Происхождение Каббалы

1. Литературный характер и структура книги: её различные слои

Книга Бахир, немногочисленные страницы которой, похоже, напрямую относятся к тайне происхождения Каббалы, имеет форму мидраша, то есть собрания высказываний или очень кратких проповеднических изложений библейских стихов[86]. Они выдвигаются без всякого конкретного организационного принципа. Потому книга лишена литературной структуры. Более того, как мы увидим, только с большими оговорками можно утверждать единообразное развитие мысли в различных параграфах книги. Всё кажется случайным нагромождением. Используя мистическую терминологию, которая была неизвестна древним мидрашам, книга интерпретирует самые разные библейские отрывки и агады, выказывая, конечно, предпочтение тем, что говорят на космогонические и космологические темы. Более того, она делает предметом рассмотрения буквы и гласные еврейского языка и даже некоторые ударения еврейского письма. Наряду с фрагментами, посвящёнными ритуальному символизму и мистицизму молитвы, которые рассеяны по всему тексту, можно найти объяснения, которые очевидно происходят из книги Йецира и по-новому интерпретируют или развивают её идеи. К ним добавлены отрывки с психологическим содержанием, а также фрагменты, связанные с различными мистическими именами Бога, магическая направленность которых несомненна.

Здесь мы, на самом деле, сталкиваемся с попурри многих мотивов, которые могут представлять интерес для адептов древнего эзотерического учения. Но изложение едва ли приходит к завершению. Большую часть времени оно прерывается на другие темы, а затем поднимается снова, впрочем, безо всякого последовательного развития. Ничто не подкрепляет тезис Ноймарка, что автор с теоретической или умозрительной склонностью очень искусственно и сознательно облёк свои идеи в форму мидраша, которая этим идеям совсем не подходит. С другой стороны, эта манера изложения кажется совершенно уместной для агадического типа мышления автора (или авторов). Другое утверждение Ноймарка столь же безосновательно: по его мнению[87], книга называется Бахир, потому что связана с учением об изначальной сущности творения, ор бахир, этот термин философские толкователи Книги Творения, а также Иехуда бен Барзилай, с готовностью использовали, когда говорили о первозданном свете, представляющем собой изначальную духовную сущность творения. На самом деле, книга не особенно занимается этим учением, и понятие ор Бахир не появляется снова после цитаты в разделе 1 библейского стиха, из которого оно взято. Именно это учение, обычно идущее под таким заголовком, как раз и не рассматривается в данном параграфе[88].

Мишнаистский учитель Нехуния бен Хаккана снова появляется в книге максимум один раз[89]. Если его имя помещено в самом начале работы в параграфе, едва ли имеющем какую-то связь с тем, что следует далее, то, без сомнения, потому что этот рабби фигурирует как один из главных авторитетов в псевдоэпиграфической литературе Меркабы. В Хехалот он появляется как учитель двух других главных авторитетов, р. Акиба и р. Ишмаэля. Потому книгу, как таковую, отождествляют с текстом Меркабы, хотя два главных голоса в ней — это учителя, чьи имена очевидно выдуманы. Одного зовут рабби Амора или Аморай, что в древних источниках никогда не могло быть именем человека. Обозначение «аморай», то есть «говорящие», используется в талмудической традиции для учителей, которые действовали в период завершения Мишны, чтобы отличать их от таннаев. Р. Амора, таким образом, значит просто «рабби Говорящий». Второго говорящего зовут р. Рахмай или Рехумай (старейшая традиция использует первую форму имени), что может быть аллюзией на имя амора Рехуми, вавилонского учителя IV в[90]. Эти два протагониста соответствуют здесь Акибе и Ишмаэлю в Хехалот. Кроме них, мы встречаем имена, известные нам по агадическим мидрашам, такие как р. Берахья, р. Бун, р. Элиэзер, р. Яннаи, р. Иоханан, р. Меир, р. Папиас[91]. Акиба и Ишмаэль, которых мы ожидаем встретить, появляются лишь изредка. В разделе 22 они ведут диалог, тот же самый диалог, который первоначально появился в Мидраш Берешит Рабба о Быт. 11. Но эти высказывания редко оказываются подлинными цитатами; по большей части, это тексты псевдоэпиграфической природы. Однако, большие разделы книги остаются анонимными. Параграфы следуют друг за другом без упоминания всякого имени, даже хотя обсуждения часто происходят между неназванными выступающими. Сомнительно, чтобы диалоговая форма или даже приписывание высказываний конкретным людям всегда были оригинальными. Часто кажется, что это результат поздней редакции, в процессе которой имена добавляли или правили[92]. Тем не менее, литературная форма мидраша, то есть вопросы, касающиеся смысла трудных или противоречивых библейских стихов сохраняется или имитируется. Однако, анонимные места отдалённо напоминают, по крайней мере, частью, ту манеру изложения, которая близка к анонимной мишне или книге Йецира.

То, что этот текст действительно фрагментарный, как об этом свидетельствовал Исаак Коэн, не вызывает сомнений. Мы имеем дело с собранием или редакторской адаптацией фрагментов. Иногда текст даже прерывается посреди одного предложения и продолжается с середины другого, что едва ли можно объяснить иначе как утратой страницы в древнейшей рукописи, которая служила первоисточником[93]. Легко различимы и другие лакуны; в разделе 88 и в конце раздела 115 важные перечисления не доводятся до конца. Разделы 107—115 представляют собой длинное анонимное изложение, тогда как раздел 116 начинается так: «Ученики сказали ему», безо всякого упоминания ранее об учителе и его словах. С другой стороны, некоторая связь с предыдущим текстом очевидна, поскольку оба отрывка имеют своим источником два последовательных предложения в Барайта де-маасех бе-решит; см. Седер Рабба де-берешит в S. Werthmeimer, ed, Beth ha-Midrash, vol. 1 (2d ed., 1950), 30. Далее, во многих местах каббалисты могли предаваться са-моцензуре, ведь уже в Провансе выдвигались протесты против еретического характера многих отрывков. Так, Меир бен Симон из Нарбонны цитирует отрывок, который он сам читал в Бахир, но отсутствующий во всех наших рукописях. Меир бен Симон пишет:

И зачем нам тратить время на слова дураков, чьи молитвы, гимны и благословения обращены к богам, которые, по их словам, были созданы и испущены, и которые имеют начало и конец? Ведь в своих глупых аргументах они утверждают, что всё, называемое «первым» и «последним», также должно иметь начало и конец, упоминая стих [Ис. 44:6]: «Я первый и Я -последний, и кроме Меня, нет Бога». Это мы находим в одной из книг их заблуждения, которую они называют Бахир, и некоторые учёные также слышали это из их уст[94].

Как бы то ни было с редактированием книги, можно ясно показать, что вставки во многих местах исказили текст[95]. Так, важная таблица десяти космогонических изначальных категорий или логосов, которую мы будем более полно обсуждать ниже и которая точно изначально была целой, сильно испорчена в своей второй части, как последующим наложением диалоговой формы, так и различными толкованиями и параллельными исправлениями.

Язык книги часто хаотичен и спутан, и это во многом может быть объяснено порчей, явившейся результатом передачи рукописи. Во многих отрывках синтаксис почти непостижим. Обвинения Меира бен Симона в плохом стиле книги действительно небезосновательны. Многие отрывки отличаются возвышенным стилем и торжественным языком, а образы не лишены некоторой экзальтированности — мы увидим далее несколько примеров — но потом мы снова читаем неуклюжий и неловкий иврит, который давно утратил дар нюансов, характерный для мидрашей. Это не язык Талмуда, хотя рассуждения подражают талмудической терминологии;[96] это скорее терминология поздних агад. Большая часть книги написана на иврите, лишь некоторые отрывки — на довольно плохом арамейском, а другие снова на смеси двух языков, причём пропорции иврита и арамейского варьируются в разных рукописях. То тут, то там лингвистические решения напоминают поздние мидраши, составленные в южной Франции, например, при предпочтении глагола сим, «помещать», глаголу натан, «давать» (особенно в притчах). Однако, следует отметить, что ла-сум в смысле ла-асот распространено в мишнаистском иврите; ср. Yoma 4Ь. Однако, некоторые случаи очевидных арабизмов заставляют поразмыслить[97]. В Провансе в то время арабский не понимали; его точно не понимали в группах вроде авторов или редакторов книги Бахир, которые очевидно приложили мало усилий по обретению знания языков. Философские фразы, встречающиеся то тут, то там, не позволяют точно установить место, не говоря уже о том, что они, вероятно, относятся к самому последнему редакторскому слою.

Я не сомневаюсь, что книга содержит доли различных слоёв, которые, возможно, также происходят из разных источников. Единой системы, которую, в частности, Ноймарк пытался сконструировать в еврейском издании этой работы, просто не существует. По всей видимости, в последней редакции были попытки добиться некой общей унификации использованного каббалистического символизма, но без устранения частых и очевидных противоречий, которые всё равно встречаются. Скорее, похоже на то, что перед нами свидетельство постепенной эволюции каббалистического символизма. Мы встретим много примеров этого процесса. Переход от одного параграфа к другому или от одной группы отрывков к следующей часто осуществляется посредством чисто внешних ассоциаций. Просто процитированный стих из Библии подхватывается мимоходом, чтобы, в свою очередь, стать предметом рассмотрения; едва упомянутые идея или образ поднимаются и обсуждаются более полно. Эти нити, проходящие через большие части книги, очевидно, предоставили только очень поверхностный принцип организации для накопления старых и новых материалов. Любопытно отметить здесь, что первая половина книги или, скорее, первая треть, похоже, намеренно включает в себя более простые тексты, большое число которых находит своё объяснение только в свете мистического символизма, появляющегося с большей ясностью в последующих частях работы.

Однако, книга не развивает свои концепции в упорядоченной и поступательной манере. В целом, можно сказать, что многие тексты, на самом деле, не объясняют основные концепции, но предполагают и используют их для поднятия и прояснения конкретной проблемы. С этой целью книга смело прибегает к мифологическому способу выражения и к мифическим образам, которые оказываются «приукрашенными» философскими идеями. Для книги Бахир крайне характерна полная беззаботность, с которой используется эта манера речи, без малейшей необходимости предложить оправдания, для более, боязливых духом, и без формулирования каких-то оговорок. Этим она значительно отличается от последующей каббалистической литературы, которая почти всегда окружает свою антропоморфную и мифическую образность оправданиями и оговорками, словно, чтобы воздать должное ортодоксальной теологии. Ни авторы, ни редакторы Бахир не поддаются таким колебаниям. Эти идеи, неважно, как мы объясним их происхождение, казались им допустимыми образами божественного мира. Они обращались с ними как с чем-то само собой разумеющимся, как делали древние агадисты, когда говорили о божественных вещах антропоморфными образами. Этот подход исчерпывающе доказывает, что книга не может быть объяснена на основе традиции философской мысли иудаизма или как результат её упадка. Она укоренена в совершенно ином мире.

Агадические и мидрашистские формы рассуждения, часто более выразительно представленные как вопросы и ответы между учителем и учеником, излагают темы, которые можно тщетно искать в древних текстах этой литературы; однако, более ранняя литература не могла быть неизвестна кругам, из которых вышла книга Бахир, и это предполагает, что они могли обращаться к таким формам. Важно то, что толкования и парафразы Бахир имеют своим предметом не только библейские стихи, но и высказывания Талмуда и Агады. Следует спросить, не предполагает ли такой подход, тем самым, длинного интервала между книгой и источниками, которые она использует, так что эти источники уже успели к тому времени стать каноничными и были прочитаны с мистической точки зрения? В известной нам агадической литературе нет примеров слов учителей Талмуда, которые их коллеги перетолковывали мистически или аллегорически. Нельзя найти такие связи между сочинениями Меркабы и экзотерической Агады. Отрывки из эзотерических источников иногда также встречаются в сочинениях Меркабы, но не теряют своего оригинального смысла, и некоторые изречения, которые казались многим современным исследователям перетолкованием талмудических высказываний, в действительности лишь более детальные объяснения, основанные на совершенно верном понимании надёжной традиции[98]. Эта древняя мистическая литература никогда не заимствует соответствующие отрывки из других сочинений, чтобы превратить их в символы, как это было в случае с Бахир. Ведь в этой книге всё уже и так символ. Каждое слово, каждая фраза становятся аллюзиями на некую тайну, и эта тайна остаётся необъяснённой так же часто, как в других случаях или в других отрывках книги расшифровывается сразу после утверждения. Мы сталкиваемся с типичной гностической экзегезой — этот факт, конечно, не имеет отношения к вопросу об исторической связи с древней гностической традицией. Слова и концепции, которые выделяются в тексте, становятся символическими словами и именами небесной реальности, указывающими на события, которые происходят там. Древним мистикам Меркабы традиции Хехалот никогда бы не пришло в голову связывать стихи из Бытия, Пророков или Псалмов с объектами мира Меркабы, чтобы получить более точное представление или описание этих небесных сущностей. Гностики, с другой стороны, следовали как раз такой процедуре безо всяких затруднений, как мы можем видеть по истории гностического толкования Писания. Они могли обнаружить в каждом слове Писания указание или имя одного из «духовных мест» или эонов, чьи взаимные отношения определяют закон небесного мира, и особенно плеромы. При помощи такой экзегезы они выходят далеко за пределы филоновского метода прочтения Библии. Именно такой метод широко применяется в мистическом мидраше Бахир.

Следует также обратить внимание на другой элемент. Мистические притчи занимают важное место в Бахир. Не меньше пятидесяти притч рассеяны по всей книге, некоторые из них простые и наивные, но другие имеют более сложную структуру. Из раздела 129 очевидно, что, кроме притч, взятых или адаптированных из Талмуда и Мидраша, есть и другие, ранее неизвестные, которые упоминают конкретные детали жизни на Востоке, указывающие на их восточное происхождение. Рассуждая о мистическом термине «сокровище Торы» наш текст гласит:

Эти строки вполне могли быть взяты из совершенно не мистического источника, но записаны они могли быть только в стране, где растёт финиковая пальма, а финики используются повседневно, как в самых тёплых частях Палестины или в Вавилонии[99]. В южной Европе — в Провансе, например — финиковая пальма была лишь декоративным растением. Эта деталь относительно медовых фиников предполагает, что другие отрывки в Бахир, которые предполагают и мистически интерпретируют бисексуальный характер пальмы и её искусственное оплодотворение, также могут иметь восточное происхождение. Я снова подниму вопрос об этом символизме в конце главы.

Многие из этих притч выдают очень странный и парадоксальный аспект. Можно почти сказать, что они намеренно запутывают тему, а не проясняют её. Часто важнейшая мысль развивается только в иносказательной форме, в которой часто находят прибежище древние образы и представления. Притчи такого рода неизвестны по другой еврейской литературе; более поздние каббалисты, такие, как автор Зогар, всегда используют «осмысленные», а не поразительно парадоксальные притчи.

Например, раздел 25 характерен для этого жанра. Отрывок рассматривает мистическое значение гласной а, на иврите патах, это слово означает «открытие» [рта], а также «дверь».

И какую дверь? Это указывает на северную сторону, которая есть дверь для всего мира: дверь, через которую выходит зло, выходит и добро. А что такое добро? Затем он [учитель] усмехнулся над ними и сказал: Разве я не говорил? Маленькая патах[100]. Они ответили: мы забыли это. Повтори нам. Он сказал: это подобно царю, у которого есть престол. Иногда он брал его в руки, иногда ставил себе на голову. Они спросили: почему? Потому что престол был прекрасен, и ему грустно было сидеть на нём. Они спросили его: и куда он ставит его на голове? Он сказал: в открытой букве мем, как написано: [Пс. 84:12] истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес.

Открытая мем, как мы узнаем в разделе 58, это символ женственности. Весь отрывок остаётся совершенно загадочным, хотя очевидно, что притча предполагает ритуальный символизм, при котором престол сравнивается с тфилин еврейского молитвенного ритуала, которые прикрепляются частью к руке и частью к голове. Согласно отрывку из Талмуда (Berakhoth 6а), который получил много толкований, Бог тоже носит тфилин. Но притча от этого не обретает смысл, и ответ, очевидно, никак не удовлетворяет любопытство спрашивающих. Книга Бахир состоит не только из таких текстов, которые словно насмехаются над читателем, но они нередки и показывают, насколько мы здесь далеки от обычных форм общения.

Тем не менее, со всей новизной, которую эта книга представляет в еврейской литературе, ясно, что «автор» намеревался объяснить мистицизм Меркабы. Он не видит разницы между «спуском» к Меркабе и областью, к которой направляется его умозрение. Он часто говорит об учении Меркабы[101] , тогда как использование термина «Каббала» для излагаемых учений ему совершенно неизвестно[102]. Но это уже и не учение Меркабы, которому учат в древних сочинениях, очевидно ему знакомых; это гностическое перетолкование того учения. Он был знаком с выражением «спуститься в Меркабу» и искал мистическое объяснение для этого поразительного оборота речи (раздел 60). Для этого он прибег к новому мистическому символизму эн-нойи Бога, махшаба, которую мы будем обсуждать позже. Погружение в Меркабу без опасности или ошибки невозможно, что Талмуд уже вывел из Ис. 3:6[103]. Раздел 46 демонстрирует знание толкования Авв. 3:1 как «молитвы пророка Аввакуума о Меркабе», то есть той области изучения, через которую не пройти без ошибки, ши-ггайон (как толкуется аль шигйонот стиха). Согласно нашему тексту, это значит: «всякий, кто освобождает своё сердце от вещей этого мира и погружается в созерцание Меркабы, принят Богом, как если бы он молился весь день»[104]. В целом, наш автор, похоже, рассматривает пророка Аввакума (см. также разделы 48 и 53) как прототип мистика Меркабы. Эта идея, должно быть, очень древняя, поскольку Талмуд уже (В. Megillah 31а) предписывает третью главу Аввакума как хафта-ра для Шавуот, наряду с видением Меркабы в Иез. 1. Наш текст также упоминает восторг Аввакума, который в своей молитве Меркабы продвинулся в «некое место», где постиг божественные тайны[105]. Но кроме этого случая экстаз едва ли играет здесь роль. Иногда заметна аскетическая склонность, согласующаяся с характером древней Меркабы[106]. Тот, кто удаляется от мира, постигает имя Бога, тот, кто желает обладать «жизнью», должен отвергнуть удовольствия тела (раздел 100), но нигде Бахир не даёт специфически аскетических наставлений того рода, который часто появляется в сочинениях Хехалот.

Как мы уже отметили, эта книга отличается поразительным отсутствием единства литературной формы, а также содержания. Однако, трудно с полной уверенностью разделить различные слои, смешанные в тексте. Тем не менее, возможно различить некоторые отрывки как части новейшего слоя или последней редакции. Так, толкование тоху вэ-боху в Быт. 1:2 в начале Бахир, можно с уверенностью сказать, позаимствовано из сочинений еврейского неоплатоника Авраама бар Хийя, который писал в третьем десятилетии XII столетия. Этот учёный, похоже, был первым, кто истолковал тоху как материю, а боху как форму, следуя этимологии, которая появляется и в Бахир[107]. Его сочинения попали в руки немецких хасидов уже в XII столетии, как я показал в другом месте[108] Автор, похоже, составил несколько работ в Провансе и потому его заимствование тоже могло произойти как в Провансе, так и в Германии. Очевидно, тот же автор был источником идеи (Бахир, раздел 10), что глагол бара означает только то, что создано из ничего, вроде hyle или тьмы; напротив, изначальный свет, обладающий формой, или, как выражается книга Бахир, реальностью (маммаш), связан с глаголом ясар[109]. Здесь Бахир, очевидно, также использует Йецира 2:6.

Обсуждение гласных, а также утверждение, что «гласные Торы в согласных сравнимы с душой жизни в теле человека», основаны на сочинениях грамматиков. Интересно отметить здесь, что в еврейской литературе вне Бахир это подобие появилось впервые в Кузари 4:3 Иехуды Халеви, хотя, в конечном счёте, восходит к неопифагорейской школе и грамматикам, зависящим от неё. Гласные здесь означают психическое, тогда как согласные означают гилетическое[110]. Кузари была переведена с оригинального арабского только в 1167 г. в Лунеле, в Провансе. Если можно доказать, что отрывок в Бахир происходит из этого источника, это будет свидетельство, что он относится к последнему слою; но мы не можем быть в этом уверены. Отрывок появляется в связи с утверждением рабби Рахмая о выражении «двенадцать колен Бога» в Пс. 122:4. Он следует за относительно длинным магическим текстом, посвящённым именам Бога и оказывается в связи с символизмом «источника», который тоже появляется в важных отрывках в других местах книги. Начав с концепции Бога как источника, который орошает всё остальное, текст толкует двенадцать колен в вышнем мире как каналы, через которые подаётся вода источника. Этот источник, возможно, имя Бога, которое по двенадцати каналам указывает на тринадцать атрибутов божественности, выведенных талмудической теологией из Исх. 34:6. Рассуждение об элементах языка появляется как продолжение этого раздела 82. Гласные имеют форму точек, то есть кругов; согласные, с другой стороны, это квадрат, форма которого присуща еврейскому письму. И потому как есть цепочка аналогий: Бог — душа — гласная — круг, так и соответствующие члены каждой пары должны быть сопоставлены таким образом: изначальные образы двенадцати племён — тела — согласные — квадрат. Трудно отделить одну последовательность символизма от другой. Если эти символы сами по себе древнее, то пара гласная-согласная, которая фигурирует среди них, тоже должна относиться к более древней традиции, гораздо старше книги Кузари. В этом случае продолжение параграфа, на первый взгляд загадочное, можно также истолковать логичным и последовательным образом. Текст гласит:

Таким образом, здесь символизм переносится на магию жертвоприношения. Через аромат жертвоприношения поток жизни входит из души, то есть источника, в атрибуты, то есть колена, согласные тел. Посредством священной магии он привлекается в них через двенадцать каналов, представленных в разделе 82 в форме сравнения. И этому мистическому событию в час жертвоприношения, во время молитвы, которая его заменяет, соответствует «слияние» имени Бога в формуле Шма Исраэль.

