно, комплекс сочинений, в неё включённый, следует полностью устранить из этого обсуждения истоков и ранних стадий Каббалы. Часто считалось (и это нередко повторяют до сих пор), что данная книга содержит частью тексты огромной древности, пусть и в поздних редакциях или ревизиях, так что их определение и анализ должны иметь огромную важность для нашего исследования. Большая часть сочинений о Каббале почти не учитывала источники и опорные точки для научной дискуссии, которые будут рассматриваться здесь, практически исключительно опираясь на Зогар. В главе своей книги об Основных направлениях еврейского мистицизма, в которой я затрагиваю этот момент, я представил результаты обширного и детального исследования этой работы и продемонстрировал, как, к сожалению, нет оснований полагать, что Зогар содержит какие-то древние тексты. Эта работа целиком относится к последней четверти XIII столетия и бесполезна для нашего дальнейшего обсуждения. В наши дни прикладывают усилия, чтобы выделить древние элементы того или иного рода, но они не выдерживают филологического анализа и скорее относятся к области фантазии[1]. Зогар полностью основана на раввинической и каббалистической литературе, составленной до 1275 года. Если было бы возможно достаточно убедительно доказать обратное, это, конечно, сильно способствовало бы нашей задаче. Однажды я предпринял серьёзную попытку сделать это сам, но это начинание, которому я посвятил много лет, полностью убедило меня, что данный тезис несостоятелен. С учётом положения вещей мы должны сойти с этой широкой дороги и отправиться тернистым путём исторического анализа текстов, которые ближе к происхождению и первым стадиям Каббалы.

Это автоматически исключает из рассмотрения некоторые теории, которые легко прослеживают каббалистические учения вплоть до античности. Эти теории в той форме, которую они обретали до сих пор — например, в широко распространённой книге Адольфа Франка[2] — больше не заслуживают серьёзного научного обсуждения. Невозможно также серьёзно воспринимать попытку Толука показать, что Каббала исторически зависит от мусульманского суфизма[3]. Филологические и исторические основания этих изысканий были слишком слабы, чтобы оправдать далеко идущие выводы и результаты этих авторов. С другой стороны, формы еврейского мистицизма, которые появились в средние века после 1200 года под названием «Каббала», настолько отличаются от любых более ранних форм и, в частности, от еврейского гнозиса мистицизма Меркабы и немецкого хасидизма XII и XIII столетий, что прямой переход из одной формы в другую едва ли представим. Это различие не ускользнуло от внимания учёных, которые пытались его объяснить, каждый по-своему. Именно из-за того, что структура каббалистического мышления настолько непохожа на более старые или современные ей течения, она породила объяснения, которые с необходимостью учитывали такое положение дел. Относительно формирования Каббалы были выдвинуты в особенности две теории. Их авторы предприняли попытку доказать свою правоту, насколько могли, и оказали значительное влияние на несколько прошлых поколений. Я говорю здесь о Греце и Ноймарке, о концепциях которых я хочу сделать несколько замечаний, хотя, или, возможно, как раз потому, что они настолько отличаются по принципу и методу от тех, что представлены в этой книге.

Грец[4] предложил историческое объяснение, основанное на великих событиях и спорных моментах еврейской истории. Согласно Грецу, Каббала, в сущности, была ничем иным, как реакцией против радикального национализма последователей Маймонида, который умер в Фустате (Старый Каир) в 1204 г., но оставил после себя вдохновенных последователей по всему Востоку и даже в Провансе. Здесь его главная работа Путеводитель растерянных появилась спустя год после его смерти, переведённая с оригинального арабского на еврейский. Появление Каббалы на исторической сцене в Провансе в начале XIII века совпадает с рождением этой философии. Ретрограды, ненавидевшие свет, льющийся из школы новых рационалистов, выдвинули против него систему, названную «Каббала», что буквально значит «традиция». Её фантастические и экстравагантные учения, разработанные в перевозбуждённых умах, в сущности, были суеверными и противоречили духу иудаизма. В своей битве против просвещения эти ретрограды были не особенно разборчивы и потому, не медля, черпали свои фундаментальные идеи из чуждых, неточно установленных источников. Каббала не является историческим продолжением древних мистических движений иудаизма, в частности, мистицизма Меркабы. Грубый антро-помормифзм адептов Шиур Кома, учения о мистическом облике Божества[5], лишь снабдил каббалистов символическим словарём. Грец не исключает возможности, что этот мистический символизм мог впитать древние материалы, но никогда не вдаётся в прямое обсуждение этой проблемы, важность которой, тем не менее, очевидна. «Нельзя уже сказать с полной уверенностью, откуда первые каббалисты ... приобрели свои основные принципы, позаимствованные из неоплатонизма»[6]. Но в своей борьбе против поглощения талмудической Агады и еврейского ритуального закона последователями философии Маймонида новые «враги света» разработали собственную теорию. Она была основана на предположении, что ритуалы имели магический эффект; их детали были позаимствованы из каббалистических откровений, на которые притязали основатели этого направления. Интересно отметить, что возможность родственной связи Каббалы с древним гностицизмом, которая казалась такой правдоподобной другим авторам, поскольку поддерживала их веру в огромную древность Каббалы, не играет ни малейшей роли в теории Греца.

Теория Давида Ноймарка в его Geschichte der jildischen Philosophic des Mittelalters[7] совершенно иная. Он тоже предполагал объяснение, основанное на имманентном процессе. Но, по его словам, этот процесс не был связан с борьбой между приверженцами Маймонида и его оппонентами. Скорее он рассматривает Каббалу как продукт внутренней диалектики, которая управляет развитием философских идей в иудаизме. Большие события истории не играют ключевой роли, и всё приписывается исключительно внутренним процессам в рамках философского мышления. Вопреки Грецу Ноймарк относит появление Каббалы к ранней дате, считая её исключительно иудейской разработкой, не требующей заимствований из посторонних источников. Этот процесс был «ремифологизацией» философских концепций. По его мнению, философское движение в иудаизме проистекало, с одной стороны, из космогонических спекуляций (Маасе Берешит) тадмудистов, что подняло проблему первичной сущности и развития учения об идеях, и, с другой стороны, из спекуляций Меркабы относительно мира божественного Престола, в которых развивались учения об эманациях и ангелологии, то есть о промежуточных существах в процессе творения. Эти две дисциплины, эзотерические по своему происхождению, находились в постоянном и всё более враждебном противоречии. По мере формулирования подлинно философских содержаний этих ранних тайных учений, они также служили отправной точкой для обратного движения, Каббалы, которая, таким образом, представляет собой «скрытую параллель» философии.

Философы борются против мистических элементов и преодолевают их, но в промежуточных стадиях битвы было обдумано много идей, спроецировано много образов и отточено много фраз. Эти крошки собирали склонные к мистицизму люди и смешивали с другими элементами, идущими из древнего очага учения о Меркабе, чтобы образовать нечто новое. Медленно, но уверенно это новое творение вторглось в структуру древнего мистицизма, пока не наполнило все его невероятно расширившиеся измерения и декоративные детали [8].

Ноймарк полагал, что может детально описать этот процесс, при помощи показательной философской цепочки литературы, которая показывает переход от философской концепции к каббалистической. Многие авторы, ещё использующие терминологию философии, на самом деле, принадлежали к этому скрытому параллельному движению, которое породило в XIII веке умозрительную форму Каббалы.

Методологически Грец и Ноймарк начали, задавшись вопросом, какие отношения существовали между Каббалой и средневековой еврейской философией, и каждый по-своему поместил Каббалу в контекст этих отношений. Они оба разделяли строго рационалистическую оценку явления; но в результате отвергли значимость роли, которую играла Каббала в этой связи (однако, не предлагая никаких альтернативных связей). Это может объяснить недостаток интереса, чтобы не сказать непонимание, отмечающие их подход к специфически религиозным заботам, выраженным в Каббале.

Каждая из этих теорий содержит, насколько я могу судить, ядро истины, но не более. В частности, можно сказать, что продуманная концепция Ноймарка далеко превосходит чрезмерно упрощённую теорию Греца; она заслуживает внимания, даже хотя её следует считать полным провалом — а она кажется мне таковой вне всякого сомнения, поскольку его аргументация, во многом, крайне сомнительна и не выдерживает критики. Прежде всего, из накопленных им свидетельств вовсе не следует, как, по его методологии, мы должны представлять рождение фундаментальных идей Каббалы. Кроме того, в своей почти непредставимой наивности Ноймарк практически исключительно опирается на печатные тексты и некритически принимает совершенно безосновательные и полностью произвольные гипотезы прежних авторов относительно датировки некоторых каббалистических текстов. Тем не менее, в рамках философского движения, без сомнения, существовали течения того рода, что он описывает, которые действительно перетекли в Каббалу после её появления, прежде всего в XIII и XIV столетиях[9]. Никакая приемлемая история Каббалы не может себе позволить упустить из вида эти течения. И, однако, как доказывает непредвзятый анализ каббалистической литературы, с которой Ноймарк в своих толкованиях подчас обращается очень жестоко, не в этом направлении мы найдём подлинное решение проблемы рождения движения. Грец и Неймарк пали жертвами иллюзии девятнадцатого века о просвещённой концепции религии. Ноймарк делал далеко идущие выводы из своих предрассудков и пришёл ко взгляду на Каббалу как продукт философского и рационального процесса, а не результат религиозного процесса, в котором действовали факторы совершенно иной природы. Он зашёл так далеко, что со всей серьёзностью основал свои объяснения на этой странной посылке: в ранней каббалистической литературе появились тексты программного характера, которые должны были быть «разработаны» (как и случилось) в последующем развитии. Ирония исследования заключалась в том, что именно «Трактат об эманации» (Маасехет Ацилут), который, по его мнению, выполнял такую программную функцию, был составлен совсем не в середине XII столетия, как думал Ноймарк, а в начале XIV в. после того, как развитие испанской Каббалы уже достигло пика[10].

