Происхождение Каббалы

1. Каббалисты Жероны и их сочинения

Первая узнаваемая группа каббалистов, сложившаяся в Испании, в первой половине XIV в. имела центр в Жероне, небольшом каталанском городе, расположенном между Барселоной и Пиренеями. В то время в Жероне была значительная еврейская община, вторая по размерам в этой области после Барселоны. Её важность довольно очевидна по документам, относящимся к истории арагонских евреев в XIII в., встречающихся в хорошо известных публикациях Ренье (Regne) и Бера (Baer). Политические условия того времени были таковы, что регион, расположенный с двух сторон Пиренеев, вплоть до Перпиньяна и далее, был частью Арагона. Только в 1258 году, то есть в конце рассматриваемого в настоящем исследовании периода, Арагон отказался от своих прованских владений. Благодаря близкому родству романских диалектов, на которых говорили выше и ниже Пиренеев, установились крайне тесные отношения между Каталонией и Лангедоком, где арагонские графства Жерона и Руссильон граничили с областями графа Тулузского и других феодальных правителей Лангедока. Еврейские общины Арагона установили тесные отношения с общинами Прованса, и талмудические школы последнего привлекали каталонских юношей, стремившихся изучать Тору. Эти связи существовали уже долгое время; они были особенно сильны в XII столетии, когда процветали академии Нарбонны, Лунеля и других центров. Потому было вполне естественно, что учёные, получившие подготовку и впитавшие здесь решающие импульсы, также вступили в контакт с эзотерическими традициями, культивировавшимися в тех местах, и с их представителями, а после — перенесли в родную землю (с 1220 года и позже) свои новоо-бретённые каббалистические познания. Среди значимых еврейских общин Испании Жерона была ближайшей к этим центрам, и именно отсюда исходило влияние новой Каббалы. Конечно, следует также принимать в расчёт тот факт, что другие большие еврейские общины Испании, прежде всего в Бургосе и Толедо, благодаря прямым связям с Провансом, были также знакомы с новыми идеями, которые сначала передавались только слухами. Но влияние группы каббалистов Жероны на эволюцию испанской Каббалы было особенно глубоким. Причину этому следует искать как в личном характере и положении членов этого круга, так и, прежде всего, в их интенсивной и расширяющейся литературной деятельности. Здесь лежит основное различие между этой группой и группой Рабада. Последняя старалась, насколько возможно, хранить каббалистические идеи в тайне и не поощряла создание специальной каббалистической литературы. Там, где такая литература начала складываться, как в круге Ийюн, это происходило в псевдоэпиграфическом обличье и сначала только в некоторых направлениях. В Жероне всё было иначе. Здесь впервые с полным отвержением псевдоэпиграфии (даже хотя в одном случае была сохранена анонимность) учение Каббалы развивалось в самых разнообразных направлениях, и представители учения уже открыто обозначались как «мастера Каббалы». Не стоит и говорить, что между членами этой группы были значительные различия. Некоторые писали кратко и иносказательно, а другие — более открыто. Некоторые консервативно излагали традицию так, как получили её; другие вносили совершенно оригинальный вклад в её дальнейшее развитие. Тем не менее, вся эта разрозненная деятельность складывается в общую картину, превосходящую эти различия.

Таким образом, в истории древней Каббалы эта группа имела эпохальное значение. Она вступила в историю религий, не скрываясь и с полной силой. Эта группа состояла, по большей части, из прямых или косвенных последователей Исаака Слепого. Некоторые его последователи, без сомнения, также устраивали мистические собрания в других местах, но мы не можем их установить. Однако, в Жероне то, что было трудно заметить в Исааке, стало легко заметно; то, что понималось узко, претерпело многогранную переработку. Тем не менее, об этих каббалистах нельзя сказать, что они разворачивают перед нами свои учения без колебаний, в открытых и ясных изложениях с такой же совершенной уравновешенностью, как и мистическая теология иудаизма. К сожалению, верно обратное: их сочинения трудны, и лучшие известные среди них (сочинения Нахманида) изобилуют полунамёками или полностью облечены в язык иносказаний. Необходим очень тщательный анализ, чтобы добиться понимания этих текстов. Однако, тот факт, что в нашем распоряжении богатая литература, которая большей частью сохранилась, допускает такое понимание, пусть даже не каждое место в этих сочинениях можно недвусмысленно объяснить. Во всяком случае, мы можем считать Жерону подлинным центром новых религиозных сил в иудаизме — во многих отношениях его можно положительно сравнить с каббалистическим центром, процветавшим в Сафеде через 300 лет. Это центр созерцательной Каббалы в её самом полном развитии до Зогар. Круг каббалистов, которые там жили и, как доказывают их сочинения, были в тесном духовном контакте друг с другом, может считаться подлинным содружеством. Несмотря на все различия в деталях, их концепция мира и основные подходы выказывают всеобъемлющее единодушие. Между Жероной и Провансом постоянно сновали письма и посланцы. Учёные вроде Эшера бен Давида, которые не жили в Жероне или пребывали там лишь недолгое время, установили тесные отношения с этим центром и могут считаться носителями послания нового направления в других частях Испании.

О существовании в Жероне такой группы каббалистов уже свидетельствует документ, датируемый началом 1230-х годов. Послание Соломона бен Авраама из Монпелье, противника Маймонида, адресовано, согласно заголовку, Нахманиду; но, в соответствии с содержанием, адресатом был в остальном неизвестный Самуил бен Исаак[634]. Однако, смысл письма, а также ответа получателя идеально соответствуют личности Нахманида. В конце своего письма учёный из Монпелье обращается к группе учёных, живущих в городе адресата и говорит о «моём господине и его святой компании» [635]. Это выражение характерно; группа мистиков Жероны обозначается как сакральное общество. Тон ответа такой же: «Я познакомил с письмом выдающихся людей нашего города, наших учёных и их старейшин; они читали его вместе, видели его и хвалили». По моему мнению, это сакральное общество, на самом деле, ничто иное, как каббалистическая группа Жероны. Схожим образом Нахманид в одном случае называет Эзру бен Соломона «одним из наших товарищей»[636]. В следующем поколении Тодрос Абулафия также знаком с этой группой. Он говорит о десятой сефире, также называемой «Страж Израиля», который ходит перед лагерем Израиля: «И так пишет р. Моше бен Нахман, и учёные его местности, каббалисты, согласны с ним»[637]. Старейшие упоминания самых ранних каббалистов схожим образом свидетельствуют, что «основной источник этой науки [Каббалы] был в городе Жерона», и они называют имена многих членов этого круга[638].

Мы не можем точно сказать, когда была образована эта группа. И мы не знаем точно, жил ли какое-то время в Жероне Иехуда бен Якар, которого Нахманид называл своим учителем Талмуда и который в 1215 году подписал документ раввинского суда в Барселоне. От этого учёного до нас дошёл комментарий к молитвам, в котором он часто предлагает несомненно каббалистические толкования в духе Исаака Слепого. Другие члены круга были, очевидно, значительно старше Моше бен Нахмана (Нахманида), самой видной фигуры в этой группе. Во всяком случае, мы можем предположить, что этот центр в Жероне действовал приблизительно между 1210 и 1260 гг. Среди его членов мы должны также считать многих каббалистических учеников Нахманида, прямо называемых каталонцами, например, Шешета из Меркадель, хотя его деятельность уже относилась к более позднему поколению[639].

Мы знаем не меньше двенадцати каббалистов этой группы под настоящими или вымышленными именами, не считая анонимного автора книги Тему на, которая будет рассматриваться в конце этой главы[640]. Мы встречаем Авраама бен Исаака Хазана, кантора общины и хорошо известного литургического поэта. Каббалисты знали его как человека, передавшего мистические медитации в молитве, полученные им от своего учителя, Исаака Слепого[641]. В группе мистиков, для которых молитвенная жизнь была особенно значима, кантор или хазан, естественно, занимал особенно важное место, так как именно он, как никто другой, должен был знать и выполнять таинства каввана. Он, так сказать, следил за вознесением слова к его изначальной основе, примерно, как мистики Меркабы в своё время содействовали вознесению души. От немецких хасидов до позднейших групп каббалистов XX столетия мистики часто занимались мистической молитвой с её тайными медитациями на своих собраниях и в синагогах. Мы знаем молитву об усопших, составленную в стиле каббалистической поэзии, которую Нахманид читал перед могилой Авраама; в ней он описывал в каббалистических терминах восхождение души к её дому в высшей сфере[642].

Вслед за Нахманидом, мы находим, прежде всего, двух каббалистов Эзру бен Соломона и его младшего коллегу Азриэля, который, согласно некоторым указаниям, был его зятем. Шемтов ибн Гаон свидетельствует, что оба были из Жероны, и его свидетельство подкрепляется всеми другими известными обстоятельствами[643]. Их часто путали друг с другом в поздней литературе уже в XIV столетии. Сочинения одного приписывали другому, и многие учёные, в конечном счёте, утверждали, что Эзра и Азриэль были одним и тем же человеком. Сходство имён словно подкрепляло этот вывод. Грец полагал, что, даже если это были два разных человека, «их, тем не менее, следует считать за одного в истории Каббалы»[644]. Но все эти старые гипотезы вытесняются изучением текстов, как и предположение (к которому некоторое время я и сам склонялся)[645], что мы имеем дело с двумя братьями. Исследование И. Тишби, в частности, решительно прояснило литературные аспекты работы этих двух каббалистов. Это прояснение стало возможным благодаря моему приобретению (в 1928 Г. для библиотеки Еврейского университета) большой части комментария Азриэля к талмудическим агадам и доказательствам, которые удалось предоставить в пользу существования комментария Эзры, носящего то же название и сохранившегося во многих манускриптах, прежде всего, в несомненно полной форме в Hebrew Codex 441 библиотеки Ватикана. Тишби продемонстрировал, что, совсем не являясь одним человеком в истории Каббалы, эти два учёных, напротив, представляют две совершенно разные тенденции[646]. К сожалению, мы должны полностью отбросить в нашем анализе прекрасные биографические детали, которые Сеньор Сакс нашёл в предисловии к каббалистической работе под названием Эзрат ха-Шем, и ошибочно приписал Азриэлю. В этой ошибке он следовал Грецу и другим [647]. Это предисловие с описанием споров автора с философскими оппонентами Каббалы и его странствиях принадлежит автору гораздо более позднего поколения. Оно было написано кем-то, кто подобрал и выдал за свой небольшой трактат Азриэля, но, тем не менее, точно не был им[648].

От Эзры бен Соломона, умершего около 1235 года, до нас дошёл комментарий к Песне Песней, напечатанный под именем Нахманида в Алтоне в 1734 г. в сильно повреждённом тексте, но сохранившийся во многих прекрасных манускриптах[649]. У нас также есть комментарий к талмудическим агадам. Обе книги, или выдержки из них, были широко распространены. Я смог опубликовать два его каббалистических письма из манускрипта в библиотеке Ватикана[650]. Авраам Абулафия видел его комментарий, уже не сохранившийся, к книге Йецира, и охарактеризовал традиции комментария как «краткие и верные»[651]. Различные другие примеры его Каббалы, включая важный текст о Древе Познания, сохранились в манускрипте[652].

Мы не знаем имени отца Азриэля. Моше Ботарель, упоминающий в своём комментарии к Йецира 3:1 некоего Азриэля бен Менахема, выказывает в цитатах такую склонность к выдумкам, что его свидетельства при отсутствии дополнительных подтверждений не заслуживают доверия. У нас есть множество сочинений Азриэля, и все каббалистические по своему характеру. В работе Ша ар ха-Шоэлъ, которую поздние авторы называли «Объяснения о десяти сефирот», мы находим катехизис, излагающий учения о сефирот в форме вопросов и ответов в стиле неоплатонической логики. Этот трактат, к которому сам автор, очевидно, написал своего рода комментарий, был впервые издан в 1850 г.[653] Я опубликовал довольно длинный отрывок родственного текста Азриэля под названием «Путь веры и путь ереси» из Ms. Halberstam 444 [654]. Эти страницы особенно ценны. Комментарий к Йецира в изданиях под именем Нахманида точно принадлежит Азриэлю, как признавал уже Иеллинек. Ошибочное приписывание Нахманиду случилось раньше[655]. Комментарий к талмудическим агадам, редактированный Тишби, представляет собой ревизию и частью значительное увеличение комментария Эзры, что особенно познавательно именно в свете различий, отличающих его от первой версии старшего современника Азриэля[656]. К сожалению, книга, похоже, сохранилась только частью. Некоторые длинные выдержки ещё встречаются в других манускриптах. Тишби убедительно показал, что «комментарий» к молитвам (на самом деле, собрание инструкций по мистической медитации), хотя и в целом приписывается Эзре бен Соломону в манускриптах, на самом деле принадлежит Азриэлю. Похоже, он сохранился, хотя и не полностью, но большей частью, во многих манускриптах, и до сих пор не отредактирован[657]. Тишби продемонстрировал, что во всех характерных особенностях языка и особой терминологии книга постоянно согласуется с Азриэлем, и никогда — с подлинными сочинениями Эзры. В 1927 г., когда я опубликовал длинное письмо, отправленное Азриэлем из Жероны в Бургос, я ещё колебался, приписывать ли его Азриэлю или Иакову Коэну из Сории, под именем которого оно также появляется в некоторых манускриптах. С тех пор я нашёл множество следов подлинных сочинений Иакова Коэна, и уже не может быть никаких сомнений относительно авторства Азриэля как с точки зрения стиля, так и с точки зрения содержания[658]. От Азриэля до нас дошло также детальное изложение о тайнах жертвоприношения, Сод ха-Корбан, пока неопубликованное; многие более короткие тексты о мистицизме молитвы; и, прежде всего, краткий, но чрезвычайно ценный список каббалистических тезисов о молитве, который я отредактировал[659]. Существуют также остатки каббалистических стихов, взятых, возможно, из дидактического стихотворения о Каббале, уже утраченного [660].

Оба комментария к агадам представляют наложение всего агадического материала в той степени, в какой он считался в каббалистических кругах Прованса особенно значимым и наполненным эзотерическим смыслом. Часто эти цитаты не содержат никаких реальных объяснений точного мистического смысла, даже если он упоминается как «очевидный». Эзра был в особенности консервативен в этом отношении и лишь изредка позволял себе детальные отступления. То, что он получил свои комментарии устно от других, не вызывает сомнения. Его комментарий к Песне Песней даёт столь же традиционное объяснение каббалистического смысла Быт. I[661], а также перечисление заповедей Торы, сопровождающееся многими, зачастую загадочными указаниями их мистических причин. Сам Эзра отредактировал более полную версию своего комментария к агадам трактата Hagigah, главной талмудической сокровищницы спекуляций о космогонии и Меркабе; она сохранилась в Ms. Hebrew 294 в Ватикане. Похоже, что книги Эзры были составлены в 1220-е годы, если частью не ранее. Они также вызвали живое негодование среди некоторых «ортодоксальных» учёных, когда стали известны в не-каббалистических кругах. В 1240-е годы Меир из Нарбонны излил свой гнев на эти и другие каббалистические сочинения[662]. По его словам, комментарий к Песне Песней заслуживает уничтожения, чтобы простые души не попали в его ловушки. Он заявил, что этот комментарий к Талмуду ничто иное, как собрание апокрифических агад, приписанных мудрецам Талмуда, чтобы укрепить «дурную веру» каббалистов. Таким образом, литература Жероны к этому времени уже оказывала своё влияние в Провансе. Автор также был знаком с одним из двух комментариев к Йецира, а также с комментарием к Кохелет, в остальном нам неизвестным и никогда не упоминаемым самими каббалистами; возможно, этот комментарий стал жертвой самоцензуры каббалистов в результате возражений о крайней дерзости его утверждений (если только манускрипт не попал в руки фанатиков и не был уничтожен).

Ревизия Азриэля превратила комментарий Эзры к агадам в совершенно новую книгу. Азриэль, без сомнения, обладал самым спекулятивным, продуктивным и проницательным умом в этой группе, и это придаёт его книгам особый личностный характер. Наряду с другими учениками Исаака он продолжил процесс, который я обозначил в предыдущей главе как платонизацию гностической Каббалы Бахир. У Азриэля этот процесс, на самом деле, достиг апогея. Другие ранние каббалисты также много читали сочинения «мудрецов философского умозрения», как они обычно называли философов. Азриэль пошёл дальше. Его способ мышления тесно связан с мышлением Эшера бен Давида, племянника Исаака Слепого, а также с Каббалой сочинений Ийюн. Конечно, насколько я могу судить, он позаимствовал у них не столько концептуальную структуру, сколько особый язык. Однако, кроме этих сходств, он, очевидно, имел доступ к источникам неоплатонической мысли, доступным ему не только на иврите, но и на других языках. У нас нет доказательств, что учёные в Жероне знали арабский, поскольку их провинция одной из первых избавилась от арабского ига. С другой стороны, есть причины полагать, что некоторые их них читали на латыни. Я бы предположил, что, прежде всего, Азриэль поддерживал прямые или косвенные контакты с мистической традицией христианского неоплатонизма, идущей от великой работы De divisione naturae Иоганна Скота Эриугены. В его еврейской терминологии много такого, что нельзя объяснить на основе арабского, и я вижу здесь формулы, аналогичные латинским терминам, которые, в свою очередь, восходят к греческому языку Ареопагита. Я вернусь к этому позже. В конце концов, именно в те годы, когда формировалось мышление Азриэля, разразился начавшийся в 1209 году диспут об ортодоксальности учений Эриугены, закончившийся в 1225 году осуждением его главной работы Папой Гонорием III и удалением из монастырских библиотек. Возбуждение, вызванное этими спорами о дерзком христианском неоплатонике, могли проникнуть глубоко в еврейский лагерь, либо в форме устных диалогов между еврейскими и христианскими учёными или через прямое знакомство с его сочинениями. Возможно даже, что нападки на автора могли упростить доступ к его идеям для многих евреев. Во всяком случае, можно сказать, что роль, которую играл этот мыслитель, а также его влияние на спекулятивную Каббалу остаются неразрешённой проблемой.

Катехизис в форме вопросов и ответов, в которых Азриэль изложил учение о сефирот для новичков в Каббале, точно было составлен не для посвящённых каббалистов; его целью было познакомить других с этими мнениями. Поскольку «биографические» данные об Азриэле, на которые опирались некоторые авторы, ненадёжны, как показано выше, и поскольку никаких других сведений нет, мы не можем знать, при каких обстоятельствах он стал мыслить в таком ключе. Тот факт, что он чувствовал необходимым разработать свои идеи на квази-философском языке вместо того, чтобы просто сослаться на традицию каббалистов, указывает на одно из двух: либо это намерение защититься от нападок, либо желание пропагандировать. Возможно, здесь сходятся оба мотива. Пока мы не знали о других его сочинениях, можно было утверждать, что его приспособление неоплатонизма, такое заметное в этом катехизисе, было движимо исключительно внешними и дидактическими намерениями. Теперь это уже нельзя утверждать. В глубоких работах, которые точно предназначались не для новичков, а для адептов Каббалы, повторяется тот же тип мышления и та же терминология, в остальном не встречающиеся среди его друзей в Жероне. За этими идеями, очевидно, стоит целостная система, даже если он не представлял её таким образом в своих сочинениях. Он развивал идеи Исаака Слепого, но частью придавал им совершенно новую формулировку и направление. Особенно печально, что от трактата о вере и ереси, который ближе всего подходит к систематическому изложению, до нас дошла только первая часть. Автор перечисляет еретические отклонения от «пути (истинной) веры», каким он его видел, но в сохранившихся манускриптах позитивное изложение прерывается в самом начале. Смелость мышления Азриэля поразительна; его работы бесконечно далеки от туманного гностического заикания Бахир, хотя здесь тоже многие вещи остаются неясными.

Наряду с этими людьми появляется Иаков бен Шешет, от которого до нас дошло два или три сочинения. Это тоже оригинальный ум, задумавший создать заново тайны и выдумать свои причины для заповедей, не опираясь только на традицию учителей, среди которых он называет Исаака Слепого. Он открыто хвастает, что «если бы я не сказал это первым, из своего ума, то утверждал бы, что это традиция, данная Моисею на Синае»[663]. Здесь лежит основное различие между ним и Эзрой, взглядам которого он часто и прямо противоречит. Однако, спекулятивная глубина Азриэля ему тоже чужда. Его работа отмечена новым в этом кругу качеством, заслуживающим особого внимания. Ни один из упомянутых до сих пор каббалистов после Исаака Слепого не брал на себя роль борца в своих сочинениях. В лучшем случае авторы стремились изложить свои мнения, возможно, прикрытые и смягчённые, но точно не в полемическом тоне. Начиная с Иакова бен Шешета, каббалисты впервые открыто появляются на поле боя. Враг несомненен: это радикальное философское просвещение сторонников Маймонида.

Полемическая работа Иакова, Машиб Деварим Нехохим, «Книга, которая даёт должный ответ»[664], это детальная атака на философскую работу о творении Самуила ибн Тиббона, еврейского переводчика Путеводителя заблудших Маймонида[665]. Но тут не просто полемика; несколько глав посвящены изложению подлинной еврейской традиции, здесь открыто отождествляемой с традицией каббалистов. Каббалистические объяснения автора о творении мира и других важных темах, с одной стороны, и его полемические излияния, с другой, связаны только в той степени, в какой последние подпитываются его фундаментальными каббалистическими убеждениями. Однако, в отличие от Азриэля, он никогда не выдвигает причин для каббалистических взглядов, удовлетворяясь только их изложением. Но в своей полемике он заходит дальше. В этой связи любопытно, что того же Самуила ибн Тиббона, на которого Иаков нападает с такой враждебностью, с уважением цитирует Эзра бен Соломон. Я склонен думать, что именно комментарий Самуила к Песне Песней имел в виду Эзра, когда заявил в своём комментарии к 1:1:

[Автор Песни Песней] сравнивает девекут души с поцелуем, и поскольку поцелуй тоже происходит через рот, он был вынужден сказать в продолжении притчи [хотя в действительности имел в виду единство души с Активным Разумом]: лобзает он меня лобзанием уст своих, как один из современных учёных уже объяснил это до меня в своей книге.

Та же идея выражается в комментарии к Песни Песней сына Симона, Моше ибн Тиббона[666]. Однако, с учётом даты составления, маловероятно, чтобы этот последний комментарий использовал Эзра. Потому мы можем предполагать, что, по всей видимости, Моше воспользовался этим объяснением, как и многими другими элементами, из неопубликованного комментария его отца, который Эзра цитирует с уважением.

Ситуация с Иаковом бен Шешетом очень сложна. Иаков действительно старается провести различие между Самуилом и его учителем и образцом, Маймонидом. Последнего Иаков слишком почитал, как и многие другие каббалисты, чтобы отважиться нападать на него прямо. Скорее, он старался доказать, что именно ибн Тиббон ввёл проблемные еретические мнения в систему Маймонида. В конце концов, эта система, известная ему только через еврейский перевод самого ибн Тиббона, а не на оригинальном арабском, по мнению Иакова, гораздо ближе к подлинной теологии и потому к Каббале, как он часто и почти триумфально замечает, когда полагает, что может продемонстрировать, будто его противник неверно понял взгляды Маймонида. Для него два главных ересиарха — это Аристотель и ибн Тиббон, а не Аристотель и Маймонид. В самом деле, чтобы «одурачить простофилю» (ле-раммот хе-ха -мон), ибн Тиббон лицемерно использует благочестивые слова, избегая выражения своего истинного мнения, которое скрывал за двусмысленными фразами или тщательно выверенными оборотами. Таким образом он надеялся косвенно и постепенно отравить толпу и при помощи ортодоксального обличья своих учений соблазнить её неосознанно принять и впитать то, что, по мнению автора, было пугающей ересью. Полемическая часть книги Иакова, таким образом, по большей части посвящена обличению ибн Тиббона. Маску лицемера и преступника следовало сорвать, и опасные последствия его ереси (аверроизма?) следовало открыто изобличить и опровергнуть на основе религиозных и философских рассуждений, в которых каббалистические идеи едва ли играли какую-то роль. Для непредубеждённого читателя работы ибн Тиббона ясно, что эта полемика изобилует неверными толкованиями, преувеличениями и охотой на ведьм, хотя и в самом деле можно сомневаться, был ли ибн Тиббон таким правоверным, каким хотел казаться. Здесь мы сталкиваемся с удивительным явлением: в то же время, когда Меир из Нарбонны в своём послании опровергал каббалистов как еретиков, Иаков бен Шешет и его друзья пытались сыграть роль защитников ортодоксии. В этом отношении позиция Иакова даже более открыта, чем позиция Нахманида, поскольку он посвящает несколько глав честному изложению своей каббалистической точки зрения, в отличие от Нахманида в его высказываниях относительно спора о Маймониде. Если смотреть на вопрос под таким углом, полемика Иакова особенно интересна. Она доказывает, что в Жероне Каббала уже стала представлять настоящий религиозный иудаизм, так сказать, унаследовав миссию Иехуды Халеви. На самом деле, Иаков открыто утверждает в Шаар ха-Шамайим, что он и каббалисты его круга «построили защитную стену [вокруг раввинического иудаизма]».