Этого примера должно быть достаточно, чтобы показать, как трудно разделить различные слои. Тем не менее, внимательный читатель не может не признать существование такого слоя. Повсюду порядок (или беспорядок), в котором различные тексты накладываются друг на друга или связываются посредством ассоциации, показывает, что мы имеем дело с составной работой. В этом отношении первый и последний параграфы книги типичны; оба служат как обрамление, так сказать, для подлинно мистического материала. Раздел 1, своего рода вступление, возможно, попал на страницы, по которым редактировали Бахир, из древнего мидрашистско-го источника; последний параграф (141) взят буквально дословно, за некоторыми опущениями, из Пирке Рабби Элиэзер, позднего мидраша VIII века. В этом отрывке не хватает именно символической ноты, которой отличается весь предшествующий текст. Буквальные заимствования похожей длины не встречаются нигде больше в Бахир, и причины, по которым этот конкретный отрывок оказался в конце книги, остаются необъяснимыми. В нём рассказывается история об искушении змеем и Падении, но без мистических отзвуков, которые слышатся в других местах всякий раз, когда упоминаются темы рая, зла и отношений между мужским и женским элементами.

Составной характер книги, который навязывается читателю, хорошо согласуется с существованием множества отрывков, в отношении которых абсолютно невозможно объяснить, как они могли быть написаны уже в XII столетии[111]. Более тщательный и детальный анализ, вероятно, должен позволить нам пролить некоторый свет на подлинную природу этих текстов. Ведь само существование таких фрагментов сталкивает нас с реальной проблемой, которую ставит эта книга. Бахир нельзя сравнивать ни с какой-то другой мидрашистской работой, ни с любыми другими каббалистическими сочинениями, которые были составлены впоследствии. Она, так сказать, стоит на перекрёстке. Что это за пересечение? Откуда приходят дороги и куда они ведут? Какой новый и особый элемент придаёт Бахир важность?

Ответ мне кажется ясным. Этот новый элемент доступен для анализа как два взаимосвязанных аспекта единой сущности. Здесь у нас есть новая концепция божества, выдающая гностические компоненты, которые почти повсюду входят в структуру работы и определяют её религиозный облик. Бог книги Бахир неизвестен нам ни по каким другим источникам еврейской мысли до XII столетия. Он больше не святой царь гнозиса Меркабы и сочинений Хехалот, который сидит на престоле во внутренних комнатах Дворца Безмолвия и воспринимается как нечто совершенно трансцендентное. Но он и не далёкий, хотя и бесконечно близкий Бог немецких хасидов, Бог, наполняющий всякое бытие и пронизывающий всё. Однако, это и не сокрытое Единое неоплатоников, полностью отделённое от мира множественности и связанное с ним только промежуточными степенями эманаций. Меньше всего он Бог еврейских рационалистов средневековой философии. Здесь мы имеем дело с теософическим представлением о Боге, который является носителем космических сил, источником внутреннего движения атрибутов, гипостазированных как эоны. Это Бог, сплетающий свои силы в космическое древо миров, из которого проистекает и развивается всякое бытие. Даже хотя книга говорит на языке Агады и использует еврейские формы выражения, описанного Бога мы знаем по гностической мифологии. Большая часть описаний и толкований Писания в Бахир, в сущности, гностическая. Поразительно видеть, насколько далеки идеи книги от философских представлений, доминировавших в средние века, и особенно от неоплатонизма. Ступени бытия, о которых учила эта школа (от Единого через мир ума и души к природе и низшему материальному миру), её антропология и эсхатология, коротко говоря, все те учения, которые в их средневековых монотеистических версиях также произвели мощное воздействие на еврейский мир — ничего из этого книга не знает. Ничто не указывает на влияние Габироля и его метафизики воли. Редкие точки контакта с неоплатоническими идеями лишь отражают представления, общие для гностиков и поздних неоплатоников, вроде взгляда на материю как злое начало, или различие между «миром тьмы» и «миром света»[112]. Некоторые неоплатонические обороты, например, в разделе 96: «Единый среди всех Единых, который Един во всех своих именах»[113], появляются как раз в одном из главных текстов с гностическими рассуждениями об эонах. Как мы уже подчёркивали, авторы или редакторы даже не думали спорить или оправдывать свои взгляды перед лицом возрождающегося аристотелианизма эпохи, что можно было бы ожидать от текста по еврейской «теологии» второй половины XII века. Мифическая экспрессия во многих отрывках так сильна здесь, что совсем не удивительно, как набожные читатели вроде упомянутого выше Меира бен Симона из Нарбонны ужаснулись книге и подозревали её в ереси. Таким образом, мы должны, прежде всего, на нескольких примерах познакомиться с миром гностических образов Бахир.

2. Гностические элементы в Бахирх плерома и космическое древо

Концепция плеромы, божественной «полноты», занимает центральное место в мышлении древних гностиков. Эта идея имеет два смысловых оттенка: иногда «полнота» — это область самого истинного Бога, а иногда это область, в которую он спускается или в которой скрытый Бог проявляется в различных фигурах. Это место, «где обитает Бог». Плерома — это мир совершенства и абсолютной гармонии, который развивается из серии сущностей или божественных эманаций, известных по истории гностицизма под названием эонов, «вечностей», высших реальностей. Согласно определению Ганса Йонаса, гностическое знание божества было связано, по крайней мере, в качестве отправной точки, с внутренней историей творения вселенной, то есть истории высшего мира плеромы и внутрибожественной драмы, из которой, в конечном счёте, появился низший мир. Первая половина этого определения точно может быть применена к спектру идей, присутствующих в Бахир; что до внутрибожественной драмы, как её понимали гностики, то она, хоть и присутствует в книге, но появляется в модифицированной форме, которая позволяет сохранить строго монотеистический и еврейский характер фундаментальных учений. Мы увидим, как это могло случиться, когда проанализируем концепцию Шехины в Бахир. Но сначала следует продемонстрировать гностическую структуру самой плеромы.

Мы видели в предыдущей главе, что мистики Меркабы заменили божественным престолом гностическую плерому, а место эонов занял аппарат Меркабы, описанный в весьма конкретных символах в видении Иезекииля или развившийся из него[114]. К нашему удивлению, к древнейшим слоям Бахир принадлежит именно то, что эти мистики надеялись устранить из своей дискурсивной вселенной при помощи перевода или превращения в чисто еврейскую терминологию, которая не поддалась бы в то время «подозрению» в чуждом происхождении. Язык и концепции те же самые, и мы тщетно будем искать ответ, как эта терминология могла зародиться или оказалась заново создана в XII столетии, если только не было какого-то родства со скрытыми источниками, как-то связанными с древней гностической традицией.

Следует отметить тут любопытный факт, что технический термин «плерома» появляется в несколько искажённой, но ещё узнаваемой форме в точном еврейском переводе ха-мате, «полный» или «полнота». Упоминая Втор. 33:23, раздел 4 очень выразительно использует эту «полноту» как технический термин или, если хотите, как символ:

В чём смысл стиха [Втор. 33:23]: «исполнен благословения Господа; море и юг во владении его»? Это значит: в каждом месте буква бет [с которой начинается Тора и слово бераха, что ранее объяснено в разделе 3] благословлена, потому что это полнота. Потому стих можно понять так: и «полнота» — это благословение Бога. И Он даёт нуждающемуся питьё, с которым был принят совет с самого начала[115].

Это очень странный отрывок. Слово ха-мале точно не указывает на мир ангелов, для которого в средневековом иврите испанских евреев использовался тот же термин, взятый из арабского выражения в Коране[116]. Скорее, оно обозначает высшую реальность, на которую есть намёк в начале Торы, содержащую полноту благословения Бога. Автор, как и старейшие каббалисты после него, играет с двойным смыслом группы согласных В R К. Н, которые могут быть прочитаны как бераха, «благословение», а также береха, «пруд». Из этого пруда, в котором бурлят источники Бога, переполненного полнотой его благословения, «он даёт нуждающемуся питьё». Эта «полнота», которая звучит как буквальный перевод греческого термина, стоит в начале всех вещей, и автор толкует Втор. 33:23, как если бы стих говорил: благословение Бога [или пруд, переполненный водами] — это полнота, и ты [Израиль, которому обещано благословение] будешь владеть этим эоном и будущим эоном, которые сравниваются с югом и морем. Эта образность далее развивается в разделах 5 и 7. Эта полнота благословения мале в начале всякого творения сравнивается с изначальным источником: «Царь желал построить свой дворец за крепкими каменными стенами. Он расколол скалы и вырезал из них блоки. Мощный источник воды забил перед ним. Тогда царь сказал: поскольку накапливается вода[117], я посажу сад и буду наслаждаться им, я и весь мир». Здесь, как это было с толкованием того же стиха из Втор. 33 в разделе 3, символическое использование мале для обозначения плеромы, связано с символизмом Торы, которая, с одной стороны, является бесконечным морем (согласно Иов. 11:9), но, с другой, также является высшей мудростью и источником, наслаждением всех существ — и даже самого Бога, как доказано в продолжении раздела 4 с помощью выражения, взятого из древнего мидраша о Притч. 8:30. Похоже, что древняя гностическая терминология, переданная через неизвестные нам источники или контексты, со временем стала непонятной и подверглась повторному перетолкованию через применение её к Торе.

Эта изначальная полнота, которой наслаждаются все существа и сам Бог, снова обсуждается в разделе 14, где мы находим другой образ мифического характера, который также проявляет удивительные связи с плеромой. Тот факт, что этот образ появляется уже глубоко перетолкованным в следующем разделе 15, предполагает, что раздел 14 содержит особенно древний материал, миф, «осторожно вставленный в систему, к которой изначально не принадлежал»[118].

В начале раздела 14 мы читаем в цитате (из Берешит Рабба), что ангелы были созданы только на второй день, чтобы никто не мог сказать, что Михаэль простёр вселенную к югу от небесного свода, Габриэль — на север, а сам Бог задал её меру в середине. Чтобы избежать такой ошибки, Бог говорит о Себе (Ис. 44:24): «„Я 1осподь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою [ме»итти] разостлал землю" — кто мог быть со мной, ведь текст говорит [кто со мной] ми»ит-ти». Процитировав эту древнюю агаду, книга Бахир продолжается так, словно она просто воспроизводит более полно источник мидраша:

Это я посадил это «древо», чтобы целый мир насладился им, и [этим древом] покрыл Всё, назвал его «Всё», ведь от него зависит Всё и из него исходит Всё; все вещи нуждаются в нём и смотрят на него и жаждут его, и из него вылетают все души. Я был один, когда создал его, и ни один ангел не может подняться над ним и сказать: я был здесь до тебя, ведь когда Я простёр мою землю, когда я посадил и укоренил это древо и дал им насладиться друг другом [древу и земле] и сам насладился ими — кто был здесь со мной, кому я мог бы доверить эту тайну?[119]

Космический образ этого древа как источника душ доказывает, что невозможно истолковать этот отрывок как указание на Тору как древо жизни. Это космическое древо, которое Бог посадил до всего остального на «его земле», это последнее слово, возможно, символизирует в данном контексте сферу, в которой укоренено древо миров. Но в разделе 15 притча о древе уже наложена на обстановку всего сада (а не одного древа), где царь пожелал посадить древо, сначала выкопав воду и найдя источник, который будет его поддерживать. «Только тогда он посадил древо, и оно осталось живо и принесло плод, и его корни разрастались, потому что оно постоянно омывалось водой из источника». Источник в этом отрывке, вероятно, тот же, что в разделе 4, где «полнота» благословения Бога связывается с Торой. Возможно, здесь мы уже имеем особую связь с одной из тварных сил, а именно, с Софией или хокмой. Однако, в разделе 14 мы сталкиваемся не с искусственно суженной притчей, в которой древо нуждается в источнике, а с гностическим образом, представляющим плерому. На самом деле, среди валентиниан всё (по-гречески: to pan, to holon) — это одно из самых распространённых обозначений плеромы и области эонов[120]. В самом деле, отрывок в недавно обнаруженном Евангелии Истины читается как параллель нашему отрывку из Бахир: «они открыли ... в себе ... Отца, Совершенного, создавшего Всеобщность ... внутри него — Всеобщность, и Всеобщность нуждалась в нём» и далее: «ибо в чём же нуждалась Всеобщность, как не в знании об Отце»[121]. Схожим образом в недавно опубликованном Евангелии от Фомы Иисус говорит о себе: «Я — всё: всё вышло из меня»[122]. Эта идея, также встречающаяся среди поздних испанских каббалистов, что души приходят из этого космического древа и, на самом деле, являются его плодами, уже присутствует в гнозисе симониан, который, как часто отмечали исследователи, в сущности, был еретической формой иудео-синкретического гностицизма[123].

Следы этой идеи о древе жизни как космическом древе, которое растёт между небесным Эдемским садом и земным раем и по которому души праведных восходят и нисходят как по лестнице, также сохранились в Мидраш Конен, который отражает многие размышления древней Меркабы и берешит. В Бахир этот же мотив, очевидно, используется и в дальнейших отрывках (разделы 71 и 104); отрывок в разделе 14 заходит гораздо дальше, поскольку содержит неприкрытый образ древа душ. Потому ясно, что среди источников, на которых основана окончательная редакция Бахир, были древние фрагменты открыто мифического характера.

Используя образ насаждения космического древа, текст описывает творение изначального эона. Этот эон, мне кажется, содержит не только нечто от плеромы гностиков, но и также предполагает некоторые отношения со странными космогоническими отрывками в Славянской Книге Еноха (I в.н.э.), где упоминается как раз такой изначальный «великий эон». Этот эон носит необъяснимое название Адоил; предполагаемая этимология «эон Бога», в любом случае, будет очень плохим ивритом[124]. Что Славянская Книга Еноха знает об этом великом и загадочном эоне в двух местах, которые прямо рассматривают один и тот же мотив, но частично противоречат друг другу? Бог, одиноко царящий в изначальном свете [125] и проходящий через него, призывает Адоила из глубин (небытия?). Из его живота затем (гл. 11) «родился», как если бы отличный от Адоила, «великий эон его, который производит всё творение», что, вероятно, следует читать: «великий эон, производящий всё творение». Потому этот эон появляется как довольно близкая параллель к изначальному свету, ор гануц древней Агады, который предшествовал остальному творению, и он похожим образом связывается здесь с экзегезой Быт. 1:3 и творением престола. Загадочные камни, которые Бог прочно размещает в бездне, тоже должны быть как-то связаны со столь же малопонятной космогонической традицией эзотерической барайты (мишна, не получившая повсеместного и канонического признания), в которой слово боху в тоху вэ-боху Быт. 1:2 толкуется как «грязные камни, погружённые в бездну»[126].

Но в главе 17 та же идея выражается в новой, более резкой формулировке: до всякого творения Бог установил «эон творения», который, как следует из сказанного далее о его разделении на элементы времени, является изначальным временем всякого творения, впоследствии разбитым на часы, дни и так далее. Во время искупления это Urzeit («изначальное время»), великий эон, снова станет неделимым временем Endzeit («время конца») (В Бахир «всё жаждет» этого древа — решительно эсхатологическое выражение.) Праведные воссоединяются с этим эоном, и он соединяется с ними — двусторонняя формула такого рода популярна в литературе Меркабы, а также в нееврейском гнозисе. Здесь мы видим больше, чем обычное «блаженство», на иврите речь идёт буквально о том, чтобы «соучаствовать в будущем эоне или стать достойным его». Это скорее вопрос эсхатологического тождества с эоном творения, к которому всё возвращается[127] — такая идея также вновь появляется в иной форме в Каббале, где всё проистекает из эона бина, также называемого «будущим эоном», и где всё, но прежде всего души праведных, возвращается к нему и воссоединяется с ним. Тайна того, как Бог создал бытие из ничего и видимое из невидимого[128] — то есть, тайна великого эона как посредника всякого творения — не была раскрыта даже ангелам, которые не обрели никакого «знания этого бесконечного и непознаваемого творения», в точности как в заключении отрывка в Бахир. (Здесь упомянут ангел Габриэль, как и в разделе 15 Бахир, хотя и в ином контексте.)

Этот символизм плеромы, представленной древом, снова поднимается в других текстах Бахир, которые, без сомнения, уже представляют собой более поздние разработки и упоминают мир эонов в целом или конкретные эоны. Особую важность имеет раздел 85, который снова говорит о силах Бога с помощью глубоко мифической образности — но не на философском языке, а на языке гностических идиом (например, валентинианских), для которого силы (греч.: dynameis) — это эоны, которые наполняют плерому. Этот отрывок вставлен в дальнейшее толкование ши, «человека», как имени Бога, и буква шин объясняется здесь (раздел 84) на основе её формы (W) как «корень древа», что, похоже, отсылает к конкретной сефире. Текст продолжается так:

И что [это] за «древо», о котором ты говорил? Он сказал ему: все силы Бога (расположены) слоями, и они подобны древу: как древо производит плод с помощью воды, так и Бог с помощью воды увеличивает силы «древа». А что такое вода Бога? Это София, хокма, и это [плод древа] — душа праведников, которые отлетают от «источника» к «великому каналу», и он [плод] возносится и цепляется к «древу». И благодаря чему он цветёт? Благодаря Израилю: они благи и праведны, Шехина обитает среди них, и трудами они обитают в лоне Бога, и Он позволяет им плодиться и размножаться.

Тотальность сил Бога, таким образом, составляет космическое древо, которое является не только древом душ, от которого отлетают души праведников (и, видимо, возвращаются к нему), но и древом, которое также зависит от деяний Израиля — эта идея ещё более живо подхватывается в других текстах. Похоже, что на этой стадии мы уже имеем дело с детальным и конкретным символизмом и установлением эонов, если источник, омывающий древо — это София, которая во всех других отрывках вполне естественно объясняется как вторая сефира (и далее прямо называется таковой в разделе 96), и тогда корень — это третья сефира, «мать» на языке Бахир, а само древо, очевидно, представляет в данном случае целостность семи других сил, которые действуют в семь дней творения. Поскольку они упорядочены слоями, очевидно, они также обладают неизменной структурой. Сначала они сравниваются только с древом, но в продолжении образ используется в более реалистичной манере. Мифическое космическое древо имеет корни наверху и растёт вниз, и этот образ имеет множество параллелей во многих разных культурах.[129] Интересно отметить, что некоторые исследователи утверждают, будто нашли эту идею и среди еретиков-богомилов на Балканах [130]. Когда Израиль благ, Бог производит на древе новые души праведников. В этом, без сомнения смысл замечания: «Он позволяет им плодиться и размножаться». Эта идея идеально согласуется с параллельными отрывками. Ствол древа, которое в разделе 85 растёт из корня, соответствует образу позвоночного столба в человеке, прежде всего в разделах 67 и 104. Если Израиль благ, Бог производит новые души вместо семени, что соответствует великому каналу раздела 85. То, как здесь варьируется миф о древе (а также в разделах 104 и 121), соответствует толкованию, данному в разделе 15 его древнейшей форме, которую мы встречаем в разделе 14.