Дальнейшее исследование и выраженные в нём взгляды основаны на предположении, которое само по себе просто, но, тем не менее, направит нас к важным выводам применительно к деталям: каббалистическое движение в иудаизме не может быть должным образом описано в соответствии с категориями истории философии; оно может быть объяснено только в понятиях истории религий, какой бы тесной ни оказывалась подчас его связь с философией. Многим исследователям удалось только сделать неясным тот фундаментальный факт, что именно религиозные мотивы определяли развитие Каббалы даже в её столкновении с философией. Конечно, история еврейской религии развёртывалась не в вакууме. Откровения, полученные ранними каббалиста-ми, согласно их традиции, от пророка Илии, тоже имеют свою историческую основу и специфическую терминологию, которую, конечно, следует должным образом изучить. Однако, не история философии позволит нам понять их; они выросли в иной почве и зародились не в философских кругах. В этом исследовании мы не должны терять из вида простую, но крайне важную истину. Здесь едва ли будет обсуждение того рода свидетельства, которое привёл Ноймарк при объяснении рождения Каббалы, и даже там, где она будет иметь место, то только с совершенно иной точки зрения. Вместе этого мы должны заняться аргументами, которые человек тщетно ищет в его работе или работе Греца. Исследование верного хронологического порядка древнейших каббалистических текстов и концепций, которые могут быть в них выделены, заставляет нас пойти иным путём. История мистической терминологии, отверженная ранними исследователями в пользу общих идей, предоставляет подлинные путевые знаки, по которым должны ориентироваться исследования; она играла очень большую роль в разработке взглядов, представленных на следующих страницах.

2. Южная Франция в XII столетии: движение катаров — евреи Лангедока

Следующие вопросы могут послужить естественной отправной точкой этого исследования: при каких обстоятельствах Каббала вступила в историю и каков характер эпохи, в которой мы впервые узнаём о её появлении? Как историческое явление в средневековом иудаизме, Каббала родилась в Провансе или, точнее, в его западной части, известной как Лангедок. Именно в этом смысле слово «Прованс» будет использоваться в дальнейшем тексте. Отсюда она в первой четверти XIII века переселилась в Арагон и Кастилию в Испании, где прошла большая часть её классического развития. Потому она составляет явление еврейской жизни на христианском Западе; у нас нет исторических сведений или прямых свидетельств о её существовании или распространении в землях ислама. Однако, мы обладаем важным текстом, служащим свидетельством от обратного. Авраам, сын Маймонида, в отличие от отца, был склонен к мистицизму, что очевидно из его работы Кифайат аль-аби-дин, сохранившейся на арабском, которая теперь частично переведена на английский под названием Высокие пути к совершенству. Он писал около 1220—1230 гг., но очевидно ничего не знал о Каббале, а источником его просвещения и наставления служил суфизм. В связи с принятием суфийских обрядов он скорбит, что «слава Израиля была отнята у него и дана не-евреям». Мистическое сокровище, хранимое исламом, изначально должно было стать славой и особым владением Израиля, но оказалось утрачено — и эту идею стоит отметить. Его друг Авраам Хасид обратился к суфизму и адаптировал его учение к иудаизму именно из-за мотивов теософического мистицизма и хасидского просветления, которые были распространены в современных кругах хасидов и нерушим в Провансе, хотя в его случае ничего каббалистического из этого не вышло[11]. Лишь тремя или четырьмя поколениями позже каббалистическое влияние начало ощущаться и в мусульманских землях. В мусульманской Испании Каббала не играла заметной роли, пока не достигла своего пика около 1300 г.

В нашем исследовании мы, таким образом, не будем фокусировать своё внимание на развитии Каббалы после её перехода в Испанию. Здесь мы будем обсуждать только начальную стадию этого процесса. С другой стороны, мы ещё более тщательно изучим форму, которую она приняла до того, как её подхватил и начал учить ей Исаак Слепой, а также тот характер, который она приняла в его круге. До какой степени мы можем делать выводы a posteriori применительно к древним источникам? Всё, что мы знаем о самых ранних каббалистах и их кругах, идёт из Лангедока. Именно в таких городах, как Люнель, Нарбонна, Поскье и, возможно, также в Тулузе, Марселе и Арье мы находим первых людей, известных нам как каббалисты. Их ученики перенесли каббалистическую традицию в Испанию, где она укоренилась в таких местностях, как Бургос, Жерона и Толедо, а оттуда распространилась по другим еврейским общинам. Что до Исаака Слепого, а также каббалистических кругов, тесно связанных с ним, то мы теперь, благодаря изучению доступных манускриптов, обладаем достаточным материалом, предлагающим прочную основу для исследования, которым никак нельзя пренебрегать. В следующих главах мы займёмся этим материалом. С другой стороны, проблема происхождения Каббалы и её «доисторических» начал, которая уводит нас на Восток, остаётся неизменной в своей сложности. Она требует, как мы увидим в следующей главе, более тщательного изучения; и, несмотря на точность некоторых результатов, мы не можем полностью отказаться от формулирования гипотез.

Южная Франция в интересующий нас период, то есть между 1150 и 1220 гг., была регионом, наполненным культурными и религиозными трениями. Это был один из главных центров средневековой культуры. Чтобы понять иудаизм этого региона, мы должны рассматривать его в контексте среды и не останавливаться на анализе внутренних факторов, действующих в то время. Прованс и особенно Лангедок был местом развитой аристократической и феодальной культуры. Здесь был установлен тесный контакт между исламской культурой, проникающей из Испании и Северной Африки, и культурой рыцарства христианского средневековья (эти каналы зачастую уже неразличимы или только в наши дни попадают в сферу серьёзного научного исследования). Здесь в тот же самый период достигла своего пика поэзия трубадуров. Но кроме того, для Южной Франции были особенно характерны сильные религиозные трения, которым не было равных в других землях христианской культуры. В этот период среди многих кругов Лангедока, особенно в области между Тулузой, Альби и Каркассоном, правило уже не католическое христианство, а дуалистическая религия катаров или альбигойцев, фундаментальный характер которой не без причин оставался предметом споров. Судя по внешним формам, можно подумать, что это была христианская секта, стремящаяся противостоять развращённости клира и современного общества при помощи идеалов, более или менее считавшихся присущими примитивному христианству. Альтернативное направление мышления, всё шире признаваемое сегодня, предполагает, что мы имеем дело с религией, которая, хоть и используя некоторые христианские идеи, подрывала самые основания христианства. Именно так полагали уже католические оппоненты этой могучей ереси, жестоко истреблённой лишь после долгого и крайне тяжёлого крестового похода инквизицией, которая, как хорошо известно, и зародилась, чтобы её подавить.

Уже нет сомнений, что это движение не было автохтонным для южной Франции. У него есть прямые исторические отношения с религией болгарских богомилов и их дуалистических предшественников; однако, до сих пор остаётся предметом споров, существует ли какое-то прямое историческое родство, связывающее его с древним манихейством (как утверждала Церковь) или же это средневековое нео-ма-нихейство позаимствовало своё дуалистическое учение и организационные формы из других источников. Другая сложная проблема, которая до сих пор не разрешена, связана с возможным сохранением гностических, но не манихейских, влияний и идей в религии катаров. Мы не намерены вступать в эту дискуссию, которая претерпела мощное возрождение в результате важных открытий в последние годы[12]. Однако, существование этого крайне сильного религиозного движения, в чьих анти-католических тенденциях не приходится сомневаться, также важно для нашего исследования. Иудаизм Прованса тоже проходил через крайне плодотворный период в XII веке. Таким образом, он развивался в среде, в которой католическое христианство в своей ортодоксальной форме вынуждено было бороться за самое своё существование и в сущности утратило большую часть влияния над широкими кругами доминирующего феодального и рыцарского класса и их культурными представителями, как и над широкими социальными слоями крестьян и пастухов. Тем не менее, недавние попытки (после появления первого немецкого издания настоящей работы) продемонстрировать прямые катарские влияния на самые ранние источники Каббалы совершенно неубедительны[13].