В этой книге, а также в анонимно сохранившейся работе, озаглавленной Сефер ха-Эмуна веха-Биттахон, «Книга веры и надежды», автор постоянно ссылается на личные мнения и оригинальные гипотезы. Эта книга до сих пор была окружена тайной. Уже очень рано её стали приписывать гораздо более известному Нахманиду[667], взглядам которого она, однако, прямо противоречит по многим пунктам, что показывает сравнение с его комментарием к Торе. Бахья бен Эшер, который первым привёл длинные цитаты, не приводит ни названия, ни автора [668]. Однако, очень старый сборник текстов в Ms. Paris 843, содержит (fol. 84а) мистическое толкование благословения, которое произносят на церемонии обрезания, появившееся, на самом деле, в главе 21 этой книги. Манускрипт утверждает: «Я узнал от учёного р. Иакова бен Шешета из Жероны [следующее]». Потому мы можем заключить, что были круги, в которых его авторство ещё оставалось известно. Сравнивая книгу с двумя другими сочинениями, переданными от его имени, мы, на самом деле, вынуждены считать авторство Иакова, по крайней мере, крайне вероятным, если не точным. Она особенно тесно связана с вышеупомянутой полемической книгой. Упоминаются те же авторитеты и озвучиваются те же критические оговорки относительно его очевидно более старого коллеги Эзры, которого он часто цитирует, хотя обычно чтобы ему возразить. Стиль, фразеология, терминология и использованные формулы те же самые, и даже специфические проблемы (хотя они, в целом, редко оказываются идентичными) рассматриваются схожим образом. Тем не менее, есть некоторые поразительные расхождения, которые ещё следует объяснить. Так, в своей полемической работе он осуждает одно из объяснений Эзры, которое затем сам же предлагает в похожем контексте в этой работе[669]. В двадцати шести главах этой работы он детально рассматривает разные вопросы и комментирует библейские стихи и заповеди Торы, талмудические высказывания, тексты молитв и так далее, смешивая каббалистические утверждения с другими, более простыми объяснениями.

Поразительно, что в этих двух работах автор почти полностью избегает слова сод, «тайна», тогда как другие авторы этого круга используют его часто и с готовностью[670]. Избегание этого слова понятно, поскольку его книги были среди первых, в которых каббалистические учения излагались относительно неприкрыто и прямо. Иакон бен Шешет заходит гораздо дальше сдержанного стиля Нахманида и очень открыто обсуждает вещи, которые последний старательно обходит или скрывает. Так, Нахманид в предисловии к своему комментарию к Торе прямо запрещает изложение чего угодно «в этой науке» (Каббале), что человек не получил и не слышал от учителя. С своим гораздо более пламенным темпераментом Иаков бен Шешет не проявляет никакой сдержанности. «Всё новое, что человек на пути веры может открыть в Торе [то есть, изучая Тору], служит для распространения и прославления Торы»[671]. «Путь веры» — это, конечно, Каббала. Принимая ту же точку зрения в своей полемической книге, он защищает право открыть собственные причины для заповедей, в чём встаёт на сторону Маймонида.

Я очень хорошо знаю, что среди благочестивых и учёных людей Израиля могут быть те, кто обвинят меня в написании причины для двух-трёх заповедей Торы, так что откроется дверь для других объяснений многочисленных заповедей путём науки. Однако, я могу доказать, что любой учёный имеет право находить причину каждой заповеди, для которой в Торе не указана открыто причина, и таким путём извлечь пользу[672].

Таким образом, каждый по-своему, Азриэль и Иакон бен Шешет расчищают путь для свободного, личного творчества каббалистов. Благодаря этому, они нашли гораздо больше сторонников, чем их более робкие и консервативные товарищи.

Не менее значимый документ — это трактат Иакова в рифмованной прозе, Шаар ха-Шамайим, «Врата небес», первая каббалистическая работа, написанная таким стилем [673]. Точное упоминание о задержке прибытия Мессии позволяет нам датировать эту книгу 1243—1246 годами — версии на этот счёт расходятся. Трактат — это, в сущности, перечисление десяти сефирот. Его краткий и иносказательный стиль делает текст понятным только тем, кто знаком с каббалистическим символизмом, используемым в этом кругу, и кто узнает в нём краткое изложение основных мотивов отдельных сефирот, их значения и символов, а также их тесных связей с заповедями и запретами Торы[674]. Особый интерес представляют его довольно обширные рассуждения о первой сефире, которая обозначена как Первопричина, Воля и глубочайшая сущность — эти определения также повторяются в двух других книгах[675] [676]. Вместо махшаба или, скорее, выше неё Иаков также ставит Волю, о которой выражается в манере, напоминающей Азриэля, который, однако, не упоминается. За изложением сефирот следуют относительно ясные намёки на учение о переселении душ и награде, и наказании; он завершает обвинительной речью против рационалистов и их тезисов. Их аргументы, цитирующиеся в тексте, представляют собой чистые аристо-телизмы в Путеводителе заблудших 2:14, откуда наш автор, очевидно, их и взял. Особый интерес представляют его возражения на их одухотворённую концепцию молитвы, позволяющие каббалисту выступить в защиту ортодоксии. Он обвиняет сторонников Аристотеля в утверждении, будто необязательно произносить молитвы, достаточно только мыслить их. В самом деле, единство с Активным Разумом избавляет от необходимости повторять вслух обязательные молитвы. Подлинный смысл молитвы не в том, чтобы быть «услышанным» Богом, а в очищении мыслей и духа[674]. Здесь мы видим примечательную форму девекут, отвергнутую каббали-стами и отличающуюся от используемого ими рода молитвенного мистицизма. В самом деле, каббалистическое учение о каввана противостоит чистому одухотворению символизма молитвы. Остаётся гадать, не развивалась ли оспариваемая здесь теория в комментарии к Песни Песней того же Самуила ибн Тиббона, против которого ранее выступал Иаков[677].

Иакон бен Шешет был старше самого яркого человека этого круга, Моше бен Нахмана, который, согласно традициям, сохранившимся среди его последователей, обращался к авторитету последнего в устных утверждениях по каббалистическим вопросам[678]. Нахманид (ок. 1194—1270) занимал центральное место в этом кругу, благодаря его выдающемуся авторитету как талмудического учёного. Нас здесь не заботит этот аспект его личности, который скоро превратил его в величайшего галахического авторитета своего поколения в Испании. Он начал писать очень рано, около 1211 года, так что, когда в 1232 году во Франции и Испании разразился большой конфликт из-за сочинений Маймонида, он уже имел значительную репутацию, и все стороны обращались именно к нему. В следующем поколении он был безоговорочным представителем евреев Арагона, а также визави гражданских авторитетов, знавших его под испанским именем Бонаструк де Порта (или, на каталонском, Сапорта, как часто называлась в документах эта широко расселившаяся семья)[679]. Когда в 1263 году бывший еврей из Прованса Пабло Кристиани, которого поддерживал орден доминиканцев, вынудил еврейские общины вступить в религиозные диспуты, король приказал Нахманиду говорить от имени евреев Арагона[680], и в этой роли тот проявил немало силы характера и отваги. У нас также есть большой и частью каббалистический трактат, рассуждение о славе Торы, который (согласно поздней легенде) его пригласили представить в Барселоне перед королём и нобилитетом[681]. Недовольство церковных кругов его выступлением на диспуте в Барселоне, наконец, привело к папскому вмешательству и протесту против короля Хайме I Арагонского. Нахманид отправился в вынужденное или добровольное изгнание. Он переехал в Палестину в 1267 году, где, похоже, и умер в Акре вскоре после 1269 года.

В 1250-е годы Нахманид, вероятно, начал свой знаменитый комментарий к Торе, в который поместил значительное число каббалистических объяснений «согласно пути истины», как всегда предварялись такие отрывки. Финальная редактура состоялась в Акре. Согласно традиции его школы, он сначала намеревался изложить каббалистическое учение гораздо более открыто и полно, но отошёл от этой затеи после предостерегающего сна. Вследствие этого до нас дошёл только детальный комментарий к первой главе Бытия, который его ученики сумели тем временем распространить[682]. Каббалистические отрывки в комментарии, написанные лаконичным и крайне символическим языком, скоро начали тщательно изучать и превратили в предмет дополнительных комментариев, в которых его ученики, такие как Соломон ибн Адрет, Исаак бен Тодрос, Давид Коэн, Шешет и Абнер не только представили подлинные объяснения учителя, но и прибавили свои умозрительные рассуждения к настоящим высказываниям Нахманида [683]. «Я видел ученика»,— сообщает Исаак из Акры

...который получил от прямого ученика Нахманида, следовавшего по этому пути [радикального толкования] до самого предела, взяв слова учителя, включая те, в которых он толковал в буквальном смысле, и объяснил их на каббалистический лад. Потому он ошибался во многих вопросах, в которых учитель не имел ни малейшего намерения делать какие-то [каббалистические] намёки, но придерживался буквального смысла[684].

Это очень ценное свидетельство возникшей уже очень рано тенденции к последовательному усложнению каббалистических идей. Однако, ясно, что в распоряжении Нахманида было множество каббалистических традиций, попавших к нему по разным каналам в юности: он по-своему упорядочил и сочетал их. Во многих сочинениях, даже галахических по видимости[685], он с большими или меньшими деталями намекал на каббалистические учения, рассчитанные на то, чтобы разжечь аппетит читателя к дальнейшему посвящению, а не скрыть тайны. В этом смысле пропагандистское воздействие сочинений Нахманида нельзя недооценивать.

Бесспорный авторитет автора как защитника и представителя традиционного иудаизма, должно быть, смягчил всякие возможные возражения, выдвинутые против него относительно ортодоксальности мыслей, изложенных им как подлинная тайна иудаизма. Процесс, который мы смогли наблюдать впервые в семье Рабада (принятие старого каббалистического материала, так сказать, официальными раввинскими кругами) достиг своего апогея с Нахманидом. Кроме его комментария к Торе и книге Иова (подлинный смысл которой, по его словам, раскрывается в каббалистическом учении о переселении душ), его наставлениях, многие из которых сохранились, проливают свет на его каббалистические наклонности; даже в этих случаях он не упускал возможности сделать пространные намёки, облечённые в терминологию каббалистического символизма.[686] Трудно предположить, что думала непосвящённая аудитория об этих речах, если не считать большинство из них литературными переработками более простых рассуждений, а остальные — предназначенными для небольшого круга адептов, где Нахманида точно поняли бы. В ряд последних следует включить, например, наставление, крайне мистическое во многих отрывках, вероятно, преподанное по случаю брака одного из членов круга [687]. В конце галахической работы Толедот Адам, посвящённой законам и обычаям, связанным со смертью и погребением среди евреев, Нахманид посвящает длинную главу, Шаар ха-Гемул, проблеме вознаграждения и наказания после смерти, а также эсхатологическим вопросам в целом. Здесь он не только противопоставляет свою позицию почти исключительно духовным мнениям Маймонида; он также во многом учитывает каббалистические взгляды, к которым часто обращается в своих сочинениях[688]. Каббалистические мотивы также развиваются в его религиозных стихотворениях[689]. На самом деле, он был первым, кто использовал мистические символы в религиозной лирической поэзии (не в дидактической поэзии, в которой у него были предшественники) и потому стоит у истоков длинной череды каббалистических поэтов.

В вышеупомянутых сочинениях Каббала появляется как один элемент среди прочих, выводящий за пределы буквального смысла Писания и талмудического толкования Мидраша на новый мистический или символический уровень, который во многом впервые стал известен еврейской публике через труды Нахманида. В этих текстах поражает полное отсутствие аллегории, что особенно характерно для Нахманида. Каббалистические тайны Торы качественно отличаются от тех тайн, о которых говорят философы. В философском использовании, особенно в работах Маймонида и его последователей, «тайна» означает то, что можно умозрительно вывести применением рациональных принципов к буквальному тексту Писания или Агады. Сод для философов — это достижение мысли по раскрытию того уровня смысла, который скрывает рациональную истину, заключённую в слове Писания. Она не обязательно принадлежит к сфере просвещения или традиции. Коротко говоря, сод — это рациональное понятие, определяемое аллегорией. Авторы вроде Эзры или Нахманида используют слово в совершенно ином смысле: они понимают под сод только то, что в их кругу уже стало предметом каббалистической традиции. Так, для Нахманида «тайны», так часто упоминающиеся, например, в комментариях ибн Эзры, это не тайны, в смысле его технического каббалистического языка, и потому он может сомневаться в них. Кстати говоря, Нахманид полагал (безо всякого исторического подтверждения), что ибн Эзра обладал знанием некоторых каббалистических учений; потому он одобрял некоторые аллюзии на них, по крайней мере, те, которые считал аллюзиями. Похоже, каббалистические подделки, приписывающие свои тайны Аврааму ибн Эзре, ещё создавали в XIII столетии. Р. Иешуа ибн Шуэйб цитирует такой отрывок, терминология которого свидетельствует о его очевидном каббалистическом характере, в Homilies (Derashoth [Cracow, 1573], fol. 26b).

Поскольку не Нахманид первым обозначил эти содот как таковые, а ибн Эзра проделал это задолго до него (его содот цитирует сам Нахманид), нельзя сделать вывод относительно его собственной терминологии. Многие каббалисты, как Иаков бен Шешет, были вполне склонны принимать такие аллегории, когда это подходило им, и накладывать друг на друга такие философские и каббалистические «тайны» или даже сочетать их. Нахманид действовал иначе: он полемизировал со многими мнениями Маймонида — против его взглядов по вопросу чудесах, бренности этого мира, ангелологии и эсхатологии, а также против его толкования значения жертвоприношения, природы Шехины и так далее. Но он никогда не вступал в полемику с ним относительно аллегорического метода, посредством которого философские идеи, происходящие из областей метафизики, психологии и этики, облекались в религиозные понятия. Он просто игнорировал такие аллегории. Около 1240 года, когда Нахманид достиг пика своей деятельности, это было абсолютно уникально, учитывая культурный климат испанского еврейства. Пятьдесят лет спустя Соломон ибн Адрет и Бахья бен Эшер рассматривали аллегорию как категорию, обладающую такой же легитимностью, как и строго каббалистическое толкование Писания. Тот же Соломон ибн Адрет, который позже (1305) анафематствовал злоупотребления радикальных аллегористов, следовал весьма похожими путями в своём комментарии к агадам, которые, без сомнения, были составлены гораздо раньше. Нахманид (если эта традиция указывает на него) высказывался против одухотворённости, являющейся следствием мистического толкования Писания, приводящего к пренебрежению соблюдением заповедей. Он якобы комментировал Второзаконие 29:28 в том смысле, что знание тайн Торы и причин заповедей не освобождало от обязанности их телесного и материального исполнения, ведь, словами библейского текста: «открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего»[690].

Единственная работа Нахманида, которая обладает исключительно каббалистическим характером — это его комментарий к первой главе Йецира, в котором он пространно рассуждает о десяти сефирот; его подлинность, как я указывал в другом месте, несомненна[691]. Нахманид высказывается о фундаментальных учениях Каббалы, тем самым избавляясь от некоторых ложных, но часто повторяемых мнений о нём, что он никак не был связан с Каббалой и «едва ли может всерьёз считаться кабба-листом»[692]. Это мнение, очевидно, повлияло на предрассудок о том, что человек вроде Нахманида, хорошо сведущий в познаниях своего времени — галахических, философских и медицинских — едва ли может ввязаться в каббалистические наклонности, то есть, в «обскурантизм». Поскольку отрицать их нельзя, следует, по крайней мере, минимизировать. Такие авторы не смогли понять, что для Нахманида, великого рупора для авторитета традиции, Каббала представляла собой консервативную силу, в которой сливались традиция и созерцание тайн. В истории еврейской литературы Нахманид часто считается образцом «наиболее еврейского» духа; он был одним из испанских евреев, которые выражали глубочайшую приверженность к иудаизму в своё время и воплощали лучшее и высочайшее в нём. С точки зрения «чистого» иудаизма или чистой галахи действительно может показаться отклонением, что такой ясный ум, легко проникающий в самые запутанные галахические проблемы, окажется связанным с Каббалой. Но именно это измерение его личности следует постигнуть, если мы хотим понять явление. Без Каббалы и её созерцательного мистицизма Нахманид окажется столь же плохо понятым в еврейском контексте, как и (в христианском контексте) человек вроде Раймунда Луллия[693] (живший в Каталонии поколением позже, чьи учения проявляли много структурных аналогий с учением о сефирот), если проигнорировать его Ars contemplativa, в которой христианство достигает своей кульминации, и судить только на основе разнообразной деятельности во всех других возможных областях. С этой точки зрения комментарий Нахманида к Йецира, развивающий его концепцию Бога, имеет особую важность. Гностическое учение об эонах и неоплатоническое учение об эманации сочетаются, и мы видим, как хорошо они уживались с еврейским сознанием. Монотеизм Нахманида, еврейская окраска которого несомненна, не осознаёт противоречие между единством Бога и его проявлением в различных сефирот, каждая из которых представляет собой один из аспектов, в которых кабход Бога раскрывается Шехине. В своём комментарии к Торе, в котором он занимался только деятельностью Бога в Его творении, используя символы теософии, Нахманид смог избежать затрагивания этого ключевого вопроса; он обсуждал его только в документе, предназначенном для каббалистов.

От кого же, на самом деле, Нахманид получил эзотерическую традицию, остаётся вопросом. Он упоминает в комментарии к Йецира Хасида Исаака Слепого, но не как учителя. И письмо Исаака к нему и его двоюродному брату Ионе Жеронди, о котором у нас будет случай поговорить позднее, не указывает ни на какие прямые отношения. Нахманид упоминает как учителя Иехуду бен Якара, особенно в галахических сочинениях. Напротив, в серии несомненно подлинных традиций, восходящих к самому важному последователю Нахманида Соломону ибн Адрету, появляется глубоко загадочная фигура каббалиста по имени бен Белима (личное имя никогда не упоминается), который якобы был связующим звеном между ним и Исааком Слепым [694]. Меир ибн Сахула в своём комментарии к традициям Нахманида (fol. 29а) противопоставляет полученные от бен Белима тем, которые идут от Исаака. В очень старых записях на полях, происходящих из круга Жероны и сохранившихся в Ms. Parma, de Rossi 68, упоминается спор между Нахманидом и бен Белима о судьбе духа Навота (1 Цар. 22); спор предполагает, что бен Белима утверждал некое переселение душ или преображение в том числе для высших духов, даже в мире сефирот вплоть до бина[695]. Существование такого каббалиста, таким образом, установлено безо всяких сомнений, вне зависимости от того, насколько загадочно его имя. Это не семейное имя и не патроним. Белима неизвестно мне как женское имя, и крайне маловероятно, чтобы Соломон ибн Адрет передал это имя в испорченной форме своим ученикам. Остаётся гипотеза псевдонима, намеренно заменяющего другое имя, которое хранилось в тайне по неизвестным нам причинам, совершенно вопреки привычкам этого круга. Псевдоним, похоже, происходит от В Hullin 89а, где Иов 26:7 применяется к Моисею и Аарону, которые, осаждаемые израильтянами, превратились в ничто! Упомянутый каббалист, таким образом, мог быть [...] бен Моше (а не [...] бен Аароном). Предположение Б. Динура, что псевдоним указывает на р. Иону бен Авраама Жеронди (из-за его отношения к спору вокруг Маймонида) кажется маловероятным. Возможно, открытия новых манускриптов однажды прояснят этот вопрос. Во всяком случае, это имя, буквальным переводом которого будет «сын Ничто» или «сын уединения» вызывает любопытство историка. Остаётся неясным, следует ли помещать бен Белима в Жерону, что вполне возможно, или в Прованс, где Нахманид мог повстречать его в юности.

В сочинениях Эзры и Нахманида не упоминаются каббалистические концепции круга Ийюн. То, что эти концепции, однако, утвердились в Испании, тем не менее, следует из письма к Нахманиду, в котором автор излагает учение о сефирот «согласно нашей Каббале», полученной от его учителя Иосифа ибн Маза[696]. Семья Маза была среди самых уважаемых в Толедо; судья по имени Самуил бен Иосиф ибн Маза, возможно, правнук упомянутого Иосифа, умер здесь в 1349 г.[697] Однако, около 1240—1250 гг. этот каббалист из Толедо передал учения, которые точно происходят из материалов группы Ийюн. Послание называет двадцать два пути десяти сефирот из «чудесного света» вплоть до «завесы» — все эти названия знакомы по другим контекстам и похожи (хотя не идентичны) на перечисления в круге Ийюн. В письме, процитированном в предыдущей главе, также упоминается толедский мистик из семьи ибн Зиза. Это может указывать на существование в Толедо каббалистического круга, который имел связи с семьёй каббалистов Абулафия в Толедо и Бургосе, о которых я буду говорить далее.

Двоюродный брат Нахманида, Иона Жеронди, известный не только как талмудист, аскет-моралист и хасид, но и как оппонент Маймонида, не был широко известен как мистик. Он долго жил во Франции, но в 1230-х годах точно принадлежал к кругу Жероны, о чём свидетельствует письмо Исаака Слепого этим двум учёным, в котором он прямо называет их адептами Каббалы. Иона переехал в Барселону только позже, а оттуда — в Толедо[698], где и умер в 1263 году. Хотя сохранившаяся надпись на могильном камне описывает его как человека, говорившего о «тайнах [или глубинах] Мудрости» и учившего их законам, сомнительно, чтобы эта метафора указывала на Каббалу; продолжение эпитафии свидетельствует против этого предположения. В письме Ионе на тему творения душ Нахманид избегает прямого обсуждения каббалистических теорий[699]. Случайные сведения здесь показывают, что многие важные места переписки этой группы, дошедшие до наших дней, представляют для нас большой интерес. Эта переписка, должно быть, играла важную роль среди мистиков, и очень прискорбно, что по вопросу происхождения Каббалы у нас нет собраний писем вроде тех, что представлены в W. Oehl, Deutsche Mystikerbriefe (1931). Тем не менее, последователи Нахманида копировали многочисленные документы, сохранившиеся в академиях Жероны и Бургоса, не заботясь об их литературной форме (или, скорее, чаще об отсутствии формы), и потому оставили нам, среди многих писем, много коротких заметок и бесценных объяснений. Эти сборники, встречающиеся во многих манускриптах, представляют огромную ценность для детального исследования Каббалы в Жероне, которое потребовало бы отдельного тома[700]. Они также содержат два длинных текста каббалиста по имени Барзилай, включающих в себя краткий трактат о десяти сефирот[701]. Иаков называет другого каббалиста, Иосифа бен Самуила из Каталонии, комментарий которого к Быт. 1 он широко цитирует в конце полемики против ибн Тиббона (гл. 31). Этот комментарий кажется слегка пересмотренной версией почти идентичного комментария Эшера бен Давида, чьи сочинения — прежде всего толкования божественного имени — следует считать своего рода связующим звеном между Каббалой Прованса и Жероны[702]. Сам Эшер жил со своим дядей Исааком Слепым долгое время, но также бывал в Жероне и, похоже, какое-то время жил в Безье после смерти дяди[703].

2. Дебаты и возмущения после пропаганды каббалистов: их роль в споре из-за сочинений Маймонида

Деятельность Эшера связана с историческими событиями, эхо которых ещё звучит в различных документах. Энтузиазм некоторых адептов Каббалы, очевидно, был столь велик, что они нарушили границы, ограждающие эзотерическое общение рамками академии и личных контактов в их узком кругу, запустив кампанию по публичному распространению своих идей. При этом они, в отличие от Нахманида, не довольствовались смутными аллюзиями, которые вызывали любопытство, но не раскрывали действительные учения. Они пошли гораздо дальше, и так Каббала впервые стала предметом публичных споров. Распространение сочинений Эзры и особенно Азриэля также, похоже, внесло свой вклад в это развитие. Во многих общинах начали подниматься волнения. Исаак Слепой, основываясь на сведениях, полученных от Нахманида и Ионы Жеронди (которых называл своими друзьями), счёл необходимым возражать против этой пропаганды. До тех пор он хранил молчание.