Трудно сказать, когда древнейший материал был перетолкован подобным образом. Символизм древа претерпел дальнейшее развитие в позднейшем слое Бахир, что очевидно по разделам 64—67, которые, несмотря на все расхождения, тесно связаны[131]. Космическое древо в разделе 14 — это больше не плерома божественных сил, как в разделе 85; оно насаждено, как и в начале, в центре вселенной, будучи её ядром. В областях космоса, которые позаимствованы из Книги Творения, структуре этого ядра соответствуют низшие силы, «смотрители» и «архонты» (сарим). Раздел 64 прямо отсылает к Йецира 5:1 и двенадцати направлениям мира, которые автор Бахир, однако, упорядочивает собственным мифическим манером: «У Бога есть древо, и у этого древа есть двенадцать направлений:[132] северо-восток, юго-восток, верхний восток, нижний восток, северо-запад, юго-запад, верхний запад, нижний запад, верхний север, нижний север, верхний юг, нижний юг, и они простираются в неизмеримое, и они плечи мира. И в самом центре находится древо». В трёх областях мира в книге Йецира — а это «дракон», тели[133], представляющий мир; видимая небесная сфера, представляющая время; и «сердце», представляющее человеческий организм — этим ветвям соответствуют двенадцать «смотрителей» и двенадцать архонтов, что даёт дважды по тридцать шесть сил или могуществ, которые действуют в космосе и всегда возвращаются друг к другу:

Могущество одного [также] и в другом, и, хотя их двенадцать в каждом из трёх, они все держатся друг друга [это буквально взято из Йецира 4:3], и все тридцать шесть сил уже находятся в первой, которая есть тели ... и они все циклически возвращаются одна в другую, и могущество одной встречается в другой ... и они все совершенствуются [или содержатся] в «сердце».

Вполне возможно, что тридцать шесть деканов астрологии и их смотрители скрываются за тридцатью шестью могуществами Бахир[134]. В Бахир дважды тридцать шесть смотрителей и архонтов сочетаются с семьюдесятью двумя именами Бога, которые еврейское эзотерическое учение уже развило в талмудический период, а Бахир часто обсуждает, начиная с раздела 63 (прежде всего, в разделах 76—79).

Раздел 64 оставляет впечатление очень древнего текста, который пока не имел прямого контакта с мистическим символизмом, развитым в большинстве частей Бахир. «Сердце» ещё упоминается в старом смысле правителя человеческого организма (как в книге Йецира), а не как мистический символ. Но в разделе 67, который поднимает и продолжает идеи и особенно терминологию раздела 64, мы внезапно сталкиваемся с мистическими символами, хотя, без сомнения, должны предполагать лакуну между этими параграфами. Сердце подпитывают семьдесят два смотрителя и архонта, а оно питает их в ответ. Однако, в то же время, оно толкуется как символическое понятие, означающее сферу, названную «сердце», в которой содержатся «тридцать два чудесных пути Софии», соответствующих численному значению еврейского слова леб, сердце. Здесь мы оказываемся прямо посреди каббалистического символизма, к которому ещё вернёмся.

Символизм сердца космоса выдаёт близкую параллель хорошо известной идее, развитой довольно независимо Иехудой Халеви в его Кузари 2:36—44. Согласно Халеви, все народы составляют организм, в котором Израиль — это сердце, и потому должны выполнять особые обязанности и функции в процессе истории. Похоже, что во время окончательной редакции Бахир в Провансе Кузари, которая была переведена здесь на иврит в 1167 г., уже была доступна редакторам; этот образ, очевидно, так им понравился, что они сочетали его со своим гностическим символизмом. Концепция целостности исторического процесса сливается с теософской взаимосвязанностью космоса. Израиль — это ствол или сердце древа, плоды которого — это отдельные души. Однако, метафора несколько размыта, поскольку сердце и плод смешиваются друг с другом. Сердце объясняется как «драгоценный плод тела», который затем связывается с ритуальным символизмом букета на празднике кущей, когда Израиль берёт «себе ветви красивых дерев» (Лев. 23:40). Параллелизм между стволом древа[135] и позвоночным столбом человека, самой важнейшей частью тела, имеет центральное значение для этого символизма. Вышеупомянутые семьдесят две силы теперь появляются как архонты и «святые формы», помещённые надо всеми народами, тогда как «святой Израиль»[136] занимает место ствола древа и его сердца. Народы — это очевидно вторичные ветви, которые отходят от двенадцати главных ветвей, а последние как-то связаны с двенадцатью коленами Израиля. Это очень напоминает применение идеи Иегуды Халеви к древнему изображению космического древа и его ствола, теперь сочетающихся с изначально отдельной и совершенно несвязанной идеей сердца, позаимствованной из Книги Творения. Здесь архонты народов — это ещё «святые формы», то есть ангелы в полном соответствии с еврейской традицией.[137] Такие формы также пребывают стражами дороги, ведущей к древу жизни по тридцати двум чудесным путям Софии, которые сами размещены выше мира ангелов, но защищены и хранимы ими. Эта связь между святыми формами и символизмом древа повторяется позже в важном отрывке в разделе 78. Жертвоприношение, на иврите корбан, толкуется как «приближение» в соответствии со смыслом еврейского корня[138], «потому что оно приводит святые формы так близко друг к другу, что они становятся [так автор понимает Иез. 37:17] единым древом. Древо потому считается областью могуществ Бога, сферой, простирающейся под Богом, который понимается глубоко личностно и независимо от могуществ. Из этого анализа следует, что символизм древа развивался по-разному в различных слоях Бахир.

Этот символизм древа подчёркивает элемент, ставший важнейшим в каббалистическом учении о мистическом призвании евреев. Древо не только поддерживается и орошается источником; его цветение, рост и благополучие, его жизненная сила или, наоборот, слабость зависят от деяний Израиля. Особый акцент, придающийся этому объяснению космической важности деяний Израиля, а также диалектика, которую такое изображение предполагает применительно к «чистоте» представления о Боге, выделяются уже в этих текстах, проявляясь с ещё большей интенсивностью в сочинениях поздних каббалистов. Между Богом-Творцом и человеком есть промежуточная зона, которая не просто принадлежит к тварной стороне, но и её отношения с Богом, который, в конце концов, «насадил» это древо, не определены точно. В символах и образах, смысл которых остаётся неточным, сформулирована мысль, уже присутствующая в древней агадической литературе, а именно, несколько сомнительная теологическая идея, что «праведник увеличивает силу Всемогущества [гебура, божественная dynamis]»[139]. В каббалистических источниках появляется новая мифическая образность, с которой представлено это влияние: влияние «святого Израиля» на высшие сферы осуществляется через выполнение обрядов, элементы которых находятся в мистических отношениях с эонами или сефирот древа божественных сил. В этом-то причина наличия разнообразного ритуального символизма в Бахир, а также объяснения конкретных заповедей Торы.

Идея о «притоке свыше и притоке снизу», как выражались позже испанские каббалисты, особенно Зогар, потому может быть найдена уже в Бахир. Приток свыше, насколько я могу судить, всегда представлен здесь в связи с символизмом Софии как источника космического древа. Многие отрывки, связанные с символизмом источника — что характерно, почти исключительно в притчах — могут быть без труда связаны с Софией[140]. Только в последней трети книги символизм источника, то есть Софии, применяется к «каналу», через который вода этого источника доставляется к другим сферам. Канал, очевидно, следует понимать как последний эон в структуре этих могуществ, находящийся в особой связи с Софией[141].

3. Другие гностические элементы: могущества Бога — Миддот — гностическое перетолкование талмудических высказываний — двойная София и символизм Софии как Дочери и Невесты

Именно на этих силах, раздельно или вместе, прежде всего концентрируется книга Бахир. Большая часть книги посвящена изучению упоминаний этих «сил Бога», которые мы вполне можем отождествлять с эонами в плероме, в библейских стихах, а также в других символических выражениях, включая понятия из Библии, мистицизм языка и идеи Агады, вместе составляющие практически неистощимый запас символов для этой цели. И здесь тоже символы и понятия древних гностиков часто появляются вновь, либо из-за действительных исторических связей или в результате аналогичных методов экзегезы, хотя, без сомнения, такая экзегеза, должно быть, получила некий импульс из переданного материала, даже если впоследствии пошла своим путём. Более того, большая часть книги состоит из мистических вариаций на мотивы книги Иецира. На самом деле, термин «сефирот» Бахир подхватила из этой работы, хотя он больше не понимается в смысле идеальных чисел, которые содержат в себе все силы творения, как это было у автора Йецира. Сефирот теперь означают эоны, силы Бога, которые также являются его атрибутами. Термин «сефирот», однако, не занимает в Бахир важного места. Он появляется только в разделе 87, где десять пальцев, которые священники поднимают при благословении, оказываются «аллюзией на десять сефирот, посредством которых запечатаны небо и земля». В самой книге Иецира только шесть сефирот исполняют эту функцию, и в данном случае термин, очевидно, отождествляется с иной концепцией. На это также указывает новое объяснение смысла термина сефирот. Слово выводится не из сафар, «считать», а из саппир, «сапфир». Потому это сапфировые отражения божества, и Пс. 18:2: «Небеса проповедуют славу Божию» автор толкует в соответствии с этой этимологией: «небеса сияют сапфировым блеском славы Божией». Эта мистическая этимология впоследствии станет классической в каббалистической литературе. В свете фрагментарного состояния книги может быть невозможно извлечь многое из того факта, что термин «сефирот» отсутствует в других частях текста. Тем не менее, остаётся удивительным, что идея о сефирот была, так сказать, устранена именно из тех отрывков, которые очевидно основаны на Книге Творения, но появляется как нечто известное и самоочевидное в том отрывке, который никак не связан с мотивами книги Йецира.

Вместо этого данные эоны, если мы можем их так называть, описаны в совершенно иных выражениях. Их названия отражают полноту смысла и «многозначности» эонов в гностической мифологии. Они, как мы видели, являются силами Бога. Но это также десять слов творения, маамарот (далее они передаются как логосы), посредством которых, согласно известному отрывку из Мишны («Aboth 5:1), всё было сотворено. Это разные качества и атрибуты (на иврите миддот), принадлежащие Богу. Каждая мидда — это отдельная духовная сила. Такая манера выражения, делающая миддот автономными и реальными, уже встречается в древней Агаде. Мы иногда встречаем слова, которые почти кажутся еврейскими прообразами или параллелями к гностической терминологии относительно эонов. „Семь миддот служат [выполняют конкретную функцию] перед престолом Славы; это Мудрость, Правосудие и Закон, Милость и Милосердие, Истина и Мир"[142]. Вавилонский аморай Раб (около 230 г.), признанный адепт еврейской эзотерики и гнозиса Меркабы, сказал: „Десятью вещами был создан мир: мудростью и пониманием, разумом и силой [гебура, синоним силы], укором и мощью, праведностью и судом, любящей добротой и состраданием" (Hagigah 12а). Эти абстрактные названия в некоторых гностических текстах читаются как перечисления эонов плеромы. Однако, в Бахир абстракции такого рода не появляются между прочим, как в приведённых выше цитатах; они появляются прямо посреди рассуждений, как более или менее чёткие обозначения конкретных миддот, очевидно, занимая неизменное место в структуре этих эонов или миддот. Как мы увидим, в некоторых местах их роль может быть неясной, но нет сомнений, что редакторы книги уже имели в виду конкретную структуру, что предполагается и образом древа божественных сил в разделе 85. Эти силы также появляются как „прекрасные сосуды" или „сокровища" — опять-таки, это хорошо известные гностические метафоры, часто появляющиеся в описании высших миров и плеромы[143]. Поздние коптские гностические тексты вроде Пистис Софии, а также мандейская литература изобилуют упоминаниям таких „сокровищ" или „сокровищниц". Шесть дней творения мира, которые Бахир обозначает в разделе 92 как изначальные дни, йеме кедем, это эоны такого рода, о которых книга говорит: „Бог создал шесть прекрасных сосудов". Этот „драгоценный сосуд», vas pretiosum (также в разделе 52, см. далее), хорошо известен нам по валентинианскому гнозису[144].

Нелегко установить, когда и где слово мидда использовалось в предполагаемом здесь смысле. Его использование не ограничивается древней Агадой. Известный комментатор Раши, который точно не был каббалистом, также использовал этот термин в смысле духовной силы или ипостаси[145]. В самой книге Йецира сефирот не обозначены как миддот, хотя о десяти числах в целом сказано, что «у них есть десять свойств [мидда] бесконечных» (1:5), что здесь просто указывает на десятку, с помощью которой можно выразить все числа. В тексте Мишна Йосефа бен Узиэля, который уже ходил среди немецких хасидов до 1200 г. и возраст которого пока не установлен, десять сефирот обозначены как десять миддот и десять начал, шо-рашим[146]. Однако, в других отношениях этот псевдоэпиграфический текст Меркабы едва ли имеет что-то общее с символизмом и миром идей, присущих Бахир, и именно те гностические элементы, на которые мы здесь обратили внимание, в нём полностью отсутствуют. В иных средневековых текстах, с другой стороны, «силы Бога» упоминаются с примерно таким же гностическим оттенком, как и в Бахир. Например, Тобия бен Элиезер, писавший в Византии около 1100 г., прямо упоминает литературу Меркабы и Шиур Кома и предупреждает против описания сущности Бога с помощью антропоморфизмов, которые могут относиться только к «силам и dynameis творца вселенной»[147]. Это точно согласуется с использованием, принятым в Бахир, где формулировки мистицизма Меркабы понимаются подобным образом.

К этим идеям и образам, хорошо известным по гностической традиции, книга добавляет новые обозначения для этих сущностей. Эти силы также десять «царей» (разделы 19, 32, 49), семь «голосов», услышанных во время откровения на Синае (разделы 29—32) и «короны» (разделы 23, 101), которые носит царь. Этот образ позволяет нам понять обозначение высшего из всех эонов как «высшей короны», кетер элъон (разделы 89, 96). Это обозначение следует отметить особенно, и оно очень часто появляется далее, в ранней каббалистической литературе. Похоже, что этот образ корон установил некую связь между новыми идеями и концепцией Бога в сочинениях Хехалот. Разве не был там Бог, прежде всего, святым царём, сидящим на Меркабе? Авторы Бахир отсылают к этому мотиву, когда говорят об атрибутах и силах Бога как различных коронах, которые он носит. Но мы бы совершили огромную ошибку, если бы вывели из одних этих эпитетов теоретические выводы применительно к отношениям между этими силами и божеством. Наряду с высказываниями, которые, кажется, предполагают чисто личностное представление об этом Боге и различие между ним и этими царями, сокровищами, голосами, словами и так далее, мы находим другие, в которых эти отношения остаются неясными. В частности, отношения между божеством и первой из этих сил ни в коем случае не ясны. В некоторых частях книги можно только гадать, не является ли первая сефира самим божеством, выше которого нет никакого другого носителя, творца или источника. В этих текстах всё ещё пребывает в движении, и мощная образность пока не кристаллизовалась в ясные концепции. В самом деле, не следует забывать, что на этой стадии властитель или носитель сефирот едва ли упоминается, разве что в метафорах. Эти метафоры позволяют установить носителя этих сил как их первоисточник, так что в этих взаимоотношениях сил участвует та или иная сущность; однако, они не позволяют нам сделать точные выводы относительно «теологии» этих метафор. Книга прежде всего озабочена эонами и связанным с ним мистическим символизмом. Во многочисленных отрывках, где книга обобщённо говорит о «Боге», её язык остаётся довольно смутным; он вполне может означать повелителя эонов как сущность, представленную во всех или в одном из них. Тем не менее, многие высказывания не только ясно различают между Софией и её источником в Боге или в ennoia, мысли Бога, которая выше неё, но и в разделе 53 выражение «мысль Бога» предполагает, что существует разделение между ними, а сама «мысль» не высшая из них двоих. Однако, нигде символизм книги не выводит нас за пределы сферы «мысли», к которой мы далее ещё вернёмся.

Решающий шаг за пределы других гностических систем заключается в установлении числа этих сил или эонов — десяти, согласно десяти сефирот Книги Творения и десяти слов творения, посредством которых, согласно древней Агаде, Бог сотворил мир. Как только число этих «качеств» или миддот Бога было установлено, они оказались связаны со множеством символических имён, поскольку каждый из эпитетов, которыми Бог может быть представлен или поименован, был обязательно связан с той или иной миддот. В Бахир мы ещё можем довольно ясно различить усилия, проделанные, чтобы ввести более или менее последовательную терминологию для использования этих символов в связи с конкретными сефирот, хотя потребовалось некоторое время, пока завершился этот процесс окончательной кристаллизации символизма древней Каббалы. Различные попытки часто противоречат друг другу. Хотя комментаторы Каббалы стремились привести символы к согласию или унифицировать их, историк, естественно, не интересуется гармонизирующей экзегезой такого рода. Мы увидим несколько примеров, предполагающих конфликтующие традиции, которые в Бахир просто наложены друг на друга. И здесь тоже выбор символов и обращение к той или другой сефире копирует процесс, при помощи которого гностики обозначали свои эоны. Они любили использовать для названия эонов абстрактные термины, такие, как мысль, мудрость, покаяние, истина, милость, величие, безмолвие или образы, например, отец, мать, бездна и т.д. Эти обозначения переполняют страницы Бахир, и некоторые из них тождественны тем, что встречаются в древних документах, а другие были заново созданы с помощью методов гностической экзегезы. Однако, здесь они выведены из библейских стихов или даже из аггадических высказываний раввинов.

Снова встаёт вопрос: следует ли признать, хотя бы для одного из слоёв книги, существование следов древнего еврейского гнозиса, фрагментов, которые предшествуют средним векам и в которых анонимные еврейские гностики стремились выразить свои мистические представления о божестве, стараясь, в то же время, не навредить своему еврейскому монотеизму? Или же мы имеем дело с попытками средневековых людей, которые по той или иной причине почувствовали новые стимулы, рассматривать с гностической точки зрения, по сути, чисто еврейские традиции? Неужели наш материал — это ничто иное, как хорошо известная и прямая еврейская традиция, адаптация и трансформация которой в символы доказывает, насколько велико психологическое и временное расстояние между этими поздними авторами и периодом, в который изначально сложились агадические высказывания? Вот фундаментальный вопрос, встающий перед читателем Бахир. Это вопрос, на который нельзя ответить на основе общих рассуждений; здесь нам может помочь только тщательное изучение деталей. Я же, со своей стороны, не колеблясь, утверждаю, что литература испанской Каббалы, особенно та, что внедрена в Зогар, ясно показывает психологическую установку, подталкивавшую в средние века к переработке древнего талмудического и мидрашистского материала согласно совершенно новому духу при помощи экзегетического и гомилетического метода, который по самой своей структуре был гностическим, но полного развития достиг только под влиянием Бахир.

Но как быть с самым старым текстом, с самой книгой Бахир? Здесь тоже много отрывков показывает, что мы имеем дело с поздней экзегезой, которая на основе средневековой ментальности перетолковывает древний материал, уже ставший авторитетным, и придаёт ему символический характер. Конечно, библейские стихи уже могли быть перетолкованы в талмудическую эпоху как символы событий, происходящих на высших уровнях бытия. Психологическое расстояние между гностической экзегезой, еврейской или иной, и библейским каноном очевидно. Разработка языческой мифологии в терминах гностической экзегезы, как, например, «Наставление наассенов», сохранившееся у Ипполита, указывает на похожее психологическое расстояние между древним мифом и его новым толкованием[148]. Бахир уже представляет такой тип толкования талмудической Агады. Это можно заметить не только во многих отрывках, в которых притчи, позаимствованные из агадической литературы Талмуда и Мидраша, где они имеют исключительно экзотерическое значение, наложены на мистический план, и новая притча в процессе часто становится гораздо более странной и проблематичной, чем та, на которой она основана;[149] мы можем наблюдать это, прежде всего, когда сами талмудические цитаты рассматриваются как древние материалы такого рода.

Отрывок вроде раздела 52 в Бахир был возможен только в тот период, когда для набожного сознания широких кругов еврейского населения сама Агада могла претендовать на авторитет сакрального текста, а для других кругов её экстравагантность стала проблемой, то есть начиная с VIII столетия, после появления караи-мизма. Талмуд в Baba Bathra 16Ь передаёт различные мнения относительно ценности рождения дочерей. В этой связи излагается обсуждение между мишнаистскими учителями (II в.) о Быт. 24:1: «1осподь благословил Авраама всем». «Р. Меир объяснил, что означает „всем“: это значит, что у него не было дочери. Р. Иехуда сказал: у Авраама была дочь, чьё имя было Баколь [буквально: всем]». Бахир делает это последнее замечание предметом мистической экзегезы, которая возводит странное утверждение о дочери Баколь на аллегорический уровень. Так Баколь становится обозначением Шехины, последней из божественных сил, которая упомянута в конце раздела 51, и к её символизму я ещё вернусь. Авраам здесь обозначается как отец этой Шехины. Затем раздел 52 продолжается:

Этот отрывок не только предполагает развитый символизм Шехины как «прекрасного сосуда», в котором находятся все силы Бога или «старшего брата», но он уже толкует в аллегорическом смысле саму талмудическую Агаду, которая предшествует ему. Однако, эта процедура применительно к более странным отрывкам Талмуда глубоко средневековая и указывает на большое временное расстояние от агадических источников. В ранней агадической литературе нет случаев перетолкования в мистических терминах совершенно прямолинейных высказываний агадистов. В средние века, с другой стороны, это было обычной процедурой: философы находили в таких текстах эзотерические аллюзии на собственные мнения, мистики пользовались ими для собственных целей. Мы также находим перетолкования подобного рода (созданные под влиянием мистических идей) в агадических собраниях восточного происхождения более позднего периода. Так, обсуждаемое здесь талмудическое высказывание мистически перетолковывается в очень позднем йеменском собрании мидрашей. Это перетолкование недалеко отошло от тенденции Бахир. Псевдоэпиграфическая личина, придающая ему видимость древнего учения, не скроет от нас подлинный характер этого высказывания. «Рабби учили: Кол, дочь Авраама, не мертва. Она ещё существует, и всякий, видящий её, сделал великую находку, как сказано [Притч. 8:17]: ищущие меня найдут меня»[151]. При помощи этого стиха из Притчей можно ясно установить, что эта дочь — хокма или София, и это согласуется с символизмом Шехины в Бахир, который сам связан с мистицизмом Софии (см. далее).