Это был феномен, уникальный для Западной Европы. Похоже, существовали тесные связи между многими представителями светской культуры, которая достигла своего зенита в лирической поэзии трубадуров, на вид лишённой религиозной напряжённости, и этим радикальным движением, затронувшим сердца масс и напавшим на самые основания церковного авторитета и иерархии. Терпимое и даже активно одобренное многими великими феодальными правителями и большинством баронов, движение укоренилось, и потребовалось вмешательство королей Франции (преследующих, впрочем, собственные интересы), чтобы довести крестовый поход против катаров к победоносному завершению и сломить власть движения. В сердце Запада секта, связанная, по крайней мере, своей структурой и, возможно, также историей с миром гностицизма и манихейства, смогла не только обрести почву, но и почти добиться доминирующего положения в обществе.

Старые проблемы, некогда определившие облик маркионитского гнозиса, вновь поднялись на поверхность, проявив непреодолимую жизнеспособность. С разной степенью радикализма катары противопоставляли истинного Бога, творца ума и души, Сатане, творцу видимого мира. В своей пропаганде, подпитываемой глубоким пессимизмом относительно видимого творения, они стремились показать «совершенным» (perfect!) путь, ведущий к избавлению души. Интересно отметить (и многие историки культуры тоже обратили на это внимание), что бескомпромиссный радикализм секты построил более прочный мост к светской культуре, которая была позитивно настроена к жизни в этом мире, чем католическая церковь со своей градуалистской системой, настолько подверженной компромиссу. Эти диалектические отношения привлекли внимание многих наблюдателей ситуации, складывающейся в Провансе, и они тоже могут пролить свет на проблемы, связанные с появлением Каббалы. Вполне понятно, что влияние, оказанное мощным движением вроде катаризма могло отразиться в явлениях, которые, на первый взгляд, от него крайне далеки.

В то время ересь катаров уже вышла за пределы тайных собраний. Вся земля была наполнена гражданскими волнениями. На улицах и рынках bonshomm.es, называемые perfect!, взявшие на себя ношу строгих катарских требований, служившие, тем самым, живым примером, проповедовали против развращённости католических священников, против их социальных привилегий и против многих учений Церкви. Следуя по стопам Маркиона, многие из них прокладывали бездну между Ветхим и Новым Заветами, которые считали взаимно исключающими откровениями. Их метафизический антисемитизм не обязательно мешал им, при случае, обмениваться идеями с евреями, которые и сами были противниками католицизма[14]. Тем не менее, трудно судить, сколько правды в обвинениях нескольких католических полемистов XIII в., которые винили еретиков в общении с евреями[15]. Однако, читая интересное описание духовного состояния Прованса в тот период, представленное Жаном Жиро в первом томе его великой работы Histoire de l»Inquisition аи moyen age, [16] убеждаешься, что трудно представить, чтобы прованские евреи не замечали мощного возбуждения, потрясшего эту землю. В Нарбонне и Тулузе, важных еврейских центрах того времени, шли бурные диспуты и беспрестанные столкновения между враждующими лагерями. Именно в этих областях впервые появилась Каббала. Однако, в этой связи следует отметить, что катарская ересь не обрела твёрдой почвы в главных еврейских центрах, таких, как Нарбон и Монпелье[17].

Еврейские общины Лангедока, по крайней мере, их высший слой, достигли высокой степени культурного процветания. Преследования крестовых походов их не затронули. В Марселе, Люнеле, Безье, Нарбонне, Перпиньяне, Каркассоне и Тулузе процветало изучение Торы и Талмуда. Нарбонна особенно отличалась большой традицией еврейской учёности, которая протянулась на несколько поколений. Даже до появления Каббалы, с XI века последние мидраши появились или редактировались в этом городе или соседних центрах. Это относится к большим частям Мидраш Рабба о Числах, Мидраш Берешит Раббати и Мидраш Тадше, представляющих особый интерес с точки зрения истории религий. Они не только проявили заметную склонность к идеям, близким или развивающим эзотерические учения Талмуда в их древнейших формах, но и некоторые авторы, прежде всего авторы Мидраш Тадше, также были знакомы с древними литературными источниками, которые больше неизвестны нигде. Потому можно показать, что апокрифическая Книга Юбилеев оказала значительное влияние на Мидраш Тадше, хотя мы в настоящий момент не можем решить, опирался ли автор на внутреннюю еврейскую традицию, которая в остальном оставила очень мало следов на Западе, или же на христианские источники[18]. Однако, очевидно, что аггадическое творчество в южной Франции в XI и XII столетиях, сущность которого была вложена в эти работы, может служить своего рода преддверием к последующим разработкам Каббалы. Нам всё ещё не хватает более ясного и точного пояснения вклада этих старших поколений Лангедока в религиозную культуру иудаизма. Даже если внутренние факторы действовали независимо, мы должны, тем не менее, полагать, что они, в то же время, стимулировались и поддерживались другими еврейскими группами. Нити традиции протянулись не только от Нарбонны до северной Франции и Рейнской области с их важными центрами еврейского творчества, но и (это, как мне кажется, заслуживает особого акцента) на Восток, с которым существовали тесные коммерческие отношения. И кто может сказать, какие идеи или обрывки идей, какие записные книжки или фрагменты путешествовали по этим путям и каналам, перенося следы древних литературных материалов?

Таким образом, мы можем утверждать, что Каббала появилась не в застойной среде, а посреди борьбы и напряжения. Кроме того, это была не отсталая среда по отношению к общему развитию иудаизма. Явно или незримо, но она впитала богатый набор традиций.

3. Эзотерическое учение о творении и Меркабе в до-каббалистическом иудаизме: литература Хехалот и еврейский гностицизм

К этому моменту можно обратиться к ситуации еврейского эзотеризма и мистицизма до появления Каббалы на исторической сцене. Мы уже упоминали ранее древние космогонические спекуляции талмудистов, а также их мистицизм престола. Теперь необходимо определить, в какой степени эти спекуляции были известны еврейской традиции XII столетия и какие литературные или прямые устные источники она имела в своём распоряжении. Ведь, как уже отмечалось, какой бы большой ни была дистанция между этими древними идеями и Каббалой, последняя, тем не менее не только претендовала на статус законного наследника этих древних эзотерических учений о Творении и Меркабе, но и якобы излагала в собственном учении их действительное содержание.

За последнее поколение удалось совершить значительный прогресс и в этом направлении. Всего несколько десятков лет назад большинство исследователей (за одним заметным исключением Моше Гастера) полагали, что следует предполагать две совершенно разные стадии развития. С одной стороны, между I и III веками, прежде всего в кругах талмудистов, существовали две эзотерические дисциплины, упомянутые в Мишне Хагига 2:1 относительно Творения, берешит и божественной колесницы из Иезекииля 1, Меркабы. Мы обладаем некоторыми рассеянными и фрагментарными сведениями, во многом неясными, об этих учениях в некоторых отрывках талмудической литературы и в древних мидрашах[19]. Эти традиции считались более или менее канувшими в забвение и исчезнувшими. С другой стороны, в пост-талмудические времена в период Гаонов (с VII до начала XI вв.) новая мистическая волна захлестнула иудаизм, особенно в Вавилонии, и стимулировала появление обширной литературы о мистицизме Меркабы и родственных текстов. Эта литература, как было доказано, имела немного общего со старыми учениями с тем же названием и некоторым числом талмудических традиций, которые буквально использовала.

Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что это разделение, ставившее поздний мистицизм Меркабы очень близко к периоду формирования средневековой Каббалы, установить невозможно. В другом месте я рассматривал этот мистицизм Меркабы в так называемой литературе Хехалот и показал, что подлинная и неразрывная цепь традиции связывает эти сочинения с тайным учением Талмуда. Большие части этой литературы всё ещё относятся к самому талмудическому периоду, а некоторые идеи этих текстов уходят к I и II столетиям. Потому они связаны с продуктивным периодом, в котором раввинический иудаизм сложился посреди мощных религиозных брожений, утвердился и доминировал над другими течениями иудаизма . Конечно, эти тексты, в своей настоящей форме принадлежащие частью к жанру апокалиптической псевдоэпиграфики, не всегда такие древние, какими хотят казаться. Но лаже в этих, поздних адаптациях, лежащий в их основе традиционный материал уходит корнями в указанный период. Мистические гимны, встречающиеся в некоторых важнейших текстах, можно определённо проследить, по крайней мере, до III века; здесь они сами по себе литературная форма, свидетельствующая против идеи поздней ревизии текста. Концепции, находящие здесь своё выражение, развились не позже; на самом деле, они могут датироваться и более ранним временем[20].