Ибо я сильно обеспокоился, когда увидел учёных, мужей понимания и хасидов, вовлечённых в долгие обсуждения и отваживающихся в своих книгах и письмах писать о великих и возвышенных вопросах [Каббалы]. Но написанное не спрячешь в чулан; часто эти вещи теряются или владельцы умирают, и сочинения попадают в руки глупцов или насмешников, так что имя небес оскверняется. Так с ними и случилось. Пока я был с ними, в этой жизни, я часто предупреждал против этой наклонности, но с тех пор, как я удалился от них [после их смерти?], они стали причиной многого вреда. Я привык к совершенно иному [то есть не говорить и не писать открыто о каббалистических вопросах], поскольку мои отцы действительно были признанными по всей земле мастерами Торы, но никогда не допускали, чтобы хоть слово [относящееся к мистическому наследию] сорвалось с их уст, и вели себя с ними [непосвящёнными] как с людьми, несведущими в [высшей] Мудрости, и я лицезрел их практику и выучил свой урок. Более того [кроме вышеупомянутого письма Нахманида] я также слышал из областей, где вы обитаете, о людях Бургоса, что они открыто выступают по этим вопросам на рынках и на улицах, в спутанных и поспешных рассуждениях, и из их слов ясно заметно, как их сердце отвратилось от Всевышнего[704], и они вызывают разрушение растений[705], тогда как эти вещи[706] едины, как пламя едино с углём, ибо Господь един и нет второго [подле него], и что можно насчитать до Единого[707] — «перед Единым», то есть Великим Именем, которое едино во всех десяти [сефирот]: но я не могу письменно пускаться в дальнейшие детали о том, что вы просили[708].

Адресаты этого послания, очевидно, просили, чтобы Исаак выступил лично для успокоения беспокойства. Однако, в конце письма он отказался:

Я не вижу никакого указания небес, согласно которому мне следовало бы покинуть место проживания и приехать к вам. Но когда р. Эшер, сын моего почтенного брата, учёного р. Давида, да будет благословенна его память, прибудет к вам, следуйте всякому его совету, ибо я дам вам знать свою волю через него. Он также знает мою позицию, и он видел, как всю жизнь я вёл себя в отношении своих товарищей.

Мы видим здесь ясное указание на полномочия, данные племяннику, который был близок к нему всю жизнь и точно знал отношения Исаака с другими адептами Каббалы. Именно он был уполномочен вмешаться в эту деликатную ситуацию и с помощью адресатов передать указания дяди. Согласно смыслу письма, должно быть, произошли серьёзные инциденты, очевидно, не ограничивающиеся только одним местом. В письме Исаака заслуживают рассмотрения два отдельных элемента. С одной стороны, он предупреждает против крайне уважаемых учёных и хасидов своей группы, которых, если мы правильно толкуем его цветистый стиль, уже не было в живых и чьи сочинения попали не в те руки. С другой стороны, он жалуется на псевдо-каббалистические рассуждения незрелых адептов в Арагоне (очевидно, в этом смысл выражения «из областей, где вы обитаете») и в кастильском городе Бургосе. Их рассуждения, профанирующие Каббалу «на рынках», очевидно, были переданы ему не только авторами письма, которым, конечно, не нужно было повторять эти сведения в ответе. Этими публичными выступлениями они нарушили учение о единстве Бога, говоря о сефирот, как если бы это были автономные сущности, а не «вещи» или, скорее, «логосы», заключённые в единстве Бога.

Насколько мы знаем из послания Азриэля, в Бургосе были адепты Каббалы, получившие от него наставления. Этот факт, а также всё содержание протеста Исаака против распространения каббалистических сочинений вопреки его предупреждениям, предполагают, что целью критики были именно Эзра и Азриэль. Их сочинения и письма, особенно Азриэля, это единственные тексты, соответствующие описанию Исаака. Авторы были ему лично знакомы; они встречались и учились у него в Провансе. Но после возвращения в Испанию они, несмотря на предупреждение, вовлеклись в литературную пропаганду своих мистических идей, тем самым открыв дверь самым разным заблуждениям.

Однако, огромное уважение, с которым он говорит об авторах, предполагает, что он имеет в виду не кого угодно, а виднейших и самых влиятельных представителей новой тенденции. Из древних замечаний о началах Каббалы, которые, без сомнения, восходят к школе Соломона ибн Адрета, мы узнаём, что «от этих двоих — то есть ранее упомянутых Эзры и Азриэля — распространилась эта наука, ибо они многих ей научили»[709]. Это старое свидетельство идеально соответствует возражениям Исаака, которые, если я правильно их толкую, противостоят излишне рьяной и опасной пропаганде этих двух мистиков, принадлежащих к его же группе. Формулируя свою критику, Исаак не мог иметь в виду книгу Бахир, которая была составлена не в его время и точно не «учёными и мужами понимания», известными ему, и не литературу группы Ийюн, авторы которой не появлялись под настоящими именами, а, напротив, скрывали свои личности. Жалобы Исаака о том, что тайны рассматриваются в деталях, точно нельзя применить к сочинениям Ийюн. Более того, эта литература ещё не была распространена в Жероне в то время, когда Исаак писал своё послание с явным упоминанием «книг и писем», которые, очевидно, были известны его корреспондентам. Как мне кажется, это неизбежно возвращает нас к Азриэлю и Эзре. Единственная возможная трудность — хронологической природы. Авторов, которых критикует Исаак, уже не было в живых — выражение на иврите нельзя объяснить никак иначе — в то время, когда он писал письмо. Согласно указаниям поздних хроникеров, Эзра умер в 1238 или 1244 гг., что противоречило бы письму, поскольку оно, без сомнения, было написано ранее. Азриэль был моложе — согласно некоторым манускриптам, он был зятем Эзры[710]. Возможно, они умерли, один за другим, ещё до 1235 г. Хотя их книги короче и лаконичнее, чем нам хотелось бы, факт остаётся фактом — во времена Исаака они были первыми, кто рассматривал каббалистические темы публично и относительно неприкрыто. (Заметки самого Исаака, похоже, хранили в тайне гораздо более тщательно.)

Эти работы содержали множество материала, который был способен оскорбить благочестивого человека старой школы. Это очевидно по самим текстам и далее подтверждается враждебным свидетельством Меира бен Симона, который упоминался уже несколько раз. Говоря об их книгах, Меир бен Симон со своей глубокой антипатией к новшествам слепил вместе (сродни Исааку) все каббалистические тексты. Его свидетельство, вероятно, было написано между 1235 и 1245 гг. Оно посвящено схожим явлениям в Провансе, которые привели к враждебному вмешательству видного талмудиста Мешуллама бен Моше, автора Сефер ха-Хаиллама. Это вмешательство, таким образом, произошло приблизительно в то же время, что и события в Испании, породившие письмо Исаака. На самом деле, это письмо, очевидно, было написано в то время, когда Иона Жеронди вернулся в Жерону, где встречался с Нахманидами. Мы знаем, что Иона вернулся в Испанию из долгого пребывания во Франции только после того, как закончился спор вокруг Маймонида (начавшийся в 1232 г.). Потому мы можем датировать письмо Исаака годами около 1235 г. Таким образом, он написал его уже в старости. Тогда как Иаков бен Шешет считает Исаака среди умерших около 1240 г., Эзра называет его среди живых в комментарии к агадам. Тот факт, что в комментарии к Песне Песней он дважды назван с ев-логией по умершим, можно объяснить последующими вмешательствами копиистов; Тишби привёл хорошие причины, чтобы полагать, что Эзра писал этот комментарий, когда ему было больше пятидесяти лет, но до составления комментария к агадам[711].

Возражение против подъёма Каббалы можно предположить в предисловии Иакова Анатоли[712] к его Малмад ха-Талмидим. Анатоли, писавший именно в этот период в Провансе, упоминает в конце предисловия презирающих науку [философию?], которые выдают свои «пустые речи о [магических?] именах, выдуманных глупыми людьми, за учения Меркабы». Направлена ли эта полемика против магии или спекуляций об именах, практикующихся в кругу Ийюн, остаётся дискуссионным вопросом.

С другой стороны, отношение каббалистов к раввинической традиции не оставляет сомнения, что в борьбе с караитами, которая снова и снова разгоралась в 1170— 1230 гг., они решительно выступали на стороне раввинизма[713]. Упоминания миним в старейших каббалистических сочинениях потому следует толковать согласно контексту, поскольку они также могут быть направлены на караитов.

Послание прованских общих, воспроизведённое в трактате Меир бен Симона (который я датирую годами сразу после смерти Исаака) более открыто, чем письмо Исаака, относительно природы преступления каббалистов в глазах их антагонистов, хотя мы не знаем точных исторических обстоятельств, окружающих инцидент, приведший к этому скандалу. Автор письма ограничиваться значительным упоминанием о том, что «некоторые учёные земли [Прованса] тайно были оповещены о точных обстоятельствах инцидента, вынудившего нас написать это письмо»[714]. Мы узнаём, что оппонентов привёл в гнев прежде всего молитвенный мистицизм и предполагаемая им теология, а также их пропаганда и опошление. Меир из Нарбонны пишет, среди прочего:

Уже некоторое время глупцы и простаки выдвигают ложные мнения о вере в Бога и на тему молитв и благословений, установленных нашими предками, говоря вещи, не основанные ни на Библии, ни на Талмуде, ни на Торе, ни на традиции, ни на должном диалектическом рассуждении [себара], ни даже на апокрифических агадах, которыми они обладают и которые [более того], возможно, испорчены и ненадёжны и из которых нельзя вывести никакого доказательства. Эти глупцы говорят, что благодарение, молитва и благословения адресованы не Богу, Который изо всех первичных начал и Который без начала и конца. lope тем душам за такое кощунство против Святейшего в Израиле и за отвращение от Сущего во веки веков, от прибежища старости, первого без начала и последнего без конца. ... Нет никого равного Ему. Он Един в полном единстве, без которого сефирот не могут быть связаны и едины с Ним. Он Причина всех причин, один породивший Своей воле Бытие из Ничто, и нам подобает благодарить, славить и возвышать Его. Именно Он в выражениях благодарения и благословения называется Повелителем Вселенной и Творцом Вселенной, а не Его творения, имеющие начало и конец. Именно Он чудесным образом следит и направляет Вселенную в целом и в частности, и ничто нельзя сопоставить Ему, ибо творение несопоставимо с творцом, а материя — с её создателем, изошедшее с испустившим, когда они говорят, например, что Его единство совершенно, только если едино с ними. И тот, кто складывает имя Бога с чем-то другим должен быть вырван с корнем из этого мира[715]. Это религия, в которую весь Израиль должен верить, и всякий отклоняющийся от неё — сектант и еретик. И почему мы распространяемся о словах глупцов, для которых все молитвы и благословения адресованы богам, о которых они говорят, что те сотворены и изошли, что они имеют начало и конец? Ибо они говорят в своих глупых фантазиях, что названный первым и последним имеет начало и конец, основываясь на Ис. 44:6. Мы нашли это в одной из книг заблуждений, которую они называют Бахир, и некоторые учёные слышали это из их уст. И они говорят, что нужно молиться днём одному тварному богу, а ночью — другому, который выше него, но тоже тварный, а на праздники — совсем другому. В молитвах на десять дней покаяния они вызвали полную путаницу, молясь одному тварному и другому, который ниже него. На другие дни года они создали множество подразделений [для каввана], согласно своему несовершенному нраву. Они — мерзость всякой плоти; червь их глупости не погибнет, и огонь их вздора не погаснет. Ибо они выбрали много богов[716] и говорят в своём неразумии, что все эти боги связаны друг с другом и все едины. ... Если они говорят, что Он един, почему же разделяют свою молитву, одному — днём, другому — ночью, и почему проводят различие между буднями и праздниками, между днями покаяния и днями года, и какой смысл во всех этих различиях о Нём? Ибо они должны знать по истине, что Бог един, без начала и конца, и без перемены. Ибо Он Един, даже до того, как были сотворены и изошли сефирот, которые действительно имеют начало, что признают и они. И, тем не менее, они направляют намерение [каввана] сердца в молитвах к ним [сефирот]. Потому они должны признать, что говорят ложно, но их глаз слеп, а сердце ожесточилось. Коротко говоря, все их слова как солома на ветру, пустые слова, лишённые смысла, разрушение Торы и ересь. Так как же может обладающий хоть каким-то пониманием разделять их мнение, что неуместно обращать свои молитвы к Имени, первому без начала или конца, Причина всех причин, которую на своём языке они называют эн-соф, и поступающий так в их глазах оказывается уничтожающим растения, не заслуживающим созерцания вечного блаженства, уготованного тем, кто знает Бога. Почему всё это не было объяснено в Торе, Мишне и Талмуде, и как могли эти книги ввести весь Израиль в заблуждение, так что они будут изгнаны из будущего мира, поскольку уничтожают растения? lope глазам, видящим это, горе ушам, слышащим это, горе поколению, во дни которого это происходит. ... Существуют ли в наше время, даже среди религий язычников, книги о единстве Бога более бесполезные, чем эти? И даже если они признают, что обращающий молитвы к Богу как Причине всех причин и Творцу Вселенной [не] изгнан из [будущего] мира и достигает вечного блаженства и не называется уничтожителем растений, то только потому что они думают в своей глупости, будто такова вера толпы, тогда как они, напротив, принадлежат к знающим тайну Бога и боятся Его и надеются подняться через свою веру на высшую степень, чем другие[717].

Концепция, на которую здесь с таким гневом и негодованием нападает автор, без сомнения, принадлежит самому Исааку Слепому, и мы находим её в традициях о его мистических медитациях для молитв и в его комментарии к Йецира. Даже радикальное мнение о том, что созерцающий в молитвах «бесконечную причину» вместо миддот находится в опасности «изгнания», то есть утраты блаженства, тщательно указывается в его комментарии к Йецира 1:7. Автор нашего послания, конечно, преувеличивает, когда описывает каббалистов молящимися многим и сотворённым богам, и не стоит даже говорить, что каббалисты школы Исаака опровергли бы такое описание своих взглядов в самых сильных выражениях. Наш полемист размывает их основное различение между тем, что, строго говоря, «тварно», то есть находится вне божественного, и тем, что изошло, остаётся в Боге и лишь представляет одну из остановок в его внутрибожественного жизненного процесса или, если мы хотим совсем избежать такого образа, является одним из аспектов его проявления.

Тем не менее, ясно, что в средневековом иудаизме существовало сильное напряжение между мистическим представлением о Боге, находящем своё выражение в этом учении о каввана, и статичным монотеизмом, которому учили вне Каббалы. Без сомнения, в этом была главная причина рассмотрения этих идей эзотерическим образом. Письмо, в котором Исаак жалуется об «уничтожении растений», то есть о вреде, нанесённом единству Бога с его сефирот незрелыми умами, доказывает, во всяком случае, что полемика Меира из Нарбонны имела реальную цель и не была основана на непонимании. Два документа дополняют друг друга и подтверждают, что появление Каббалы и её распространение в общинах не происходило без некоторых трений. Тем более следует ценить неизменное влияние личностей вроде Нахманида, чей авторитет был так велик в глазах публики, что мог заглушить возражения того рода, что задокументирован здесь. С другой стороны, Исаак Слепой, как бы высоко его ни ценили сами каббалисты, не обладал в глазах еврейской публики таким статусом, который позволял бы ему действенно отражать такие нападки.

Сам Эшер бен Давид, старавшийся снизить это напряжение, также описывал нам в примирительных выражениях то же состояние дел. Очевидно, как он сам свидетельствует, он написал довольно длинные изложения учения о сефирот, только когда эти конфликты и скандалы вынудили бороться с непониманием. Это объясняет, почему он нарушил сдержанность, присущую дяде — при подобных обстоятельствах такая сдержанность уже была невозможна. Эшер пишет:

Потому я пространно излагал свои мысли во многих местах, где следовало выражаться короче — если бы не слова клеветников и очернителей, охваченных дерзостью и выдвинувших длинные и неоправданные обвинения против возлюбленных последователей, принявших от мистиков Израиля [маскиле йи-сраэлъ], искателей Бога, преданных Высочайшему, вопиющих к Богу и услышанных, страдающих за ближних и в своих молитвах ходатайствующих за них перед Творцом ... через которых много чудес было явлено как отдельным людям, так и общине. И о последователях, учившихся у них и принявших из их уст, они [оппоненты] распространили много жестокой клеветы, лишённой основания, и они с радостью подняли бы руку и на своих учителей. Но, возможно, последователи сами навлекли это на себя, не выбирая слов ни в письменных выражениях, ни в рассуждениях в присутствии посторонних. Хотя их намерение было достойно, язык, тем не менее, был несовершенен, и их наука, тем самым, оказалась несостоятельна, в результате чего они не знали, как в рассуждениях и сочинениях принять верный путь между должным общением, достаточным для человека понимания [маскил] и сдерживаться в присутствии глупца, что защитило бы всех от ошибки. Итак, они ошиблись в силу туманности, не сделав слова понятными в должном месте, и в силу излишне подробного изложения там, где следовало скрывать тайны. Их читатели или слушатели не поняли их мнения и неверно поняли их способ мышления. Потому они пришли к мнению, что они [последователи] верили в два высших начала и оттого казались отрицающими истинную религию, сведшими Причину Всех причин на уровень телесного, как если бы она была подвержена переменам. И всё, что они [критики] думали о них [последователях], они выражали, заявляя, что утверждают посредника между собой и Творцом. И хотя эти последователи были должным образом научены, в силу гордыни они не смогли сдержать своих слов, и даже зашли так далеко, что читали публичные лекции. И были среди них некоторые, оказавшиеся незрелыми и неподготовленными, не постигшими должным образом [это учение]. Они устремились к самым высоким ступеням лестницы, хотя ещё не поднялись на самые низкие, и потому вызвали полемику и насмешки[718].

Эти слова Эшера читаются как ответ на вышеупомянутое послание Меира из Нарбонны и, возможно, были написаны именно в таком ключе. Здесь мы находим то же разделение (проведённое ещё Исааком Слепым в его письме) между истинными адептами, которые не знали, как вовремя сдержаться, и рассуждениями незрелых умов. Критика Эшера, без сомнения, тоже отражает, прежде всего, сочинения Эзры и Азриэля: здесь, возможно, лежит причина, по которой он никогда не называет их в своих трактатах, несмотря на несомненную близость, особенно к идеям Азриэля. Кроме того, Эшер ни в коем случае не каббалистический литератор и не апологет. Иногда, прежде всего в эпилоге к Сефер ха-Йихуд (20), он раскрывается как подлинный мистик. Если бы даже было позволено, говорит он, записать эти божественные вещи, этого нельзя было бы сделать; невозможно было бы даже произнести их вслух, так как не получится ничего, кроме беспомощного заикания. Но даже если эти вещи непроизносимы, в этих заиканиях, тем не менее, есть подлинное указание, прокладывающее путь для последователя. Подлинные мистики, «медитирующие на имена Бога» (можно также перевести: «погружающиеся в спекуляции над числовым мистицизмом имён Бога») стараются показать, что «изошедшее не следует отделять от испустившего», иными словами, процесс Божественной Жизни посреди сефирот не следует отделять от Бога, а нужно воспринимать (вопреки заблуждениям незрелых последователей) в единстве с источником как целостность действительного божества.

Позиция, которую каббалисты занимали в глазах еврейской публики, таким образом, была совсем не твёрдой в поколении Исаака Слепого и первых испанских каббалистов. Сначала их появление вызвало возражения и критику. Эта оппозиция так и не утихала всю еврейскую историю, даже во времена, когда Каббала достигла пика исторического и общественного влияния. Каббалисты считали себя законными наследниками подлинной еврейской традиции, которую старались подтвердить и утвердить в рамках раввинической структуры. Но хотя их отношение к галахе было, в сущности, позитивным, отношение к другому мощному современному интеллектуальному направлению, то есть к рационалистической еврейской философии, ещё было неясным, по крайней мере, в Жероне. Здесь можно различить две тенденции. С одной стороны, каббалисты считали себя продолжателями философов; таким образом, они старались, насколько возможно, избегать ссор с ними. Они присваивали основания философского мышления, развитые платонизирующими последователями Аристотеля, которые им предшествовали. Они заявляли о своих познаниях в сферах, о которых философы ничего сказать не могли, хотя и не относились к ним враждебно. С другой стороны, многие из них считали необходимым занимать как раз такую критическую и прямо враждебную позицию, отличая «традиционную» науку, которой они обладали как просветлённые, от просвещенческого рационализма, поразившего влиятельные еврейские круги. Эзра, не колеблясь, противопоставляет Каббалу мнениям философов, а также невежественной толпы[719]. Сам Нахманид крайне осмотрителен в своих высказываниях, но в целом его суждение о философах, «которые отрицают Тору», довольно негативно[720]. Тем не менее, в самом волнительном конфликте своего времени, в споре с приверженцами Маймонида, снова разразившемся около 1232 года, он проявил примирительный и довольно позитивный подход по отношению к исследованию философии.

Позиция каббалистов в этом споре, захватившем многих в Испании и Франции, на самом деле, представляет значительный интерес. Тщательный анализ показывает, что решающей духовной силой за этим спором были не столько Stocktalmudisten [«архи-талмудисты»] (как выражается Грец), сколько эзотерики. Это не было достаточно ясно показано в прежних изложениях конфликта между верой и разумом[722]. Крайне познавательно видеть, как в то время, когда каббалисты ещё не полностью преодолели и избавились от подозрения в ереси, они, тем не менее, оказались защитниками ортодоксии в этой борьбе. Новый гнозис, заявивший об обнаружении неслыханных глубин в Торе и молитве, в агадах и мидрашах, спустя короткое время после появления на сцене истории выступил как защитник раввинической традиции и её союзник против опасностей аллегорического размывания границ — опасностей, которые всё более мощный уклон к рациональному просвещению сделал чрезвычайно реальными.

Однако, в этом конфликте линия фронта была совсем не ясной и недвусмысленной. Многие самые радикальные сторонники Маймонида заняли позиции, близкие к отвлечённому мистицизму. Например, позиция крайне почитаемого Шешета из Сарагосы в его послании (около 1200 г.) учёным Лунеля о воскрешении мёртвых в своём решительном отвержении телесного воскрешения подходит гораздо ближе к одухотворённой эсхатологии, чем позиция каббалистов [723]. Можно предположить, что уже в это время, вскоре после смерти Маймонида, некоторые учёные Толедо и, возможно, также Лунеля, вовлечённые в первый конфликт из-за учений Маймонида о воскрешении мёртвых, склонялись к Каббале. О Меире бен Тодросе Абулафия из Толедо (семья родом из Бургоса), который призвал на битву с этими учениями, его племянник (сам один из самых видных кастильских каббалистов после 1260 г.) пишет, что он «достиг скрытой внутренней мудрости» — эта фраза для автора точно означала посвящение в Каббалу[724]. Действительно, эта традиция, сама по себе надёжная, не подтверждается сохранившимся комментарием автора к трактату Sanhedrin. Во всяком случае, он не пускается в каббалистические спекуляции, даже в тех отрывках, которые позже толковали в мистическом ключе все каббалисты[725]. Но его брат, Иосиф Абулафия, отец каббалиста, живший в Бургосе, упоминает в одном письме, написанном во время спора в 1232 году в довольно двусмысленной манере, «учёных Каббалы». Это выражение может означать талмудических традиционалистов, а также каббалистов как их комментаторов, на которых нам приходится опираться, когда уже не удаётся понять первых. Точный смысл фразы неясен, но похоже, что она была намеренно сформулирована так, чтобы её можно было применить и к каббалистам в новом смысле слова. Поскольку мы знаем, что примерно в это время Бургос стал важным каббалистическим центром, нетрудно понять это место в соответствии со следующим отрывком:

Вы не должны взвешивать основания религии на весах разума. ... Вы должны идти по следам видений пророков и их тайн, и верить в слова и загадки (аллегории) учёных. И даже когда их слова непонятны и сокрыты, они, тем не менее, написаны письмом истины [то есть, возможно: должны пониматься каббалистически]. ... Ибо все их пути — это пути красоты, а их рассуждения имеют глубокий смысл, и что нам ещё делать, кроме как опираться на учёных Каббалы, когда мы не понимаем толкование их слов, как слепой опирается на проводника, ведущего верным путём. Ибо все растения учёных Каббалы — это сеяние истины, а не пустые слова[726] .

Мы уже видели, что Иона Жеронди, самый резкий оппонент Маймонида, принадлежал к каббалистическому кругу, хотя (как и оба Абулафия) не оставил каббалистических сочинений.