Вполне возможно, что автор этого высказывания, сохранившегося только в йеменском мидраше, знал о толковании, схожем с тем, что мы читаем в Бахир, и оно, таким образом, было известно на Востоке. Но столь же возможно, что он создал похожее толкование независимо, желая аллегорически истолковать странную фразу. Традиция немецких хасидов около 1250 г. также проявляет знакомство с древними материалами, связанными с толкованием Баколь из Быт. 24:1, хотя и в несколько ином направлении, нежели в Бахир. В связи с тем же стихом Эфраим бен Шимшон (ок. 1240) цитировал высказывание последователей эзотерики, ба але ха-сод, согласно которому такое благословение заключалось в приказании Бога «князю божественного присутствия» исполнить всякое желание Авраама [152]. Роль Шехины в книге Бахир здесь принимает ангел Иахоэль, это древнейшее имя Метатрона, князя ангелов, чья связь с патриархом не только известна по Апокалипсису Авраама (начало II в.н.э.), но и была известна немецким хасидам XII столетия[153]. Однако, данная экзегеза, связывающая слово Баколь с Иахоэлем, возможно, зародилась в Германии, ведь она основана на методе гематрии, который практиковался там в это время[154]. Я не решусь утверждать, есть ли связь между упоминанием Шехины в Бахир и идеей повсеместного присутствия Шехины, распространённой в то время, в частности, среди немецких хасидов. Такая связь, если она существует, должна опираться на каламбурное толкование Талмуда: «Шехина есть повсюду» (Baba Bathra 25а). Сокращая эту фразу до шехина баколь, «Шехина во всех вещах», можно провести связь с bakol из Быт. 24:1: Шехина — это Баколь.

Другой пример такого перетолкования можно найти в разделе 126. Талмуд связывает высказывание вавилонского аморая р. Асси: «Сын Давида не придёт, пока все души в „теле“ не будут исчерпаны» (Yebamoth 62а, 63Ь). Здесь «тело» означает хранилище предсуществующих, нерождённых душ. Это традиционное толкование, очевидно, также было известно Бахир[155]. Но тут это высказывание далее толкуется как указание на учение о переселении душ: упомянутое «тело» должно быть телом человека, через которое проходят души. Само высказывание цитируется, согласно формуле, используемой средневековыми авторами для введения цитаты из Талмуда без наименования автора: «И вот что мы говорим». Личная точка зрения отдельного талмудического учителя уже стала авторитетной вплоть до того, что допускает перетолкование в понятиях идеи, о которой сама талмудическая традиция не имеет представления. В разделе 86 этому соответствует перетолкование или, скорее, пересмотр талмудической притчи (Shabbath 152b), которая схожим образом толкуется в понятиях учения о переселении душ с полным неуважением к оригинальному смыслу[156].

Из этого мы можем сделать вывод, что значительная доля материала в Бахир предполагает такой подход к источникам, который не представим в начале средних веков. Тем не менее, детали не позволяют нам исключить возможность существования гораздо более древнего слоя. На самом деле, они иногда словно навязывают нам эту гипотезу. В таком случае не будет чрезмерным полагать, что гностического материала восточного происхождения в книге Бахир, когда он был получен и усвоен кругом религиозно возбуждённых и продуктивных людей, вполне достаточно для объяснения внутреннего развития Каббалы вплоть до Зогар включительно. Но как нам понять развитие, приведшее к этому брожению, свидетельство которого перед нами в самой книге Бахир? В этом отношении мы вынуждены предполагать существование некоей связи, в литературной или устной форме, с древними, до-средне-вековыми материалами.

Некоторые детали, насколько я могу судить, не могут иметь другого объяснения и, прежде всего, не могут быть приписаны случайным совпадениям. Они доказывают, что гностический символизм, занимавший значимую и понятную позицию в рамках своей структуры (например, в системе валентинианского гнозиса), пробрался в еврейские источники, во многом, конечно, лишившись органической связи с гностической мифологией. Сегодня мы больше (или ещё?) не можем сказать ничего о природе этих источников или же установить, существовали ли целые еврейские системы, параллельные классическим системам гностицизма или поздним гностическим разработкам такого рода, сохранившимся в арамейско-сирийской лингвистической области, как, например, мандейский гнозис. В руки редакторов Бахир, похоже попали только смутные следы этих источников, не сама система, а лишь фрагменты символов. Тем не менее, их влечение всё ещё было достаточно сильным, чтобы стимулировать сочетание древнего материала с новыми ассоциациями идей, что, тем самым, привело к появлению нового содержания.

Неожиданная деталь такого рода — это учение о двойной Софии или хокма, которая среди первых каббалистов и уже в книге Бахир служила образцом для похожих символов, занимающих двойное положение в структуре божественного мира, плеромы. Так, у нас есть двойной «Страх Божий» (разделы 97, 129, 131), двойное «Правосудие» (седек, разделы 50, 133), двойная хе в Тетраграмматоне YHWH (раздел 20), а также, без сомнения, двойная Шехина (раздел И). Область и положение этих символов силы («низшая хе; низшая Справедливость») в этом случае всегда близки к границе и пределу мира эонов и связаны с символизмом Шехины. Но эти описания в Бахир крайне точны как раз в тех случаях, когда они связаны с двойной хокмой. Это должно дать нам повод задуматься. Гностики, особенно из ва-лентинианской школы, развили идею о двух эонах, которые оба называются Софией. Одна, «высшая София», высоко наверху, в мире плеромы; другая же, которая также связана с символизмом «девы света», оказывается внизу. Гностический миф о космической драме рассказывал о падении низшей Софии, которая поддалась искушению hyle и отпала от плеромы в низшие миры, где полностью или, по крайней мере, частями своего светоносного существа пребывает в «изгнании». Тем не менее, эта низшая, падшая София остаётся связанной с рпеита, высшей составляющей частью человеческой души, а контакт между этими двумя сущностями описывается в разных системах посредством различных символов. Эта божественная искра в человеке связана с драмой изгнания «низшей Софии»[157]. Именно в соответствующих уровнях структуры божественных миддот мы находим (в разных отрывках Бахир) две ипостаси эонов, называемых хокма, как вторую и десятую сефиру. Например, в разделе 96 мудрость, то есть высшая Мудрость, это попросту «начало путей Божиих» посреди творения. Когда Бог поместил эту Мудрость в сердце Соломона, он приспособил высшую Мудрость к форме низшей Мудрости, которую тот мог бы постичь. В форме низшей Мудрости, которая является «дочерью», так сказать, выданной Богом в жёны Соломону, соединяются «тридцать два пути Софии», все силы и пути плеромы (разделы 43, 62, 67).

Но хотя Каббала после Бахир всегда различала между высшей Софией, «мудростью Бога», и низшей Софией, «мудростью Соломона», в самой Бахир, как показывают нам разделы 3 и 44, терминология ещё иная. Книга пока не знает неизменного символа, называемого «мудрость Соломона». Последняя сефира здесь называется хокма элохим. Она сама «дочь», в которой соединяются тридцать два пути высшей хокмы, и она замужем или «дана в дар» Соломону — здесь это исторический, а не символический Соломон. Эта хокма изображена в трёх отрывках посредством притч, в которых она замужем и «предложена в дар», как принцесса, другому принцу, то есть одному из других эонов или сил.

Изначально, как в разделе 3, эта хокма — попросту Тора. Относительно Торы Иехуда бен Барзилай сказал, цитируя древние источники: «Бог сказал Торе: пойдём, дочь моя, выдадим тебя замуж за моего друга Авраама». Но в разделе 3 Авраам заменён на Соломона. Он тот князь, за которого, согласно 3 Цар. 5:26, царь выдаёт свою дочь и предлагает её как дар. Однако, в разделе 36 князь — это один из эонов, хотя и не говорится, какой именно. В разделе 44 это он слышит божественное имя Элохим, и за него выходит замуж хокма и предлагается ему как дар. Библейское выражение хохмат элохим здесь значит что-то вроде «хокма, которая была дана Элохим и которая с ним в том же чертоге», согласно примечательному прочтению старейшей рукописи Бахир, которая позже была исправлена (возможно, по теологическим образцам?). Поскольку она уже «замужем» в высших сферах, она была лишь «предложена в дар» Соломону в земном мире, согласно разделу 44. и она правит Соломоном, как миддат ха-дин, и помогает отправлять правосудие. В этом, согласно разделу 44, смысл двух стихов «Господь дал мудрость Соломону» и «увидели, что мудрость Божия в нём, чтобы производить суд». Концепция Торы как дочери и невесты, тем самым, сочетается с гностической концепцией Софии, обладающей качествами последней сефиры и помогающей не только Соломону, но и всем людям: «Пока человек делает то, что праведно, эта хокма Элохим помогает ему и приводит его [к Богу], но, если он не делает этого, она удаляет его [от Бога] и наказывает». Также для Иехуды бен Барзилая в его комментарии к Йецира (стр. 57) 3 Цар. 3:28 и 5:26 указывают на Софию как начало всякой твари, которую царь хранил для своих друзей и народа, хотя символизм дочери и брака едва ли играет здесь какую-то роль. Данный символизм — это, очевидно, тот элемент, который через заимствование из древних источников и гностических традиций был добавлен к традиционному материалу относительно хокмы, представленному нашим автором.

В важных деталях некоторые гностические утверждения относительно «дочери света» и связанной с ней божественной души согласуются с отрывками в Бахир, которые в самых разных формулировках обсуждают мистическое значение Шехины. Скоро нам придётся проанализировать этот символизм более внимательно. Здесь важно отметить, что отождествление Шехины как божественной ипостаси с гностической Софией могло использовать идею изгнания в низший мир как важнейшее tertium comparationis. Это было тем легче, когда было установлено, как мы увидим, различие между Богом и Шехиной. «Во всяком месте»,— говорит Талмуд,— «куда они [Израиль] были изгнаны, Шехина пребывала с ними». (Megillah 29а). Изначально отрывок просто предполагал, что даже в изгнании Израиля присутствие Бога (Шехина) оставалось с ними. Только в процессе дальнейших разработок этот образ мог преобразиться в идею о Шехине как одном из эонов, а именно, об эоне «дочери», изгнанной в низший мир. Но затем гностический мотив, в той или иной форме сохранившийся в еврейских кругах на Востоке, навязал себя с удвоенной силой. Как последний эон плеромы имел первейшее значение для гностиков, поскольку в нём переплелись тайна космоса и тайна нашего существования, так и книга Бахир, а за ней и испанские каббалисты, направили своё внимание на десятую сефиру прежде всех остальных. В этом мощном символе, понимание которого имеет важнейшее значение для религиозного мира Каббалы[158], различные идеи и последовательности мотивов встречаются и соединяются в единой концепции, которая, тем не менее, богата аспектами и нюансами.

Самый поразительный текст в этом ансамбле гностических мотивов — это, без сомнения, раздел 90. В нём мы читаем:

Что имеется в виду [Ис. 6:3]: вся земля полна славы Его? Это «земля», созданная в первый день, и она соответствует высшим сферам земли Израиля, полной славы Божией. А что это [эта земля или слава]? Его «мудрость», о которой сказано [Притч. 3:35]: мудрые наследуют славу. И также говорится [Иезек. 3:12]: благословенна слава Господа от места Его [здесь Бахир читает как «своего»]. А что такое слава Бога? Притча. Это подобно царю, у которого в чертоге была царица, восхищающая все его легионы; и были у них сыновья. Эти сыновья приходили каждый день, чтобы встретиться с царём и славить [буквально; также: приветствовать] его. Они сказали ему: где наша мать? Он ответил: вы не можете сейчас видеть её. Тогда они сказали: слава [приветствие] ей, где бы она ни была. А что значит «от места своего»? Отсюда следует, что никто не может знать её место! [159] Притча о дочери царя, которая пришла издалека, и никто не знал, откуда она пришла, пока не увидели, что она способна, прекрасна и превосходна во всём, что делает. Тогда они сказали: подлинно, она точно взята из формы света [другая версия: точно происходит со стороны света], ведь через её деяния мир становится светоносным. Они спросили её: откуда ты? Она сказала: из моего места. Тогда они сказали: если это так, твой народ велик. Да славится она в месте своём!

Этот отрывок, в котором низшая София, достигающая «мудреца», отождествляется с «землёй» плеромы и Славой, кабход Бога, а также, в то же время, с дочерью царя, подлинной «девой издалека», использует неприкрытую образность сирийского гнозиса. Дочь царя освещает мир, в котором никто не знает, откуда она пришла; но те, кто видят её, судят по ней о величии места света, откуда она происходит. Она поразительно соответствует «дочери света» в гностическом брачном гимне в Деяниях Фомы и похожих хорошо известных гностических текстах, точный смысл которых был предметом многих обсуждений среди современных учёных[160]. Среди предложенных толкований — низшая София, гностический спаситель, и душа. Исследователь, который интересуется происхождением каббалистического символизма, многое узнает из этой неуверенности со стороны современных учёных в смысле символов, появляющихся в гностических гимнах. Оригинальное значение этих символов означает меньше для нашей непосредственной цели, чем иллюстрация, предоставленная различными толкованиями того, как символизм древних источников может стать предметом соответствующих трансформаций и смысловых метаморфоз среди древнейших каббалистов или их предшественников, как и среди современных учёных. Конечно, каббалисты не имели доступа к огромному сравнительному материалу, который теперь, после обнаружения оригинальных манихейских источников, делает прежние объяснения учёных столь сомнительными или устаревшими. С другой стороны, крайне познавательно видеть, что такой проницательный и здравомыслящий учёный, как Фердинанд Христиан Баур, точно имевший в своём распоряжении более обширные фрагменты, чем, например, те, что извилистыми путями попадали к редакторам Бахир, тем не менее, характеризует манихейскую «дочь света» в этом гимне теми же выражениями, которые использовали каббалисты, когда описывали роль Шехины и дочери царя в мире: «В целом, она кажется мне смотрительницей и управительницей всего сотворённого и видимого мира и воплощает в себе во всех его множественных проявлениях»[161]. Подход древних каббалистов к гностическим фрагментам, попавшим к ним, вероятно, был как раз такой попыткой толкования, и единственная разница в том, что их толкования оставались в рамках той же еврейской концептуальной структуры. Дочь царя сокрыта, но она также видима, в зависимости от фазы своего появления. Потому неудивительно, что этим двумя аспектам её существа, выделенным в двух притчах, в другом отрывке соответствует лунный символизм, который в должное время приобрёл большую важность в Каббале. Луна попеременно входит в видимую и невидимую фазы. Потому в очень разных образах эта низшая София иногда царица (матронита), которая остаётся невидимой, но искома сынами царя; а иногда она дочь самого царя, поселившаяся в мире, считающемся миром тьмы, даже хотя она происходит из «формы света»[162] . Ничего не сказано об обстоятельствах, при которых эта дочь света появилась в мире. Является ли её пребывание в мире изгнанием, как предполагает гностический символизм, а также толкования, рассматривающие её как Славу Бога или Шехину? Здесь этого не сказано, хотя другие притчи (например, в разделах 45, 51, 74 и 104), похоже, намекают на это. Во всяком случае, для еврейской концепции Бахир важно, что предназначение дочери управлять и править низшим миром, и это указывает, что она, на самом деле, принадлежит к миру эонов. Так раздел 97, буквально воспринимающий слова лека тов, понимает Притч. 4:2: «потому что я преподал вам доброе учение». Но эта дочь также «отражение, взятое из изначального света» (раздел 98), как в начале брачного гимна Софии, где сказано, что «в ней отражение царя». Более того, параллель тому же отрывку в Бахир, который говорит, что тридцать два пути мудрости в на чале Книги Творения едины в этой мидда, мы также видим в греческом гимне как пока необъяснённую хвалу, обращённую от имени тридцати двух к дочери света.

Согласие среди этих трёх мотивов даёт нам повод для размышления. Очевидно, что гностический материал был радикально иудаизирован. То, что преподано как «доброе учение», больше не отдалено от того, что свыше, посланного в мир ради его спасения; потому именно свет Торы и действия Шехины создают «сердце» низшего мира. Тем не менее, иудаизация этих концепций не может скрыть весьма осязаемую связь с гностическими образами и символами. Наше исследование, таким образом, вынуждает признать, что восточные источники, зародившиеся в мире гностицизма, повлияли на разработку символизма книги Бахир, или же фрагменты, рассказывающие о Шехине в этой работе, сами принадлежат к такому слою источников.

4. Установление древних источников, сохранившихся в традиции немецких хасидов: Раза Рабба и Бахир

Выше мы анализировали серию примеров, которые, похоже, указывают, что книга Бахир содержит элементы, для которых общая установка средневековой еврейской мысли совсем не предлагает удовлетворительного объяснения. Напротив, анализ несравненно более простой теософии немецких хасидов XII и XIII столетий может научить нас, как могла бы выглядеть эволюция вещей, если бы они определялись чисто имманентной каузальностью, и как начала теософской теологии могли появиться даже в XII столетии. Чтобы понять формирование этих хасидских идей, требуется всего лишь знание старых комментариев к Йецира и теологии Саадии, поскольку она проникла в эти круги в форме старого еврейского пересказа его написанной на арабском классической философской работы, часто поэтически неточного и написанного в восторженном стиле[163]. Здесь всё вращается вокруг идеи кабход, Славы Бога, и его Шехины, которую хасиды, вслед за Саадией, считали первым творением. В книге Бахир, напротив, предмет нашего интереса выводит к материалам, духовный облик которых совершенно иной, а внимательный анализ указывает на остатки древнего духовного мира, который уже давно исчез.

Учение о двойной кабход и видной роли, приписываемой херувиму на престоле, развилось среди хасидов независимо от проблем, поставленных книгой Йецира и её десятью сефирот. Оно зародилось в философии Саадии, который занимался установлением непреодолимого разрыва между Богом-творцом и тварной кабход. Сочинения хасидов ясно показывают, как смущены они были, объясняя десять сефирот Йецира в свете этого учения. В целом сефирот размещены ниже божественной кабход, но иногда также переплетаются с идеей самой кабход. В работах Элеазара из Вормса, немецкого современника Исаака Слепого, мы обнаруживаем то тут, то там такие взаимосвязи мотивов, как, например, отождествление последней сефиры с Шехиной, хотя эту концепцию мы встречаем только в древней Каббале. Сочинения Элеазара не содержат систематического изложения такой концепции. В его небольшом трактате Книга Мудрости мы читаем о семидесяти трёх вратах Торы (73 — это числовое значение слова хокма), что «Шехина называется дочерью творца ... и она также называется десятой сефирой и царством [малкут], потому что корона царства на его [вероятно, Бога] голове»[164]. Отрывки вроде этого вынуждают нас сделать вывод, что около 1217 года, когда была составлена эта работа, Элеазар уже знал, по крайней мере, о некоторых каббалистических символах, которые также характерны для книги Бахир. Конечно, он использует эти символы в совершенно ином направлении[165]. В других его книгах, прежде всего в комментарии к Йецира, кабход упоминается не как десятая сефира, а как первая.

Эти отдельные появления каббалистических символов, естественно, поднимают вопрос, не может ли быть связи между этим «доисторическим» развитием Каббалы и неким сокрытым течением, пробравшимся в круги немецких хасидов. В конце концов, эту необычную жизнь божественных миддот и эонов можно понять, как выражение различных остановок в божественной кабход, феноменов, которые разворачиваются, пока она не проявится в сотворённом мире. Мы легко можем представить мистиков, которые бы стремились проникнуть внутрь кабход, проявленной наружу со своего престола, и которые бы затем случайно обнаружили фрагментарные тексты еврейского гностицизма и рассуждения об эонах, и эти тексты бы содержали не только талмудические высказывания о логосах творения или миддот перед престолом и их абстрактные названия, с которыми мы уже знакомы. Эти источники могли содержать фрагменты гораздо более выраженного мифического характера, как я стремился показать или, во всяком случае, предположить в разделах 2 и 3 этой главы.