Эти сочинения содержат инструкции по обретению экстатического видения небесных областей Меркабы. Они описывают странствия в экстазе по этим областям: семи небесам и семи дворцам или храмам, Хехалот, через которые мистик Меркабы проходит, пока не оказывается у престола Бога. Путешественник получает откровения о небесных вещах и тайнах Творения, иерархии ангелов и магических практиках теургии. Поднявшись на высший уровень, он оказывается перед престолом и получает видение мистической фигуры Божества в символе «как бы подобия человека», которого пророку Иезекиилю было дано видеть на троне Меркабы. Здесь он получает откровение об «измерении тела» еврейского Шиур Кома, то есть антропоморфическое описание божества, появляющегося как первочеловек, а также как возлюбленный из Песни Песней, наряду с мистическими названиями его членов.

Возраст мистицизма Шиур Кома, который возмущал сознание последующих «просвещённых» столетий, теперь можно установить с уверенностью. Вопреки прежним взглядам, его следует датировать II веком и точно не позже[21]. Оно, без сомнения, связано с толкованием Песни Песней как мистической аллегории отношений Бога с Израилем. Как в прежние дни Бог явился всей общине Израиля во времена Исхода из Египта, когда он был зримо проявлен на своей Меркабе (эта идея упоминается в мидрашистских толкования, которые, без сомнения, уходят ко временам таннаев)[22], так и это откровение повторилось в отношениях между Богом и мистиком, посвящённым в тайны Меркабы. Важнейшие фрагменты этих описаний, переданных в Шиур Кома, явно упоминают изображение возлюбленного во многих отрывках Песни Песний; это изображение, тем самым, придаёт библейский налёт очевидно теософическим мистериям, точный смысл и связи которых от нас ускользают. Можно не сомневаться, что мы здесь в полном противоречии с представлением о лишённом образа и незримом Боге, на котором всегда так энергично настаивала еврейская традиция, имеем дело с концепцией, знакомой с проекцией этого Бога как мистической фигуры. В этой фигуре в опыте теофании проявляется «великая Слава» или «великая Сила», упомянутая в нескольких еврейских апокрифических книгах и апокалипсисах как высшее проявление Бога. Конечно, эта Слава или Сила не напрямую тождественна сущности самого Бога, а скорее исходит от него. Пока невозможно определить с уверенностью, в какой степени посторонние влияния, позаимствованные из рассуждений о небесном изначальном человеке, действовали в этих идеях, которые, очевидно, в то время ходили даже в строго раввинических кругах. Импульсы снаружи, конечно, совершенно допустимы; они уже доказаны символизмом главы о Меркабе в Иез. 1 во времена самого пророка, и уж точно не было недостатка в каналах, по которым похожие влияния могли добраться до Палестины. С другой стороны, мы должны гораздо более серьёзно учитывать возможность имманентного развития и разработку таких импульсов, которая могла быть гораздо более интенсивной, чем обычно считается.

Историк религии вправе считать мистицизм Меркабы одной из еврейских ветвей гностицизма[23]. Какими бы редкими ни были упоминания гностических мифов в сохранившихся текстах или абстрактные рассуждения об эонах и их взаимоотношениях, некоторые фундаментальные черты гностицизма, тем не менее, полностью согласуются с тем родом мистицизма, который мы находим в сочинениях Меркабы: обладание знанием, которое не может быть обретено интеллектуальными средствами, а только лишь путём откровения и мистического просветления; обладание тайным учением относительно порядка небесных миров и литургических и магико-теургических средств, которые позволяют получить к ним доступ. Согласно Анцу[24], главное учение гностицизма заключается в методических инструкциях по восхождению души с земли через сферы враждебных планет-ангелов и правителей космоса к её божественному дому. Даже если, с учётом недавних исследований гностицизма, мы не будем заходить так далеко, как Анц, остаётся фактом то, что именно эти идеи подтверждаются в сердце эзотерического учения в еврейской традиции, а не только среди еврейских еретиков, хотя роль языческих планет-ангелов здесь принимают другие архонты. Эти архонты угрожают визионеру в состоянии экстаза у врат семи небесных дворцов и, в полном соответствии с учениями различных гностических сочинений того же периода, могут быть одолены и принуждены пропустить его при помощи магической «печати», благодаря чтению гимнов, молитв и так далее. Здесь всё ещё ясно видна связь с поздними еврейскими апокалиптическими сочинениями, идеи которых очевидно формируют правдоподобный переход к еврейскому монотеистическому гностицизму и еретическому гностицизму, который склонялся к дуализму[25].

В рассуждениях Шиур Кома мистическая фигура появляется на престоле как творец мира, йоцер берешит; на его космической мантии, которая здесь часто упоминается, сияют звёзды и твердь[26]. Но это изображение демиурга следует из глубоко монотеистической концепции и полностью лишено еретического и антиномичного характера, который оно приобрело, когда Бог-Творец был противопоставлен истинному Богу. Здесь престол Бога — это, по еврейской терминологии, дом души; здесь завершается экстатическое восхождение. Мир Меркабы, в который он «спускается», тесно связан с миром плеромы греческих гностических текстов. Однако, вместо абстрактных концепций, персонифицируемых в эонах, мы встречаем сущности мира престола, поскольку они вошли в эту традицию из книги Иезекииля. В то же время, есть прямые связи между этими текстами гностицизма Меркабы и синкретическим миром магических папирусов. Мы обладаем еврейскими текстами Меркабы, которые читаются так, словно относятся к литературе магических папирусов[27]. Границы, по крайней мере, в отношении иудаизма, не были так твёрдо определены, как те, что провели многие недавние авторы, писавшие о гностицизме, склонные к различению между христианским гностицизмом и рассматриваемой синкретической магией.

У нас нет причин полагать, что эта гностическая теософия всё ещё несла в себе какие-то значительные творческие импульсы после III столетия. Продуктивное развитие этих идей очевидно произошло на палестинской почве, что доказывает анализ текстов Хехалот. В более позднее время мы всё ещё находим в Палестине и Вавилонии литературные переработки этого старого материала, причём некоторые претерпели превращение в нравоучительные трактаты. Но мы больше не встречаем новых идей. Практическая реализация этих небесных путешествий души и «видения меркабы», сефийят меркаба, утвердилась тоже в пост-талмудический период, и некоторые рассеянные сообщения о практиках такого рода, которые вовсе не следует считать пустыми легендами, дошли до нас из Франции и Германии XII и XIII столетий[28]. Эти древние тексты, улучшенные самыми разными добавлениями, были известны в Средние века в форме, приданной им в поздний талмудический и ранний пост-талмудический периоды, как «Большие Хехалот», «Малые Хехалот», Шиур Кома, Книга Меркабы и под другими названиями, а также в различных версиях. Эти тексты считались древними, эзотерическими разделами Мишны, и в суевериях древних манускриптов их то тут, то там обозначали как «галахот о Хехалот»[29]. Они пользовались огромным авторитетом и ни в коем случае не считались ересью. Манускрипты этих текстов и связанная теургическая литература известна на Востоке, что доказывается многими фрагментами в Каирской генизе, а также в Италии, Испании, Франции и Германии[30]. В XII столетии тексты такого рода циркулировали именно в учёных кругах, где они считались подлинными документами древних эзотерических учений [31]. Потому следовало ожидать, что ранние каббалисты постараются установить связь с этими традициями, пользующимися таким большим почётом.

4. «Книга Творения»

Кроме этих литературных монументов гнозиса Меркабы был другой крайне любопытный текст, широко распространённый в средние века, оказавший огромное влияние во многих землях и в различных кругах: «Книга Творения», Сефер Иеиира. Озвучиваются различные мнения о происхождении и духовном доме этой работы, которая насчитывает всего несколько страниц, но до сих пор невозможно было прийти к каким-то надёжным и определённым выводам[32]. Эта неопределённость также отражается в различных оценках даты её составления, которая колеблется между вторым и шестым столетиями. Эта небольшая работа также обозначается в древнейших манускриптах как собрание «галахот о Творении» и вполне возможно, что это она упоминается под этим названием в Талмуде. В двух разных версиях, что дошли до нас, она разделена на главы, отдельные разделы которых средневековая традиция также считала мишнаистскими[33].

Книга содержит очень компактное изложение о космогонии и космологии. Многословный и торжественный характер многих предложений, особенно в первой главе, странно разнится с лаконической формой, в которой представлены фундаментальные концепции и космологическая схема вещей. Автор, без сомнения, желает привести свои взгляды, очевидно находившиеся под влиянием греческих источников, в согласие с талмудическими дисциплинами, связанными с учением о Творении и Меркабе, и в процессе этого занятия мы впервые встречаем умозрительные интерпретации концепций из Меркабы. Попытки многих учёных представить эту книгу как учебник для школьников[34] или как трактат по грамматике и структуре еврейского языка [35] нельзя воспринимать всерьёз. Сильная связь книги с еврейскими рассуждениями о божественной мудрости, хокма или Софии, очевидна по первому предложению: «Тридцатью двумя удивительными путями мудрости[36] Бог ... [здесь следуют библейские эпитеты Бога] начертал и сотворил Свой мир». Эти тридцать два пути Софии — десять изначальных чисел, которые обсуждаются в первой главе, и двадцать две согласных еврейского алфавита, которые в общем описываются в главе 2 и более конкретно в следующих главах как элементы и строительные элементы космоса. «Пути Софии» — это, таким образом, фундаментальные силы, которые исходят от неё или которые она проявляет сама. Они, как в старых представлениях о самой Софии, служат инструментами творения. В ней или через неё — еврейский предлог допускает оба перевода — Бог, хозяин Софии, «вырезал» Творение. Символизм числа 32 повторяется также в некоторых христианских гностических документах[37], но в этом тексте он, похоже, устанавливается впервые и самым естественным образом. Однако, следует упомянуть Агриппу Неттесгеймского, который сообщает нам (De occulta philosophia 2:15), что пифагорейцы считали 32 числом праведности из-за его почти безграничной делимости. Недавно Николас Сед[38] в замечательном эссе обсуждал отношения символизма Книги Йецира и самаритянского Мемар Марка.