То же относится к другому лидеру анти-маймонидовской партии, Соломону бен Аврааму из Монпелье. В переписке с ним Нахманид использует выражение, которое в других местах применяет специально для мистического знания: таким образом, он ожидает, что корреспондент поймёт такие фразы[727]. Однако, самое важное свидетельство сохранилось, по крайней мере, во фрагментах, в полемическом возражении Авраама, сына Маймонида, который ещё имел перед собой два теологических сочинения Соломона из Монпелье и его ученика, Давида бен Саула, возможно, из Нарбонны[728]. Полемика, которую Авраам направил против этих двух документов, к сожалению, процитированных в неполных и фрагментарных выдержках, тем не менее, ясно показывает при всей горечи, что оба эти сочинения представляют эзотерические и мистические учения, похожие на те, что встречаются в кругу Рабада и, прежде всего, напоминающие стилем и изложением те, что распространены среди французских и немецких хасидов. Критические замечания об их мнимом антропоморфизме применимы равно и к Элеазару из Вормса, и к каббалистам. Таким образом, охарактеризовать этих противников Маймонида как негибких и узко мыслящих талмудистов значит оценить их совершенно неверно. То, что «большинство хахме цар-фат, за исключением Раши, были склонны к антропоморфизму» считалось широко известным во времена споров вокруг Маймонида в 1232—1235 гг.[729] Конкретные учения этих двух прованских учёных, по крайней мере, процитированные Авраамом бен Маймонидом, ясно указывают в этом направлении. Похоже, что они уже сочетали мистицизм кабход со старой формой прованской Каббалы. Отрывки в этом отношении совершенно недвусмысленны, и остаётся только поражаться, насколько упорно их упускали из вида. Совсем не защищая буквальный смысл антропоморфных агад, они, скорее, указывают на их «истинный» эзотерический смысл[730].

Эзотерики и гностики — ив этом-то заключается парадокс — сражались против одухотворения, которое считали угрозой живой вере. Гностическая теософия исполняла функцию объединения мистического представления о Боге с нерушимой верой в ценности и пути традиции, а также в её конкретные формы. Вышеупомянутая полемика Иакова бен Шешета против одухотворения молитвы принадлежит к тому же порядку идей. На вопрос о том, в чём же тогда заключался спор, мы можем ответить, что философы желали концепций, а мистики хотели символы. Сторонники Маймонида рисовали созерцательную картину мира, основная природа которого была аллегорической и рациональной. Всё имеет смысл, но этот смысл в своей основе доступен выражению. Каббалисты Прованса и Жероны, со своей стороны, тоже развили созерцательную картину мира, но его природа была символической и иррациональной. Аллегория, радикальное средство мышления среди философов, получает лишь вторичное значение. Первое место занимают великие символы божественной жизни. Всё имеет смысл, но этот смысл невыразим. Жизнь без слов и концепций, жизнь, в сущности, закрытая для них, находит своё выражение в этом новом символизме. Каббалисты Жероны развернули против сторонников Маймонида борьбу в самых разных оттенках, нацеленную на разрушение образа мира, основанного на аллегорической имманентности. Молитвы и обряды Торы следовало сохранить как символы трансцендентности, вторгающейся в наш мир, а не как аллегории идей, присущих миру, не говоря уж о «методах обучения» в мире. Потому Жерона не была центром «исступления» того рода, которое позже в учении Авраама Абулафия о «профетической Каббале» самым парадоксальным образом требовало обращения к авторитету того же Маймонида[731]. Здесь мы слышим голоса интровертов -созерцателей, а не пламенных экстатиков.

В крайнем случае, символы рождаются из памяти об экстатических моментах невыразимого содержания. В этом есть что-то искажённое и сокрушительное. Каббалисты Жероны пытались уместить символ в созерцание, не позволяя ему стать чистой аллегорией. Этот развивающийся интерес к символическому характеру религиозной жизни привёл к первой большой литературной волне мистических комментариев. Библия, агады Талмуда, предписания Торы и молитвы стали мистическими символами глубоко скрытых божественных реальностей, которые невозможно и запрещено выразить как они есть. С этой точки зрения Путеводитель Маймонида может, в лучшем случае, вести только к порогу мистицизма, но не далее.

Сказанное до сих пор о роли каббалистов в борьбе из-за философии Маймонида полностью подтверждается стихотворениями Мешуллама бен Соломона Дапиера. В средневековом иврите высококлассные полемические сочинения часто составлялись в стихах; их поэтические достоинства могли быть незначительны, но они допускали резкую и энергичную формулировку спорных позиций. Мешуллам был одним из самых одарённых писателей в этом жанре, и его стихотворения (целый сборник которых дошёл до наших дней) показывают, что он был необычно умелым выразителем мнений анти-Маймонидовской партии[732]. Автор жил в Жероне, а также какое-то время служил главой общины. Он установил очень тесный личный и духовный контакт с кругом таких каббалистов, как Азриэль, Эзра и Нахманид, которых считал своими учителями и духовными наставниками. Он не делал тайны из того факта, что опирался на Каббалу в своей борьбе против рационалистического просвещения. Он высмеивал сторонников Маймонида в остроумных стихах, пытаясь обнажить слабости их позиции. Но сами каббалистические учения, которые он открыто им противопоставляет, предназначены только для посвящённых, которые взвешивают свои слова и знают, как хранить молчание. Тайной науке он учился у Эзры и Азриэля:

Да, моя опора — Эзра и Азриэль, которые изливают каббалот в мои руки[733].

В панегирике членам своего круга он оплакивает смерть обоих, «чьи щиты висят на моих стенах». Он имеет твёрдую опору:

Эпход посреди нас; и зачем нам заклинать мёртвых; в наших руках скрижали целы. Сын Нахмана — это прочное прибежище, его рассуждение размеренны, и он не скачет безрассудно. Эзра и Азриэлъ и другие мои друзья, учившие меня знанию без лжи — они мои священники, сияющие звёзды в моей ночи. Они знают число и меру для своего Творца, но не позволяют себе публично говорить о славе Бога, следя за словами на виду у еретиков.[734]

Его учителя по мистицизму учили хранить молчание; тем не менее, он упоминает мистическую каввана молитв, медитацию в исповедании единства, мистические причины для именно тех заповедей, которые выделяли каббалисты Жероны, ссылаясь также на учение о сефирот [735]. Как Иаков бен Шешет, он осуждает рационалистов за то, что они уже не знают, как молиться, и защищает мистический характер тех агад, которые больше всего смущали их:

Тише — вы, кто находит недостатки в агадах! Возможно, это тайны, которые не следует обсуждать[736].

Он защищает мистический антропоморфизм каббалистов, в которых видит подлинных толкователей эсхатологии и, в частности, концепции «мира душ»[737] [738], изложенной в Шаар ха-Гемул Нахманида, ставшей авторитетным раввиническим трактатом о жизни после смерти и первой каббалистической работой, появившейся в печати. (Печать была закончена в Неаполе в январе 1490 г.) Эти стихотворения были написаны приблизительно в тридцатые или сороковые годы и в своём выразительном консерватизме резко отличаются от одновременных нападок Меира бен Симона. Но подвергшиеся нападению рационалисты позже отплатили каббалистам той же поэтической монетой, высмеивая тайны, которые Нахманид ввёл в своём комментарии к Торе, обвинив его в недостаточном учёном образовании и священническом высокомерии’. Он прикрыл свою наготу, сбежав в Каббалу, где легко мог окружить что угодно эзотерической завесой[739]. Однако, эти и похожие заявления появились уже после смерти Нахманида, хотя даже при его жизни жар битвы вокруг Маймонида неизменно порождал новые нападки. Это доказывает попытка Нахманида защититься (до 1244 г.) от критики р. Мешуллама бен Моше[740]. Однако, в целом возвышающийся авторитет Нахманида был таким значительным для критиков, что они не осмеливались выступить при его жизни.

Мы широкими мазками очертили климат, в котором Каббала Жероны развилась в важный фактор иудаизма. Естественно, она искала союзников и, если возможно, авторитетов, которых эзотерическая традиция могла бы призвать, не прибегая к псев-доэпиграфии. Так, Иехуда Халеви, Кузари которого часто цитировали в этом кругу [741], поднялся до ранга адепта; и Нахманид полагал, что обнаружил в аллюзиях на некоторые «тайны», которые делал Авраам ибн Эзра в комментарии к Торе, знаки его знакомства с «должной Каббалой»[742]. Неоплатоническая ментальность этих авторов способствовала их признанию у каббалистов, даже хотя свободомыслие Эзры и вызывало живые возражения. Вполне возможно, что до Жероны добрались какие-то другие, возможно, неизвестные тексты более раннего периода, о которых старейшие каббалисты не знали. Этому есть, по крайней мере, одно свидетельство. Нахманид цитирует (в сочинениях, датирующихся его поздним периодом, 1250—1260 гг.) апокрифическую Премудрость Соломона, которая была перед ним на «арамейском, трудном для понимания»; но его текст, как становится ясно, был ничем иным, как сирийской версией Пешитты, переписанной буквами иврита[743]. Нахманид знал, что книга существовала в латинском переводе; он прямо заявил, что она не была священной, хотя и не сомневался в её подлинности. Этот «литературный и исторический факт» привёл Ноймарка к далеко идущим выводам[744]. Он считает влияние этого текста на Каббалу самоочевидным и даже говорит о «тесных отношениях между концепцией мира, или, скорее, философией истории в этом тексте, и вышеупомянутыми [каббалистическими] системами». И «если Нахманид понимал это, кажется разумным, что все другие еврейские философы и каббалисты понимали это тоже». Но именно это-то и нужно было сначала доказать. Манускрипт, содержащий этот текст, а возможно, и другие, переписанный с сирийских букв на иврит, очевидно, попал в Жерону около 1250 года из Палестины, возможно, из Акры, но только спустя десятилетия после смерти Эзры и Азриэля и других каббалистов этого круга. Нет ни малейшего свидетельства, что спекуляции этой книги о мудрости как-то повлияли на последующую эволюцию каббалистического учения о Софии. Нет причин полагать, что книга была уже известна в Провансе, или что идеи Азриэля в той мере, в какой они были новыми, можно проследить к этой книге. Автор Зогар действительно знал через Нахманида название этой работы, но уже не знал её содержания и, как Вуц, школьный учитель у Жан Поля, выдумывал цитаты, которые, по его мнению, должны были в ней быть[745]. Появление этого манускрипта, таким образом, скорее курьёз в истории литературы, чем что-то значимое в подлинной истории Каббалы.

Каббала появилась в Жероне в полностью разработанной форме созерцательного мистицизма, который старался вовлечь в сферу своего влияния и пронизать своим духом все области еврейского существования. С учениями о девекут как высшей ценности созерцательной жизни и каввана, внутренней концентрации и медитации, сопровождающей молитву и исполнение заповедей, этот мистицизм сильно отличается от вольных тенденций к одухотворённости, старавшихся установить прямое общение между человеком и бесконечным безо всяких промежуточных стадий. В ныне принятой форме Каббала связала эту блуждающую одухотворённость с миром человеческого действия посредством мистических символов, которые появляются во всех областях и связывают всё земное с миром божества, проявленного в сефирот. Она утверждает лестницу для вознесения медитирующих душ, избегая опасных скачков тех, кто без подготовки и дисциплины пускаются в море созерцания.

Именно в этом отношении действенность Каббалы как консервативной силы становится особенно ясной, несмотря на её глубокие связи с теми силами, которые нацелены на одухотворение конкретного иудаизма. Если не в своём историческом сознании, то, по крайней мере, в своей функции она стояла на перекрёстке. В некоторой степени, она могла привлечь многих сторонников Маймонида благодаря одному элементу, общему для обоих лагерей, а именно, учению о мистическом девекут, вполне присутствующем в Путеводителе заблудших. С другой стороны, она могла привлечь более консервативные силы из-за неутомимой борьбы за авторитет традиции и гностической защиты веры простого еврея — несмотря на диалектику, присущую такой защите. Это объясняет, почему некоторые каббалисты ухватились за мистические возможности, найденные ими в некоторых моментах учения Маймонида. Другие, со своей стороны, предпочитали полностью отделять мир эзотеризма от мира философской спекуляции и связывать первый со старыми символами Агады.

Разграничительная линия по отношению к обеим сторонам хорошо выражена в псевдоэпиграфическом утверждении Маймонида у автора, писавшего около 1230 г.

«Он и слугам Своим не доверяет» [Иов 4:18] — это философы, которым он не доверил тайну своей реальности. «И небеса нечисты в очах Его» [Иов 15:15] — это аскеты (перушим), которые ищут уединения в пустынях; они тоже недостаточно чисты в его глазах, чтобы обрести таинства божественности и тайну его цикла, раскрытую им[746].

Насколько мы можем судить, не было связей между каббалистами и пустынными аскетами Азии или Африки, но они определённо имели связи с группами перушим и хасидами в малых и больших городах Франции (см. р. 229И). Именно в этих связях Каббала, отправившись в своё путешествие по истории, нашла силу сразиться с философским рационализмом, укоренённым в другом социальном слое, представленном и подкреплённом дворами власть имущих, сборщиков налогов и других богатых групп, связанных с ними, как убедительно показало исследование Yitzhak F. Baer, A History of the Jews in Christian Spain (1961). Этот социальный слой, в котором усилились склонность к принятию инородного образа жизни и безразличие к традиционному закону, также включал в себя значительное число врачей и астрономов. Прежде всего, в Жероне, а также в Бургосе и Толедо, несмотря на то, что они были цитаделями рационализма, сконцентрировались консервативные силы в этом споре, проявившиеся и в других центрах, таких как Сарагоса и Барселона.

3. Вознесение через каввана: Ничто и Хокма

Обращаясь к представлениям каббалистов Жероны, мы можем выделить в настоящем контексте только некоторые особенно важные моменты, иллюстрирующие вклад этой группы в формирование Каббалы. Невозможно детально обсудить интенсивную проработку мистического символизма, с усиливающейся интенсивностью соединившего мир сефирот и земной тварный порядок. Вероятно, именно в Жероне начал развиваться литературный жанр небольших и крайне коротких трактатов, в которых символы, представляющие десять сефирот, систематизировались для каждой отдельной сефиры. Большинство из этих трактатов, происходящих из самого раннего периода и сохранившиеся во многочисленных манускриптах, анонимны[747]. Они показывают, что структура этого символизма может быть заполнена очень по-разному, и многие символы ещё не установились окончательно. Это верно не только для трёх высших сефирот, хотя там это особенно очевидно, но и для всех остальных тоже. На эту тему были значительные расхождения даже среди каббалистов Жероны (это очевидно из сравнения, например, символизма сефирот у Азриэля с символизмом Иакова бен Шешета или Нахманида).

Самый важный вклад этого круга в углубление основ каббалистической спекуляции внёс Азриэль. Его решающий вклад связан скорее с онтологией, чем антропологией Каббалы. На тему последней каббалисты были, в сущности, согласны, поскольку видели в человеке сумму всех сил Творения, которые, в свою очередь, также были силами божества. Они стремились найти в активной жизни в соответствии с Торой отражённое сияние этих сил. Человек, в котором отражено сефиротическое бытие, в то же время преобразователь, с помощью которого эти силы возвращаются к источнику[748]. Все вещи исходят из Единого и возвращаются к Единому, согласно формуле, позаимствованной у неплатоников; но это движение имеет свою цель и поворотную точку в человеке, когда, обращаясь вовнутрь, он начинает признавать своё бытие, и из многообразия своей природы стремится вернуться к единству своего истока. Вне зависимости от того, как понимается исхождение твари из Бога, нет сомнений о способе её возвращения. Оно достигается вознесением каввана, интроверсией воли, которая, вместо того, чтобы растрачивать себя на множественность, «собирает» и концентрируется и, очищаясь от всякой эгоистичности, прикрепляется к воле Бога, то есть соединяет «низшую волю» и «высшей волей». Заповеди и их исполнение — это средства такого возвращения к Богу. Им присущ духовный элемент, за который человек может и должен держаться и через который он соединяется со сферой божества. Ибо заповеди в своём духовном элементе сами по себе оказываются частью божественной кабход[749].

Мы видели в предыдущей главе, как прованские каббалисты уже утверждали точную параллель между мистицизмом жертвоприношения и молитвы. Божественное «слышание» или «отвечание» молитвы, как и «принятие» жертвоприношения, указывают, что божественная воля вторгается в сферу человеческой, где последняя к ней и прикрепляется. Два мотива устранения личной воли и её воодушевления именно благодаря этому устранению и самоотречению, по видимости, противоречащие друг другу, накладываются друг на друга и взаимопроникают в идее девекут. Азриэль дал самое ясное выражение этой мысли: «Тот, кто молится, должен отбросить всё, что мешает и беспокоит его, и должен вести мир назад к истоку — буквально к его Ничто»[750]. Но если он приводит слова к пределу Ничто, их бытие оттого не испытывает никакого абсолютного прекращения. Скорее, оно обновляется и выносит из этого контакта с истоком «силу для собственного существования». Девекут человека к Богу, таким образом, не устраняет границ между Творцом и тварью, сохраняя их в этой конкретной форме общения.

Насколько далека такая концепция от пантеистического отождествления человека и божества, ярче всего показывает текст под названием «Глава о каввана, от древних каббалистов», который анонимно встречается во многих манускриптах, но автора следует искать в ближайшем круге Азриэля. Я убеждён, что автором был сам Азриэль, судя по стилю, а также мышлению. Этот краткий текст даёт точное и ценное описание происходящего в каввана. Полнота и точность выражения непревзойдённы в литературе Каббалы; мы, без сомнения, обязаны этими качествами тому факту, что автор желал описать магию каввана, но, в то же время, во многом описал её мистическую природу. Отношения между двумя этими подходами к молитве, на самом деле, появляются здесь с большой ясностью и проницательностью. Мистическое согласование воли заметно превращается в магическое, корни которого, не следует забывать, восходят даже дальше Каббалы. Магический оттенок в согласованности воли уже предвосхищён в знаменитом утверждении трактата Мишны под названием Высказывания Отцов. Раббан Гамалиэль, сын Иехуды ха-Наси, говорил: «Сделайте Его волю своей, чтобы Он сделал вашу волю Своей. Устраните свою волю перед Его волей, чтобы Он устранил волю других перед вашей» [751]. Вот полный перевод вышеупомянутого каббалистического трактата, примечательного своим сочетанием теории каввана с символизмом света и медитацией на степени разных эманаций:

Для того, кто решается на что-то в уме с совершенной твёрдостью, это становится важнейшей вещью. Потому, если вы молитесь и произносите благословения или иначе подлинно желаете направить каввана на что-то, представьте, что вы — свет, и всё вокруг вас есть свет, свет со всех направлений и сторон; и в свете престол света, и на нём «светило лучезарное»[752], а напротив него престол, и на нём «добрый свет»[753]. И если встанете между ними и желаете мести, обратитесь к «светилу»; и если желаете любви, обратитесь к «доброму», и сходящее с ваших уст должно быть обращено к его лику. И обратитесь к свету, и найдёте «яркий свет»[754], слева найдёте ореол, и это «сияющий свет»[755]. И между ними и выше них свет кабход, и вокруг него свет жизни. И выше него корона света, которая венчает желания мыслей, освещающих путь представлений и просвещающих великолепие видений. И это просвещение непостижимо и бесконечно, и из его совершенной славы исходят милость и благословение, мир и жизнь для тех, кто наблюдают путь его единения. Но к тем, кто отклоняется от этого пути, приходит свет, сокрытый и преображённый из одной вещи в противоположную, [и иногда он является ему] как наказание, а [иногда] как верное наставление[756], всё согласно каввана того, кто знает, как достигнуть её верным образом: через прикрепление, девекут, мысли и воли, исходящих в полной силе из непостижимого. Ибо согласно интенсивности каввана, с которой она усиливается посредством воли, и воли — посредством знания, и представления — посредством мысли, и силы посредством её достижения [изначального источника воли] и твёрдости посредством её созерцания, если никакое другое размышление или желание не примешивается к ней, и если она укрепляется посредством силы, направляющей её, чтобы быть увлечённой потоком, текущим из эйн-соф [согласно мере такой интенсивности каввана], всякая вещь и всякое действие исполняются согласно их духу и воле, если только человек знает, как объять пределы конечных вещей и воли, обитающей в его мыслях из того начала, из которого они происходят. Затем она должна подняться над ними посредством силы каввана и войти в глубины, чтобы уничтожить [обычный] путь из самого начала и продолжить новый путь, согласно своей воле: через силу каввана, которая происходит из совершенной славы удаляющегося света[757], который суть ни очертание, ни образ, ни мера, ни размер, ни оценка, ни предел, ни конец, ни основание, ни число, и который ни в каком отношении не конечен. И тот, кто поднимается таким образом, от слова к слову, через силу своего намерения, пока не прибудет к эйн-соф, должен направлять свою каввана таким образом, который соответствует его совершеннству, чтобы высшая воля облачилась в его волю, а не только чтобы его воля облачалась в высшую волю. Ибо поток [эманации, текущий из божественной воли] подобен неистощимому источнику, который никогда не прерывается, только если, приближаясь к высшей воле, он тщательно следит, чтобы высшая воля была облечена в волю его вдохновения. Затем, когда высшая воля и низшая воля в своей неразличимости и девекут на [божественное] единство становятся едины, поток изливается согласно мере своего совершенства. Но совершенство низшей воли не может появиться, если она приближается к [высшей воле] для собственных нужд, только если она приближается к ней [высшей воле] и облачается в волю, через которую проявлено достаточно неразличимости[758], которая [иначе] сокрыта в самом скрытом таинстве. И если она приближается к ней таким образом, высшая воля также приблизится к ней и даст её силе твёрдость, а её воле импульс совершенствовать и совершить всё, даже если это будет согласно воле души[759], в которой высшая воля не имеет участия. И об этом говорит стих [Притч. 11:27]: «Кто стремится к добру, тот ищет благоволения [буквально: волю]». Ибо пока воля цепляется за объект, соответствующий высшей воле, импульс [божественной воли] облечён в неё и привлекается, следуя за [человеческой] волей, ко всякому объекту, к которому применяется силой каввана. И это сводит поток, венчающий тайны вещей[760] и сущностей по пути хокма и с духом бина и твёрдостью даат[761]. И в той мере, в какой она облечена духом и объясняет каввана через свои слова и закрепляет зримый знак через свои действия, она привлекает поток от силы к силе, и от причины к причине, пока её действия не завершаются в смысле её воли. И таким образом древние проводили некоторое время в медитации[762], перед молитвой, и отвращали все другие мысли и определяли пути своей каввана [во время последующей молитвы] и силы, которая должна быть применена в этом направлении. И схожим образом [также] некоторое время в течение молитвы, чтобы реализовать каввана в произнесённых словах. И схожим образом некоторое время после молитвы, чтобы медитировать о том, как следует направлять силу каввана, которая приходит к завершению в речи, на путях зримого действия. И поскольку они были подлинно набожными, хасидами, их Тора стала действием, а их работа была благословенна[763]. И это путь среди путей пророчества, на котором знакомый с ним способен подняться до степени пророчества[764].

Подлинная каввана, описанная в этом тексте, таким образом, идентична пути пророчества, который проходит через осознание совершенного девекут с Богом, то есть, цепляния человеческой мысли и воли к мысли и воле Бога. Этому соответствует анализ молитвы в комментарии Азриэля к агадам, где высказывание Мишны на тему старых хасидов и их молитвенных привычек толкуется схожим образом, и устанавливается параллель с пророчеством[765]. Просветление, достигающееся через девекут, потому может отличаться от пророчества только степенью, но не природой. Пророк здесь, как часто бывает в средневековой мысли, это никто иной, как совершенный мистик.

Взгляды Азриэля на мистическую молитву, примечательные своей точностью, затем применяются к предписанным молитвам: молитве восемнадцати благословений (Амида) и исповеданию единства (Шема)[766]. По его словам, Амида содержит три рода обращений: те, что касаются благополучия и нужд тела, те, кто связаны с благополучием и нуждами души, и те, что имеют дело с нуждами жизни души, то есть с духовной жизнью самого будущего мира. Конечно, именно в этом последнем слое раскрывается мистический смысл молитвы. Но есть различные подходы к тому, как сама молитва соответствует трём началам всякой реальности, которые Азриэль позаимствовал из метафизики Аристотеля, придав им мистический оборот. Эти три начала суть материя, форма и steresis; эта последняя идея, однако, находится под влиянием еврейского перевода и заменяется началом Ничто[767]. Превращение материи в вечно новые формы происходит посредством этого Ничто, которое может указывать, с одной стороны (а в подлинном аристотелевском учении — только так) на нехватку того, что всякий раз ново в трансформациях, а с другой (в смысле каббалистов), на влияние сефиротического начала Строгого Суда. В любом случае эта идея может быть связана с идеей мистического Ничто, из которого происходит всё творческое.