Многие другие отрывки Бахир позволяют нам сделать дальнейший общий вывод: как только происходит такое восстановление гностических элементов и подходов, оно также может произвести новые мифические материалы в духе древних на основе тех же или похожих посылок. Процесс внутри плеромы, породивший эоны или сефирот, мог развиться заново с использованием чисто еврейских форм и на основе чисто еврейского материала, как только сложились предварительные исторические и психологические условия. На самом деле, такие предварительные условия существовали во время религиозного движения хасидов после крестовых походов во Франции и Рейнской области, а также в Провансе, таким образом, в тех областях, где гностическая религия катаров приобрела значительное влияние, если не добилась полного доминирования[166]. Похожий подход по отношению к ветхозаветному материалу разделяли, по крайней мере, частью, гностики и первые каббалисты, и они могли производить схожие результаты; в этом нет ничего особенно загадочного. Слияние этих старых и новых гностических материалов с религиозной и аскетической ориентацией немецких хасидов может объяснить образование гностической теософии древнейшей Каббалы, какой мы находим её в книге Бахир.

Вопрос о возможной связи между источниками Бахир и немецкими хасидами — это ни в коем случае не просто вопрос о гипотезах и аналитических выводах. Различные отрывки в книге, которые есть в нашем распоряжении, отчётливо указывают на связь с некоторыми интересами немецких хасидов, а также с традициями, которые, насколько мы знаем, известны и распространены только среди них. Внутренний анализ этих частей работы поддерживает процитированное в первой главе свидетельство Исаака Коэна о том, что книга Бахир пришла в Прованс из Германии. В этом отношении важно отметить отношения, существующие между рассуждениями книги Йецира и магией, и особенно мистическими описаниями и толкованиями о тайных именах Бога, которые занимают в Бахир важное место, разделы 63—81. Эти отношения и интересы характерны для немецких хасидов, которые, со своей стороны, уже получили немало такого материала из Италии и с Востока.

Материал, содержащийся в трёх этих магических текстах (разделы 79—81) написан почти полностью в стиле старых теургических трактатов, не вдаваясь в умозрительные или символические толкования, как это было и в большинстве других текстов. Жёсткая и стилизованная формулировка несёт на себе печать неизменного заимствования из более древнего источника. Раздел 79 представляет великое семидесятидвухбуквенное имя Бога, заимствованное из трёх стихов, Исх. 14:19—2, где каждый стих насчитывает семьдесят две буквы. Это великое имя было уже известно в литературе Хехалот, и оно также упоминается несколько раз, хотя и кратко, в Мидраше таким образом, что не остаётся сомнений — оно было позаимствовано из той же традиции[167]. Здесь, однако, оно неожиданно сочетается с заключением книги Йецира, словно есть связь между этими двумя традициями. Семьдесят два магических имени также запечатаны именем YHWH, как и шесть направлений небес в книге Йецира запечатаны именем YHW. Раздел 80 говорит о двенадцатибуквенном имени Бога, известном уже по талмудической традиции (Qldduslun 71а). но Бахир также передаёт огласовку. Только в литературе хасидов эта огласовка имеет соответствующие параллели[168].

Раздел 81 заслуживает особого внимания. Здесь упоминается другое семидесятидвухбуквенное божественное имя, составленное из двенадцати слов, которые Бог «передал ангелу Масмарии, который стоит перед [небесной] завесой; а он передал их Илие на горе Кармель, и при помощи эти слов тот вознёсся [на небеса] и не вкусил смерти, и это драгоценные, точные и величественные имена, числом двенадцать, согласно числу колен Израиля»[169]. Следующие далее магические имена упоминаются в разных контекстах только в традиции немецких хасидов, и они попросту заимствуют из аналогичных источников. Элеазар из Вормса включил эти имена в магическую молитву искупления[170], которая точно восходит к более старым образцам, как всегда бывает, когда он использует материалы такого рода. Сборник об этих двенадцати именах в рукописи в Национальной библиотеке Вены[171] содержит точные указания для их теургического использования. Некий рабби Тодрос, как там сообщается, получил разрешение от «раббену Якоба из Рамрю [т.е. от р. Якоба Там, внука Раши] и от раббену Элиягу из Парижа спустить на землю при помощи этих имён душу своего сына [который был убит]», чтобы получить сведения об обстоятельствах преступления. Это ведёт нас в среду французских евреев двенадцатого столетия. Последовательность из двенадцати имён также передана в магическом собрании, сложившемся в том же хасидском кругу в Германии, но, без сомнения, скопированном из гораздо более древнего источника. В этом списке магических имён Бога, илемот мефораилим, ангел Масмария обозначен как «ангел дождя»[172]. В нью-йоркской рукописи Хехалот, происходящей из кругов хасидов и содержащей магические формулы, датируемые началом средневековья, сохранился «вопрос из сновидения». Он содержит обращение к илемот мефораилим, которые «вырезаны на престоле Славы и которые ангел Малкиэль, всегда стоящий перед Богом, передал Илие на горе Кармель, и посредством которых тот вознёсся»[173]. Но сами имена в данном случае — это длинные voces mysticae, совершенно непохожие на двенадцать имён Бахир. Во всяком случае, мы здесь имеем дело с неизменной формулой из запасов традиции, в которой только имя ангела колеблется между Масмарией и Малкиэлем.

Таким образом, похоже, что редакторы Бахир черпали из той же традиции, что и упомянутые источники, и это та же традиция, что и у немецких хасидов. Эти параграфы, должно быть, добрались до Германии с Востока наряду с другими старыми талмудическими и гаонскими магическими текстами; возможно, они были соединены с предшествующими параграфами ещё до финальной редакции Бахир. На самом деле, в конце раздела 81 прямо упоминается раздел 75, посвящённый мистическому значению тели, небесной сферы, и сердца в Йецира 4:1 (и в разделе 64).

Это сочетание магии и изучения Йецира среди немецких хасидов привело к развитию идеи голема, то есть сотворения магического человека через применение процедур, описанных в книге Йецира. Я рассматривал эти идеи более полно в другом месте [174]. Для наших целей важно отметить, что именно эта идея, которая в средние века сохранилась только в этих кругах, в Бахир (раздел 136) стала предметом рассуждений, выходящих далеко за пределы цитированного талмудического источника, но очень близких к идеям Элеазара из Вормса относительно создания голема[175]. Всё это можно было бы легко объяснить, если один из слоёв Бахир происходил из Германии. Кроме того, пара идей «мир теней» и «мир света» (которые, без сомнения, согласуются со средневековыми представлениями относительно этого мира и следующего) впервые появляются в еврейской литературе, насколько я могу судить, именно в Германии в начале XII столетия. Это также будет согласовываться с появлением этих концепций в разделе 127 Бахир[176].

Но мы можем пойти даже дальше. Один из этих хасидов, вышеупомянутый Эфраим бен Шимшон, цитирует отрывок из Бахир около 1240 г.[177] Его цитата — ничто иное, как совершенно иная версия отрывка, встречающегося в текстах Бахир из Прованса и Испании. В обычном тексте Исх. 15:3, «1осподь муж [,,is/i] брани», объясняется (в разделе 18) притчей в том смысле, что три согласных слова «ish указывают на три высших силы Бога. Однако, согласно тексту Эфраима бен Шимшона, это указывает не на сефирот, а на три божественным имени Элохим, YHWH, Шаддаи и их иерархию. Содержание текста полностью согласуется с духом хасидов, и может оказаться полезным сопоставить две версии:

Бахир, раздел 18

Р. Амора сказал: Что значит стих [Исх. 15:3]: Господь муж [<алеф, но она также будет называться шин, потому что она прекрасна.(В начале этого параграфа Ms. Munich 290 также гласит: «То, что называется йод, также прекрасно». Но эти слова отсутствуют в старых цитатах. Старый комментатор даже потрудился объяснить, почему они не фигурируют в тексте, к которому очевидно принадлежат.) Что он сделал? Он объединил все три и сделал из них дом.(В книге Йецира согласные называются «камнями», слова — «домами»; это могло повлиять на формулировку этой притчи.) Они сказали ему: сколько ты будешь говорить иносказательно? Он ответил им: дети мои, алеф — это начало, йод вторая после неё, шин объемлет весь мир. И почему шин объемлет весь мир? Потому что с ней написано слово тешува, покаяние.

Бахир, согласно Эфраиму бен Шимшону

Р. Симлай спросил р. Рехумая:(В Cod. Heb. Vat. 236, fol. 92а, полученный текст цитируется как происходящий из Мидраш Бахир, но с введением: «Они спросили р. Симлая».) что значит стих: муж брани. Он сказал ему: я рассажу тебе притчей. Это подобно царю, у которого родился сын. Он отправился на рынок и купил ему корону, которую назвал алеф. Когда у него родился второй сын, он отправился и купил ему корону, которую назвал йод. Когда родился третий сын, он пошёл и купил корону и назвал её шин. Когда родился другой сын, он взял все три короны, соединил их в одну и возложил на голову четвёртого, и это означало «ish, муж. Он сказал ему: сколько ты будешь говорить загадками? Он ответил: Сначала, когда пришёл Авраам, Он раскрылся ему из-за большой любви, которой любил его, под именем Элохим, и это алеф. Когда пришёл Исаак, он раскрылся ему под именем шаддай, и это шин. Но когда Бог раскрылся Израилю на берегах Красного Моря, он взял инициалы этих трёх имён и сделал корону, и это «ish.

Две версии этой цитаты познавательны. Обычная версия говорит о трёх упомянутых согласных как символах трёх высших сефирот в согласии с другими отрывками текста Бахир[178]. Вторая версия, с другой стороны, ничего не знает о таких спекуляциях и просто видит аллюзии на имена Бога, которые были явлены патриархам и сочетаются в слове «ish. Текст Бахир, таким образом, рассматривался по-разному: либо первая версия отражала дух хасидских рассуждений об именах Бога и впоследствии переработана в соответствии с новым, развивающимся символизмом, либо же общепринятый текст добрался до хасидов уже в этой форме и впоследствии был пересмотрен в согласии с их гораздо более простым мышлением. Таким образом, текст ещё был неустойчив и, на самом деле, старые каббалистические сборники ещё содержат множество переходных стадий между двумя версиями[179]. Я уже указал в своём комментарии к Бахир, что Эфраим бен Шимшон или автор, кто бы он ни был, анонимно переданного комментария, встречающегося в Ms. Munich Heb. 15, очевидно, не видел саму Бахир, по крайней мере, точно не в той форме, в какой она дошла до нас. Он цитирует её только один раз и только в самом конце; с другой стороны, он вообще не упоминает её в тех местах, где, судя по весьма выраженному характеру комментария, следовало бы ожидать найти цитаты из Бахир, если бы он видел наш текст[180]. Это верно не только для отрывка, связанно с Быт. 24:1, который я уже обсуждал, но и с учением о переселении душ, упомянутом им сразу после притчи об Ис. 5:2. Но он не устанавливает связь между этой притчей и следующим за ней учением и не цитирует на эту тему раздел 135 книги Бахир, где Ис. 5:2 появляется в сопровождении притчи, намекающей на учение о переселении душ в Писании. Не упоминается Бахир и в связи с божественными именами, священническим благословением и т.д., хотя соответствующие отрывки в Бахир основательно подкрепили бы идеи автора, во многом основанные на нумерологическом мистицизме. Потому он был знаком с текстом Бахир, который сильно отличался от нашего, либо был только косвенно знаком с некоторыми его частями, не видя самой книги.

К этому появлению отрывка Бахир в двух совершенно разных версиях мы должны добавить важное открытие, которое может пролить некоторый свет на загадку Бахир, по крайней мере, в отношении одного из аспектов, но, в то же время, значительно усложняет проблему редакций книги. Это открытие связи между множеством отрывков в Бахир и утраченным текстом по мистицизму Меркабы, к которому мы теперь должны обратиться. Ситуация следующая.

Среди важнейших книг эзотерической литературы в руках мистиков Меркабы на Востоке, в Палестине и Месопотамии, уже в IX и X столетиях различные авторы упоминают работу под названием Раза Рабба, «Великая Тайна». Есть надёжные свидетельства о её магическом и ангелологическом характере. Древнейшие свидетельства о книге были найдены Якобом Манном. Даниил Аль-Кумуси, автор-караит, живший в IX столетии в Иерусалиме, пишет (конечно, полемически) против «книг по магии», распространённых среди раббанитов: «они [раббаниты] имеют различные наборы книг, такие как Барталия Кансарин [искажено? Вероятно, это имена двух авторов или названия двух книг] и „Книга Билеам“ и другие книги, такие как „Книга Адама“ и Книга Йашар и „Книга Тайн“ [читай Сефер ха-Разим] [181] и Великая Тайна [Раза Рабба], и они говорят Израилю: „Из этих книг мы дадим тебе знать скрытую тайну“» [182]. В другом месте тот же автор пишет:

Кто сегодня практикует магию в Израиле? Раббаниты, конечно, которые говорят о чистых и нечистых божественных именах, которые пишут амулеты и совершают хитрые трюки и дают своим книгам такие названия, как Сефер ха-Йашар, Сефер ха-Разим, Сефер Адам и Раза Рабба, а также [имеют] другие магические книги [содержащие рецепты], если ты хочешь заставить мужчину полюбить женщину, или если желаешь вызвать ненависть между ними, а также прочие мерзости того же рода, да хранит нас Господь от них[183].

В Иерусалиме другой караитский автор X столетия, писавший на арабском, сообщал о содержании Раза Рабба в больших подробностях:

Они [раббаниты] приписывают книгу Адаму ... и они также имеют книгу Раза Рабба об истории семи небес [саб самават] и ангелов, и парурим, и девим, и латабин, и яронин без чисел, и амулетах [против родов демонов], а также книгу о Уза и Узиэле [или Азиэле], которая спустилась с небес, согласно их лживым заявлениям, а также Барталья и Кансарин [с рецептами] для любви и ненависти, семимильных сапогов и вопросов в сновидении[184].

Таким образом, мы можем получить более ясное представление о содержании книги, которая, очевидно, частью соответствует тому, что мы знаем о других текстах гнозиса Меркабы. Как и в Хехалот и в «барайте об истории Творения», здесь есть описание семи небес и ангелов, которые ими управляют. Но к этому добавлены элементы теургического, магического и демонологического характера того рода, который известен нам по магическим папирусам. Этот последний элемент не имеет аналогий в древней литературе Меркабы, но соответствует магическим надписям внутри глиняных чаш на иудео-арамейском[185], опубликованным, прежде всего, Монтгомери и Сайрусом Гордоном, а также частям Сефер ха-Разим (теперь полностью реконструированной М. Маргалиотом), сохранившимся в Сефер Разиэль. Четыре арамейских имени для родов демонов, названные автором, знакомы нам из подобной литературы[186]. Сочетание различных элементов предполагает, что Раза Рабба грубо датируется тем же периодом, что и вышеупомянутые надписи, то есть между V и VIII столетиями, и она представляет собой более позднюю стадию эзотерической литературы, чем большинство важных текстов Меркабы[187]. Эти и другие тексты полностью или частично магического характера были ещё хорошо известны на Востоке в начале XI столетия. Вавилонский глава академии Хай бен Шерира озвучил своё мнение об этой литературе в ответе на тему формул для магических практик: «такие, как они, встречаются среди нас во множестве». В этой связи он назвал три сочинения: «Сефер ха-Йашар и другое, называемое Харба де-Моше, „Меч Моисея“[188], и книга под названием Раза Рабба»[189].

Эта Раза Рабба до сих пор считалась утраченной. Тем, что литература о теургии Меркабы и обычной магии вообще сохранилась (а её немало), мы обязаны кругам немецких хасидов, которые, согласно их свидетельству, получили этот восточный материал из Италии. Таким образом, было бы совсем неудивительно, если бы фрагменты этого утраченного текста пробрались в Германию, наряду с другими документами. На самом деле, мне удалось обнаружить в тексте, происходящем из этих кругов и датированном концом XIII столетия, множество цитат, порой довольно длинных, из книги, носящей еврейское название Сод ха-Гадоль, а это ничто иное, как точный перевод арамейской Раза Рабба. Уже невозможно определить, сопровождался ли перевод названия с арамейского на иврит частичным пересмотром старой книги. По большей части, язык цитат всё ещё арамейский. Древние авторы, которые ссылались на книгу на Востоке, лишь упоминали такие её содержания, которые считали, по той или иной причине, особенно поразительными или которые казались им имеющими важность в связи с обсуждаемыми темами. Это ни в коем случае не исключает возможность, что книга также рассматривала другие тайны или порой затрагивала другие вопросы, такие как иерархия мира и небес, ангелов и святых имён.

Эти цитаты можно найти в комментарии к Шиур Кома, в том старом фрагменте о мистической божественной фигуре, который мы уже обсуждали в предыдущей главе. Автор комментария принадлежит к семье Калонимидов, известной по истории немецких хасидов как главные представители эзотерической традиции немецкого иудаизма, которую они принесли из своей родной страны, Италии. Это, вероятно, был р. Моше бен Элиезер ха-Даршан бен Моше ха-Даршан. Его дедушка, Моше ха-Даршан, «проповедник», был мужем Голды, внучки по прямой линии известно-го р. Иехуды Хасида, центральной фигуры немецкого хасидизма[190]. Текст, очевидно, был очень рано разорван, и две части встречаются под разными названиями в совершенно разных манускриптах. Но они идеально согласуются, и обе части (в отличие от любой другой известной мне работы из этих кругов) содержат цитаты из «Великой Тайны»[191]. Автор очевидным образом отличает эту книгу от Бахир, которую также имел перед собой и цитировал, что было совсем не удивительно около 1270—1300 гг., даже если речь идёт о возвращении Бахир в её финальной редакции из Прованса назад в Германию.

Не всегда возможно провести недвусмысленную границу между началом и концом цитат, сохранившихся в этом недавно обнаруженном источнике. Иногда цитата кончается замечанием: «Таков текст Великой Тайны» без всякой соответствующей вступительной формулы. Начало цитаты можно вывести только из структуры самой цитаты, и вполне возможно, что отрывки, которые не установлены как позаимствованные оттуда, но принадлежащие к ней, происходят из того же источника. Цитаты доказывают, что «Великая Тайна» была смесью, составленной из мистического ми-драша, в котором появляются многие древние учителя и толкуют библейские стихи, и своего рода текста Хехалот, особенно в стиле «Малых Хехалот»[192]. Но тогда как в сочинениях Хехалот экзегеза не играет никакой роли и встречается лишь изредка, многие герои традиции Меркабы или их ученики общаются здесь не только о видении Меркабы, но и о различных библейских стихах, которые связаны с ангелоло-гией и космогонией. Псевдоэпиграфический характер высказываний, приписанных Нехунии бен Хаккану, р. Акиве, р. Ишмаэлю и р. Меиру очевиден. Некоторые места не имеют литературной связи с другими известными нам источниками, они выдаются за некий гностический мидраш и содержат дискуссии авторитетов Меркабы, отчего текст выглядит как подготовительная стадия Бахир. Хотя ясно, что мы имеем дело с цитатами, менее ясно, где они кончаются. Однако, другие отрывки очевидно связаны с теми параграфами в Бахир, которые, по тщательному сравнению текстов, оказываются ревизиями вопросов и тезисов, появляющихся в «Великой Тайне», и некоторые позаимствованы буквально, но развиты в совершенно ином направлении, а именно, в сторону каббалистического символизма.

В сохранившихся цитатах мы находим сильный магический элемент, как и следовало ожидать, опираясь на свидетельства о Раза Рабба. Обсуждаются тайные имена ангелов. В одном из мест сказано:

Последнее замечание ясно показывает, что это магическая тайна божественного имени, важность которого здесь подчёркивается, даже хотя формулировка (всякий человек, знающий эту тайну, может быть уверен в будущем блаженстве) в точности такая же, как в начале нашего фрагмента Шиур Кома о человеке, который погружается в изучение Славы Бога. Здесь тоже любопытно отметить, как в Бахир мистические толкования тайн этих двух стихов кедуша в разделах 89—90, с открыто гностической терминологией которых мы уже познакомились, следуют за магическими текстами о священных именах, а также за другими параграфами, которые, как мы увидим, тоже связаны с источником в Раза Рабба. Тайна, указанная или обещанная, в связи с этими стихами в «Великой Тайне», похоже, пересматривается в Бахир на основе другого источника, который в гораздо большей мере впитал гностическую терминологию и заменил ею изначально более магическое содержание.

В книге Бахир магический слой начинается прежде всего в разделе 63, где толкование Исх. 28:11 и Нав. 4:9 гласит, что каждый из двенадцати камней, установленных Иисусом, нёс на себе шесть имён, вместе соответствующих семидесяти двум именам Бога или прямо их содержащих. Оригинальная версия этого параграфа дана в конце длинной ангелологической цитаты из «Великой Тайны», где также сказано, что этот текст был найден в нескольких манускриптах книги. Мы можем сделать вывод, что хасидский автор ещё имел перед собой книгу целиком и в разных версиях. Старый источник ещё не знает ничего о семидесяти двух именах, хотя, очевидно, уже знаком с толкованиями имён на камнях как имён Бога, соответствующих названиям колен. Вместе с тем, важное высказывание в Бахир взято дословно из этого источника. В Раза Рабба отрывок, возможно, ещё связан со спекуляциями о Метатроне, которые книге Бахир не интересны. На самом деле, во фрагменте Шиур Кома сказано, что имя Метатрона «дано в шести их именах [как в Исх. 28:11] и вырезано на двенадцати камнях [Нав. 4:9]»[193]. Весьма возможно, что упомянутый магический слой, особенно разделы 63—84 Бахир, был полностью или частично позаимствован из этого источника, то есть, адаптирован по встречающимся там высказываниям.