Десять изначальных чисел называются сефирот — это еврейское существительное, впервые образованное здесь, не связано с греческим словом sphaira, а выводится из еврейского глагола, означающего «считать». Утверждение Штейншнайдера (Steinschneider, Mathematik bei den Juden [Hildenscheim, 1965], p. 148), что оригинальный термин приобрёл своё специфическое каббалистическое значение в результате схожести с греческим словом, не выводится из анализа древнейших каббалистических текстов. Вводя новый термин сефира вместо обычного миспар, автор, похоже, указывает, что это не просто вопрос обычных чисел, а метафизических принципов вселенной или стадий творения мира. Возможность, что термин указывает на эманации самого Бога, можно исключить в свете как формы выражения, так и контекста; её можно вывести из текста только в более поздней повторной интерпретации. Каждое из этих изначальных чисел связано с конкретной категорией творения, и первые четыре сефирот, без сомнения, исходят друг из друга. Первая — это пневма живого Бога, руах элохим хайим (книга продолжает использовать слово руах в тройном значении дыхания, воздуха и духа). Из руах посредством сгущения выходит, так сказать, «дыхание дыхания», то есть изначальный элемент воздуха, в последующих главах отождествляемый с эфиром, который разделён на материальный и нематериальный эфир. Идея «нематериального эфира», авир шеено нитпас, как и другие еврейские неологизмы в книге, похоже, соответствует греческим концепциям. Из изначального воздуха появляются вода и огонь, третья и четвёртая сефирот. Из изначального воздуха Бог создал двадцать две буквы; из изначального огня — Престол Славы и сонмы ангелов[39]. Природа этого вторичного творения недостаточно ясна, ведь точный терминологический смысл, который автор придал глаголам хаках и хасаб, относящимся к словарю архитектуры, можно истолковать по-разному. Он использует не еврейское слово «творить», а слова, означающие «вырезать» (то есть размечать контуры или форму?) и «высекать», как при высекании камня из скалы. Аристотелевский элемент земли неизвестен автору как изначальный элемент.

Последние шесть сефирот определены совершенно иначе; они представляют шесть измерений пространства, хотя прямо не сказано, что они изошли из более ранних элементов. Тем не менее, об этих сефирот в целом сказано, что их начало и конец связаны друг с другом и слиты воедино. Первичная декада, таким образом, составляет единство, хотя его природа не определена достаточно ясно, но она ни в коем случае не тождественна с божеством. Автор, без сомнения, намеренно использует выражения, позаимствованные из описания хайот, животных, несущих Престол в видении Меркабы у Иезекииля. Хайот буквально означает «живые существа», и о сефирот можно сказать, что они «живые числовые существа», но, тем не менее, твари: «их взгляд — как сверкает молния [40], и конец их бесконечен, и слово Его к ним: „бежать и возвратиться“, и по велению Его как вихрь бегут и перед престолом Его преклоняются» (1:6). Они «глубина» всех вещей:[41] «глубина начала, глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина вышины, глубина глубины, глубина востока и глуби-

на запада, глубина севера и глубина юга. Один Господь Бог, царь вечный, властвует над всеми со святой обители Своей вовеки» (1:5).

Тот факт, что теория значения 22 согласных как фундаментальных элементов всех творений[42] во второй главе частично конфликтует с первой главой[43], заставил некоторых учёных (например, Луи Гинзберга) приписать автору идею о некоем двойном творении: одном идеальном и чистом, произведённом при помощи сефирот, которые воспринимаются в совершенно идеальной и абстрактной манере; и другом, произведённом взаимосвязями элементов речи. По мнениям некоторых, неясное слово белима, всегда сопровождающее слово сефирот, является просто составным бели ма — без ничего, без действительности, идеальное. Однако, судя по буквальному смыслу, может показаться, что его можно понять, как обозначающее «закрытый», то есть замкнутый в себе. Я склонен полагать, что и здесь тоже в основе выражения лежит неустановленный греческий термин. Текст не даёт более детального описания отношений между сефирот и буквами, и сефирот больше не упоминаются. Хотя численно-мистическое значение сефирот, вероятно, происходит из нео-пифагорейских источников — Никомаха Герасского, известного автора мистической арифмологии, жившего около 140 г.н.э., родом из Палестины к востоку от Иордана — сама идея «чисел, при помощи которых созданы небо и земля» вполне может идти из самого иудаизма. В первой половине III в. она встречается в постановлении вавилонского амора Раба, родом из Палестины[44]. Вполне представимо, что две изначально разных теории были слиты или наложены одна на другую в учении автора относительно тридцати двух частей. Этот спектр идей хорошо вписывается в Палестину II или III вв. или её непосредственное окружение[45].

Вся реальность состоит из трёх уровней космоса — мира, времени и человеческого тела[46] — и появляется через сочетание двадцати двух согласных и особенно через «231 врата»[47], то есть сочетания букв в группы по две (автор, очевидно, придерживался мнения, что корни еврейских слов основаны не на трёх, а на двух согласных). Между тремя областями существуют точные соответствия, которые, без сомнения, также выражают отношения общности. Двадцать две согласных разделены на три группы в соответствии с особой фонетической системой автора. Первая содержит три «матери» [48], X, Q, V, шин, мем и алеф. Они, в свою очередь, соответствуют трём элементам, выведенным в первой главе в связи с сефирот — эфиру, воде и огне — и из них появляется всё остальное. Эти три буквы также имеют параллели в трёх временах года (снова древнегреческое разделение!) и трёх частях тела: голова, туловище и живот[49]. Вторая группа состоит из семи «двойных согласных», которые в еврейской фонологии автора имеют два разных звука[50] . Они, прежде всего, соответствуют семи планетам, семи небесам, семи дням недели и семи отверстиям тела. В то же время, они также представляют семь фундаментальных противоположностей в жизни человека: жизнь и смерть, мир и бедствие, мудрость и глупость, богатство и бедность, очарование и уродство, сеяние и разрушение, доминирование и служение. Им, вдобавок, соответствуют шесть направлений небес и Храм в центре мира, который поддерживает их все (4:1—4). Двенадцать оставшихся «простых» согласных соответствуют двенадцати главным занятиям человека, знакам зодиака[51], двенадцати месяцам и двенадцати главным частям человеческого тела («вождям»).

Сочетание всех этих элементов содержит корень всех вещей, и добро и зло, «удовольствие и горе» (онег и нега, которые состоят из одинаковых согласных) происходят в одном и том же процессе, только в соответствии с различным упорядочением элементов (2:4).

Эти космогония и космология, основанные на языковом мистицизме, выдают свою связь с астрологическими идеями. Отсюда различные пути ведут к магической концепции творческой и чудесной силы букв и слов. Ни в коем случае не будет абсурдом полагать, что наш текст не только преследовал теоретические цели, но и предназначался для использования в тауматургии. Так его понимала традиция раннего средневековья, по крайней мере, частично, и в данном случае не будет ошибкой установить связь между нашим текстом (или его прототипом) и историей о двух учителях Талмуда, рабби Ханине и рабби Ошайя, которые каждую пятницу изучали «галахот о Творении», и с их помощью создали тельца, которого затем и съели[52]. С магией языкового мистицизма также связано мнение автора, что шесть измерений небес «запечатаны» (1:13) шестью перестановками «Его великого имени Иахо» (еврейское YH W). Эти три согласных, использованные в иврите как матрес лекционис для гласных и, а ио, которые не пишутся, составляют божественное имя Иахо, содержащее три согласных четверобуквенного имени Бога, YHWH, а также формы Йао, проникшего в документы эллинистического синкретизма, где его перестановки тоже играют свою роль [53]. Знаки, которые впоследствии были разработаны для обозначения гласных, ещё не были известны автору.