Для Азриэля эти начала представляются, в сущности, так: Ничто — это то, что присутствует во всём, что возникает, как посредник для трансформации. Сефира Строгого Суда и ограничения — это, в то же время, сила трансформации, присущая вещам. Материя, с другой стороны, пребывает в себе и обновляется без трансформации, как живой поток, воды которого обновляются каждую минуту, но, тем не менее, всегда те же. Эта сила, согласно Азриэлю, происходит из сефиры Милосердия, посредством которого Бог каждый день обновляет и, в то же время, сохраняет своё Творение. Однако, по его словам, форма — это возможность, присущая материи, благодаря которой материя получает приток вечно новых форм. Она сходна с источником, из которого наполняется пруд.

Соответственно, существуют три степени молитвы, в которых отражены эти три начала. Низшая — это молитва без духовности, молитва, не пронизанная жизнью души, текущей из источника бина. Это, согласно Азриэлю, «неизменная молитва», упомянутая и отвергнутая Мишной (Berakhoth 14:2), потому что она как стоячая вода пруда, в который не втекает жизнь ни из какого источника. Выше неё находится молитва, которую Мишна определяет, как «заклинание милости», тахануним, в которой жизненность источника вливается с большой силой. Это молитва «формы». Однако, высшая молитва — это молитва преданного, который отбрасывает всё, что мешает ему и ведёт слова, происходящее из Ничто, обратно в Ничто. Здесь мы можем легко проследить трансформацию концепции Ничто или Небытия в мистическую категорию. Эта молитва называется тефилла, в должном смысле еврейского термина, который автор выводит из пидлул, «суд». Так что молитва тоже должна восходить от обращения об исполнении телесных нужд к нуждам души, а оттуда к чистой духовности жизни будущего мира.

Здесь мы можем ясно видеть, как мистики поднимали философские концепции и трансформировали их под свои нужды. Уже Эзра связывал «хорошо весьма» Быт. 1:31 с соттито всех вещей с Ничто (айн), и это общение является именно истинным принципом блага и, в то же время, «Причиной обновления поколений»[768]. Источник этой идеи, очевидно, лежит в переводе Путеводителя Маймонида, сделанном Иехудой аль-Харизм, который широко использовали каббалисты Жероны. «Всё добро и зло»,— сказано здесь (Путеводитель 3:10),

...имеет только реальность недостатков [буквально: ничто] ... и потому [Творец] сотворил материю, согласно её природе, и эта природа покоится на её [материи] постоянной связи с Ничто. И поэтому Тора говорит [Быт. 1:31]: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот: хорошо весьма»; даже реальность этой низшей материи, согласно её природе, происходящая из её связи с Ничто, вызывающей смерть и всякое зло — всё хорошо для существования и длительности реального, несмотря на трансформации, которые происходят в несчастных случаях.

От философского толкования Библии у аль-Харизи и Маймонида был лишь шаг до мистического непонимания использованной здесь терминологии; и так возникло каббалистическое толкование, согласно которому мир постоянно обновляется благостью Бога, которая реализуется в постоянном контакте реальности с Ничто, понимаемым здесь как высшее могущество. Но это неверное толкование было возможно, только потому что каббалисты уже читали свои тексты глазами мистиков-неоплатоников, для которых «творение из ничего» уже развилось из ортодоксального теологумена до мистического парадокса. Это ведёт нас к символическому стилю выражения, при помощи которого Азриэль (больше прочих в своём кругу) рассматривал вопрос о происхождении Творения.

Сегодня уже возможно ясно проследить историю перетолкования ортодоксальной теологической формулы творения ex nihilo в направлении неоплатонического учения об эманации, как творения из неопределённого бытия или природы самого Бога, которая как раз по этой причине также может быть названа Ничто[769]. Можно показать, что такое перетолкование произошло почти одновременно во всех трёх монотеистических религиях. В христианской мысли его можно найти в учении Скота Эриугены о спуске Бога к изначальным истокам и глубинам всех вещей, а это и есть спуск в его собственное Ничто, откуда происходит всё. «Но, когда он спускается в изначальные глубины вещей, Он начинает быть чем-то, так сказать, сотворяя Себя таким образом». Ведь, на самом деле, Бог сотворил мир не из ничего в обычном смысле слова, а из Ничто, которым Сам является, Ничто сверхбытийности божественного блага. Вышеупомянутое толкование библейского «хорошо весьма» у Маймонида в духе Аристотеля в описании Творения поразительно близко подходит к определению Скота Эриугены, источники которого следует искать в совершенно ином мире неоплатонического мистицизма Дионисия Ареопагита. То же перетолкование одновременно появляется у Исаака Израэли, еврейского неоплатоника из Северной Африки, и среди исмаилитов, мистиков-неоплатоников шиитского ислама. Всегда либо Сам Бог, либо одно из его определений в своей всеобъемлющей пустоте обозначается как Ничто и толкуется как таковое, хотя с самыми разными оговорками как causa materialis Творения.

Таким образом, каббалисты не первыми приравняли творение и эманацию. Пока невозможно с уверенностью сказать, развилась ли каббалистическая терминология о Ничто, которую мы уже встречали в предыдущей главе, под влиянием Израэли или Эриугены. Конечно, многие элементы языка каббалистов говорят в пользу зависимости от Эриугены, особенно использование еврейского эквивалента термина «сверхбытие» Бога у Азриэля. Еврейский термин Азриэля, скорее всего, неуклюжая передача латинского superesse Эриугены и не может быть объяснён на основе какой-то арабской терминологии[770]. Определение высшего бытия как неисчислимого и потому находящегося выше сефирот (как изначальных чисел), то есть, «Абсолютного Ничто», также встречается в комментарии Нахманида к Йецира 1:7. Контекст не оставляет сомнений, что он говорит не о Ничто философов, а о самом божестве, или, в крайнем случае, первой сефире [771]. Творение из ничего в каббалистическом смысле потому представляет собой переход от superesse Бога, которое в то же время суть его Ничто, к архетипическому бытию его Мудрости. Это определение широко признавалось в каббалистической литературе, прежде всего благодаря кругу Жероны. Ортодоксальная формула скрывает смысл эзотерического учения. Азриэль пишет:

Если спросят тебя: Что такое Бог? Ответь: Тот, кто ни в чём не испытывает недостатка. Если спросят тебя: Существует ли что-то вне его? Ответь: Ничего не существует вне Его. Если спросят тебя: Как Он породил Бытие из Ничто, ведь есть огромная разница между Бытием и Ничто? Ответь: Тот, кто порождает Бытие из Ничто, таким образом, ни в чем не испытывает недостатка, ибо Бытие находится в Ничто на манер Ничто, и Ничто находится в Бытии на манер [согласно модальности] Бытия[772]. И об этом автор книги Йецира сказал: Он превратил своё Ничто в Бытие, но не сказал: Он сделал Бытие из Ничто[773]. Это учит нас, что Ничто — это Бытие, а Бытие — это Ничто. Однако, Ничто называется «носитель» (омен). Но место, в котором Бытие связано с точкой, в которой оно из Ничто начинает своё существование, называется «вера» (эмуна). Ибо вера не связана ни со зримым и постижимым Бытием, ни с незримым, и непостижимым Ничто, а именно с местом, где Ничто связано с Бытием. Ибо Бытие происходит не из одного Ничто; Бытие и Ничто вместе представляют то, что имеется в виду, когда используется фраза «Бытие из Ничто». Таким образом, Бытие — это именно Ничто, и всё едино в простоте абсолютной неразличимости, и об этом говорит предупреждение

[Еккл. 7Л6]:[774] Не слишком погружайся в умозрение, ибо наш конечный разум не может постичь совершенство Непостижимого, единого с эйн-соф [775].

Интересно заметить, что именно решающие утверждения в этом отрывке о Бытии и Ничто цитировал без малейших возражений или критики Иоганн Рейхлин, великий почитатель Николая Кузанского, в первом достаточно точном латинском описании Каббалы. Конечно, Рейхлин не знал, кто был автором цитаты, которая, несомненно, была близка к его манере мышления. Бытие и Ничто, таким образом, лишь разные аспекты superesse божественной реальности. Есть Ничто Бога, порождающее бытие, и есть Бытие Бога, представляющее Ничто. Вещи одним образом существуют в Ничто Бога; и совершенно другим образом — в его Бытии. Однако, то и другое — модальности самого эн-соф, составляющие неразличимое единство «Нечто» и «Ничто».

Азриэль использует тот же отрывок Йецира 2:6, рассматривающий творение ех nihilo, в буквальном смысле, чтобы вписать в текст свою мистическую концепцию. Отрывок буквально говорит: «Он создал из тоху действительное и сделал то, чего нет, тем, что есть». Слова аса эно йешно могут также означать «он сделал несуществующее существующим», безо всякого предубеждения о природе этого несуществующего бытия — в самом деле, это определение можно также применить к изначальной природе платоников — как и: он сделал из Ничто Нечто. Однако, Азриэль воспользовался особой структурой еврейского предложения, где эно, «этого нет», можно понимать, как притяжательное местоимение: «его Ничто». Потому он утверждает, что Бог сделал своё Ничто бытием, и Бытие и Ничто определяются как два разных аспекта самого божества. Ничто — это не Ничто само по себе, независимое от Бога, а ЕГО Ничто. Трансформация ничто в бытие — это событие, происходящее в самом Боге; по мнению Азриэля, это действие, через которое проявляется божественная мудрость. Ничто и Бытие оба лишь аспекты единого недифференцированного superesse[776].

Нахманид в своём комментарии к Торе скрывает ту же идею чрезвычайно умело и, судя по всему, намеренно смешивает экзотерическое и эзотерическое, так что читатель не может заметить, насколько его описание согласуется с учением о происхождении хокма из мистического Ничто. На самом деле, он излагает своё учение, на которое также ссылается в других отрывках, в специальной экзотерической части толкования, не выделяя каббалистический элемент и не определяя каббалистический смысл, скрытый за простыми словами. Это привело многих авторов к фантастически ошибочному утверждению, что на тему творения взгляды Нахманида радикально расходились со взглядами каббалистов[777]. Очевидно, всё звучит иначе в контексте не-каббалистического рассуждения, и всякий каббалист, без сомнения, предложит непосвящённому ту же самую традиционную версию теории творения ex nihilo, которую Нахманид излагает в рассматриваемом отрывке. Однако, выбор слов и образов, а также краткое, но крайне значительное каббалистическое наблюдение в начале его замечаний о Быт. 1:1 указывают, что он имел в виду эзотерическую теорию, которая более или менее согласуется (или, по крайней мере, близко подходит) с той, что излагали Азриэль и Иаков бен Шешет. Не погружаясь в детали каббалистического понимания первого стиха Торы, Нахманид объявляет, что слово берешит указывает на хокма, в которой находится основание (на иврите также: элемент) всей темы творения, как написано (Притч. 3:19): «Господь премудростью (хокма) основал землю». И в конце изложения он снова подчёркивает, что стих Быт. 1:1 имеет каббалистический смысл: «Он говорит о том, что внизу, и указывает на то, что вверху», и что хокма — это «начало начал», основание или элемент всякого творения.

Однако, в процессе изложения он объясняет, что Бог творил в начале из абсолютного Ничто, на что указывает глагол бара, из очень тонкого нематериального элемента — он использует то же выражение, какое ранее использовал для хокма, рассматриваемой как «основание» или элемент — которую определяет, как «силу, которая порождает [которая производит]». Этот элемент, говорит он, размещён так, чтобы принимать формы и обеспечивать переход к действительному бытию. На самом деле, это изначальная материя, которую греки называли hyle и из которой всё появилось. Не объясняя свой прыжок, Нахманид немедленно начинает объяснять в чисто экзотерическом рассуждении, что материя небес, а также материя земли или подлунного мира были сотворены прямо из Ничто. Но затем, возвращаясь к вышеупомянутой hyle, он отождествляет её с тоху, тогда как форма, вызывающая её появление — это боху Быт. 1:2, для чего он обращается к Бахир, раздел 2. Тоху, согласно Нахманиду, это не действительное существование, а изначальный элемент, стоящий за ничто и лежащий в основе всего существования — здесь он прибегает к авторитету Йецира 2:6. Этот изначально сотворённый элемент, hyle, появляющийся из ничто, и неким образом дифференцирующийся на две отдельные материи — высшего и низшего мира — сравниваются с «очень тонкой и нематериальной точкой», которая, однако, уже содержит всё, чем может стать. Нахманид подчёркивает, что в этом буквальный смысл стиха, который по смыслу находится не на каббалистическом уровне. Тем не менее, нет сомнений и в этом втором смысле. Глагол бара, который на экзотерическом уровне значит «создать из ничего», на эзотерическом уровне означает «изойти». Это мы узнаём от самого Нахманида в вышеупомянутом фрагменте каббалистического комментария к Быт. 1.

На эзотерическом плане абсолютное Ничто точно соответствует уже встречавшейся в вышеупомянутом комментарии к Йецира концепции высшего определения самого Бога. Это первая сефира, из которой хокма исходит как изначальный исток всего существующего. Она сама по себе hyle и неопределённое тоху, которым соответствует образ изначальной точки, сияющей из Ничто, и в которой всё се-фиротическое бытие уже потенциально дано или предвосхищено. Небеса и земля, исходящие из этой точки, ничто иное, как символы, что мы уже узнали из Бахир. В связи с Йецира 1:8 Нахманид называет хокма «местом мира» — это мидрашист-ское выражение, получающее смысл нижнего слоя мира, основания, и изначального элемента. Бог — это «место мира» в той мере, в какой он проявляется в сефире хокма как её нижнем слое.

То же определение хокма посредством формул, тождественных философскому определению материи как основания потенциальности всех вещей, также встречается (хотя и более явно, чем у Нахманида) у Иакова бен Шешета и Азриэля[778]. Образ изначальной точки [779] также предвосхищён у Иакова, поскольку он описывает хокма, «перво-изошедшую» как «очень тонкое бытие, из которого прямая линия простирается в эманации». Иаков излагает эту идею именно в споре об ошибке тех, кто полагает, будто мир был сотворён из чего-то, что существовало вечно наряду с Богом, поскольку они «не понимают тайн Торы»! Не из некоего Бытия, по всей видимости, говорит он, а из мистического Ничто, символизируемого алеф, была сотворена, то есть изошла хокма, начало всех сущностей (ховвайот)[780]. Тем не менее, Исаак воздерживается в этом контексте от слов об изначальной материи как хокма, хотя такое определение словно напрашивается его собственным изложением; он заменяет его (как и Нахманид) идеей о двойной изначальной материи, трансформации которой описывает детально в отношении материи небес[781]. Именно здесь мы, вероятно, должны искать источник Нахманида. Сравнение хокма и «бесформенной hyle» выдвигается без колебаний учителем Нахманида Иехудой бен Якаром в комментарии к молитвам[782]. Тот факт, что Нахманид отождествляет hyle, с одной стороны, прямо с тоху, а с другой, косвенно с хокма, совсем не так удивителен, как может показаться. На самом деле, Азриэль уже ясно установил те же отношения между тоху и хокма в комментарии к агадам, тогда как другие каббалисты круга Ийюн или Жероны отождествляли тоху с бина.[783] В трактате Барзилая о сефирот платонический символизм hyle как материи связывается с хокма как изначальным истоком, «и хокма учителя языка [sic!] называют materia prima, в которой содержатся все другие материи» [784].

Эта концепция, отождествляющая хокма с hyle, хотя и только в эзотерическом символизме и ни в коем случае не в повседневном языке, представляет философскую спекуляцию, спроецированную на более раннюю, существовавшую независимо от неё. Это поразительным образом следует из терминологии, которая в самом деле точно противоположна терминологии, обычно используемой для хокма в кругах еврейских неоплатоников, уже рассмотренных здесь. Авраам ибн Эзра уже называет важнейшее понятие о формах хокма, без сомнения, следуя ибн Габиролю, который, хотя и упорядочивает символы иначе, в Fons Vitae обозначает sapientia как волю, форму и ум, но никогда — hyle.

Именно неоплатонической традиции следует приписывать отождествление этой сефиры с Активным Умом, «подателем форм», как принято у Иакова бен Шешета и других каббалистов[785]. Среди каббалистов два мотива хокма как носителя и подателя форм, похоже, оказались переплетены. Во всяком случае, круг Жероны придерживался мнения, представленного в философии в особенности Аверроэсом, согласно которому формы по своему происхождению присущи hyle. Бог не создавал формы отдельно от бесформенной материи, чтобы впоследствии их соединить, но «выявил их» из хокма-hyle, где они предсуществовали в чистой потенциальности, как ещё недифференцированные сущности. Боху — это продукт развития тоху, а не совершенно отдельное начало. В этом смысле Азриэль объяснял хокма как «силу, которая имеет возможное бытие, простую силу, образующую формы изменчивых субстанций»; это идеально согласуется с определением формы в его тезисах о молитве[786], и это может быть также связано с любопытным объяснением hyle как «порождающей силы», в нескольких местах выдвинутым Нахманидом [787]. Является ли это систематическим непониманием концепции hyle или возвращением к учению о неотделимости форм, остаётся дискуссионным вопросом. Концепция хокма как изначальной Торы, в крайнем случае, может сочетаться с такой идеей. Однако, кажется более разумным предполагать, что здесь встречаются и сливаются разные мотивы, а не искать единственный источник таких разных определений. Цитаты Азриэля из Псевдо-Платона и Псевдо-Аристотеля на тему изначальной материи (такие близкие к концепции ибн Габироля о materia universalis) и субстанциональной формы, обе присущие божественной идее и соединяющиеся в Уме, указывают, что его спекуляции вполне могли подпитываться очень разными источниками[788].

4. Учения Азриэля и Нахманида о процессе эманации — Эйн-соф, изначальная воля и изначальная идея — Сефирот

Описание выше исходило из молитвенного мистицизма Азриэля, который, конечно, отражает его представления о Боге. Эта концепция заслуживает более тщательного анализа, если мы хотим более точно понять эволюцию Каббалы в Жероне. Формулировки этой школы отмечают курс, принятый ранней Каббалой в её дальнейшем развитии и, прежде всего, позволяют постичь потенциальные противоречия в некоторых фундаментальных позициях каббалистов, которые начали появляться уже тогда. Начиная с 1250 г. среди каббалистов существовала неопределённость относительно таких важных вопросов, как: следует ли рассматривать саму первую сефиру как трансцендентное божество, или же сефирот должны считаться идентичными субстанции божества, или же — всего лишь органами его проявления. История этих проблем выходит за пределы настоящей книги; но то, что самим своим появлением они обязаны проработке каббалистического материала в этом кругу, следует продемонстрировать здесь.

Если, как мы показали в предыдущей главе, сначала было много неясности об использовании термина эйн-соф, в мистическом словаре школы Жероны уже не существовало такой двусмысленности. Эйн-соф здесь технический, поистине искусственный термин, отделённый от всяких наречных ассоциаций и служащий как существительное, обозначающее Бога во всей его непредставимости. Здесь следует помнить, что определение Бога как Бесконечности служило для мыслителей древности и неоплатоников (как продемонстрировал Ионас Кон) именно символом его непредставимости, а не атрибутом, который можно постичь с помощью разума (каким оно стало для схоластов)[789]. Среди каббалистов Бог считался не только Бесконечностью, но и Бесконечным. Непредставимость скрытого Бога и невозможность его определения, что иногда словно указывало на нейтральный слой божественной природы, тем не менее, принадлежали бесконечной личности в целом, а она была теистическим перетолкованием неоплатонического «Единого». Сам Азриэль вводит его в таком качестве в начале своих вопросов и ответов о сефирот, так как отождествляет эйн-соф — это слово он использует часто и не колеблясь — с вождём мира и хозяином творения.

Эшер бен Давид тоже выражается в явно теистическом и персоналистическом ключе, отождествляя эйн-соф с личностно понимаемой высшей изначальной причиной. Его изначальная воля, которая, очевидно, является первой сефирой и «сокровенной силой» всего реального, также называемая Ничто, действует в разных миддот, в которых расширяется или «населяется» после шести дней творения, поскольку действует в творении. Миддот и сефирот, начиная, по крайней мере, с хокма, суть ничто иное, как органы, через которые она действует. Если они лишаются её силы, то не обладают собственным бытием; но, когда она действует в них, их бытие, которое суть ничто иное, как разные стадии эманации, неотделимо от силы, действующей в них и приходящей из источника и эйн-соф. Пока нет никакого указания на возможное тождество сефирот с субстанцией эйн-соф. Но именно Эшер бен Давид содействовал развитию этого направления, иногда применяя к первой сефире фразы, обычно относящиеся к эйн-соф. Это особенно поразительно в его объяснении о сефирот книги Йецира, где первая сефира, «рпеита живого Бога» толкуется (вслед на Исааком Слепым) как хокма. Если две реальности, находящиеся выше неё, не разделены чётко, то, очевидно, потому что воля эйн-соф нетварна и не имеет начала даже в эманации, а просто всё время существовала в эйн-соф. По этой причине, как сказал сам Эшер, её не следует называть сефирой.

Поскольку только оттуда простираются сефирот, и всё существует через изначальную волю, присущую им, высшая степень — ром ма ала, единственное название, которое [после изначальной воли] можно отнести к этой степени воли — также называется сефирой[790].

Эшер любит говорить о «потоке», мешех, который тёк из эйн-соф и простирался в хокма и все другие сефирот. Однако, этот поток сам является первой сефирой, которую представляет с символом алеф. Для него это «поток жизни», и сама «жизнь» тождественна хокма. Но то, что происходит из алеф, также происходит из эйн-соф. При наложении таких выражений друг на друга границы между эйн-соф и Ничто легко могут оказаться размытыми. Различные прочтения этих отрывков в манускриптах трактатов Эшера доказывают, как легко может быть совершён такой переход. Эйн-соф выше Единого и Источника Жизни; оно остаётся совершенно неопределимо, и все личностные элементы его следствий находятся в рамках этой Воли, понимаемой как его Сущность. Эйн-соф в сочинениях Эшера никогда не оказывается независимо от того, что свыше, будучи подлежащим предикативного предложения. Таким образом, строго говоря, существуют два разных сефирот: одна, известная только как «высота», «высшая степень» или «алеф», воля которой простирается повсюду, как источник, в «саду» сефирот, и которая, таким образом, не может считаться вместе с другими сефирот;[791] и другая, которая, как София, действительно появляется в начале исчисления.

Однако, более безличная концепция эйн-соф может быть как-то вписана в структуру таких рассуждений, как мы, довольно неожиданно, узнаём из комментария Нахманида к Йецира 1:4:

Десять и не одиннадцать [сефирот]: это исключает из перечисления ту скрытую вещь, которая стоит в начале кетер. Ибо если мы увидим конец [кетер] в начале путей хокма, можно подумать, что кетер тоже имеет начало. Потому то, что выше неё — это скрытая вещь по ту сторону всякой мысли и речи, не входящая ни в какое перечисление.

Здесь очевидна двусмысленность каббалистической терминологии. Высшая сущность в Боге — это «скрытая вещь», в самом деле, странное определение бесконечной личности Божества, если оно действительно таким задумывалось. Сколько бы Нахманид ни говорил о Боге в своих сочинениях, он исключительно хорошо справлялся без термина эйн-соф, пользуясь строго ортодоксальным языком, несмотря на тот факт, что всё сказанное о действиях Бога действительно относилось только к сефиротическим проявлениям. Азриэль, с другой стороны, делал ровно противоположное: он говорил об эйн-соф как о Боге, которого имели в виду философы и чьи сефирот были лишь аспектами его откровения и деятельности, «категориями порядка всякой реальности». Как раз самый скрытый элемент в Боге, который имели в виду мистики, когда говорили об эйн-соф, он превратил в самый публичный. Тем самым он уже подготовил персонализацию термина эйн-соф, который из обозначения абстрактного понятия начал здесь превращаться в характерное название. Тогда как в целом, и даже в сочинениях Азриэля, эйн-соф ещё было близко к deus absconditus, который обретает постижимое существование только в теософическом понятии о Боге и в учении о сефирот, а комментарий к десяти сефирот уже представлял эйн-соф как правителя мира, что точно предполагает образ правления миром, сильно отличающийся от теософии Бесконечного и его сефирот. Для Азриэля высшая сефира, очевидно, неизмерима и непостижима, а особенно — божественная воля, которая в его кругу возносилась выше изначальной идеи. Абстрактно последняя отличалась от эйн-соф, но конкретно они составляли подлинное единство. Скрытый Бог действует посредством этой воли, так сказать, облекается в неё и един с ней. Чтобы выразить это, каббалисты Жероны с готовностью говорят о «воле вплоть до Бесконечности», «высоте вплоть до Бесконечности», «непознаваемом вплоть до бесконечности», очевидно имея в виду единство, в котором высшая сефира, в каждом случае представленная соответствующим символом, простирается до эйн-соф и формирует с ней единство действия[792] .