Однако, любопытнее всего тот факт, что за этим отрывком, соответствующим разделу 63 Бахир, немедленно следует текст, соответствующий разделу 86, то есть параграфу в Бахир, который идёт почти прямо после магической части. Я сопоставлю два отрывка:

Бахир, раздел 86

Р. Меир сказал: Что значит [Пс. 145:10]: Господь будет царствовать вовеки, Бог твой, Сион, в род и род? Что значит: в род и род? Р. Паписас сказал: Написано [Екклез. 1:4]: Род проходит, и род приходит. И р. Акива [тоже] сказал: Что значит: род проходит, и род приходит? Род, который уже [однажды] приходил.

Сод ха-Гадоль

Р. Меир сказал: Что значит [Пс. 146:10]: Господь будет царствовать вовеки, Бог твой, Сион, в род и род? Это учит, что те ангелы славят Господа мира. Кто они? Они те, кто исходят от имени человеческого, которые славят его двадцать лет до другого рода. (Предполагаемое здесь мнение, что двадцать лет составляют одно поколение, на самом деле, цитируется в Мидраш Тегилим и Psalm 90 section 17 (ed. Buber, 393) от имени учителя-тайная р. Иосе. Здесь упоминается талмудический отрывок В. (pjiddusluii 29Ь. Выбор слов в Раза Рабба доказывает, что автор перерабатывает талмудический источник. Ср. также Qoheleth Rabba 3:1.) И когда приходит другой род, эти [ангелы] уходят и приходят другие. И если нет другого рода, они продолжают славить ещё двадцать лет, но не больше. И в этот момент Господь мира сказал: Пусть высохнут его кости [пришло ему время умирать], того, кто прекращает славить Господа мира. И эти ангелы [соответствующие имени человеческому] превращаются в звезду, и это счастливая звезда человека.< (См. оригинальный текст, Merkabah Shelemah, р. 232. Цитата завершается замечанием עכלייה, т.е. сокращением от ад кан лешон ха-сефер или ха-сод. Возможно, следует также читать עכלסייה: «До сих пор цитата Сод ха-Гадоль». См. моё примечание к еврейскому тексту.)

Разница между двумя версиями поражает читателя. Древняя (арамейская) версия связана с идеей о счастливой звезде человека, также известной по другой литературе Меркабы[194]. Пока человек славит Бога, ангелы, происходящие от его имени, тоже славят его. Тот, кто прекращает славить Бога внизу, нарушает небесную хвалу. В книге Бахир, с другой стороны, отсутствует ответ, который р. Меир в источнике даёт на свои вопросы. Вместо этого выражение «в род и род» имеет тайный смысл аллюзии на учение о переселении душ, которое затем объясняется более точно при помощи притчи, оказывающейся ничем иным, как пересмотренной версией почти идентичной притчи из Вавилонского Талмуда, Shabbath 152b. Душа, которую Бог дал человеку чистой, должна быть возвращена ему чистой. Талмуд сравнивает это с царём, который дал своим слугам царственные одеяния.

Мудрые хранили их в чистоте, а дураки загрязнили их своей работой. Когда царь потребовал одеяния обратно, он был доволен мудрыми и разгневался на дураков. О мудрых он сказал: «Пусть мои одеяния отправятся в Сокровищницу, а они вернутся домой в мире». О дураках он сказал: «Отдайте мои одеяния сукновалу, а их заточите в тюрьму».

С этим Талмуд связывает стих Еккл. 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». Таким образом, душа — это великолепное одеяние, в которое облачены слуги. Но в Бахир это великолепное одеяние меняет своего владельца, что отчётливо указывает на переселение душ:

У царя были слуги, и он одел их в шёлк и украшения. Они сбились с пути. Тогда он выгнал их и прогнал от себя и отобрал одеяния, и они ушли. Он взял одеяния, хорошо омыл их, чтобы не осталось на них пятен, привёл в порядок и призвал других слуг и одел их в эти одеяния, не зная, будут ли они хорошими слугами или нет. Так они обрели одеяния, которые уже были в мире, и другие носили их перед ними.

Здесь тоже цитируется тот же стих Еккл. 12:7. Таким образом, ясно, что новая идея о переселении душ, о которой ничего не знал прежний текст, была введена только с пересмотром старого источника Раза Рабба.

В хасидском источнике, вскоре после предыдущего отрывка, цитируется другая часть «Великой Тайны»; она далее развивает первую идею, но затем ведёт к другой теме, которая, к нашему удивлению, тоже оказывается источником для дальнейшего текста Бахир.

И р. Меир потому сказал: Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Но это вполне очевидно. Так что хочет Соломон подчеркнуть этим? Скорее, он толкует это так: земля остаётся той же вовеки, потому что род проходит и другой приходит. Ведь если бы было не так, мир бы не имел праведников для своего основания [которые необходимы для его существования]. Но где род проходит и другой приходит, [небесные] певцы поют и славят Бога, но их голоса не слышны. И р. Акива сказал: Что значит стих [Авв. 3:2]: во гневе вспомни о милости? Эти слова говорит князь ангелов [архонт] мира всякий раз, когда приводит вас как подношение душ праведников. Вспомни о качестве милости и прими мои жертвы. ... Некоторые объясняют этот стих: и в гневе помни о сострадании: даже в час гнева помни[195].

Хотя начало цитаты развивает прежнее направление мысли о праведниках, которые славят Бога в каждом поколении, и тем самым принимает толкование стиха, снова встречающееся в разделе 86 Бахир, продолжение, хотя и не от имени р. Акивы, встречается в конце раздела 51 с новым сдвигом в сторону символизма сефирот. Иными словами, при пересмотре более старых отрывков Бахир всегда добавляла новые элементы, которые уводили далеко за пределы источника. Только последние строки раздела 51 — тем самым мы ещё можем проследить источник — затем ведут к рассуждениям о дочери Авраама, гностический символизм которых мы уже разобрали ранее.

Эти цитаты позволяют доказать, что «Великая Тайна» уже содержала идеи, которые находились в некой прямой связи с рассуждениями Бахир об эонах. Бахир даёт список из десяти маамарот или логосов Бога, которые ни в коем случае не тождественны списку из десяти сефирот в Книге Творения, но частью ссылаются на неё. Они уже обозначены здесь серией символических синонимов, которые очень тесно связаны с символизмом десяти каббалистических сефирот, и тот же символизм будет служить основой других отрывков в Бахир и в древнейшей традиции Каббалы для различных толкований. Позже нам придётся вернуться к проблемам, поставленным этим списком. В настоящий момент важно отметить, что такая таблица логосов (остаётся неясным, обозначены ли перечисленные в ней объекты в качестве сефирот, как в книге Йецира, или как маамарот) уже встречается в «Великой Тайне». Хасидский автор, очевидно, знал о связи между двумя таблицами или их идентичности; в одном из двух случаев, упоминая её, он прямо цитирует «ту, что находится в „Великой тайне“ и в книге Бахир». Конечно, для понимания перехода от десяти сефирот книги Йецира к сефирот каббалистов крайне важно обладать этой таблицей целиком. В настоящий момент мы удовлетворимся знанием того, что, если говорить о седьмом и девятом логосе (и десятом, который с ними связан), в старом источнике они уже были в точности или почти в точности такие же, как в Бахир. Бахир сохранила в разделах 102—104 три разных версии о месте и значении седьмого логоса, которые трудно примирить друг с другом. Из этих параграфов раздел 104 снова упоминает переселение душ; таким образом, он точно относится к другому источнику. Но раздел 103 уже встречается в «Великой Тайне», так что возможно, что раздел 102 тоже ему там предшествовал:

Бахир, раздел 103

Седьмое? Но, в конце концов, их ведь только шесть? Это учит нас, что здесь Храм [небесного] Святилища, и он несёт все [остальные шесть], и поэтому он седьмой. И что это? Мысль, которая не имеет ни конца, ни предела. Схожим образом и это место тоже не имеет ни конца, ни предела.

Сод ха-Гадоль

И Святой Храм — это небесный город [небесный Иерусалим], и Князь Лика — это первосвященник. И откуда мы знаем, что там Храм? Как сказано здесь [в «Великой Тайне»]: Седьмое? Но есть ведь только шесть? Это учит нас, что они видят (Во всех манускриптах стоит שרואי׳, как в моём переводе, но оно едва ли имеет какой-то смысл. Прочтение Бахир, שכאן, выглядит лучше, а графическое повреждение легко объяснить.) Святой Храм, и он несёт в себе все. (Прямо после этого отрывка источник продолжается второй цитатой р. Меира, обсуждаемой выше, которая тоже кончается словами р. Акива о жертвоприношении в Храме небесного Иерусалима. Эта жертвенная служба описана в Hagigah 12Ь, во фрагменте Шиур Кома, в «Видениях Иезекииля», в третьей Книге Еноха и в других текстах Меркабы. Об этой идее в целом см. Н. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spatjudentum (Tubingen, 1951), 123—127, и прекрасную работу (которую не учитывал Битенгард) A. Aptowitzer, «Das himmlische Heiligtum nach der Aggada» (Hebrew), Tarbiz 2 (1931): 137— 153, 257-287.)

Высказывание о том, что небесное хранилище находится в центре мира и несёт в себе все шесть направлений, которые, в то же время, соответствуют шести сефирот, фигурирует в четвёртой главе Книги Творения; однако, эта книга ничего не знает о связи между храмом и седьмой сефирой. Эта корреляция согласуется с пересмотром десяти сефирот Йецира в смысле учения Меркабы и космологии, которая ей соответствует. Продолжение высказывания в Бахир, с другой стороны, вводит новый элемент мистико-гностических рассуждений. Ни Йецира, ни Раза Рабба ничего не знают о «мышлении» или «мысли» Бога, воспринимаемой как эон или сефира. Бахир, с другой стороны, колеблется между двумя концепциями: одна рассматривала махшаба, подобно рассуждениям древних гностиков об ennoia, как высшую из всех сефирот или эонов; другая объединяла её, как здесь, с седьмой, которая остаётся довольно загадочной. В других отрывках Бахир, в разделах 48 и 84, Святой Храм небесного Иерусалима воспринимается как символ высшей сефиры, представленной буквой алеф в начале всех букв. Логика отрывка в Йецира, который служит отправной точкой, на самом деле, предполагает седьмое место в её системе перечисления; логика мистического символизма ennoia, которая, очевидно, была введена из другого источника, указывает на первую. Можно видеть, что два мотива разного происхождения противостоят здесь друг другу, и книга Бахир усвоила обе традиции.

Последующая цитата из этой таблицы в «Великой Тайне» также хорошо согласуется с пересмотром списка десяти сефирот книги Йецира в направлении спекуляций Меркабы.

В «Великой Тайне» и в книге Бахир упоминается существование двух офаним, колёс [Меркабы][196], которые появляются под ногами Бога, одно идёт к северу, а другое к западу, и эти офаним идут куда угодно [простираются повсюду?], но здесь не место для объяснений. Это выведено здесь [в упомянутых источниках] из Ис. 66:1: «небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих», что значит: офаним — это престол для того, что выше, а под семью землями они подножие ног моих[197].

Почти всё это, за исключением замечания о престоле, представленного офаним, находится в разделе 115 Бахир, где эти две силы обозначены как девятый и десятый логосы. Таким образом, наш комментатор, очевидно, нашёл то же перечисление (с мелкими вариациями) в своём источнике, «Великой Тайне». Этот отрывок также находится в явном противоречии с символизмом, уже принятом повсюду в Бахир, согласно которому последнюю сефиру следует приравнивать не к офаним Меркабы, а к Шехине Бога. Настоящий текст Бахир весьма искусственно старается согласовать этот символизм с прежним. Но, очевидно, перечисление «Великой Тайны» ещё ничего не знало о таком символизме Шехины.

Можно сделать два вывода из этих сравнений соответствующих текстов двух источников: 1. один слой Бахир точно был пересмотрен согласно нашему частичному источнику с цитатами из «Великой Тайны»; 2. этот пересмотр доказывает, что решительные сдвиги, которые концепция Бахир совершила за пределы мистицизма Меркабы, были совершены посредством обращения к другим источникам. Как раз в тех местах, где гностические образы появляются с наибольшей силой, ничто не указывает на их зависимость от Раза Рабба. Либо они происходят из другого слоя источников, который больше (или пока) невозможно установить текстовыми методами, либо эта ревизия основана на новых и независимых спекуляциях со стороны авторов или кругов, в которых авторы находили своё вдохновение. Исследование нескольких отрывков Бахир, которое мы предприняли ранее, по моему мнению, предоставляет недвусмысленное свидетельство тезиса, что здесь мы тоже должны учесть использование старых источников, по крайней мере, частью. Независимое происхождение этого символического языка гораздо труднее объяснить, чем знание или контакт с древними еврейскими или арамейскими фрагментами гностического языка и идей. Сами обстоятельства, в которых сохранились эти части, относящиеся к Раза Рабба, позволяют нам предположить, что в потоке текстов такого рода другой материал, не оставивший независимых следов в литературе, также был известен тем, кто ответственен за редакцию Бахир и развитие каббалистического символизма.

Во всяком случае, связь между Книгой Творения и остальной традицией Меркабы, которая имеет такую решительную важность для развития Каббалы, уже была установлена в том, что теперь оказалось восточным источником таблицы десяти логосов. Поскольку в Раза Рабба мы видим только остатки второй части этой таблицы, нельзя сказать с уверенностью, было ли уже тогда проведено различие между качествами Бога, воспринимаемыми как автономные эоны, и сущностями мира Меркабы[198]. Одно из самых поразительных расхождений между Бахир и поздней Каббалой — это отсутствие такого важного различия в некоторых частях Бахир, заметьте, как раз в тех контекстах, которые кажутся связанными с десятью логосами. Теперь у нас есть совершенно удовлетворительное объяснение этого факта, поскольку мы знаем, что соответствующая таблица уже фигурировала в источнике. С самого начала этого перечисления уже понятно, что оно включало в себя эоны, которые были ничем иным, как ипостасями божественных качеств, таких как Мудрость, Милость или Суровый Суд, а также названия эонов, оказывающихся ничем иным, как фигурами Меркабы, например, хайот, офаним и святилище Небесного Иерусалима (которое тоже по-

Очень краткая и потому довольно неясная цитата из «Великой Тайны»: «Ибо у Бога есть место [мошаб] милосердия» (Reshith ha-Qabbalah. 237), может предполагать связь между мистицизмом престола и ипостасями миддот. Но неясно, в каком контексте это высказывание первоначально появилось в источнике. Идея о «престоле милосердия» также известна по обычной Агаде. В таблице логосов, в разделе 96, и, возможно, также в тексте, служившем образцом, в «Великой Тайне», престол — это шестой логос. Возможно, этот отрывок также происходит из того же контекста, что и перечисление десяти логосов как сил Меркабы.

является как название эона во многих гностических системах). Лишь позже начался процесс разделения, в процессе которого сущности Меркабы начали считаться символами высших сущностей в божественных силах. Полагаю, возможно с точки зрения системы определить, когда именно начался этот процесс, даже хотя мы не можем установить дату с точностью: он начался, когда Шехина Бога стала отождествляться с последней из этих десяти сил. Это отождествление (о котором больше будет сказано далее) уже не допускало соответствия мира Меркабы с миром божественных миддот иначе как через толкование символов первого из них в новом смысле. Этот процесс был, в сущности, закончен ко времени редактирования Бахир, но следы прежнего положения дел сохранились во многих местах. Вот отчего трудно истолковать такие тексты, как разделы 115 и 123, которые ещё предполагают другую концепцию.

Это также объясняет тот факт, что некоторые параграфы, очевидно, происходят от источника, который пока ещё ничего не знал о каббалистическом символизме сефирот. Вместо этого божественные имена и их связь с Меркабой толкуются таким образом, что складывается впечатление чтения древнего текста Меркабы. Это идеально согласуется с характером Раза Рабба, хотя отрывки такого типа вполне могли быть позаимствованы из параллельного источника. Фрагменты такого рода — это очевидно связанные разделы 76 и 88. В разделе 76 устанавливаются отношения между божественным шем ха-мефораш из двенадцати согласных и семьюдесятью двумя именами. Там сказано, что имена Бога «образуют три сонма [возможно, слово „иерархии** подойдёт лучше], и каждый сонм похож на другой, и его название подобно другому», поскольку, в сущности, каждый сонм «запечатан» Тетраграмматоном. Раздел 88, снова поднимая тему этих сонмов, описывает, по крайней мере, фрагментарно, «области» или «сферы» (на иврите: мемшалот) [199] которые относятся к каждому из трёх сонмов:

Первая — это свет, и [это] свет совершенной жизни. Вторая — это святые хайот, офаним и колёса, галгалим Меркабы. Все сонмы Святого, да будет Он славен, прославляют и хвалят, и славят и освящают царя, который облачён в святость и прославлен в совете святых, могучего и вызывающего благоговение царя, и они венчают его тройственной святостью [из Ис. 6:3].

Здесь ясно видно, как гностический язык («свет совершенной жизни» — такое выражение сильно приближает нас к языку мандейских текстов) вторгается в текст Меркабы, узнаваемый по стилю и характерному акценту на Трисвятом. Выше Меркабы, строго говоря, находится высшая «область», «свет совершенной жизни», и эта концепция не повторяется нигде больше в Бахир или в старой каббалистической литературе. Гностический язык здесь сочетается с языком традиционных текстов Меркабы. Это сочетание, без сомнения, произошло на Востоке, в текстах, которые добрались до редакторов Бахир только фрагментами (например, третья «область» в нашем тексте отсутствует). Точно не случайно, что раздел 88 встречается поблизости от текстов, которые, как мы показали, имеют литературную связь с «Великой Тайной», но, с другой стороны, также претерпели гностическую ревизию, то есть разделы 85, 86, 89 и 90.

Другие цитаты из «Великой Тайны» уже не имеют своих аналогов в Бахир. Например, стоит отметить замечание, приписанное здесь р. Ишмаэлю: «Я видел верного посланника и Князя Лика, и у них был одинаковый облик, и все они жертвовали и славили Святого, да будет Он благословен, и сказал ...» — но далее следует ничто иное, как начало второго параграфа евлогии молитвы кадиш, которая, таким образом, уже была известна здесь в практически стандартном общепринятом тексте[200]. То, что Моисей, «верный посланник»[201], имеет то же лицо, что и ангел Метатрон, «Князь Лика», и вместе с ним совершает небесную литургию — это идея, которая не встречается в известных нам текстах Меркабы. Должно быть, существовали круги, в которых спекуляции о Метатроне, чья связь с Моисеем засвидетельствована в Талмуде, Sanhedrin 38b, зашли гораздо дальше, вплоть до предположения, что, когда Моисей вознёсся к Метатрону, последний вышел встретить его, показав своё лицо. За этим утверждением вполне могли стоять рассуждения более широкого плана относительно природы связи между Моисеем и Метатроном.

Язык цитат из Раза Рабба, как и язык Бахир — это смесь арамейского и иврита. Во многих диалогах складывается впечатление, что использованная Раза Рабба перемежалась добавлениями более позднего стиля[202]. Упоминается сотворение голема таким образом, который тесно связан с разделом 136, хотя неясно, происходит ли отрывок от комментатора или из источника. Текст гласит: «Если человек создаёт существо посредством книги Йецира, он имеет власть создать что угодно, кроме одного»[203]. Не сказано, что именно, но это вполне может быть язык, как предполагается во многих параллельных текстах и в Бахир. Это высказывание вполне может быть интерполяцией комментатора, особенно поскольку он явно обращается к книге Йецира. Однако, непосредственное продолжение, которое отсылает к неким источникам в «Великой Тайне», продолжает предыдущие ангелологические цитаты замечанием: «есть манускрипты, в которых сказано ...», словно процитированное ранее встречалось во всех манускриптах, а следующее далее фигурировало только в некоторых из них. Тем не менее, вполне возможно, что именно высказывание о создании голема — это интерполяция автора. Если это не так, текст окажется ещё более значительным.