Идея о функции имени Иахо или Иао предполагает важные параллели. В системе гностика Валентина Иао — это тайное имя, которым Хорос (буквально: предел, ограничение) отпугивает от мира плеромы Софию-Ахамот, следующую за Христом. Разве космос (в отличие от плеромы), запечатанный при помощи шести перестановок Иао в книге Йенира, не составляет своего рода монотеистическую параллель, возможно, даже вдохновлённую полемическими намерениями, этому валентинианскому мифу? В другом тексте явно еврейско-синкретического характера мы сходным образом встречаем имя Иао как призывание, которое укрепляет мир в его границах, что служит идеальной аналогией запечатыванию в Йецира: в космогонии Лейденского магического папируса земля корчилась, когда появилась пифийская змея «и пришла в бешенство. Но столп небес остался твёрдым, даже хотя она угрожала ударить его. Затем бог произнёс: Иао! И всё установилось, и появился великий бог, величайший, который упорядочил всё, что было в мире, и всё, что будет, и всё в Высоте пришло в порядок». Имя Иао снова появляется среди тайных имён самого этого величайте-го бога[54]. Трудно не заподозрить здесь связь между еврейскими концепциями и концепциями гностицизма и синкретизма. Это «запечатывание» Творения при помощи божественного имени относится к старому набору идей гнозиса Меркабы; это подтверждается в главе 9 «Больших Хехалот». То, что сказано в «Книге Творения» о «шести направлениях» пространства, там говорится о «порядках Творения», то есть о космосе в целом, сохранение которого в установленных границах, сидре берешит, связано с «запечатыванием» великим именем Бога.

Я кратко развил здесь некоторые фундаментальные концепции книги Йеиира, потому что они имеют огромную важность для понимания дальнейшего и потому что эту книгу позже читали и толковали каббалисты как путеводитель по Каббале. Вопреки более поздним толкованиям, особое очарование текста заключается в его часто удачной и, во всяком случае, всегда живой образности и полноте смысла, который он придаёт большинству концепций, созданных для выражения абстракций. Автор находит конкретные и уместные обозначения для понятий, которые до сих пор евреи не могли облечь в должные выражения.

То, что в некоторых моментах ему это не удалось, и образы порой остаются для нас неясными (что только воодушевляло последующие толкования) — это ясный знак трудности его усилий и той энергии, с которой он их прикладывал. Торжественный и загадочный тон книги позволил еврейским философам, а также каббалистам средневековья обращаться к её авторитету. Саадия в самом раннем сохранившемся комментарии (хотя точно не древнейшем) толковал её около 933 года в соответствии со своей философской концепцией учения о Творении и еврейской теологии в целом. С тех пор целые серии более или менее детальных еврейских и арабских комментариев продолжали писать до XIII и XIV столетий. Все находили в книге более или менее то, что некали, и тот факт, что Иегуда Халевн уделил ей значительное внимание, почти полный комментарий, в четвёртом трактате своей главной работы по философии и теологии, Сефер ха-Кузари (около ИЗО г.), может служить указанием на большой авторитет, которым пользовалась книга[55].

Но, в то же время, этот текст также оказался влиятельным в совершенно иных кругах, которые видели в его теории языка некую форму основ магии, или тех, для кого учение книги включало в себя аутентичные элементы гнозиса и космогонии Меркабы. Книгу Йецира изучали в школах мудрецов Нарбонны, а также средн французских рабби школы тосафнстов и среди немецких хасидов того же периода, и многие комментарии дошли до нас из этих кругов, которые в целом сторонились философских рассуждений[56]. Она предлагает, мягко говоря, примечательные параллели к тому, что каббалисты сделали с учением о сефирот. Уже нельзя с уверенностью сказать, до какой степени изучение книги Йецира считалось в этих кругах эзотерической дисциплиной в строгом смысле слова. Вероятно, можно считать текст частью эзотерическим, но частью и находящимся вне границ эзотерики.

5. Древнейшие документы о появлении Каббалы и публикации книги Бахир

На предыдущих страницах мы охарактеризовали исторические обстоятельства, при которых Каббала появилась на свет, и попытались дать описание того рода литературного материала, позаимствованного из древней традиции, который мог быть известен к этому времени. Мы теперь можем перейти к следующему вопросу относительно типа сведений, доступных нам о начальных стадиях Каббалы и её появлении среди евреев Прованса. В нашем распоряжении есть два вида рассказов об этом: те, что предоставлены самими каббалистами, и те, что пришли от их самых ранних оппонентов. Конечно, сохранилась лишь малая их часть, но даже эта малость имеет огромную важность.

Первый тип сообщений уходит к традициям, сохранившимся среди третьего поколения испанских последователей прованских каббалистов. Их описания подчёркивают мистическое вдохновение, а именно, «появление Святого Духа» в одной из самых уважаемых семей, представляющих раввиническую культуру прованского еврейства. Эти источники называют несколько исторических личностей, которым якобы явился пророк Илия (гиллуй Элиягу), то есть они приняли небесные таинства, о которых ничего не знала более ранняя традиция и которые стали откровением свыше. Эти откровения могли быть чисто визионерского характера, или же могли быть опытом просветления, достигнутого в состоянии созерцания. В другом месте я излагал своё мнение о смысле этой категории гиллуй Элиягу[57] которая имеет значительную важность для понимания отношений между религиозным авторитетом и мистицизмом в иудаизме. Пророк Илия для раввинического иудаизма — это страж сакральной традиции. В конце концов, с появлением Мессии, он приведёт в гармонию разнящиеся мнения учителей Торы. Праведным он является в различных случаях на рынке, на дороге и дома. Важные религиозные традиции Талмуда и даже вся мидрашистская работа приписываются его наставлению [58]. Он присутствует всякий раз, когда дитя предаётся завету Авраама, то есть при установлении сакральной связи между поколениями посредством обрезания. Его встречают совсем не только мистики; он может явиться как простому еврею в беде, так и совершенному в святости и учении. Как приверженец Бога в Библии, он хранитель традиции. Он, как я писал, является «не той фигурой, от которой ожидается, что он сообщит или раскроет что-то такое, что стояло бы в фундаментальном противоречии с традицией»[59]. Традиция, якобы идущая от пророка Илии, таким образом, в сознании преданных стала частью основного корпуса еврейской традиции, даже если она приносила нечто новое; и она стояла выше всякого возможного подозрения в чуждом влиянии или еретическом подходе. Тогда неудивительно, что в важные поворотные моменты истории еврейского мистицизма — именно в те времена, когда появлялось что-то новое — постоянно упоминались откровения пророка Илии. Понимаемая в этом смысле, «традиция» включала в себя не только то, что передавалось на земле и в истории, но и то, что было получено из «небесной академии» свыше.

В сохранившейся литературе эти традиции, рассказывающие о появлении пророка Илии среди самых ранних каббалистов, впервые появились около 1300 года, но всё указывает, что они черпали из значительного запаса традиционного материала, восходящего к первым испанским каббалистам. Они встречаются в сочинениях, составленных несколькими учениками Соломона ибн Адрета, и во многом воспроизводят каббалистические традиции того рода, которым учили в его школе в Барселоне между 1270 и 1310 гг. Ибн Адрет был важнейшим учеником Моше бен Нахмана (нахманидом), который сам был, как мы увидим, в контакте с каббалистическими учителями Прованса и представлял каббалистическую школу Жероны. Нет причин сомневаться, что перед нами именно эта традиция.

Эти источники утверждают, что откровения такого рода пришли к трём и четырём ведущим людям Прованса. Абрахам бен Исаак (ум. около 1179 г.), председатель раввинского суда (по-еврейски аб бет-дин) и учитель школы Нарбонны; его зять Авраам бен Давид из Поскье (ум. 1198 г.); его коллега, Якоб ха-Назир (Назорей); а также, наконец, сын Авраама бен Давида, который стал известен как Исаак Слепой. Последний жил, похоже, примерно до 1232—1236 гг. в Поскье или Нарбонне. Традиции расходятся в деталях[60]. Согласно некоторым, это рабби Давид, отец рабби Авраама бен Давида (известного в еврейской литературе под акронимом Рабад), а не Авраам бен Исаак, его тесть, был первым, кто получил эту Каббалу. Альбек полагал, что Исаак Слепой был сыном, а не внуком Авраама бен Исаака, но анализ древнейших источников не подтверждает это предположение [61]. Вокруг этих учёных, но особенно вокруг Исаака Слепого собрались древнейшие группы прованских каббалистов, которые мы ещё можем установить. Ученики Рабада и его сына, приходящие из Испании, чтобы учиться в талмудических академиях Прованса, были главными носителями при переселении Каббалы в Испанию и её пропаганде в этой стране. Ничто не позволяет нам предполагать, что Каббала в точном смысле слова стала известна в Испании иначе как через этот канал или посредством параллельного пути, который тоже будет вести в Прованс.