Это может также объяснить примечательную терминологию Азриэля в глубоко умозрительном комментарии к агадам. На самом деле, здесь он не говорит почти ничего об эйн-соф, которое появляется только раз в независимой конструкции и дважды в наречных сочетаниях известного рода[793], которые, в свою очередь, полностью отсутствуют в комментарии к сефирот. Вместо этого он говорит о воле в тех же выражениях (таких как «вне которой нет ничего» и так далее), которые обычно применяются к эйн-соф. Иногда два понятия легко взаимозаменяются[794], и такая путаница в терминологии действительно заметна уже в 1250 г. Однако, на самом деле в основе этого рассуждения о воле лежит именно вышеупомянутая «воля вплоть до Бесконечности», которая воспринимает эйн-соф как последнюю трансцендентную реальность, содержащуюся в этой воле, однако, не отождествляя их открыто. Такая концепция не представляла больших трудностей, так как сосуществование и со-вечность воли с Богом как эйн-соф можно либо предполагать, либо открыто утверждать. Трудности начались, когда сама первая сефира начала рассматриваться как начало в эманации. С этого времени выражения вроде упомянутых ранее стали проблематичными и могли вызвать возражения против установленной связи между тем, что появилось изначально, и тем, что, строго говоря, никогда не «появлялось». Потому неудивительно, что эти выражения исчезли из каббалистической литературы.

Азриэль, как и другие каббалисты Жероны, понижает махшаба на одну степень, отождествляя её с самой Софией, вопреки Бахир и Исааку Слепому. Выше неё находится «воля»[795], и обе сферы взаимопроникают в понятии реион ха-машхаба, «воля изначальной идеи», которое появляется с некоторой частотой впервые в сочинениях Азриэля и обозначает «волю, скрытую в изначальной идее». Она действительно скрыта там, как причина в следствии. Все вещи скрыты не только в изначальной идее, но уже в «глубине воли изначальной идеи», и они выделяются, как на рельефе, в действительном совершении эманации[796].

Формула, использованная в молитве: «Да будет это благоугодно [тебе]» или слова псалмопевца [18:15]: «Да будут слова уст моих ... благоугодны [буквально: в воле]» толкуются Иаковом бен Шешетом как указание на единство всех логосов в эйн-соф. «Ибо воля»,— продолжает он,

...это причина всего, вечно скрытая, постигается только через другого [посредника, через которого сообщает себя], и из неё простирается сущность, которая постижима, и это София, дифференцирующая и проясняющая волю; именно через неё она [воля] становится познаваемой, а не сама по себе[797].

Азриэль любит связывать Иов 11:7: «Можешь ли ты [постигнуть глубину Бога]?» с этой изначальной глубиной в Боге, что может означать как постижимое, так и именно то в воле, что является непостижимым и недоступным для всякой мысли. Из этой изначальной глубины проистекают все пути мудрости, и именно эта изначальная глубина в «Главе о каввана» буквально называется «совершенством глубины, которая едина с эйн-соф» — эту фразу также можно перевести буквально как «которая соединяется с эйн-соф», то есть простирается вплоть до её бесконечности. Потому терминология хекер, изначальной глубины, на которую нацелено всякое созерцание, изменяется в то же время на терминологию «неглубины» (на иврите: эн-хекер), и эта изначальная глубина оказывается именно непостижимой, и потому даже в лингвистической форме совершенной аналогией Бесконечному, эн-соф.

Воля как изначальная глубина потому становится источником всякого бытия, и божество, каким оно представляет с точки зрения твари, целиком понимается как творческая воля. Интеллектуалистский элемент махшаба-мистицизма понижается до второй степени. Тот факт, что эта творческая воля затем понимается Азриэлем в контексте проанализированных выше идей как Ничто — это совсем не единичный случай в истории мистической терминологии. Якоб Бёме, чей Ungrund напоминает формулировки Азриэля, рассматривает волю, вечно появляющуюся из этого Ungrund, как Ничто[798]. Потому неудивительно, что в этих сочинениях воля никогда не появляется как нечто изошедшее, а скорее как то, что испускает. На самом деле, Азриэль постоянно говорит о трёх светах или могуществах, которые для него, очевидно, соответствуют трём высшим сефирот, размещённым ниже эйн-соф. Они называются светом испускающего, светом эманации, и светом изошедшего. Эту триаду он часто связывает с другой: могуществами божественным, ангельским и пророческим, которое, в то же время, оказывается высшим доступным человеку уровнем[799]. Для Азриэля совершенно ясно, что низший из этих светов или могуществ — это сефира бина. Сущность высшего человеческого уровня — пророческое, искра божественного ума, освещающего его. Идея, что интуитивная сила пророчества зарождается в бина, похоже, является частью традиций этой школы, унаследованных от Исаака Слепого[800]. Этой точки зрения вовсе не придерживались все поздние каббалисты. Азриэль упоминает двух носителей откровения об этих светах: Бог открыл Моисею три сокровенные сефирот, определённые ранее. Другой — это Мессия, по пришествии которого дух мудрости и разума, покоящийся на нём (согласно Ис. 11:2), будет подпитываться из этих трёх могуществ[801]. «Могущество того, что испускает» — это совсем не само эйн-соф; оно проистекает из сетер ха-та алума, таинственной тьмы изначального единства, из которого происходят эти три начала[802].

Состояние, в котором эйн-соф будет без сопровождающей воли, таким образом, не представимо. Это снова поднимает проблему необходимости эманации против свободы эйн-соф в изначальном акте творения. Разве мы не вернулись к позиции Плотина? Азриэль предлагает два ответа на этот вопрос, различающиеся формулировками, но в сущности связанные. Он учит, что первая се-фира всегда потенциально была в эйн-соф[803]. Но это не означает, что когда-то была ситуация, в которой она, и только она, появилась прежде других сефирот. «Свобода» Бога лежит во второй сефире! Появление первой сефиры, Воли, это именно эманация Софии, и ничто иное. Актуализированная Воля, таким образом, существует только как посредник между эманацией и изошедшими сущностями. Акт творения не заключается, как у последующих поколений каббалистов, в установлении Ничто, а в том «нечто, что есть»: в Софии. «Идея» — это Воля, реализованная в Боге. Таким образом, было состояние, в котором эта реализация ещё не состоялась. «Прыжок» творения, следовательно, не заключается в переходе от эн-соф к первой сефире, а в единстве обоих со второй сефирой. Именно этот прыжок составляет свободное решение Бога испускать. Внимательный читатель найдёт эту идею среди всех представителей школы Жероны, включая Нахманида, и она, похоже, является частью наследия, которое этот круг завещал, автору Зогар. Многие другие каббалисты отбросили эту точку зрения, чтобы защитить идею об эманации всех десяти сефирот; но это с необходимостью вынудило их изменить характер первой сефиры, которую мы старались здесь определить.

Об эйн-соф, как и о Воле можно сказать, что вне её ничего не существует [804].

Все существа вышли из непостижимого изначального эфира, и их существование [йешут] происходит из чистого Ничто. Однако, этот изначальный эфир неделим ни в каком направлении, и это Единое в простоте, не признающее никакого состава. Все действия воли были в её единстве, и это воля предшествовала всему. ... И в этом смысл [Иов 23:13]: «Он Един» — Он — это единство воли, вне которого ничего не существует[805].

Воля ещё заключала в себе неразличимое единство всех противоположностей и всех возможных актов воли.

Порядок всей реальности был дан в могуществе воли, но не появился в зримом проявлении, пока не пришло время для её зримого существования. Однако, сефирот имели свою сущность [хаевайа] в воле без заметного различения, которое могло проникнуть в мысленное созерцание; из них происходит эманация логосов, через которые был сотворён мир, логосов, связанных с волей, вне которой ничего не существует[806].

Ни в эйн-соф, ни в воле нет никакой дифференциации; то и другое обозначается как неразличимый корень противоположностей. Для этой неразличимости, соответствующей латинскому термину indistinctio или aequalitas, круг Ийюн и Азриэль используют еврейское слово хашваа; неразделённое и безразличное здесь называется шаве, буквально «равное», и это словно никогда не использовалось в этом смысле в остальной еврейской литературе. Эйн-соф, как и воля, «безразличны по отношению к противоположностям». Они не сочетают противоположности, как, например, res divina Иехуды Халеви [807], но никакие различия вовсе не признаются; поскольку противоположности в этих высших началах «равны», то есть неразличимы, они в них совпадают. Именно в этом смысле часто упоминается «неразличимое единство» или «безразличие единства», в котором кажущиеся противоположности совпадают[808]. Тогда как в комментарии о десяти сефирот это мистическое безразличие приписывается эйн-соф, комментарий к агадам приписывает их воле в этом тексте, которая, как мы видели, почти заменяет эйн-соф[809]. Противоположности устраняются в бесконечности. Каббала едва ли могла найти эту концепцию в еврейской философской традиции, и нужно задаться вопросом, где его искать.

В этой связи интересно отметить, что уже в 1415 году Иоганн Рейхлин, открыто ссылаясь на «Трактат о вере и ереси», который мы уже признали за работу Азриэля, даёт прекрасное определение безразличного эйн-соф:

Nominatur Ensoph, id est infinitudo, quae est summa quaedam res secundum se incomprehensibilis et ineffabilis, in remotissimo suae divinitatis retrocessu et in fontani luminis inaccessibili abysso se retrahens et contegens, ut sic nihil intelligatur ex ea procedere, quasi absolutissima deitas per ocium omnimoda sui in se ipsa clausione immanens nuda sine veste ac absque ullo circumstantiarum amictu, nec sui profusa, nec splendoris sui dilitata bonitate indiscriminatim ens et non ens, et omnia quae rationi nostrae videntur inter se contraria et contradictoria, ut segregata et libera unitas simplicissime implicans[810].

Далее Рейхлин отсылает читателя к учению о coincidentia oppositorum в Боге, «так некий видный философ-священник из немцев завещал потомству, как окончательное мнение, около пятидесяти двух лет назад». Кардинал Николай Кузанский умер в 1464 году, за пятьдесят два года до того, как Рейхлин написал эти строки. Понятным образом удивившись согласию между двумя мистическими философами, Рейхлин не подозревал общего источника. Но мне кажется, что такой общий источник существует в De divisione naturae 1:72 Скота Эриугены, где содержится ясная формулировка именно этого учения, принятого, среди прочих, старшими современниками Азриэля, такими как Давид из Динанта, которого Церковь отвергла как еретика[811]. Среди отклонений от подлинной веры, которые Азриэль перечислял в этом трактате, мы находим:

Восьмой ошибочный путь — это путь того, кто верит, что он [эйн-соф] имеет superesse выше всего и ничто не существует вне его, но он не отличается [неразличим] по отношению к остальному, а также что привлекает субстанцию потока, приходящую от него только в мере испускающего могущества, которое всегда предсуществовало, но не могущества эманации, которое зарождается из него, а ещё менее могущества изошедшего; и таким образом он утверждает недостаток его силы. Ибо если он хочет объяснить силу испускающего как неотличимую от таинственной тьмы, из которой она приходит, то не может этого сделать, поскольку не признаёт это начало, согласно которому в зримом и незримом он [эйн-соф] без различия «равен» но отношению к Ничто и Бытию, в полной простоте и недифференцированное™, называемой единством[812].

Можно сказать, что склонность к нейтральным утверждениям об изначальном бытии, заметная здесь, отражает влияние неоплатонизма на эту мистическую теологию. Только с проникновением неоплатонической мысли в древний гностический слой такие концепции занимают доминирующую позицию. Бесконечное, непостижимое, скрытое, superesse, безразличное — всё это определения, происходящие из того же духовного климата «негативной теологии». На самом деле, сам Азриэль открыто занимает позицию по этому вопросу.

Эйн-соф — это абсолютная неразличимость в совершенном единстве, в котором нет перемены. И поскольку оно лишено пределов, ничего не существует вне его; поскольку оно превыше всего, оно является началом, в котором встречается всё скрытое и зримое; и поскольку оно скрыто, это [общий] корень веры и неверия, и исследующие мудрецы [философы] согласны с теми, кто говорит, что наше постижение [эйн-соф] может происходить только путём отрицания [813].

Без сомнения, существует напряжённость в сосуществовании безличного типа рассуждения с более персоналистической манерой выражения о Боге как правителе и Творце; но каббалисты, похоже, примирились с этим. Ибо Бог появляется как Творец не только в своих действиях и проявлении в сефирот, как можно было бы предположить логически, но и в контексте рассуждения о superesse Творца, который стоит выше бытия и небытия, и в котором они совпадают. Трудно решить, до какой степени это можно рассматривать как простое согласование с обычным стилем библейского языка, которого авторы, однако, избегают, когда стремятся к большей точности. В частности, в сочинениях Азриэля окраска языка колеблется между личностной, безличной и нейтральной, и читатель получает впечатление, что для автора это и в самом деле мало что значит. Так, общее настроение в его «Вопросах и ответах о сефирот» и в комментарии к Иецира значительно отличается от настроения в комментарии к агадам и послании в Бургос. Потому неудивительно, что в первом из двух сочинений эйн-соф упоминается часто и без ограничений как Бог-Творец (с полным безразличием к неоплатоническим определениям) и как Бог, являющийся предметом теологии[814]. Однако, в других его сочинениях эйн-соф едва ли упоминается, хотя есть слабый намёк, что это изначальное основание воли. Нахманид, похоже, дальше всех держится от языка неоплатонических школ, и потому напряжение между гностическим наследием Бахир и новой спекуляцией в его случае слабее всего. Ему удаётся избежать даже упоминания эйн-соф в комментарии к Торе, именно потому что это ничто иное, как тёмное основание, из которого возникает Бог творения, то есть единство десяти сефирот. Иными словами, эйн-соф не играет никакой активной роли в религии; это бездна и Ungrund, скрытая в абсолютном Ничто, о котором у нас есть только смутный намёк. Отсюда дорога ведёт прямо к позиции анонимного каббалиста, который писал около 1300 г.: «Эйн-соф даже не упоминается в Торе или у пророков, в агиографиях или в словах мудрецом; только мистики получили слабое указание на него». Соответствующее позитивное утверждение должно быть о том, что божество, Бог религии, суть ничто иное, как динамическое единство эманации десяти сефирот [815].

Колебания между образами и концепциями, которые почти одинаковы для эйн-соф и первой сефиры или могут использоваться взаимозаменяемо, привели к открытому отождествлению обоих последователями каббалистов Жероны в середине XIII века. Первая сефира сама по себе — это носитель всех других, и выше неё нет никакой скрытой изначальной сущности. То, что с одной перспективы называется эйн-соф, с другой является Ничто или изначальной волей. Эта концепция, согласно свидетельству некоторых каббалистов, стала широко распространённой уже позднее;[816]впервые она выразительно излагается в книге Кетер Шем Тов Авраама Аксельрада из Кёльна, каббалиста, прибывшего из школы Элеазара из Вормса в Испанию, чья работа сочетала числовой мистицизм немецких хасидов с сефиротической Каббалой, которой учили, прежде всего, Эзра бен Соломон и Нахманид[817]. Автор цитирует учение Нахманида, которое мы приводили выше, как устную традицию, хотя не называет имени Нахманида.

Я слышал, что есть много других, которые добавляют выше десяти сефирот другую сефиру в Бесконечном, и это приводит к предположению, что есть в начале кетер эльон нечто скрытое в Бесконечном, в Причине причин ... и это неверно и бессмысленно[818].

В одной версии за этим отрывком следует замечание, добавленное при жизни Нахманида: «Однако, Раб [почётный титул Нахманида], наш учитель, да продлятся его дни, писал, что это так» [819].

В собрании старых устных традиций, записанных одним из последователей этого круга, две концепции объективно накладываются друг на друга и обсуждаются:

Я слышал, что кетер эльон — это не Причина причин ... ибо если мы считаем её за первую, она должна иметь конец и начало. И если хокма — это конец первой сефиры, то есть кетер эльон, тогда в её начале и выше неё должна существовать скрытая и тонкая вещь, называемая эн-соф и Причина причин, и это ей мы молимся. Но другие противоречат этому мнению и говорят, что нет другой причины любого рода выше эйн-соф. И если мы разделим сефирот [на десять], то не для того, Боже упаси, чтобы уничтожить [единство] в них. И если мы считаем их как один, два и так далее, то только чтобы отличать их по названиям, тогда как в действительности они все представляют неразделённое единство, в котором разделение затрагивается только по названию. Потому мы говорим, например, о свете лампы, что он называется в начале светом, посреди свечи, а в конце огнём [sic!], и, однако, всё это едино, то есть свет. Так и Бог (делая это сравнение salva reverentia) подобен силе огня, который, в то же время, является силой, испускающей белую и тёмную светимость[820], сливая и поглощая, и, однако, всё это едино. И если есть выше кетер эльон высшая причина, как могла книга Йецира сказать: десять, а не девять, десять, а не одиннадцать?[821]

Наш автор возражает против последней концепции, которую, судя по текстам, не разделяли учителя школы. Теория об отождествлении двух степеней, очевидно, не признаёт какого-то реального существования сефирот.

Как и Исаак Слепой, Азриэль выделяет три аспекта в первых двух сефирот, а средняя, размещённая между кетер и хокма, также обозначается как хаскел. Здесь тоже остаётся неясным, ближе ли эта хаскел, intelligere Бога, к первой или второй сефире; Азриэль, похоже, склоняется к последней точке зрения[822]. Разница между двумя ипостасными ноэтическими актами хаскел и хистаклут, которые он связывает с самим сехел, умом, чтобы образовать триаду, не вполне ясна. Возможно, хаскел означает чистое intelligere, зарождающееся в воле, тогда как хистаклут (возвратная форма на иврите) будет intelligere, обращённым на себя, делающим себя собственным объектом? В пользу этого толкования можно процитировать упоминание у Азриэля именно такого акта, в котором возникает божественная идея, «чтобы созерцать свою истинную природу вплоть до исчезновения силы постижения»[823]. Однако, следует помнить, что в средневековом иврите это слово не имеет возвратного смысла и просто значит «созерцать». Еврейское хаскел и хистаклут, в точности как латинское intuitio, соединяет мысль и созерцание. Возможно, что хаскел означает процесс intelligere, хистаклут, точнее, созерцание в платоновском смысле theoria, а именно, intuitus в Fons Vitae ибн Габироля. В своём комментарии к молитвам Азриэль открыто обозначает как хаскел тот поток, что выходит из Бога к нам и посредством которого мы получаем intuitio о нём [824]. Другой аспект того же потока он называет даат, знание или гнозис Бога. То, что с точки зрения Божьей intuitio (а именно, хистаклут) является началом, для человека оказывается концом того, что можно постичь мыслью или, точнее, результатом и финальной целью всякого знания. В таком суждении два определения хаскел у Азриэля могут быть согласованы. В одном случае он определяет его как начало хистаклут, в другом — как сущность хокма, финальную цель всякого постижения мыслью[825]. Только в единстве этих двух актов хаскел и хистаклут сам разум, сехел, возникает как разнообразие всех идеальных объектов и сущностей в божественном разуме, который Азриэль отождествляет с сефирой бина. Точно не случайно Азриэль обозначает хокма как начало и бытия, хатхалат йешут, и intuitio Бога, техиллат хистаклут. Он также открыто утверждает, что этот хаскел точно отмечает переход от воли к мысли Софии, и стоит в той точке, в которой (по иной теософической терминологии) бытие появляется из Ничто[826]. Можно задаться вопросом, не скрывается ли за всем этим идея, что божество рождает вещи, думая о них? Но даже если это так, детали этой спекуляции всё равно остаются неясными. София, в которой Бог мыслит больше всего и созерцает себя, явно отличается от хаскел и даже приравнивается по рангу с началом хистаклут, однако, без отождествления с ним. Похоже, что вся эта последовательность идей была только позже добавлена к более старому мистицизму Софии. В порядке сефирот, как его понимал Азриэль, могущества хаскел и хокма, хотя и дифференцированные, тем не менее, составляют одну сефиру[827]. Что странно, триада разума, которую мы встретили здесь, у Азриэля никогда не связывается с традиционной триадой познающего, познания и познаваемого, хотя в «Молитве Нехуния бен Хаккана» ассоциируется с тремя первым сефирот.

В Жероне ходили разные взгляды на процесс эманации, ацилут. Гностический характер эонов, встречающийся в Бахир, заменяется, прежде всего у Эшера бен Давида и Азриэля, неоплатонической концепцией сефирот как промежуточных существ. Азриэль дальше всех заходит в этом направлении, поскольку он, по крайней мере, в комментарии о сефирот, применяет эту точку зрения ко всем десяти сефирот. Эманация для него — это деятельность бесконечной силы в конечном, переход от чистой трансцендентности Единого к проявлению многообразия его аспектов в творении. Это сочетается с идеей (столь же платонической, сколь и согласующейся с книгой Иецира) о числовом характере сефирот, представляющем, в то же время, идеальный порядок всего реального. Этот переход к определению сефирот как «квинтэссенции всякой реальности, определяемой числами» и как «порядка всего тварного» приуготовлялся более старыми авторами-неоплатониками, писавшими на арабском, такими как Моше ибн Эзра, который описал десять категорий как причину всякого Бытия. Придерживался ли Скот Эриугена похожих взглядов, нельзя определить с точностью по его рассуждениям. Нельзя не задаться вопросом, не мог ли какой-то вид иконографической репрезентации так называемого «Древа Порфирия», описывающего отношения между родом и видом и широко распространённого в средние века (мы не знаем даты его первого появления, но оно точно существовало после 1100 г.[828]) представлять собой одно из звеньев, связывающих идеи о категориях и сефирот. На самом деле, мы находим такое изображение десяти категорий в Arbor Elementalis (1295 г.) Раймонда Луллия, где ствол составляет субстанцию или hyle, а листья образуют девять акциденций[829]. Такие изображения вполне могли быть гораздо старше.

В мистических перетолкованиях сефирот теперь стали, прежде всего, у Азриэля, «чистой средой», чем-то таким, что не является объектом само по себе, но, согласно определению, исключительно средством: средством, при помощи которого безграничное воздействует по мере миддот, и бесконечное действует в конечном. Сам Бог действует в сефирот и через них, как душа действует в теле и через него. Бог «внутри и вне их, он окружает всё изнутри и снаружи, как душа, которая как внутри, так и вне тела»,— так выражается Иаков бен Шешет[830]. Таким образом, стали возможны некоторые другие концепции, например, концепция миддот как акциденций высшей категории, субстанции; такие концепции хорошо согласуются с общей склонностью этой школы [831], для которой, как мы знаем, сефирот не просто представляют субстанцию самого божества, но (в зависимости от различных формулировок) органы, аспекты или определения.

Ацилут — это действительно эманация, но не в смысле уменьшения того, что испускает. Идея, что свет не угасает от излучения, взята, как доказывает терминология, из притчи в Midrash Tanhuma о Числ. 11:17, где используется глагол ацал. В то же время, это также вполне согласуется с Плотином, для которого источник эманации не терпит уменьшения силы в результате передачи этой силы продукту. Но для каббалистов Жероны эманация всегда остаётся с Богом и не уходит от него. Эта эзотерическая концепция может скрываться за толкованием данного стиха у Нахманида, где при обсуждении идеи ацилут он открыто отвергает его толкование как потока и, напротив, выводит слово из еврейского эцел, «возле», как то, «что остаётся с Богом». Весьма возможно, его полемика была направлена на переводчиков, толковавших ацилут в смысле потока. Его возражение может отражать эзотерическую терминологию, что можно видеть в его комментарии к Йецира, где он сам использует для появления сефирот ту же идею потока (хамшаха), которую отвергал в вышеупомянутом отрывке комментария к Торе[832]. Здесь очевидно противоречие между теософическим и неоплатоническим определениями концепции эманации. Когда Азриэль определяет сефирот как посредника между Единым и многим, он, тем не менее, в то же время старается избежать вывода, что эти промежуточные сущности существовали вне сферы божества — этот вывод бы прямо противоречил решающим интересам теософической концепции Бога. Сефирот — это «der Gottheit lebendiges Kleid», живое одеяние божества, если процитировать Фауста Гёте; но эти «одеяния» (весьма популярный в этом кругу образ) не того рода, что отдалён от божества; это формы его проявления. В более мистическом смысле, в самом деле, ацилут представляет имя или имена Бога, как показала предыдущая глава. Эта теософическая концепция сохранилась в Жероне. Творение может существовать только в той степени, в какой в нём вырезано имя Бога[833]. Откровение имени — это настоящее откровение, и Тора — это не просто скопление имён Бога, а по самой своей сути ничто иное, как само это имя. Это учение, переносившее изначально магическую традицию в строго мистическую, впервые было явно выражено в Жероне, и оттуда добралось до автора Зогар[834]. Мистицизм света для эманации и мистицизм языка для божественного имени остаются двумя главными средствами, при помощи которых может быть описан мир сефирот.