Вывод остаётся ясным: книга Бахир составлялась не как совершенно новое вдохновение гностического характера. Напротив, она опиралась на источники, частью реконструированные и частью выведенные аналитически. Эти совсем не однородные источники происходили с Востока. Легко понять, как они могли появиться там в связи с литературой Меркабы или некой другой чисто гностической традицией; их появление на Западе, с другой стороны, было бы необъяснимо. Остаётся вопрос, сопровождалась ли передача этих фрагментов устной традицией, которая уже очертила направление, которым следовали группы, сделавшие их предметом своих размышлений. Учитывая всё сказанное, совершенно уместно было бы искать эти круги где-то во Франции, в связи с эзотерической традицией немецких хасидов. Когда-то между ИЗО и 1170 гг. листы оригинальной Бахир добрались до Прованса, где были подвергнуты окончательному пересмотру и редактированию до состояния, в котором книга добралась до нас. Мир её идей, похоже, был лишь слегка затронут специфическим развитием немецкого хасидизма.

5. Первые три сефирот

После нашего анализа источников можно поставить вопрос об идеях о десяти силах Бога в том виде, в каком они сложились в древнейшей форме Каббалы, которая нам доступна. Схема сефирот ещё пребывает в движении, по крайней мере, в отношении некоторых сил и их положения в целостной картине. Именно это незаконченное состояние позволяет нам более ясно различать некоторые стадии в развитии этой схемы, которую усвоила Каббала, и различить крайне разнообразные мотивы, приведшие к её формироованию.

Тогда как о десяти сефирот часто говорят, как о единстве, особенно в притчах, тем не менее, во многих местах нельзя чётко различить фундаментального разделения на две группы, которые станут каноническими в Каббале. Это разделение на три высших и семь низших сефирот восходит к Пирке рабби Элиезер, позднему мидрашу, который также содержит гораздо более древний материал. В главе 3 мы читаем: «Некоторые говорят: посредством десяти высказываний, маамарот, был создан мир, и они были едины в трёх [атрибутах]». Эти три высших миддот, выведенные из Притч. 3:19, 20 — это Мудрость, Понимание и Знание, которые упомянуты вместе в нескольких стихах Библии[204]. Однако, именно эти стихи не упомянуты в Бахир; и, на самом деле, только раз, мельком (раздел 129), даат, «знание» или гнозис, появляется как название эона. Вместо этого мы находим в разделах 89 и 96 совершенно иной образ уже не третьего, а высшего из всех логосов: образ высшей короны, кетер элъон. «Мудрость» и «Понимание» названы в разделе 32 второй и третьей группой логосов [205], тогда как высший, третий, превыше двух других, обозначен как чудесный и непостижимый. «Каков третий? Об этом тот старик [здесь, без сомнения, уже упоминается пророк Илия[206]] сказал этому ребёнку: то, что кажется тебе слишком чудесным, не нужно исследовать, и то, что скрыто от тебя, не следует копать: ищи понимание в том, что позволено тебе и не лезь в тайны». Старая цитата из Сир. 3:21, 22, использовавшаяся в эзотерических рассуждениях, а также много раз в Талмуде, здесь становится таинственным словом, означающим высший ранг, который находится даже выше «Мудрости».

В сочинениях Элеазара из Вормса эпитет «высшая корона» явно используется несколько раз как одно из имён Бога, но не как синоним первой сефиры[207]. Однако, в разделе 96 он достигает несомненно божественного ранга, и это поднимает вопрос, до какой степени он доступен для осмысления. «Каковы десять логосов? Первый: кетер элъон, да будет хвалиться и славиться его имя и его народ. И кто его народ? Израиль, как написано [Пс. 99:3]: „Познайте, что YHWH есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его“ — признайте и познайте Единого среди всех остальных, который Един во всех своих именах». Двойственность этой фразы поражает. Высшая корона, согласно смыслу этого образа, это корона самого царя, который проявляет через неё свою царственность, хотя и оставаясь вечно сокрытым. Формула хвалы, хотя в действительности и предназначенная для Бога, который носит корону, переносится на саму корону[208]. Формула доказывает, что автор этой таблицы в Бахир явно имел в виду сефирот Книги Творения, в которой первая сефира (1:9) описана как «дух Бога живого, — да будет благословенно и благословляемо имя вечно живого». Эта евлогия, которая в Йецира явно указывает на живого Бога, а не на его сефиру, претерпевает лёгкое изменение в Бахир, и переносится, по крайней мере, согласно грамматической конструкции, на саму сефиру. С другой стороны, философское выражение «Единый среди всех остальных», которое мы уже сочли неоплатоническим, указывает на носителя короны, а не на саму корону. В комментарии Иехуды бен Барзилая к Йецира мы также читаем, что Бог «един во всех своих именах»; [209] но это, без сомнения, фигура речи, которая также встречается в других сочинениях. На самом деле, источник этого выражения (как я понял только в 1970 г.) встречается во второй большой молитве (бакаша) Саадия Гаона (ed. Davidson [1941], 64), где термин меюхад получает особый оттенок: «Ты Господь эхад, меюхад, бе-хол ше-мотеха». Тот факт, что Бахир цитирует из молитвы Саадия, имеет некоторую значимость. Во всяком случае, похоже, что эти спекулятивные добавления относятся к финальной редакции в Провансе. В своей древнейшей форме таблица, которая появляется в Раза Рабба, редактировалась в среде, уже насыщенной формулами и концепциями самого разного происхождения.

С учётом этого мы должны поставить вопрос о происхождении других обозначений для первой сефиры, которые мы встречаем (в странно изменённой форме) в таблице в разделе 103, а также в нескольких других отрывках в разделах 48, 53, 59, 60, 94 и 134. Здесь упоминается мышление или мысль Бога, махшаба, как самая сокрытая сфера, но также как центр самого глубокого из первых шести логосов. Не божественная воля Соломона ибн Габироля и его неоплатонических источников, о которых Бахир совершенно ничего не знает, а именно мысль или изначальная идея — это самая глубокая точка, которая может быть достигнута в медитации и постижении Бога. Происходит ли эта терминология из гностической традиции, в некоторых системах которой и в самом деле «мысль» (ennoia) схожим образом считается высшим эоном плеромы?[210] Подобным образом в разделе 134 «мысль» противопоставляется другим «силам», в которых проявляется Бог. Или мы должны искать происхождение этой терминологии среди еврейских неоплатоников, от которых она могла быть позаимствована и внедрена в Бахир только в XII столетии? Без сомнения, важно знать это, чтобы определить характер восточных источников Бахир. Тем не менее, я не могу решиться ответить на этот вопрос и должен оставить его открытым. Мы можем, во всяком случае, утверждать, что у Авраама бар Хийя, еврейского неоплатоника, с которым мы уже познакомились в разделе 1 этой главы как с источником окончательного прованского слоя Бахир, «чистая мысль», махшаба техора, означает ту изначальную божественную идею, которая предшествует всему и всё собой объемлет. В ней существовали потенциальные и скрытые два «высочайших начала» или «высших корня», то есть первоначальная материя и первоначальная форма, пока их не сочетала в себе божественная воля[211]. Эта чистая махшаба также возводится на высочайший уровень в Бахир, даже выше Софии Бога.

Все эти отрывки подчёркивают важное качество этой «мысли», которое, как полагает Бахир, связывает человеческое и божественное мышление. Это качество — её безграничность. Два рода махшабы оказываются параллельны друг другу, и нельзя точно сказать, ведёт ли одна к другой, как было, например, в Каббале поколений, которые последовали за Бахир. Но поскольку только так параллелизм получает полноту значимости, пожалуй, мы можем полагать, что и здесь чистая мысль человека, отстранившегося от всякого конкретного содержания и медитирующего не над конкретным объектом, а над самой мыслью, проходит по пути чистой медитации к божественной мысли и входит с ней в общение. Если я верно истолковал аллюзию в разделе 60, мы видим здесь наброски метода мистической медитации, которая больше не нуждается в аппарате учения об эонах, прямо устремляясь к своей мистической цели. Если, тем не менее, спекуляции об эонах связаны с ним (так и обстоит дело с той еврейской формой, которую они получили в финальной редакции Бахир), то не потому что это обязательно должно быть так; дело в исторических причинах: эти идеи уже были знакомы тем, кто развивал мистицизм махшаба. Чтобы понять эту очень древнюю Каббалу, необходимо проанализировать важнейшие связанные с ней тексты.

Некоторый переход от человеческой к божественной махшабе можно предположить в отрывке о молитве, который гласит, что молящийся (в данном случае пророк Аввакум в своём псалме) достигает мистического «места», откуда понимает махша-бу Бога. Эта махшаба представлена в трёх важных символах: согласная алеф, начало всякого языка и выражения, а также «корень десяти заповедей» (которые начинаются с алеф); ухо человека, озен, которое является образом алеф, посредством которого человек воспринимает слово Бога; храм святилища. Этот последний символ особенно поразителен, ведь хотя в большинстве отрывков, где он появляется, он прямо указывает на высшую силу Бога, и в разделе 103 он обозначен как седьмой логос, Святой Храм, который несёт в себе всё остальное, а это остальное, очевидно, предыдущие шесть. «И что он такое [этот логос]? Мысль, которая не имеет конца и заключения (тахлит). Схожим образом это место не имеет ни конца, ни заключения». Однако, в разделе 48 сказано:

Ухо — это образ алеф, и алеф — это начало всех букв; и более того, алеф — это необходимое условие для существования всех букв, и алеф — это образ мозга [место пребывания мысли]: как, произнося алеф, человек открывает только рот [и не производит никакого слышимого звука, который уже был бы чем-то определённым], так и мысль продолжается без конца и завершения.

Даже Тетраграмматон, согласно толкованию Мих. 2:13, «содержится в их начале [то есть в начале всех вещей или всех букв]», и это начало — сама махшаба. Имя YHWH само обретает свою Святость, как сказано далее, в Храме Святилища, который находится «в махшабе, и это [храм] — алеф»[212].

Храм в небесном Иерусалиме, космологический символ, который автор Бахир, как мы видели, позаимствовал из Книги Творения и «Великой Тайны», здесь становится мистическим символом. Бесконечная божественная мысль, которая предшествует всему и включает в себя всё, это мистический «Храм», где обитают все духовные существа. В «восторгах» и «экстазах» своей молитвы Аввакум достиг некоего места, откуда понял махшабу Бога и шема Бога. Шема в этом контексте эквивалентно высшей сфере слышания, обозначенного ухом, или тому, что говорит Бог, «слуху» [rumor] Бога. Тот, кто понимает это, исполняется страха Божьего, и поэтому Аввакум сказал в своей молитве (3:2): «Господи! услышал я слух Твой и убоялся». Поскольку глагол шема в иврите означает не только «слух», но и «мышление, понимание», связь между сферами мышления и слуха, установленная в Бахир, совсем не удивительна. Эта мысль, как высшая и скрытая сила, поднимается в притче (раздел 48) «об отошедшем от дел, чудесном и скрытом царе, который отправился в свой дом и приказал, чтобы никто его не беспокоил. Потому всякий, кто спрашивает [его], убоится, что царь узнает об этом непослушании». Использованные здесь эпитеты для царя тождественны тем, что используются в разделе 32 для высшего логоса, о котором запрещено задавать вопросы. В разделе 59 мысль, из которой «черпают ухо и глаз», обозначена как «царь, в котором нуждается всё творение».

Символизм Храма для глубочайшей божественной мысли может быть легко понят по аналогии с очень похожим символизмом «Храма», с помощью которого (а также с помощью многих других метафор) Мейстер Экхарт примерно через 150 лет описывал самую возвышенную область души, её «рациональное знание». Vernunflichkeit души, как назвал Экхарт разум в его самом возвышенном состоянии, это чистая мысль, достигающая intelligere Бога, и сама по себе является этим разумом Бога.

Где же есть Бог, как не в Своём храме, где Он являет Себя в Своей Святости? Разум — это «храм Божий». Нигде Бог не восседает так, как в Своём храме, в разуме, как сказал другой учитель [Аристотель]: Бог — это разум, живущий знанием себя ... ведь только тут Он в Своём покое»[213].

Символизм такой же, хотя в Бахир отправная точка иная, нежели у Мейстера Экхарта, который со своей стороны исходит из аристотелевской концепции Бога, следов которой нет в Бахир.

Это довольно отчётливо видно в разделе 60, важном отрывке, который доказывает, что его автор имел ясное представление о различиях между видением Меркабы у древних мистиков и новой областью, которая в его мистицизме раскрывается по ту сторону Меркабы.

Почему мы используем [в иврите] выражение «это возникло в мысли» [в смысле «пришло на ум»] и не говорим: «это спустилось», хотя говорим [в «Больших Хехалот»]: погружающийся в видение Меркабы спускается и [только] затем поднимается? Здесь [написано «спускается»], потому что мы говорим: погружающийся в видение Меркабы ... но здесь, в махшабе, в мысли, больше нет никакого видения и никакого конца. И всё, что не имеет ни конца, ни завершения, не претерпевает спуска, как [в самом деле] говорят люди: человек спускается [то есть проникает] до конца мнения своего спутника; но не: до конца его мысли.

Махшаба — это, таким образом, объект видения и созерцательного погружения, хиштаклут; на самом деле, это последний и глубочайший объект всякого подобного созерцания. Видение находит свой предел в созерцаемом объекте. Потому можно сказать, что эти древние мистики «спускались к Меркабе».

Однако, мысль больше не предмет какого-то видения или созерцания, она относится к иной области. Она больше не ведёт к обусловленному ею объекту. У неё нет конца и завершения, она самодостаточна, ибо «человек мыслит и, тем самым, приходит к концу мира»[214]. Мышление, связанное с той или иной вещью и тем или иным мнением как с конкретным содержанием, может быть исчерпано, и возможно достигнуть его конца. Но не такова чистая мысль, которая не имеет иного объекта, кроме самой себя и не обусловленная ничем вне себя. Именно поэтому, как всегда подчёркивается, бесконечность — это главное качество махшабы. С другой стороны, наша книга ещё ничего не знает о выражении эн-соф в терминологическом смысле «бесконечности», обозначающей ту скрытую реальность Господа всех логосов, Бога, которая скрывается в глубинах его собственной сущности. Конечно, сочетание эн-соф появляется в форме наречия в разделе 48: «мысль, которую можно думать бесконечно и беспредельно», ле-эн соф вэ-тахлит, но тут нет ни малейшего указания на «бесконечность» как существительное, о котором можно мыслить[215].

Между этой высшей махшабой и силами и могуществами Бога, в которых он «простирается» (это может быть техническим выражением, означающим эманацию)[216], существует связь, которая, согласно разделу 134, была предметом просьбы Моисея (Исх. 33:18): «Яви мне своё присутствие».

Моисей сказал: я знаю пути сил, но не знаю, как махшаба простирается в них. Я знаю, что истина [другой эон, который, согласно разделу 94, «действует через махшабу»] в махшабе. Но я не знаю её частей [частей истины][217]и хотел бы познать их, но ему не позволили её познать.

Это невежество указывает на прежнее состояние каббалистических спекуляций, которые в XIII в. претендовали на такое знание, которым, согласно нашему тексту, не обладал ещё и сам Моисей. Понимание этого даже приписывалось самому Моисею[218].

В разделах 13, 18, 32 вторая и третья сефирот образуют единство с первой, которая символизируется алеф. Согласно разделу 13, мистическое место алеф даже предшествовало происхождению Торы, которая, соответственно, начинается только с бет (первая буква первого слова Пятикнижия, берешит). Некоторые обозначения, использовавшиеся в среде мистиков Меркабы для второй и третьей сефирот, отсутствуют в таблице логосов в разделе 96, а также в других частях книги, что мне не кажется случайным. Понятия, под которыми они известны в Каббале, хокма и бина, уже встречаются здесь: хокма во множестве отрывков, бина только в разделах 32 и 74.

То, что вторая сефира обозначена как «начало», конечно, можно понять на основе Притч. 8:22, где Мудрость говорит: «Господь имел меня началом пути Своего». Но этот факт имеет дальнейшие последствия, которые не могли ускользнуть от авторов Бахир. Первая сефира — это ещё не «начало», строго говоря. Она ещё полностью скрыта и, возможно, даже не имеет начала, нетварна и неотделима от самого Бога, чью высшую корону представляет. Это никогда не выражается прямо, но последовательность, с которой образ источника применяется к мудрости в отрывках (разделы 3, 4, 15, 82, 85, 121) указывает в этом направлении.

В разделе 4, как мы видели в прежнем анализе, сама плерома начинается только с мистической бет, которая является не только благословением Бога, но и прудом, из которого все пьют, и особенно садом, содержащим мир логосов или последний из них. Трудно сказать, насколько широко мы можем использовать мистические метафоры, встречающиеся во многих отрывках в этом контексте. Потому можно считать, что образ говорит об источнике, бьющем из крепкого камня, то есть из изначального камня первой сефиры, которую раскрыл царь. Во всяком случае, каждое действие, происходящее внутри плеромы, как в притчах, так и более прямых экзегетических утверждениях, всегда начинается в этом месте. Само космическое древо, как мы видели, орошается отсюда (разделы 15, 85, при этом раздел 15, как мы видели, это перетолкование более древнего мифа о космическом древе из раздела 14). Эта София, естественно, также изначальная Тора, что соответствует агадическому отождествлению двух концепций, а также агадическому отождествлению источника воды, свежей воды и воды в целом с Торой[219]. С некоторой отвагой толкователь может также рассматривать космическое древо, из которого происходят души, как саму Тору (например, так происходит в разделах 8 и 15). Раздел 8 интересен тем, что здесь Тора — это тайный источник мира. Мидраш[220] уже толковал порядок слов в Быт. 1:1 так: «только после того, как он создал то, в чём нуждался мир [сорхе ола-мо — Тора, которая также называется „началом**], Он упомянул [как третье слово стиха] Своё имя [Элохим]». Схожим образом в Бахир сказано: «В начале Он сотворил, и что Он сотворил? То, в чём все нуждались, сорхе ха-коль, и только затем сказано: „Элохим"». То, в чём «все» нуждаются, в более мифическом образе раздела 14 оказывается космическим древом; в более безобидном агадическом толковании разделов 8 и 15 это Тора, которая также является Софией Бога. «Раскопав» этот источник, как и в разделе 4, он насаждает космическое древо миров, корень которого, третья сефира, орошается из этого источника. Именно такую примиряющую экзегезу редакторы Бахир, должно быть, имели в виду, когда накладывали друг на друга такие изначально разные тексты[221].

Судя по контексту рассматриваемых отрывков, этот третий логос должен быть «корнем древа», упомянутым в разделах 54, 84 и 118. То же кажется верным для раздела 18, хотя в последнем отрывке отсутствует перечисление. Этому «корню древа» соответствует раздел 74, недвусмысленно говорящий о б ине, символе «матери мира». Так древнейшая Каббала снова подхватила мистически заряженный образ, для которого даже смогла найти оправдание, сославшись на талмудическую экзегезу (Berakhoth 57а) Притч. 2:3, в которой стих читается так (с гомилетической огласовкой, отличающейся от масоретской): «Ты назовёшь понимание (бина) матерью»[222]. Втор. 22:7 схожим образом связывается с мистической матерью и её семью детьми, которые, хотя и обозначенные здесь как семь дней праздника Суккот, без сомнения, соответствуют в этом контексте группе семи низших логосов, «изначальным дням» Творения (раздел 92). Семь низших сефирот — это дети матери мира. Интересно отметить, что этот символизм со своей откровенно гностической образностью появляется в контексте галахического мистицизма, а именно, в толковании библейской заповеди о гнезде птицы. Соответствующий символизм отца Софии, последовательно развитый каббалистами XIII столетия, не встречается в Бахир, хотя в конце того же раздела 74, в неясном мистическом объяснении праздника Суккот эта сефира прямо упоминается как тайна шатра Суккот. Более того, похоже, что в основе толкования раздела 13 о согласной гимел как третьей сефиры лежит материнский символизм бина. Именно от неё, черпающей свыше, то есть из источника Софии, тем самым получая эманацию, «ребёнок» получает благотворное питание (отсюда толкование Быт. 21:8).

В таблице логосов раздела 96 содержатся высказывания другого характера. Только София, «начало его путей» названа здесь вторым логосом, тогда как третий логос получает несколько весьма значительных обозначений.

Третья: рудник Торы, сокровищница Софии[223] [хок.мл]; рудник духа, духа Божьего. Это учит, что Бог здесь высек буквы Торы и вырезал их в духе и здесь создал формы [другая версия: его формы, то есть формы Бога] и об этом сказал: [1 Цар- 2:2, с использованием толкования стиха в Berakhoth 10а]: «Нет другого, кто создаёт формы, как наш Бог».