Здесь, конечно, мы должны спросить, каким было точное значение слова Каббала в то время в кругу самих каббалистов. Каббала — это довольно обычное слово в раввиническом иврите: оно просто значит «традиция». В Талмуде оно служило для обозначения частей еврейской Библии, не относящихся к Пятикнижию. Позже всякая традиция называлась этим словом, но это не влекло за собой специфически мистических оттенков. То, что его уже использовал философ Соломон ибн Габироль в том смысле, который оно обретёт среди каббалистов — это широко распространённое, но совершенно ложное предположение[62]. Оно немного связано с арамейским словом qibhla, «амулет» [63]. Испанские каббалисты несколькими поколениями позже уже хорошо знали, какой оригинальный смысл имели в виду их предшественники, когда использовали термин Каббала. Уже в 1330 году Меир бен Соломон ибн Сахула, ученик Соломона ибн Адрета, высказывался ясно и прямо о происхождении и смысле нового учения. «На нас возложена обязанность»,— пишет он в предисловии своего комментария к книге Йецира, — «исследовать все эти вещи в соответствии с мерой нашего понимания и следовать в том, что их касается, пути, принятого теми, кто в нашем поколении и предшествующих поколениях две сотни лет называются каббалистами, мекуббалим, и они называют науку о десяти сефирот и некоторые причины [библейских] заповедей Каббалой»[64]. Отсюда следует, что в глазах этих каббалистов новая теософская концепция Бога, основанная на учении о десяти сефирот книги Йецира, а также на мистических причинах, предложенных этим учением для некоторых ритуальных предписаний Торы, составляет оригинальное содержание Каббалы. По мнению самого автора, это учение вовсе не древнее, оно не уходит в прошлое на много столетий. Скорее, ему около двухсот лет, что возвращает нас в его первоначальной стадии к периоду первых откровений пророка Илии, то есть в Прованс, к середине XIII века. Цепь каббалистических традиций, содержащих упомянутые ранее имена, идеально согласуется с этой информацией. Также следует отметить, что ясное осознание относительной юности Каббалы со стороны этого каббалиста никак не мешает ему рассматривать её как путь к знанию, которым «на нас возложена обязанность» следовать.

Вторая категория источников в нашем распоряжении не упоминает отдельных людей и проявления Святого Духа или пророка Илии в академиях важных раввини-ческих фигур. Скорее она связана с публикацией каббалистической книги, которая попала в руки упомянутых учёных или некоторых их прованских коллег, оставшихся неизвестными нам. Этот литературный документ, старейший в Каббале, если понимать этот термин так, как его определял ибн Сахула, называется Книга Бахир, которую в честь учителя Мишны II века, упомянутого во вступительных словах книги, также называют «Мидраш рабби Нехуния бен Хаккана». Название Бахир, «яркий», взято из первого библейского стиха (Иов 37:21), процитированного в тексте, толкование которого приписано этому рабби: «Теперь не видно яркого света в облаках, но пронесется ветер и расчистит их». Каббалисты не говорят, что эта книга была явлена пророком Илиёй вышеупомянутым учёным или каким-то их неизвестным коллегам. По их словам, это автономный документ, независимый от этих откровений. Более внимательный анализ книги показывает, что их суждение в этом случае верно. Ведь содержание новой умозрительной традиции, происходящей от вышеупомянутых получателей мистических просветлений, далеко не тождественно содержанию книги Бахир.

Что до происхождения книги, то у нас есть свидетельство испанского каббали-ста Исаака бен Якоба Коэна из Сории (около 1260 — 1270 гг.), который в процессе своих каббалистических путешествий в поисках древних традиций также долгое время пробыл в Провансе и, без сомнения, воспроизвёл традицию, которую услышал от каббалистов Нарбонны, Арье и других мест. Работа, в которую первоначально было включено это свидетельство, не сохранилась, но каббалист несомненной надёжности, писавший столетием позже, ещё имел её перед глазами. Данный автор, Шемтов бен Шемтов, цитировал многие отрывки из этой книги, тексты, содержание которых идеально согласуется с другими сочинениями, точно принадлежащими Исааку Коэну[65]. Последний пишет: «Из [каббалистических] аллюзий, которые они [древние мудрецы] упоминали в агадах в Талмуде и в мидрашах, эта величайшая и самая важная среди каббалистов, этих людей, наделённых пониманием, проникших в глубины Библии и Талмуда[66] и были испытаны в глубинах великого моря [Талмуда]; и это книга Бахир, которая также обозначается[67], в частности, названием „Ерушалми“ [то есть как палестинский источник]. Эта книга драгоценнее золота, которую рабби Нехуния бен Хаккана явил через таинственные и сокровенные указания тем „наделённым пониманием" [то есть мистикам] Израиля, группе мудрецов и академии старых и святых людей. И эта книга пришла из Палестины к старым мудрецам и хасидам, каббалистам Германии, а оттуда она достигла[68] нескольких старых и видных учёных среди рабби Прованса, которые занимались всякой тайной наукой[69], обладателей высшего знания[70]. Однако, они видели только часть её и не всю, ведь её полный текст целиком не попадал им в руки. Во всяком случае, она пришла к ним из далёкой земли, из Палестины или из-за рубежа, от старых мудрецов и святых каббалистов, которые обладали хорошо упорядоченной традицией [Каббала], переданной им устно отцами и праотцами».

Это свидетельство примечательно, и мы увидим далее, что оно, по крайней мере, в главном не поддельно. Тем не менее, мы должны проводить ясное различие между весьма конкретными утверждениями относительно происхождения книги Бахир и её появления в Провансе и заверениями более общей природы, что ранние каббалисты были хранителями незапамятной традиции, передаваемой «из уст в уста» через поколения. Вера в существование такой длинной цепи традиции была интегральной частью не только каббалистического communis opinio, но и хасидской традиции в Германии. Что до последней, то у нас есть примеры таких цепочек, наряду со всеми именами, в которых не приходится сомневаться, что они выдуманы[71]. Во всяком случае, особенно важно отметить, что Исаак Коэн ни в коем случае не подтверждает существование неразрывной цепи устной традиции между учёными из Прованса и теми древними кругами, где Каббала якобы зародилась. Напротив, он явно заявляет, что книга пришла к ним в письменном виде «из далёкой земли, либо из Палестины, либо из-за рубежа». Только эти люди, оставшиеся анонимами, привёзшие или отправившие книгу в Прованс, обладали Каббалой, переданной их отцами — это заверение, как мы отмечали, было строго формальным и согласуется с тем, что каббалисты считали верным использованием.

Описание древних источников, из которых пришла Каббала, у Исаака Коэна следует сопоставить с совершенно иным свидетельством очень раннего оппонента каббалистов. Меир бен Симон, современник Исаака Слепого, склонен приписывать книгу авторам его времени, и его свидетельство для нас исключительно важно. Он был деятельным оппонентом Каббалы, которая в то время пропагандировалась в Провансе. В послании, которое он поместил в своей антихристианской апологетической работе Милгемет Мисва, он около 1230—1235 гг. очень резко выступил «против тех, кто кощунствует о Боге и об учёных, которые идут путём чистой Торы и боятся Бога, [против тех, кто] мудры в своих глазах, выдумывают вещи своим умом, склоняются к еретическим мнениям и воображают, что у них есть доказательство своих мнений в словах агад, которые они объясняют на основе своих ошибочных предположений»[72]. В этом письме, направленном против агитации каббалистов, которое снова привлечёт наше внимание позже в другой связи, он рассказывает, среди прочего, в несколько раздутом стиле современной рифмованной прозы, которую едва ли удастся воспроизвести в переводе: «Они хвалятся в обманчивых речах и заявлениях, что нашли подтверждение и воодушевление [для своих идей, очевидно] в землях мудрецов и учёных. ... Но упаси нас Бог от греха прислушивания к таким еретическим словам, о которых лучше хранить молчание в Израиле. И мы слышали, что уже написана книга для них [73], которую они называют Бахир, то есть „яркий“, хотя никакой свет через неё не светит. Эта книга попала в наши руки, и мы нашли, что они ложно приписывают её рабби Нехунии бен Хаккана. Боже упаси! Нет истины в этом. Этот праведный человек, насколько мы его знаем, пришёл не для того, чтобы разрушать [редактируя такую работу], и его имя нельзя упоминать рядом с кощунством. Язык книги и всё её содержание показывают, что это работа того, кто не владел ни литературным языком, ни хорошим стилем, и во многих отрывках она содержит слова, которые сплошь суть ересь»[74].

Таким образом, тон здесь сильно отличается от энергичных восхвалений Исаака Коэна. Но даже хотя Меир бен Симон знал о псевдоэпиграфическом характере книги, он ни в коем случае не приписывает её (как и Исаак Коэн) кругу семьи Рабада, о котором точно нельзя сказать, что эти люди не владели литературным языком или хорошим стилем. Автор послания оставляет без ответа вопрос, откуда книга попала к прованским каббалистам. Однако, из его акцента на несовершенствах языка и стиля книги следует, что, по его мнению, истоки книги следует искать в кругах, сильно отдалённых от раввинической культуры тех поколений и подверженных еретическим влияниям, неважно, с какой стороны.