Для Нахманида десять сефирот — это «внутренняя сущность» букв. Начало и конец Торы вместе составляют, согласно мистическому каламбуру, «сердце», ’РЗ, творения; в терминах гематрии, традиционного мистицизма чисел, числовое значение слова (тридцать два) также указывает на тридцать два пути мудрости, действующие в нём. Это «сердце» — ничто иное, как «воля» самого Бога, которая поддерживает творение, пока действует в нём. Ибо оно становится «Ничто», 27 (те же две буквы наоборот), как только воля изменяет направление и возвращает все вещи к их изначальной сущности, «как тот, кто делает вдох». Но это возвращение всех вещей к их владельцу также является их возвращением к мистическому чистому Ничто[835]. Изначальный исток творения заключался в появлении хокма из бесконечной полноты «высшей короны», или воли, в акте ограничения, иимиум, в котором всеобъемлющая божественная кабход была ограничена. Это ограничение света сначала породило тьму, в которую затем потёк ясный свет хокма. Таким образом, мы находим у Нахманида старейшую форму учения о самоограничении Бога при творении, которое, однако, не является сжатием самого эйн-соф, как учили поздние каббалисты, а первой сефиры[836].

С этих пор утверждения Нахманида о Йецира 1 согласуются с общепринятым символизмом сефирот. Без сомнения, для него этот ор бахир, как мы видели, представляет собой хокма, тогда как для Эзры это скорее бина, а для Азриэля даже тиферет[837]. Для нашего анализа детали символизма сефирот боль-иле не имеют решающего значения. Гностический символизм доминирует над философскими определениями. Эманация в целом (особенно для Эзры и Азриэля, а также для других каббалистов этого круга) — это в той же мере имя, сколько и Престол Славы Бога. В то же время, это определение часто ограничивается до того, что между первой и последней сефирой. В первой сефире воля или корень Ничто понимается как «источник жизни», далее мир эманаций, текущих оттуда до девятой сефиры, это сама «жизнь», проявляющая своё действие в «древе жизни», которое испускает всё творение.[838]

В своей концепции об эманации каббалисты Жероны соединяют два мотива появления из потенциальности к действительности, с одной стороны, и созревания органического процесса, с другой. Мы уже встречали оба в другой связи у Исаака Слепого. Сочетание идей выражается в характерной манере в тексте о сефирот, происходящем из этого круга:

До того, как Бог создал мир, Он был один со Своим именем, и Его имя равнозначно Его мудрости. И в Его мудрости все вещи были смешаны вместе, и все сущности были скрыты, ибо Он ещё не вывел их из потенциальности к реальности, как дерево, в потенциальности которого уже присутствует плод, но ещё не рождён. Когда он созерцал мудрость, он превратил то, что было в корне, в горы, и просёк реки [Иов 28:9—10], то есть: Он вывел все сущности, скрытые в мудрости, и вывел их на свет посредством своей бина [различение] [839].

Круг Жероны уже не знает колебаний между миром сефирот, который можно обозначить как Меркаба только в символическом смысле, и миром подлинной Меркаба, размещённым ниже него. Первая или мистическая Меркаба связана с гнозисом Творца, и только она, согласно Нахманиду, указана в Торе. С другой стороны, Меркаба пророческого или мистического видения, о которой говорят Иезекииль и Хехалот, была, в лучшем случае, объектом устной традиции, пока Исайя и Иезекииль не рассказали её. Она была связана с онтологией, знанием истинной природы тварных вещей, и это видение, происходящее, так сказать, в изначальном свете Адама[840]. Пророки могут созерцать только эту последнюю Меркаба, которая обладает своими десятью степенями или сефирот. Пророческое видение поднимается снизу, и созерцает через завесы этой низшей декады отражение Шехины как последней сефиры самого божества[841]. Из всех пророков только Моисей проник ещё глубже в тайну божества. Другие авторы, такие как Эшер бен Давид, обычно считали, что пророческое видение пяти низших сефирот было возможно, в соответствии с рангом пророка[842].

Переход от сефирот к Меркаба представляет не новый акт творения ex nihilo в строгом смысле слова. Поток эманации в самом деле останавливается, так сказать, на последней сефире, и то, что развёртывается оттуда как тварное бытие — оно уже не «с Богом» в смысле теософического ацилут, остающегося в мире самого божества. Но после этой цезуры творческая сила продолжает течь в область сотворённого и отделённого от единства Бога[843]. Однако, творческая сила Бога действует не только в одном известном нам мире, но во всех девяти сефирот (за исключением первой, в которой не существует противоречий, так как это Ничто), развёртываясь в их двойном действии к сторонам Строгого Суда и Милосердия, и каждая производит тысячу миров в обоих направлениях. Потому вселенная должна содержать всего 18000 миров, и эта цифра снова возвращает к старой талмудической агаде, также встречается в некоторых мусульманских спекуляциях исмаилитского гнозиса[844].

Азриэль в своём комментарии о десяти сефирот соединил неоплатоническую иерархию бытия с миром сефирот. Первые три сефирот образуют, по его словам (раздел 10), мир ума, следующие три — мир душ, и последние четыре составляют телесный мир, отождествляемый в других отрывках с миром природы. Эти и похожие сопоставления, как, например, в том же отрывке, сопоставление всех десяти сефирот с духовными и физическими силами человека, только доказывают, что неоплатонические традиции, с одной стороны, и полностью независимые от них идеи, с другой, сочетаются довольно схематическим образом. Для каббалистов три начала плотиновской последовательности существования всегда остаются в мире божественных миддот, и именно из этого божественного мира излучаются силы во всё земное и тварное.

Мы воздержимся от более тщательного анализа взглядов этого круга на состав творения, но, тем не менее, упомянем важный вклад Нахманида, заметно противостоящего Маймониду со своим учением о «скрытых чудесах». Это учение, часто излагаемое им как основание всей Торы, рассматривает естественный закон в некоторых аспектах как чистую видимость, за которой, в действительности, скрывается континуум тайных чудес. Скрытые чудеса — это чудеса, создающие впечатление всего лишь следствий естественного хода событий, хотя они не таковы[845]. Применительно к человеку, мир — это вовсе не «природа», а постоянно обновляющееся чудо. В действительности, само блаженство человека зависит от признания этого учения! Потому Нахманида можно описать как окказионалиста чистой пробы — по крайней мере, применительно к отношениям Израиля с природой. Мнение большинства авторитетов, включая Маймонида, что Бог не всегда действует посредством чудес, и мир в целом принимает свой естественный курс, согласно Нахманиду, является главной ошибкой, в опровержении которой заключаются цель и смысл откровения Торы. Действительно, сам Маймонид в Трактате о воскресении уже объяснял совпадение обещаний в Лев. 26 и Втор. 33, с одной стороны, и естественного закона, с другой, как «постоянное чудо» и «чудесный знак превыше всех других» [846]. Бахья ибн Пакула и, прежде всего, Иехуда Халеви пространно рассматривали этот вопрос. Они тоже учат, что события кажутся происходящими в порядке, согласующемся с естественным законом, тогда как в действительности они следуют религиозному порядку, который управляет ими в согласии с обещаниями Торы о награде и воздаянии Израилю в зависимости от его поведения. Но идея о скрытых чудесах у этих авторов ещё не сформулирована; Нахманид взял её из астрологической теории Авраама ибн Эзры и перетолковал в каббалистическом духе[847]. Бог действует в природе тайными путями и вводит в её течение сверхъестественную каузальную цепочку, связанную с моральным порядком мира и его системой наград и наказаний. Скрытые чудеса — это не исторические, местные или отдельные события, которые прямо признаются как чудеса; они представляют действие индивидуального провидения в естественном порядке. Как YHWH, поддерживающий естественный порядок снаружи, Бог производит проявленные чудеса; как Эль Шаддаи, он вызывает скрытые чудеса для Патриархов и всего Израиля через силу Шехины, сефиры малкут, его «царского правления», благодаря чему Израиль удалён от каузальности естественного закона и помещён в высший каузальный порядок постоянных чудес. Божественное вторжение в форме наград и наказаний происходит каждый миг; дождь и хорошая погода происходят не от скрытой гармонии творения, а в этом смысле являются скрытыми чудесами. Поскольку они совсем не присущи по внутренней необходимости течению природы, эти скрытые чудеса должны быть прямо возвещены в Торе, тогда как учения, например, о бессмертии души или воздаянии в потустороннем мире после смерти с необходимостью следуют, согласно Нахманиду, из естественного течения вещей и потому не нуждаются в прямом упоминании в Торе. Это учение вполне может быть выражено в словах немецкого поэта и мыслителя XVIII века Г. Э. Лессинга: «Величайшее чудо в том, что истинные, подлинные чудеса могут и должны стать для нас такими обычными».

5. Человек и душа

Наряду с особой формой теософии в Послании в Бургос Азриэль также развил собственную антропологию. Его концепция природы и судьбы человека тесно связана с теософией. Предложенная человеку возможность заключается в совершенном подобии твари и Творца. Как и Творец, тварь должна быть единой в своём органическом единстве. Если бы не падение Адама, высшая воля бы действовала в Адаме, Еве и всех их потомках как единая, коллективная воля, хотя и в трёх разных аспектах. Человек определяется той же формулой, что и божество; он тот, в ком заключена сила множественности. Но эта формула, применённая к человеку, предполагает его свободу выбирать между добром и злом, между единством и множественностью, а в этом и заключается природа греха. Падение Адама было его нарушением контакта с высшей волей. Без первородного греха не было бы никакой индивидуальности, которая появляется, только когда происходит разделение, а множественность становится независимой. Схожим образом, не было бы никакой диалектики крайних противоположностей, действующих на человека, а только относительная разница в интенсивности, с которой оказывали бы воздействие разные миддот. Потому райское состояние оставалось бы неиндивидуальным и недиалектическим. Жизнь бы развивалась не в ритме противоположностей, а мягкими колебаниями. Существовало бы высшее состояние поведения, ханхага, благодаря которому человек бы вёл себя в полном согласии с высшей волей. Адам нарушил это высшее состояние, которое также представляло бы живое единство противоположностей, и в результате утратил возможность такого подлинно мистического поведения.

Только эсхатологическая перспектива позволяет нам снова наблюдать возможность состояния, которое сегодня только мистики предчувствуют в своей каввана. Это высший аспект Бога, в котором он называется элохе амен, Бог преданности, а именно, подтверждения. Благодаря этому аспекту божественного действия Бог постоянно обновляет творение природы. Только когда он становится снова видимым, возможно восстановление связи всех вещей, нарушенных Падением, и особенно всех противоположностей. Всё, имевшее недостаток, должно черпать из возможности совершенства, заключающейся в противоположности, и соединиться с ним. Этой высшей возможности человека, укоренённой по ту сторону интеллектуального, в самой скрытой сфере, соответствует возможность его соучастия в единстве и святости Бога и полноте его благословения. Соучастие человека в божественной области, сейчас достижимое только в мистической молитве и каввана, будет полностью представлено и реализовано только в мессианском царстве[848].

Душа человека сотворена из ничего только в экзотерическом смысле. В мистическом смысле она происходит из ацилут и имеет божественную природу. В отличие от душ животных, она не имеет своим источником ни элементы, ни отдельные, ангельские умы. Последняя идея, без сомнения, известная Нахманиду по работе Исаака Израэли, была им отвергнута как «мнение греков»[849]. Человеческая душа глубоко отличается от животной[850]. Наряду с другими каббалистами раннего периода, Нахманид принимает платоновскую точку зрения о душе, согласно которой в человеке существуют разные души, а не только разные способности единственной души. Согласно Нахманиду, anima rationalis человека соединяет рациональное и мистически-интуитивное, и потому он не видит необходимости для дальнейших различий. Тем не менее, вес незаметно смещается ко второй стороне: высшая душа, нешама, происходящая из бина и йесод, это посредник в пророчестве, и через неё человек в состоянии девекут достигает общения с божеством в результате стремления к отпечатавшемуся в ней источнику[851]. Енох и три патриарха, Моисей и Илия достигли этого состояния уже на земле;[852] однако, это не полное unio mystica с божеством, а скорее communio, как мы уже пространно рассматривали в нашем обсуждении темы каввана. В пророческом видении, в котором душа соединяется с объектами своего созерцания, именно в этом состоянии девекут она обретает «познание Бога лицом к лицу»[853]. В этой тоске по источнику высшая душа человека становится способна проникнуть через все промежуточные сферы и вознестись к Богу посредством своих действий, которые, странным образом, здесь соединяются с созерцанием[854].

Эклектичная манера, в которой каббалисты принимали философские учения о душе, также очевидна по тому факту, что, например, Азриэль принимает аристотелевское определение души как формы тела, словно не зная о противоречии между этой идеей и важными каббалистическими учениями[855]. Противоречие приводит к принятию и дальнейшему развитию учения о метемпсихозе. Хотя это учение довольно открыто излагалось в книге Бахир, как мы видели выше, в Провансе и Жероне его странным образом считали за великую тайну. Все авторы без исключения говорят о нём только намёками и туманными аллюзиями. Они не пытаются объяснить эту идею, предполагая её истиной, переданной эзотерической традицией. Термин гил-гул, в целом позже используемый для переселения душ, похоже, пока был неизвестен этим ранним авторам. Вместо этого они предпочитали говорить о сод ха-иббур. Этот термин, буквально «тайна зачатия», используется в Талмуде для методов расчёта календаря, долгое время передаваемых только устно, и идея была в том, что високосные годы, так сказать, оплодотворялись дополнительным месяцем. Но иббур, если необходимо, можно понимать, как «переход», и, без сомнения, в этом смысле термин подхватили кабббалисты. «Тайна иббур» — это тайна перехода души из одного тела в другое, а не реальное явление зачатия, посредством которого после рождения дополнительная душа иногда входит в ту, что родилась с человеком, как это понимали поздние каббалисты[856].

Мы всё ещё не знаем, что заставило каббалистов первого поколения рассматривать это учение в таком строго эзотерическом смысле и какую опасность они видели в его публичном изложении. Крайне маловероятно, чтобы таким фактором был страх перед католической церковью, которая уже осудила это учение. Там, где не были вовлечены христологические элементы, еврейская теология в целом не испытывала помех. Полемика, направленная философами против учения, также должна была скорее стимулировать споры, чем секретность. У Нахманида было множество возможностей опровергнуть философскую критику этого учения. Вместо этого, он прибег к крайне осторожным, а для посвящённых — даже непостижимым утверждениям в своём комментарии к книге Иова, ключ к которой, согласно каббалистам Жероны, заключается как раз в учении о метемпсихозе. Исходя из каббалистической точки зрения, Иов должен был страдать, чтобы загладить грехи, совершённые в прежней жизни. Без сомнения, опираясь на переданные ему традиции, Нахманид обнаружил в словах Елиуя (Иов 33) ясное указание и множество доказательств этого учения, в котором находят разрешение все проблемы теодицеи. Некоторые предписания Библии, прежде всего, учреждение левирата (Втор. 25), согласно которому брат мужчины, умершего без детей, должен жениться на его вдове, объясняются со ссылкой на это учение. Сын от такого брака несёт в себе душу умершего и потому может исполнить в этой жизни заповедь размножения, которую не мог исполнить в предыдущей жизни. Кроме того, женское бесплодие объяснялось заменой душ: когда мужская душа населяет женское тело, женщина становится бездетной[857]. Школа Жероны ещё ничего не знала о переселении через тела животных. Следует также отметить, что, хотя учение о метемпсихозе служит, прежде всего, для объяснения страданий праведника и процветания злодея и предполагает очень широкое и объёмное понятие, в Жероне оно появляется в очень ограниченном масштабе и прежде всего связано с феноменом бездетности. Не все грехи ведут к дальнейшему переселению души, только те, что связаны с размножением. Эти переселения являются не только наказанием и увеличением страдания, но и обновлённой возможностью исправить прежние проступки. Таким образом, переселение душ представляет собой порядок, с помощью которой божественное Милосердие и Строгий Суд поддерживаются в равновесии [858]. Азриэль и другие авторы, очевидно, также сочетают тайну иббур с другими процессами в мире эманации, которые, однако, неясны. Эта тайна, как постоянно подчёркивается, имеет своим корнем сефиру хокма и как-то укоренена в «переходе» сил, соединённых в божественной Софии, к низшим сефирот[859]. Иногда даже мистическое просветление, вызванное потоком божественной силы от одной сефиры к другой, обозначается как сод ха-иббур[860]. В целом, каббалисты Жероны ограничивали переселение душ (опираясь на Иов 33:29) тремя перерождениями после самого первого входа души в тело[861], хотя и признавали существование исключительных случаев. Школа Нахманида передаёт важную деталь. В знаменитом диспуте с бывшим евреем Пабло Кристиани монах обращается к хорошо известной агаде, согласно которой Мессия родился в час разрушения Храма. На это Нахманид ответил: «Либо эта агада неверна, либо она имеет иное объяснение, согласно тайнам мудрецов»[862]. Хотя формулировка этого ответа явно указывает на каббалистическое учение, до сих пор этого не понимали. Нахманид действительно даёт правдоподобное — буквальное и экзотерическое — объяснение агады в том смысле, что Мессия в это время выжидал в земном рае, но его истинное мнение можно уловить из ответов его последователя Шешета дес Меркадель о метемпсихозе, в которых эта агада фигурирует как доказательство этого учения[863]. Таким образом, агада намекает на то, что после разрушения Храма душа Мессии находится в процессе иббур. В этом Нахманид и его школа отходят от старой идеи Бахир, раздел 126, согласно которой душа Мессии прежде не населяла человеческое тело.

С другой стороны, этот текст уже проявляет переход к учению, впервые засвидетельствованному вскоре после Нахманида, о том, что имя Адама — это аббревиатура (ADaM) трёх форм существования этой души в Адаме, Давиде и Мессии. Это предполагает, что Мессия должен пройти через различные стадии воплощения, так что его сущность «всегда живёт среди нас» в той или иной форме. Идея, также возникшая вскоре после Нахманида, согласно которой «душевные искры» могут отлетать от центральной души, тем самым проходя одновременно через множество тел, ещё не засвидетельствована в Жероне[864]. Это учение также использовалось в школе Соломона ибн Адрета, чтобы устранить трудность, возникающую при воскресении мёртвых в других телах, через которые прошла душа. Разные тела воскресших будут населены искрами той же души, тем самым предоставив решение проблемы [865]. Согласно Азриэлю, существуют также души настолько вознесённые, что они не возвращаются в мир тел, оставаясь в «мире жизни», тем самым не участвуя в воскресении или участвуя только в чисто духовном смысле[866]. Таким образом, каббалисты, похоже, двигаются, по крайней мере, в отношении привилегированной категории высших душ, в направлении отрицания телесного воскресения — а именно за это так резко осуждали радикальных сторонников Маймонида. Однако, следует добавить, что эта идея появляется только в строго эзотерических контекстах, описывающих эсхатологическое продвижение душ после их ухода из земного мира, и никогда не формулировалась догматически.

6. Книга Темуна и учение о мировых циклах или Шемиттот

Для завершения этого исследования следует обсудить ещё одно очень важное учение, часто упоминаемое в школе Жероны, но детально изложенное в отдельном трактате, который оказал значительное влияние на развитие Каббалы. Это учение о шемиттот, или мировых циклах, изложенное, прежде всего, в анонимной книге Темуна[867]. Эта книга предоставляет каббалистическое объяснение букв еврейского алфавита. Название означает «Книга фигуры», то есть фигур или очертаний еврейских букв. Вопреки всем другим каббалистическим сочинениям из Каталонии, эта работа не несёт в себе указаний на личность автора. Приписывание её мишнаистскому учителю и герою мистицизма Меркабы Ишмаэлю бен Элиша, распространённое после XVI столетия, также встречающееся в печатных изданиях книги[868], состоялось уже позже. Все ранние манускрипты анонимны и не содержат псевдоэпиграфических притязаний. Метод изложения автора полностью отличается от других каббалистов Жероны, известных нам. Здесь нет дискурсивного развития аргументов и упоминаний реальных или предполагаемых источников; напротив, всё изложено в авторитетном тоне, исключающем всякое дальнейшее обсуждение. Однако, стиль отличается необычной краткостью и богат неясными образами и выражениями. Очевидно, что автор намеренно выбрал эпиграмматический, часто полу-поэти-ческий и, во всяком случае, крайне иносказательный стиль, скрывающий больше, чем раскрывающий.

Если текст действительно появился в Жероне, он пока самый трудный из всех, созданных в этом кругу. Раннее датирование (ок. 1280 г.), основанное на ошибочной цитате у Авраама Абулафия, теперь следует отбросить (см. прим. 234). С другой стороны, символизм сефирот свидетельствует против ранней даты. Возможно, книга была составлена не в Каталонии, а в Провансе; написание иностранных слова романского происхождения, попадающееся в тексте, может быть, как каталонским, так и прованским. Каббалистическая вселенная рассуждений автора уже богато развита, и учение о шемиттот, находящееся в центре всей системы, излагается как нечто само собой разумеющееся, словно это совсем не новая идея.

На самом деле, учения, связанные с космическими циклами в эволюции мира, также были известны в еврейской средневековой литературе вне Кабббалы. Через посредство индийских и арабских источников, а не только под влиянием платоновского мышления, идеи такого типа пробирались, в частности, в астрологические сочинения. Авраам бар Хийя из Арагона был знаком с ними около 1125 года как с «учениями некоторых философов», так как сообщает, будто некоторые из них говорили:

После того, как все существа перешли из потенциальности к действительности, Бог снова возвращает их в потенциальность, как в начале, а затем возвращает к действительности во второй и третий раз, и так без конца. ... Другие снова говорят, что дни мира насчитывают 49000 лет, и каждая из семи планет правит в мире 7000 лет. Когда в конце 49000 лет они завершили своё правление, Бог уничтожает мир, оставляет его на 1000 лет в состоянии тоху, и в конце пятидесятого тысячелетия обновляет его, как в начале[869].

Это астрологическая космическая теория, также известная по арабским источникам, и автор добавляет, что нам не дозволяется принимать такие идеи, которые являются не более, чем простыми предположениями. Идеи такого рода, вероятно, были известны и другим учёным и, без сомнения, циркулировали в других еврейских группах, что доказывает свидетельство Мутаххара аль-Макдиси. Писавший в X столетии автор сообщает, что еврейский учёный (очевидно, на Востоке) уверял, что некоторые его собратья верили в вечный процесс повторного творения мира [870].

Вот как это учение представлено в каббалистической версии: скрытая творческая сила Бога выражается не только в сефирот, но и в последовательности и очерёдности творений, в каждом из которых развёртывают свою силу различные сефирот. Всё внутреннее должно быть выражено во внешнем, и потому творческая сила каждого божественного могущества должна быть полностью актуализирована. Но такая реализация возможна, только если эта сила проявляет своё действие в некой космической единице, законы которой предопределены особой природой соответствующего могущества. Однако, в этом моменте каббалистическое учение различает между первыми тремя сефирот и семьи низшими. Первые три — это скрытые могущества, которые, строго говоря, не являются миддот, как другие сефирот. Это иллюстрируется, например, тем фактом, что в символизме изначального человека семь низших сефирот соответствуют внешним числам, тогда как три высших соответствуют скрытым силам мозга, размещённым в трёх мозговых полостях. Они не действуют в зримой сфере и не строят миры, как другие сефирот, составляя корень, материальную и формирующую силу основания космического процесса. Если (как, похоже, предполагает книга Темуна), существуют скрытые структуры, в которых они выражаются, они ускользают от знания даже каббалистов.