Два обсуждаемых документа, в сущности, являются единственными историческими документами, которые специально упоминают публикацию книги; и несмотря на разницу во мнениях, они согласны в одном: она была опубликована в Провансе. Как мы увидим в следующей главе, оба свидетельства частью содержат истину. В кругу Исаака Слепого книга, без сомнения, считалась древним и подлинным источником, который имел такую же ценность, как и агадические мидраши и сочинения мистиков Меркабы. Среди сохранившихся фрагментов самого Исаака Слепого есть некоторые, в которых по названию цитируется Бахир. Всё XIII столетие Бахир представляла собой канонический текст, на который опирались испанские каббали-сты, постоянно его упоминая. Только после принятия Зогар каббалисты следующих поколений смогли заменить несколько листов Бахир, на еврейском не насчитывающих больше сорока страниц, сложной и обширной литературой, которая могла служить для них авторитетом. Вместо фрагментарных и неясных высказываний Бахир они нашли в Зогар сравнительно хорошо развитые и систематические поучения, лучше всего выражающие состояние ума каббалистов тех поздних поколений. Таким образом, неудивительно, что последующие литературные произведения скоро превзошли эти древние тексты по влиянию и важности.

В XIII столетии книга Бахир, как это позже случилось с Зогар, рассматривалась как работа учителей Талмуда. Об этом явно свидетельствует Якоб бен Якоб Коэн, старший брат Исаака Коэна. В своём комментарии к видению Меркабы у Иезекииля он говорит о «Книге Бахир, которая была составлена мудрецами Талмуда, избранными каббалистами [ха-мекуббалим ха-йехидим]»[75]. Суждения учёных XIX столетия всё ещё соответствовали этим двум мнениям относительно происхождения и возраста книги Бахир. Среди недавних исследователей единственный, который полагал, что книга была древней и потому, очевидно, восточного происхождения, был, насколько я знаю, Моше Гастер, который объявил в 1881 году (не предлагая, впрочем, никаких аргументов), что она, возможно, «старше X столетия»[76].

Естественно, мы не должны ожидать найти критическое историческое чувство у мистиков XIII столетия, ещё менее в том случае, когда речь идёт о текстах, которые в то время оказали решающее воздействие на их духовный мир. Тем не менее, ясность, с которой фундаментальные установки появляются из этих двух типов очень древних документов — это нечто для нас удивительное. Здесь мы ещё очень ясно различаем противоречие между двумя тенденциями, которые должны либо слиться, либо противостоять друг другу, чтобы Каббала появилась как историческое явление и фактор. С одной стороны, мы здесь имеем дело с чем-то действительно новым, с откровениями пророка Илии «и появлением святого духа в нашей академии»; откровений такого рода доставало среди испанских каббалистов периода после 1250 года, что показывают такие заметные светила, как Якоб Коэн и Авраам Абулафия. С другой стороны, мы также имеем дело с остатками несформулированной традиции, которая сохранилась в форме записных книжек или отдельных листов; и они появились из далёкой земли или из скрытых уровней еврейских общин, в которых впервые зародились. Иными словами, мы, похоже, имеем дело с одним потоком сверху и одним — снизу; их встреча создала Каббалу как историческое явление. Мистицизм отдельных людей, которые в своём видении или созерцании более, или менее целостно выражают устремления своих душ и, возможно, также, в некоторой мере, своей эпохи — коротко говоря, аристократическую и индивидуалистическую форму религии — здесь сочетается с импульсами, исходящими из анонимных источников. Исторический анализ должен попытаться установить эти источники или, по крайней мере, определить их характер. Это первое впечатление, складывающееся из изучения древнейших сведений о появлении Каббалы. Отсюда мы можем пойти на шаг дальше и спросить, что следует узнать из анализа содержаний каббалистической традиции. Что изучение книги Бахир говорит нам и какие сведения мы можем почерпнуть из сохранившихся фрагментов каббалистического мистицизма круга Авраама бен Давида и Исаака Слепого? Эти вопросы будут занимать нас в следующих главах.

Наше исследование первых стадий развития Каббалы продвинулось благодаря удаче. Сохранилась крайне важная работа, которая проливает свет на те идеи, которые в поколении, предшествующем первому появлению этого нового вдохновения, считались частью умозрительных рассуждений о Меркабе. Мишна (Hagigah 2:1 и связанные с ней объяснения в обоих Талмудах) запрещала рассуждение об учении Творения в присутствии двух учеников, а о Меркабе — даже в присутствии одного, если только он не выполнил определённые предварительные условия. Литературные свидетельства об этой традиции точно сохранились до средневековья, как мы видели ранее. Но в это время больше не было ясно, каким было оригинальное и подлинное содержание этих традиций; что именно попало в область их интересов, а что — нет. Следовательно, различные духовные течения в иудаизме того времени пытались, каждое по-своему, заполнить структуру так называемого учения о Меркабе, небесной реальности, с помощью метафизики и онтологии, а учение о Творении — с помощью физики и астрономии[77]. Когда Каббала вступила в историю в Провансе, это отождествление уже было широко распространено в культурных кругах. Другие группы опирались на «Книгу Творения» и пытались приписать загадочным словам этого древнего эзотерического текста либо науку своего времени, либо собственные идеи. В этом отношении, как я уже сказал, нет принципиальной разницы между рационалистами вроде Саадии, с одной стороны, и каббалистами, и мистиками, с другой. В первой трети XII столетия Иехуда бен Барзилай, один из самых влиятельных раввинических авторитетов своего поколения, составил очень детальный комментарий к книге Йецира, от которого до наших дней сохранилась только одна рукопись [78]. Автор, как мы теперь знаем, также был одним из учителей Авраама бен Исаака из Нарбонны, то есть учёного из Прованса, которого сама каббалистическая традиция обозначает как первого получившего новые каббалистические откровения[79].

Эта книга занимает спорное положение в истории Каббалы. Согласно Ноймарку, это «незаменимое звено для понимания эволюции, приведшей к Каббале. ... Барзилай обозначает внутренний фактор развития. Саадия, как и Бахья после него [в своей работе „О природе души“] цитирует ... много отрывков раввинической и талмудической литературы, но именно [Иехуда бен] Барзилай систематически упорядочил свою книгу так, чтобы объяснить все важные отрывки относительно бере-шит и Меркабы. ... И на самом деле, с нашей точки зрения, комментарий Барзилая к Йецира можно считать решающей поворотной точкой между учением об идеях и учением о Меркабе, которая представляет собой самое основание Каббалы»[80]. Ноймарк даже предполагает, что термин «Каббала» в его позднем привычном значении мог ввести Иехуда бен Барзилай[81]. С учётом всего этого, почти очевидно, что Ноймарк также должен быть убеждён, что эта работа была известна ранним кабба-листам и обильно использовалась ими.

К сожалению, эти утверждения Ноймарка совершенно лишены основания. Я не смог обнаружить в книге никакого элемента, о котором можно сделать вывод, что он играл роль в развитии Каббалы. И я не смог найти следов того глубокого влияния, которое, по мнению Ноймарка, эта работа должна была оказать на каб-балистов XIII века. Доказательства, которые он предлагает, состоят из весьма случайных сравнений и совершенно фантастические. Напротив, в этой книге кажется любопытным то, что она, похоже, была неизвестна каббалистам XIII века, которые писали уже после Бахир. Лишь несколько слабых отзвуков предполагают некоторое знакомство с ней. Даже Авраам Абулафия, который в 1270 году изучал и перечислял все комментарии Йецира, к которым имел доступ, не знал об этой книге[82], хотя и обитал в то время в Барселоне, где был написан комментарий.

Несомненный интерес в этой книге, таким образом, представляет не прямая связь с каббалистическими рассуждениями, а именно противоречие между ними. Это показывает, что даже автор, которого, без сомнения, влекло к мистицизму, так что иногда он даже выражал свою склонность в галахических работах[83], совершенно ничего не знал об отдельной мистической или гностической традиции, которая могла существовать в то время в его стране. Идеи, которые характеризовали Каббалу, прежде всего, теософическая концепция Бога и учение об эонах, полностью отсутствуют в его сочинениях. Автор явно свидетельствует, что даже умозрительные рассуждения Саадии о Славе Бога, кабход, хотя и прекрасно знакомые немецким хасидам XII века[84], не укоренились в его стране, и он извиняется за пространное и полное повторений рассмотрение этих учений, отмечая, что «не в обычае наших современников обсуждать эти темы»[85]. Таким образом, его работа показывает состояние некаббалистических рассуждений на эти темы непосредственно перед появлением Каббалы.

В первой части своей книги он предлагает своего рода антологию талмудических и мидрашистских отрывков, которые в некотором роде можно поместить в спектр учений о Меркабе, книге Йецира и космологии. Эта часть достаточно интересна, и сама по себе. Едва ли можно сомневаться, что, если бы автор что-то знал о каббалистической теософии, он был бы к ней благосклонен и совместил со своими изложениями и комментариями. Но, что примечательно, как раз этого-то он и не делает. Его работа, таким образом, самым исчерпывающим образом доказывает степень различия между положением на севере Франции и в Провансе, сложившимся в период между 1130 г. и ок. 1180—1200 гг. Это различие связано с повторным появлением в сердце иудаизма гностической традиции.