С другой стороны, семь низших сефирот, соответствующих семи изначальным дням творения, выражены в семи космических единицах, каждая из которых представляет собой отдельное творение. Каждая — это завершённый мир, органически сформированный из хаоса; каждая образована, согласно характера своей доминирующей сефиры и длится 7000 лет, то есть одну космическую неделю Бога, у которого, согласно псалмопевцу, тысяча лет, как один день. Впоследствии это творение возвращается в состояние тоху и, пробыв невозделанным одну космическую Субботу, воссоздаётся через деятельность следующей сефиры. Обнаружив аллюзию на эту идею в библейском предписании о субботнем годе (Втор. 15), во время которого невозделанные поля обновляют свои силы, приверженцы этого учения обозначали каждую такую единицу творения термином шемитта, используемым в Торе в этом контексте. Хотя каждая сефира оставляет свой особый характер на космической шемитта из семи тысячелетий, тем не менее, другие сефирот с ней сотрудничают, как своего рода сопутствующий дополнительный мотив, помогая разнообразить воздействие главной сефиры. В каждом тысячелетии одна из этих сотрудничающих сефирот выделяется немного более заметно, чем другие. После шести тысячелетий начинает воздействовать сефира, содержащая силу Субботы и остальных, и мир празднует Субботу, в конце которой всё возвращается в хаос. Семь из этих шемиттот истощают производящие силы, скрытые в семи «сефирот созидания». После 49000 лет, в «великий год прощения» всё творение возвращается к своему истоку в лоне бина, «матери мира», точно так же, как, согласно библейскому предписанию о годе прощения, после пятидесяти лет «свобода объявляется на земле», и все вещи возвращаются к их первоначальному владельцу. Таким образом, космический юбилей в 50000 лет — это самая исчерпывающая космическая единица; в ней сила Творца полностью проявляется в последовательности семи фундаментальных единиц шемиттот, которые вместе составляют йобхел, космический юбилей.

В рамках более широкой системы взглядов это учение проявляет некоторое структурное сходство с идеями Иоахима Флорского, который в конце XII столетия придал историко-метафизический оборот христианскому учению о Троице, получивший важное историческое значение. Фундаментальная идея заключалась в том, что божество выразилось не только в трёх ликах Троицы, но и его скрытая сила тоже действует во внешнем творении и в истории мира, согласно последовательности, из трёх периодов, каждый из которых получает характер одного из ликов Троицы. Скрытая полнота божества, таким образом, проявляется в целостности последовательных исторических периодов или состояний (status). В каждом status божественное откровение принимает разные формы. Период Отца характеризовался откровением Ветхого Завета и правлением закона Моисея. В период Сына началось правление Благодати, выраженной в католической церкви и её учреждениях. С другой стороны, в третий период, приход которого он считал уже близким, будет править один Святой Дух; мистическое содержание Евангелия будет полностью раскрыто, и либо проникнет во внешние учреждения Церкви, либо сделает их ненужными. Это учение играло значительную роль в истории францисканского ордена и сект «спиритуалов». Здесь нас не заботит обсуждение исторических последствий этого учения, которому было уделено немало учёного внимания в последние десятилетия, мы лишь хотим обратить внимание на интересную каббалистическую аналогию учению Иоахима с его сильными утопическими элементами и пылкой силой. Прямые исторические связи между двумя системами кажутся мне маловероятными, хотя хронологически возможными. Иоахим разрабатывал свои учения между 1180 и 1200 гг. в Калабрии, и ко времени, когда они распространились по Франции и Испании, каббалистическое учение о шемиттот уже было известно в Жероне. Книга Темуна была создана в конце периода, отмеченного составлением большой Иоахимовой псевдоэпиграфии (комментарий к Иеремии). Более непосредственное отношение к нашему обсуждению имеет тот факт, что признание внутренней динамики и мистической структуры божества в обоих случаях вело к похожим выводам. Но то, что для Иоахима было единым процессом мировой истории, разделённым на периоды от творения до конца времён, для каббалистов разделено, согласно ритму мирового процесса в целом и космических единиц творения. Именно утопические и радикальные элементы, ещё отсутствующие в астрологических формах этого учения, связывают каббалистическую версию с версией Иоахима. Я не думаю, что недавно поднятый вопрос о возможном еврейском происхождении Иоахима имеет какое-то отношение к этой теме[871].

Остаётся изучить историческое происхождение этого учения. Вполне допустимо, что оно пришло в Прованс с Востока, где довольно поздно оказалось связано с учением о сефирот. Склонность к большим числам в космических циклах, которые быстро вышли за пределы 50000 лет космического юбилея, соответствуют схожим тенденциям в Индии и исмаилитском гнозисе. Уже в XIII веке (как свидетельствует Бахья бен Эшер) один йобхел превратился в 18000, а семь шемиттот разрослись до тысяч[872]. Мнение о том, что замедление обращений звёзд в конце каждого периода творение происходит в геометрической прогрессии, привело к расширению 7000 лет каждой отдельной шемитта до непомерных чисел. С одной стороны, эти идеи тоже могли иметь свои корни в Агаде, хотя и скудные. В этом контексте каббалисты цитировали несколько старых раввинических высказываний, например, эпиграмму р. Катина в Sanhedrin 97а: «Шесть тысячелетий просуществует мир, и на следующее он будет опустошён», выведенную, довольно парадоксальным образом, из Ис. 2:11. Очевидно, идея о таких космических неделях возникла независимо от всякого основания в Писании. Схожим образом, тот же талмудический текст гласит: «Как земля лежит невозделанной каждые семь лет, так и мир лежит невозделанным тысячу лет из семи тысяч», и только позже, в восьмом тысячелетии, начнётся новый эон, то есть «мир грядущий». Мидрашистский текст, известный как Пирке Рабби Элиезер, в главе 51 говорит о периодическом открытии и закрытии космической книги или, точнее, развёртывании небесного свитка, указывая на похожую идею непрерывного творения. Другой мотив, позже обретший большую важность среди каббалистов, был предоставлен высказыванием р. Аббаху (III в.) в Берешит Рабба, раздел 9 (и в параллельном пересказе Шемот Рабба), который выводил из Еккл. 3:11, что «Бог сотворял и разрушал миры до творения этого; Он сказал: этими я доволен, этими — не доволен». Здесь мотив миров, продолжающих наше творение, сочетается с мотивом предыдущих миров, который также играет роль в учении о шемитта. Разрушение объясняется каббалистами Жероны как прерывание потока эманации, который больше не течёт к низшим мирам, к небесам и земле, но остаётся замкнутым на себе. Тогда творение остаётся в хаотическом состоянии, и новая жизнь образуется, только когда поток снова обновляется.

В книге Темуна учение о шемиттот разрабатывается детально и тесно связывается, прежде всего, с мистической концепцией природы Торы. Существует высшая Тора, с которой мы уже встречались как с тора кедума. Эта изначальная Тора — ничто иное, как божественная София, содержащая в себе в чистой духовности следы всякого бытия и становления. Её буквы «очень тонки и скрыты, без очертания, формы или предела». Но когда исходят низшие сефирот, они действуют в каждой шемитта по-разному, согласно конкретному закону каждой из них. Ни одна шемитта сама по себе не способна проявить все силы Бога, выраженные в Софии и в изначальной Торе. Скорее, безграничное и замкнутое на себе содержание этой изначальной Торы распределяется во время космического и исторического творения таким образом, что каждая шемитта раскрывает конкретный аспект божественного откровения, а с ним и намерение Бога в данной конкретной единице творения. Это значит, в сущности, что конкретная каузальность каждой шемитта выражается в соответствующем откровении Торы. Духовные энграммы, скрытые в изначальной Торе, точно не претерпевают никакого изменения в своей сущности, но проявляются в различных перестановках и формах, составленных из букв Торы и собранных но-разному в соответствии с изменяющимися шемиттот.

Предположение о единой Торе, которая, в то же время, является высшей и самой всеобъемлющей сущностью, таким образом, служит оправданием существования самых разных проявлений в изменяющихся шемиттот. Фундаментальный принцип абсолютного божественного характера Торы, таким образом, устанавливается, но получает толкование, делающее возможным совершенно новую концепцию. В этой связи необходимо подчеркнуть, что такой столп современного ортодоксального иудаизма, как Нахманид, не видел в этой идее отклонения от учения о единственном божественном откровении. В предисловии комментария к Торе он обращает внимание на принципиальную разницу между абсолютной природой Торы и её способами появления перед нами. Тора существует сама по себе как единый организм божественных имён, то есть проявлений их сил или энергий, без разделения на «постижимые слова». В таком состоянии Тора не «разборчива» для людей. Во время синайского откровения Бог научил Моисея, как читать Тору, разделяя её на буквы и слова таким образом, что это имело смысл на иврите. Эти рассуждения также открывали дверь возможности альтернативных мистических прочтений, и именно эту идею книга Темуна представляет таким радикальным образом.

На самом деле, согласно этой книге, мир, в котором мы живём и который знаем, как творение, начавшееся столько-то лет назад, совсем не первый. Ему предшествовала другая шемитта: эон Милости, в течение которого все сефирот действовали под определяющим режимом этой главной сефиры. Мир, «созданный Милостью» в то время, согласно толкованию, данному каббалистами для Пс. 88:3, несколько походит на Золотой век греческой мифологии. Эта шемитта полностью купалась в свете. Сферы небес были просты и не составлены из четырёх элементов; люди находились на высочайшей духовной вершине и обладали чистым телом. Даже скот и другие животные тогда находились высоко, как животные, несущие Меркабу в нашей шемитта. Поклонение существ тогда напоминало прославление Бога ангелами в нынешнем эоне. Не было ни изгнания тела, как у Израиля, ни изгнания душ, то есть переселения душ[873]. Человек выглядел, как небесный человек, которого Иезекииль видел на престоле. Проявление изначальной Торы, зримой существами той шемитта, шло исключительно со стороны Милости. Поскольку не существовало злой наклонности и змея-искусителя, Тора этой шемитта (то есть, способ сочетания мистических букв) не содержала ничего о нечистотах или запретах. Даже те буквы имели простую форму и не были в большинстве составными, как сейчас [874].

Совсем иначе с нашей нынешней шемитта, эоном Строгого Суда. Здесь сконцентрированы все силы суда, и как всякий органический процесс оставляет следы, отходы и осадки — которые каббалисты после книги Темуна обычно называли остатками — так и нынешняя шемитта собирает все эти следы[875]. Тогда неудивительно, что в этом эоне золото — самый драгоценный металл, ведь своим красным цветом оно символизирует силу суда, в отличие от белизны серебра, представляющего милость. Из-за режима этой сефиры происходят изгнания и переселения души. Это также объясняет особый характер Торы, которая задумана так, чтобы показывать путь почитания Бога в особых условиях этого эона. Нынешний эон управляется злыми наклонностями, происходящими из силы Строгого Суда и склоняющими человека к идолопоклонству, чего не происходило в предыдущий период. В настоящее время Тора нацелена на то, чтобы покорить силу зла, и потому содержит предписания и запреты, вещи разрешённые и запрещённые, чистые и нечистые. Лишь несколько душ, зародившихся в предыдущем эоне, возвращаются, чтобы сохранить мир посредством силы милости и умерить разрушительную строгость суда. Среди них Енох, Авраам и Моисей. В настоящее время даже совершенный праведник должен войти в тела животных; в этом тайная причина особых предписаний о ритуальном жертвоприношении.

Учение о переходе душ в тела животных появляется здесь впервые в каббалистической литературе; оно может отражать прямой контакт с идеями катаров и подкреплять аргумент о прованском происхождении Темуна. Но среди катаров, как и в Индии, это учение привело к вегетарианству, тогда как здесь, напротив, вело к более дотошному соблюдению предписаний о поедании мяса; убийство животного и поедание его плоти связаны с вознесением души от животного до человеческого существования. Иная концепция ада, которая бы соперничала с идеей переселения душ, похоже, находится вне кругозора нашего автора. В остальном книга обращается к этому учению с большой неохотой, несмотря на его почти безграничную законность; старый комментарий, напечатанный вместе с изданиями текста, был гораздо менее сдержанным[876].

Автор даже знал, что в нынешнем эоне буквы Торы отказались собраться в конкретные сочетания, составлявшие форму, в которой они должны были быть переданы Израилю на Синае. Они видели закон Строгого Суда и то, как эта шемитта запуталась и покорилась злу, и не желали спускаться в грязь, на которой возведён дворец этого эона. Но «Бог условился с ними, что великое и славное имя будет составлено с ними и помещено в Тору» [877]. Очевидно, это означает больше, чем прямое упоминание имени Бога в Торе. Скорее, имя Бога содержится в Торе повсюду мистическим образом; как выразился ибн Габироль: «Оно вплетено в» Тору. Все законы и тайны этого эона написаны тайным языком в этой Торе, которая объемлет все десять сефирот, и на всё это указывает конкретная форма букв. «Ни один ангел не может понять их, только Сам Бог, который объяснил их Моисею и сообщил ему всю тайну» (fol. 30а). На основе этих наставлений Моисей написал Тору своим языком, однако, организовав её в мистическом духе, который согласовывался с этими тайными причинами. Нынешний эон должен подчиняться закону Строгого Суда и соответствующей Торе, и только в конце все вещи вернутся к своему первоначальному состоянию. Автор исходит из предположения, что в шемитта существует также внутренняя циклическая система. Человеческий род, рождённый от одного Адама, развился в миллионы индивидуумов. После избавления, которое произойдёт в шестом тысячелетии, человечество погибнет в том же ритме, в каком появилось. «Всё уходит так же, как приходит». «И запираться будут двери на улицу» (Еккл. 12:4), и всё возвращается домой, к своему истоку, даже ангелы Меркабы, соответствующие этому эону, небесные сферы и звёзды. Всё возвращается к своему «вместилищу», и мир лежит невозделанным, пока Бог не породит новую шемитта силой следующей сефиры[878].

Следующая шемитта, по сравнению с нашей, кажется возвращением к утопии. Вместо доминирующих ныне классовых различий воцарится полное равенство. Тора будет иметь дело только со святыми и чистыми вещами, и в жертву будут приносить не животных, а подношения благодарности и любви. Не будет переселения душ и не будет осквернения ни тела, ни души. Весь мир будет подобен раю. Злая наклонность перестанет существовать, и не будет греха. Души будут ходить, подобно ангелам, и Бог посреди них. Лица людей будут прекрасны и станут отражать божественный свет «без малейшей завесы», как было у Моисея в нашем эоне, который покрывал лицо, потому что люди не могли выносить его сияния. Описания этих трёх шемиттот сильно стимулировали воображение, и каббалистическая литература следующих поколений полна спекуляций о преобладающих там состояниях, тогда как другие шемиттот очерчены только смутно. Книга Темуна нигде не выходит за рамки космического юбилейного года, к которому относится, и наша шемитта. Неясно, что приходит после. Согласно Иосифу бен Самуилу из Каталонии, все вещи возвращаются к сокрытости божественной мудрости, и Иаков бен Шешет, похоже, придерживался похожих идей [879]. Только позже каббалисты признали возвращение вещей в эн-соф, за которым следует новое творение из мистического Ничто. Последователи Нахманида уже выдвигали далеко идущие спекуляции о последующих космических юбилеях, но они были отвергнуты другими каббалистами как чистые фантазии. По мнению Менахема Реканати, спекуляции о том, что за пределами текушего космического юбилея, строго запрещены. Во всяком случае, старейшая Каббала придерживалась этих пределов.

Но важнее деталей этого учения (усердно проработанных, прежде всего, каббалистами XIII века, такими как Исаак из Акры, анонимным автором книг Пелиа и Кана[880] и других) лежащий в его основе принцип. Здесь я имею в виду в особенности сочетание апокалиптического мистицизма истории, с одной стороны, и космогонической теософии, с другой. Учение о шемиттот расширило перспективу Каббалы в поразительной степени, поскольку оно рассматривало развитие творения не только в узких рамках космической недели. Конечно, оно не отрицало дальнейшие спекуляции в рамках этой структуры. По примеру Авраама бар Хийя (или, возможно, его христианских источников, например, Исидора Севильского), Нахманид и другие утверждали параллель между содержанием каждого дня творения и тысячелетием в истории мира, соответствующего ему. В результате, вся история оказывается проявлением содержания, с самого начала скрытого в каждом дне творения. Пользуясь этой исторической конструкцией в рамках космической недели, каббалисты стремились понять историю Израиля и его место в творении. Сторонники спекуляций о шемитта, напротив, пытались объяснить судьбу Израиля при помощи более исчерпывающего символа. Сама природа эона Строгого Суда оказывает непреодолимое воздействие на судьбу Израиля и её превратности. Эти каббалисты не меньше Иехуды Халеви в Кузари боролись с проблемой истории Израиля, и в не меньшей степени выделяли её национальные аспекты. Но их спекуляции о деятельности сефиры Строгого Суда в божестве и её импульсе к активному движению вовне со всей силой предоставили мощный символ, позволивший связать историческое существование Израиля с самой сутью творения. Представители этого учения также с нетерпением ожидали великой мессианской революции, но их ожидания превосходили рамки традиционных концепций об избавлении — как если бы идеи о космической Субботе в последнем тысячелетии и предшествующем избавлении уже не удовлетворяли утопическую нужду. Потому автор книги Темуна переносит свой интерес от избавления в конце текущей шемитта (о котором мало что может сказать) на видение следующего. Видение конца текущей шемитта, постепенного исчезновения человечества и замедления ритма жизни во всём творении (о чём прежнее еврейское мессианство ничего не знало) уже формирует часть этого нового прорвавшегося стремления к утопии. В такой концепции избавления сам Мессия больше не играет заметной роли; интерес перемещается к космическим процессам.

Для историка религии самый поразительный аспект учения о шемитта заключается в тесной связи между строгим еврейским благочестием, поддерживающим характер Торы как откровения, и видением перемены в проявлении Торы в других шемиттот. Мы имеем дело с очевидным утопическим антиномизмом. Утверждение Темуна, что «запретное внизу разрешено вверху» (fol. 62а) влечёт за собой логический вывод, что запретное, согласно прочтению Торы в нашем нынешнем эоне, будет разрешено и даже требоваться в других эонах, когда некое другое божественное качество (например, Милость вместо Строгого Суда) будет управлять миром. В действительности, и в самой книге Темуна, и в сочинениях, следующих за ней, мы находим поразительные утверждения о Торе, предполагающие буквальный антино-мизм.

Здесь следует подчеркнуть две идеи. Несколько отрывков предполагают, что в текущей шемитта одна из букв Торы отсутствует. Это отсутствие можно понять двояко. Оно может означать, что одна из букв имеет искажённую форму, вопреки её прежнему совершенству, которое, конечно, будет восстановлено в будущей шемитта. Однако, как неутомимо утверждает книга, поскольку каждая буква представляет собой божественное могущество, несовершенство формы может означать, что сефира Строгого Суда, доминирующая сегодня, в сущности, ограничивает действенность божественных эманаций, которые, таким образом, неспособны раскрыться в совершенстве. Согласно этой точке зрения, одна такая «искажённая» или неполная буква алфавита — это шин, которая в совершенной форме должна иметь четыре головы, но сейчас пишется с тремя: . Но утверждение также может означать, что сегодня одна из букв алфавита отсутствует полностью: она стала невидимой в нашем эоне, но появится снова и станет отчётливой в будущем эоне. Такая точка зрения, очевидно, предполагает глубоко изменившийся подход к принятой Торе. На самом деле, это может вести к предположению (и привело), что все запреты, о которых мы читаем в нынешнем тексте Торы, связаны с этой отсутствующей буквой[881]. Алфавит, а с ним и полная Тора, на самом деле основаны на последовательности из двадцати трёх букв; если мы находим в Торе позитивные и негативные заповеди, то только потому что эта буква выпала из нынешнего текста. Всё негативное связано с отсутствующей буквой оригинального алфавита[882].

Согласно другой и не менее дерзкой идее, полная Тора, на самом деле, содержала семь книг, соответствующих семи сефирот и шемиттот. Только в нынешней шемитта из-за ограничивающей силы Строгого Суда две из этих книг сжались до того, что остаётся только намёк на их существование. Доказательством этого утверждения был отрывок в Талмуде (Shabbath 116а), согласно которому книга Чисел, на самом деле, состоит из трёх книг. Традиция школы Нахманида уточняет, что сила, присущая Торе, проявится в будущем эоне таким образом, что мы снова различим семь книг[883]. Сама книга Темуна (fol. 31а) заявляет, что первая глава Бытия — это лишь остаток от полной Торы, раскрытой в шемитта Милости, но ставшей невидимой в нашей шемитта, так как свет этой прежней книги исчез. В рамках учениях о шемитта и опираясь на посылки Каббалы, считавшей себя совершенно ортодоксальной, таким образом, могут представиться самые разнообразные возможности как для одухотворяющего, так и для антиномичного мистицизма. Стоит только допустить, что новое сочетание букв Торы, непроизносимых самих по себе, может дать новый смысл, или что, оставляя лакуны после отсутствующих букв или утраченных частей Торы, можно добиться полной трансформации её очертаний без существенного изменения самой Торы, как это становится решающим шагом в направлении релятивизации верности Торы. Однако, в то же время защитники этого учения страстно настаивали на абсолютном авторитете Торы в соответствующей шемитта. Они ни в коем случае не были склонны ограничивать верность или авторитет заповедей Торы, данной на Синае в период нынешней шемитта. Очень старый комментарий к Темуна, содержащий прекрасные традиции и часто незаменимый для понимания книги, полемизирует против евреев, которые ограничивают авторитет Торы Святой Землёй, утверждая, что её заповеди не обязательны за рубежом. Такие тенденции, а также апостасию в целом, комментатор рассматривает как характерный признак нашего эона, симптом «жёсткости [нынешней] шемитта», что ведёт к таким восстаниям против авторитета божественного закона. Излишек зла вследствие жёсткости шемитта также порождает эти бунтарские и неблагочестивые идеи[884].

Во всяком случае, книга Темуна, без сомнения, самый радикальный продукт Каббалы раннего периода. Поражает степень свободы, с которой каббалистическая спекуляция пытается сочетать концепцию божества с новым пониманием мира не только как естественной или космической сущности, но и исторической тоже. История мира развёртывается согласно внутреннему закону, то есть скрытому закону самой божественной природы. Всякий гнозис преображает историю в символ космических процессов. Но можно также перевернуть этот принцип и сказать, как это случилось здесь, что космический процесс, развёртывающийся согласно природе божественных могуществ, с необходимостью требует исторических форм. В этом случае историческая последовательность событий не теряет своего смысла, в отличие от большинства других случаев символического объяснения, когда историческое сохраняет свою ценность только как проекция на новое, надвременное измерение. В каббалистическом учении подлинная тайна божества раскрывается именно в невзаимозаменяемой последовательности эпох. Автор книги Темуна, без сомнения, был одарённым умом. Он был способен сконструировать каббалистическую историософию на основе идей, которые для его коллег, а возможно, и для его неизвестных учителей, имели лишь второстепенное значение. Для остальных эта книга со своим изобилием деталей, не интересующих нас здесь, свидетельствует о связи с теософией и созерцательным идеалом девекут, который даже в этой жёсткой шемитта способен вести человека назад, к его подлинному истоку.

Я описал в этих главах разные течения, которые нынешнее состояние познаний позволяет различить среди древнейших каббалистов, от первого появления Каббалы в книге Бахир вплоть до середины XIII столетия. Я стремился резюмировать нынешнее состояние исследования этого комплекса проблем и выдвинуть его результаты. В процессе мы познакомились с различными религиозными, а также общими историческими факторами, двигавшими поколениями, в которых складывалась Каббала. В конце описанного в книге периода Каббала уже появилась в полном расцвете своих сил. Разные течение, развивавшиеся с 1250 года уже могли опираться на богатое наследие, завещанное им тремя или четырьмя предыдущими поколениями. Начиная с этого периода, каббалисты начали составлять главные работы и прорабатывать свои концепции в больших деталях. Но все течения, различимые в дальнейшей эволюции испанской Каббалы, укоренены в глубоком религиозном брожении первых поколений.

Кроме того, вопрос основ Каббалы, так занимавший последующие поколения, уже был предвосхищён в этом наследии. Я детально проанализировал самые ранние стадии этого развития, имеющие особое значение для истории религии, и гораздо более кратко рассмотрел достижения последнего поколения, попавшего в сферу интересов этой книги. Здесь наши сведения столь разнообразны и богаты, что сегодня уже возможно предоставить и краткое резюме, и детальное изложение. Я выбрал первый метод, чтобы выделить более ясно самые заметные факторы и важнейшие направления развития, тем самым определив историческую систему взглядов, значимую не только для дальнейшего развития Каббалы, но и для историков в целом. Сто лет, ведущие к Нахманиду, могут считаться юностью Каббалы, которая в последующий период Зогар (период «сияния» во всех смыслах) достигла полной зрелости.