Как можно объяснить эти любопытные символы? Следует ли полагать противоречие между этим отрывком и теми, в которых Тора отождествляется с Софией, или мы должны искать соответствие? Выражение «сокровищница Софии» предполагает, что такое соответствие вероятно, поскольку это уточнение о втором логосе, то есть самой Софии. София уже пребывает в сокровищнице, где её сокровища доступны для использования или управления космосом. Это дом, в который принята Мудрость, дом, который она построила вокруг себя (ср. Притч. 9:1: «Премудрость построила себе дом»). Выражение «рудник Торы», махсеб ха-Тора, вероятно, следует понимать в том же смысле как «вытёсывание Торы», место, где происходит эта операция, а не как место, где она выделяется из камня (хотя возникает искушение объяснить это именно так). Как у Софии есть сокровищница, так и Тора, изначальная сущность, имеет своё место, где она вытесана, то есть место, где она точнее всего выражена. Что именно здесь вырезано, объясняется в продолжении, которое, однако, включает в себя два противоречивых утверждения. Это согласные Торы, которые Бог «выломал» или «вытесал» в твёрдой скале изначальной Торы. Это может вести к идее, что изначальная Тора, то есть сама мудрость, содержала эти недифференцированные формы в смутном единстве. Эта идея идеально согласовывалась бы с тем, что первые прованские каббалисты излагали далее и в более ясных формулировках, рассуждая об этой сефире. Но, в то же время, этот логос также задуман как дух Бога, руах элохим, и как место, в котором это дух «вытесан». В книге Йецира «дух Божий» ещё явно выражался как первая сефира. Таким образом, в этой таблице осознанно изменено место пневмы. Йецира ещё не знала о первых двух логосах, и «Мудрость», о которой она говорит в образе тридцати двух путей в явной связи с рассуждениями современных кругов о Софии, ещё не одна из десяти сефирот. Это развитие, очевидно, произошло только в других кругах. Согласно книге Йецира 1:10, именно во второй сефире, в воздухе, которая исходит от пневмы Бога, он «вырезал и вытесал» двадцать две буквы. Таким образом, в Бахир сливаются два утверждения и переносятся на третью сефиру, которая, тем самым, содержит, в некотором смысле, материю и форму одновременно. Но в этом случае речь идёт не о материи в смысле hyle как месте зла, известном Бахир как тоху; это «материя» пневмы, позитивно оценённая, в которой Бог создаёт свои «формы». Несомненно, таким образом создаётся некое противоречие между пневмой и изначальной Торой, которые обе служат одновременно средой для этого оформления и «вытёсывания». Третий логос, можно сказать, сверхопределён: символизм Софии и её сокровищницы не столько объединяется, сколько смешивается с символизмом пневмы Бога, позаимствованным из Йецира, а также со следующим из него символизмом вырезания букв в воздухе.

Тогда как символы бина, которые мы уже обсуждали, происходят от исторически установленных рассуждений, другие развивались без всяких связей такого рода, просто из мистической экзегезы библейских стихов. Например, так обстоит дело с толкованием бины как «страха Божьего», аира (разделы 72 и 139) или «высшего правосудия» (разделы 98, 129, 139) или с толкованием Авв. 3:4 как описанием этой сефиры. В разделах 98 и 131 эта сила связывается с изначальным светом творения, высшим блаженством и «скрытым благом» — такое сочетание также следует из других символов, которые служат для обозначения изначального света. В то же время, это также свет грядущего мира, и этому выражению раздел 106 придаёт смысл вечного присутствия этого скрытого изначального света.

Что значит то, что мы каждый день говорим о «грядущем мире» [ола.м хаба] и не знаем, что говорим? Таргум переводит «грядущий мир» как «мир, который грядёт [в настоящем времени]». Что это значит? Это учит, что до творения мира был образован план [буквально: возник в махшабе] создать великий свет для просветления. Затем был создан великий свет, который ни одна тварь не могла вынести. Бог предвидел, что никто не сможет его вынести; затем он взял седьмую часть его и дал им в их месте. А остальные он спрятал для грядущего мира. Он сказал: если они покажут себя достойными этой седьмой части и сохранят её, я дам им остальные в другом мире, что значит: «в мире, который грядёт» — который уже приходит после шести дней творения.

Это мистическое толкование «грядущего мира» как символа третьей сефиры играет огромную роль в последующем развитии Каббалы, которая в этом моменте всегда обращается к Бахир. Эон, из которого всё появляется, как от матери, это также эон, в который всё вернётся. Наделение мира в точности седьмой частью изначального света происходит из толкования стиха Ис. 30:26, который предсказывает, что «свет солнца будет светлее всемеро, как свет семи дней», то есть как изначальный свет Творения (разделы 37, 39). В то же время, может предполагаться упоминание и седьмой сефиры, которая происходит в этом изначальном свете бина, распределённом и рассеянном по семи изначальным дням творения. Эта седьмая часть, таким образом, последняя из десяти сил Бога. Это свет, сияющий в «Устной Торе», то есть в галахе, применимой к жизни, а Израиль должен доказать, что достоин её. Если ему это удастся, тогда «отражение, полученное от изначального света, однажды станет подобно самому свету» (раздел 98). Хотя свет, взятый из изначального света, здесь назван «Устной Торой», в разделе 116 он обозначен как низшая Шехина. Это tertium comparationis установило связь, которая впоследствии связала в Каббале эти два символа — Шехину и Устную Тору.

Раздел 34, похоже, описывает продолжение первоначальных, особенно первых трёх сефирот. Как многие другие отрывки в этой части, он походит на более древние космогонические фрагменты, которые претерпели ревизию в направлении символизма. «Начало», пневма или «степень, из которой приходят души», «поток Бога», серебро и золото перечисляются здесь одно за другим. Переход от космогонии к мистической экзегезе очевиден. Идея, что Бог черпал из изначальных вод Творения, чтобы поместить одну половину в тверди, а другую в океане, типична для ранней Агады[224]. Но здесь эта «вода» в «потоке Божьем» Пс. 64:10 уже стала чем-то иным: пневматической силой, «из-за которой человек приходит к изучению Торы, как указал Господь [неизвестная мне цитата, приписанная здесь рабби Берахья] — через заслуги добрых дел человек приходит к изучению Торы». Здесь мы видим два мотива, которые, на первый взгляд, противоречат друг другу. С одной стороны, вода — это вода Торы; с другой, это вода добрых дел; и эти две экзегезы просто накладываются одна на другую.

Скорее, этот текст обращается вовсе не к первой сефире, а к сефирот со второй по четвёртую. В этом случае воды будут идеально согласовываться с другими отрывками о символизме четвёртой сефиры. Место, откуда исходят души, на самом деле, будет биной, как в прямо предшествующем отрывке 32. Во втором параграфе после раздела 34, в разделе 36, этот символизм уже указывает не на бина, а на последнюю сефиру; однако, этот отрывок о «дочери» имеет чисто гностический характер и очевидно происходит из другого источника. Два параграфа относятся к разным слоям и связаны друг с другом лишь через ассоциацию идей посредством экзегезы слова «золото».

6. Шесть низших сефирот: члены Изначального Человека и их символизм — Место зла

Следующие семь логосов, которыми прежде всего занимается Бахир, совершенно явно рассматриваются как составляющие отдельное целое. Действительно, все десять «царей» (разделы 19, 32) образуют единство, как десять заповедей были все «произнесены одним словом»[225] во время откровения; но ниже трёх высших «слов» в иерархии плеромы находятся семь других слов, идентичных семи голосам, которыми была дана Тора, и семи голосам, упомянутым в Пс. 28 (разделы 29, 32; детали несколько неясны). Это уже семь дней недели и, точнее, Творения, обладающие своим могуществом или силой, которой «достигает воздействия, которое в её власти» (разделы 54, 55, 105, где термины «логос» и «могущество» поочерёдно используются как синонимы этих эонов). Другие уподобления говорят о семи сыновьях, которым царь назначил места согласно иерархическому порядку, но каждый из них, даже последний, желает быть равно близким к нему (раздел 116), или о семи «садах» царя. Именно из этих семи «изначальных дней» патриархи получили свои силы и проявили их в мире через своё поведение (разделы 92, 131, 132). Это также «семикратная» хвала псалмопевца Богу, согласно данному здесь (разделы 41, 45) толкованию Пс. 118:164. Но, прежде всего, это семь «святых форм» Бога, согласно которым Бог создал человека по своему образу. Книга говорит о «святых формах» в разных контекстах. В разделе 67 это обозначение носят архонты народов. В разделе 77 мы узнаём о семидесяти двух таких святых формах, которые, очевидно, связаны с семьюдесятью двумя именами Бога и семьюдесятью двумя формами космического древа в разделе 64. Другое перечисление форм такого рода, похоже, предполагается в разделе 67 (и далее в разделе 69), который говорит о формах, хранящих тридцать два пути Софии, а также «путь к Древу Жизни». Остаётся неясным, ангельские ли это силы или предсуществующие формы хокмы. Сначала, как сказано в разделе 69, могущество предшествовало формам, соответствующим мистическому Саду Эдемскому (положение которого не уточнено) или, возможно, присущим ему. Только затем «святые формы» сами получили существование. В этом случае формы могут быть тождественны тем, что, согласно разделу 78, соединяются посредством мистической силы жертвоприношения и становятся «одним древом».

В связи с этими семью формами всегда упоминается (прежде всего, в разделе 116, но также, вне всяких сомнений, в разделах 55 и 115) семь членов, из которых главным образом состоит человек. Здесь члены земного человека, без сомнения, соответствуют членам изначального человека, то есть этим «святым формам». Концепция об адаме кадмоне или makroanthropos (говоря языком Филона), содержащего в своей целостности каббалистическую плерому всех эонов и могуществ, выражена в Бахир ещё не ясно; но базовая идея уже присутствует. Ведь даже три высших логоса, как мы видели, могут быть охарактеризованы если не как анатомические члены изначального человека, то, по крайней мере, как действующие в нём высшие интеллектуальные силы, Мышление, Мудрость и Понимание. Так, без сомнения, устанавливается связь с древними рассуждениями Шиур Кома и их ранним каббалистическим перетолкованием в Бахир, даже хотя это неясно выражено в нашем фрагментарном тексте. Все более поздние каббалисты верно понимали утверждения Бахир относительно сефирот или форм Бога как мистическое толкование старых идей. Здесь и в самом деле члены изначального человека описаны так, как Иез. 1:26 видел их на престоле Меркабы, или как Песнь Песней изображала их в описании возлюбленного. Конечно, на этой стадии ещё не существовало отношений между этой идеей и сефирот Книги Творения или логосами, посредством которых был создан мир. Однако, для редакторов Бахир такая связь уже была самоочевидной. Уже в древней Шиур Кома то, что появилось на престоле, было не самим Богом, а его Славой, которая здесь также именуется «телом Шехины», гуф ха-илехина, то есть изображением божественного присутствия телесными символами, когда визионер в экстазе различает их перед собой на престоле Бога.

Всему, что мы находим в земном мире, на небесах соответствуют архетипы, де-муйот, или силы, которыми они подпитываются. Число этих сил ограничено числом сефирот или логосов, тогда как число архетипов не установлено. Тем не менее, нельзя не признать, что здесь есть некоторая неустойчивость. Силы, соответствующие семи членам человека (разделы 55, 116), с мелкими вариациями, строго ограничены. Но Бог обладает не только этими семью формами; Он также имеет «семьдесят фигур», комот, вероятно, архетипов того рода, что упомянуты в разделе 107 в толковании семидесяти пальм, которые, согласно Исх. 15:27, Израиль нашёл в Елиме. Они «почитались» здесь с архетипами этих пальм, а это, вероятно, значит, что они достигли духовного ранга, который позволил им постичь эти фигуры. Именно в отождествлении этих мистических фигур с пальмами Песни Песней 7:8 («Этот стан твой похож на пальму») Бахир (раздел 112) ближе всего подходит к терминологии Шиур Кома. Возможно, мы должны также видеть отношения между этими фигурами и семьюдесятью именами Бога, упомянутыми во многих мидрашах[226]. Сами эти фигуры уже черпают из «двенадцати источников воды», упомянутых в том же стихе Исхода, но также (разделы 111 и 112) согласованы с «двенадцатью простыми согласными» теории языка, изложенной в Книге Творения.

Нет точных указаний о месте этих фигур и источников в схеме эонов Бахир. Тем не менее, естественно предположить, что все они представляют собой просто проявления последней сефиры. Начало стиха «И пришли в Елим» (елима — объяснено в разделе 111 мистической игрой слов: елима — это то же самое, что ели ма, означающее «к чему» или «мой Бог [есть] что». В этой сфере «что» они находят двенадцать источников воды, которые вероятно, являются теми же, что и двенадцать «источников мудрости», упомянутых вместе с двенадцатью магическими именами и в связи с другим символом последней сефиры в конце раздела 81. На самом деле, это мистическое «что» станет главным каббалистическим символом низшей Софии, высшего объекта, достижимого для человека, «что» его исследования или созерцания. Этот символизм, позже ставший очень популярным, больше не появляется в Бахир вновь.

Эти семь сил или сефирот теперь представлены сочетанием или наложением антропологического, космологического и морального символизма, позаимствованного из Меркабы. Это единство элементов характерно для каббалистического гнозиса Бахир и является важным наследием, оставленным будущим поколениям каббалистов. Сочетание, по крайней мере, первых трёх этих элементов часто встречается и в древнем гнозисе, и вполне могло происходить из древнейших источников, которые образуют основу Бахир. Очевидно, что такое сочетание могло стать результатом сопоставления космологического символизма книги Йецира со спекуляциями Меркабы и Шиур Кома. Гностические отрывки у Псевдо-Климента, связь которых с еврейскими идеями ещё заметна, проявляют то же сочетание нравственного и космологического символизма.

В разделе 55 шесть направлений пространства и их центр, святой храм, сопоставлены с семью членами земного или небесного человека.

Что такое эти семь, о которых сказано (Быт. 1:27): Он сказал ему: мы считаем за одно [место] обрезания и жену; его две руки — три; и его торс — пять; две его ноги — семь; и им соответствуют их силы на небесах.

В разделе 114 иное перечисление: место обрезания и жена считаются отдельно, отчего получается восемь членов[227], которые сводятся до семи не взаимным отношениям между мужским и женским (как в разделе 55), а благодаря наблюдению, что фундаментально торс и место обрезания едины. В разделе 116 снова другое перечисление: ноги, руки и торс с местом порождения [как одно] и голова, к которой добавлена женщина как седьмой элемент, поскольку, согласно Быт. 2:24, она образует «одну плоть» с мужчиной, и сама исходит из его членов. Очевидно, концепция членов претерпела важное расширение, которое явно соединяется с идеей сизигий в Бахир. Два способа написания согласных нун и мем, как объясняется в продолжении раздела 55 в разделах 56—58, указывают на сочетание мужского и женского. Даже спасение связано с этим сочетанием в неясном отрывке, толкующем имя Мессии, Ииннон. Пс. 71:17: «Его имя появляется перед солнцем» толкуется в Sanhedrin 98b следующим образом: перед солнцем [перед творением мира] его [Мессии] имя — Ииннон. Это имя содержит две нун, и Бахир, раздел 58, добавляет: «Это должно произойти через мужское и женское», что, без сомнения, связано меньше с образованием имени Мессии через единство двух начал, чем с самим спасением. Таков еврейский гнозис в своём выраженном противоречии антиномичным и энкратистским наклонностям. Хорошо известное апокрифическое замечание Иисуса, переданное в гностических евангелиях, схожим образом говорит о победе над мужским и женским в спасении, которое восстанавливает первоначальное единство[228], но ничего не говорит о самом спасении, происходящем из единства мужского и женского. Соединение двух начал точно не то же самое, что их преодоление через восстановление изначального андрогинного состояния.

Сизигия мужского и женского — это предварительное условие существования всех миров. В соответствии с архетипом женского, о котором Песнь Песней 6:10 говорит: «Кто эта, блистающая, как заря...?» Раздел 117 утверждает, что «женщина взята от мужчины, ибо было бы невозможно для верхнего и нижнего миров существовать без женского». Два глагола захор и шамор, появляющиеся в двух версиях Декалога соответственно, в начале заповеди, предписывающей святость Субботы[229] — буквально «помни», то есть активно, и «наблюдай», то есть пассивно — связаны в разделе 124 с мужским и женским как началами небесного или божественного мира. Двойной смысл слова захор, которое на иврите может означать «помнить», а также «мужское», естественно, играет свою роль в ассоциативном процессе автора. Раздел 36, к которому я вернусь при обсуждении символизма последней сефиры, схожим образом основан на идее сизигии мужского и женского через посредство Мудрости или Торы.

В таблице десяти логосов этот антропологический символизм появляется только в вариациях на тему восьмого логоса (раздел 114). Едва ли он был в источнике (то есть в соответствующей таблице из Раза Рабба), и потому должен происходить из еврейско-гностических источников. В оригинальной таблице символизм Меркабы, очевидно, играл решающую роль в отношении четвёртого из десяти эонов. Мы видели это в анализе «Великой Тайны» в предпоследнем разделе, и текст Бахир, разделы 96, 102, 105, 115, в её нынешнем состоянии также сохраняет эту связь довольно отчётливо. Здесь Бахир радикально расходится с более поздним символизмом этих сефирот, который намеренно игнорирует всякое возможное отождествление сефирот и объектов Меркабы и рассматривает последние, в лучшем случае, как символы, которые следует отличать от реальной Меркабы, находящейся под миром сефирот. Кроме объектов Меркабы, Бахир перечисляет другие символы упомянутого выше рода, похоже, происходящие из других серий образов в такой последовательности:

4 и 5. Правое и левое Бога, от которых исходят силы хайот и серафимов, «стоящих слева». Они описываются в длинном предложении, торжественный стиль которого явно указывает, что оно взято из текста Меркабы.

6. Престол Славы.

7. Небеса аработ. В гностицизме Меркабы это всегда высшее из семи небес.

8. Оригинальное соответствие Меркабе, очевидно, здесь отсутствует; вместо этого отрывок вводит «праведного» как эон, но продолжение, судя по его доктринальному стилю, предполагает происхождение из источника, описывавшего некий элемент мира божественного престола, который был впоследствии заменён мистическим символом «праведного». См. далее.

9 и 10. Колёса Меркабы, офаним.

К этому следует добавить, как указывалось ранее, символы совершенно иного характера, некоторые из которых появляются в вышеупомянутой таблице и в ещё большем числе других мест в Бахир. Символические ассоциации логосов 4—6 относительно последовательны, тогда как в отношении последних сефирот противоречия настолько поразительные, что их можно удовлетворительно объяснить, только предположив наложение фрагментов из разных источников. Места 4—6 заняты, прежде всего, следующими группами по три:

Миддот, качества или атрибуты, Милости, Строгого Суда, хесед и дин или па-хад (местами обозначено как сила, гебура), среди которых Истина, эмет, выполняет функцию установления равновесия (разделы 24, 77, 92, 94, 129, 131).

Левое, Правое, Среднее (разделы 35, 77, 96, 102).

Вода, огонь, единство двух элементов на «небесах» в согласии с талмудической космологией и этимологией (по Талмуду) слова шамайим как состоящего из эш и майим (разделы 9, 29, 30, 40, 68, 96, 102).

Три патриарха: Авраам, представляющий Любовь или Милость, хесед; Исаак, представляющий Строгий Суд или Страх, пахад; Иаков, представляющий Истину и Мир (разделы 92, 94, 131, 132; это связано с символизмом «Истины и Мира» в разделе 50).

К этим же последовательностям относятся «изначальные образы» вина и молока в разделе 93, а также символизм серебра и золота в разделах 34 и 38, который соответствует правому и левому Бога — его Милости и Строгому Суду. Этот символизм, который в значительной степени использует агадические мотивы и добавляет к ним гностический характер, больше не имеет связи с идеями книги Йецира относительно сефирот. Талмудическая Агада знает, прежде всего, два главных качества или миддот Бога: хесед и дин, Любовь и Строгий Суд. Миддат ха-хесед и миддат ха-рахамим — это синонимы, и между ними нет различия. «Любовь» Бога и Его «милосердие» Агада считает одним и тем же. Похоже, это верно и для Бахир, где «качество милосердия» упоминается только однажды (раздел 24) и, согласно контексту, в том же смысле, что и Милость или Любовь — еврейское слово хесед означает и то, и другое. Это примечательно, потому что указывает на одну из древнейших стадий каббалистического символизма. Во всех других каббалистических текстах милосердие, рахамим, на самом деле, считается принципом равновесия между Любовью и Строгим Судом. Однако, в Бахир, в той мере, в какой абстрактные идеи вообще используются, это равновесие представлено качеством истины, которое Мих. 7:20 связывает с Иаковом: «Ты явишь истину Иакову». В том же стихе хесед также связывается с Авраамом.

В разделе 94 Бахир истина также связывается с идеей Торы, и это символическое равенство заимствуется из Мал. 2:6, «Тора Истины». Согласно нашему тексту:

Мидда, называемая Израиль, содержит Тору Истины. Что такое эта «Тора Истины»? Нечто, указывающее на истинную природу миров, действие которой происходит через махшабу, и она наделяет существованием десять логосов, через которые существует мир, и сама один из них.

Таким образом, здесь новый, промежуточный аспект Торы, размещённой в центре схемы эонов, видоизменяется между Софией (как изначальной Торой) и Устной Торой, как последней сефирой, и обе нам уже знакомы; этот аспект полностью соответствует тому, что каббалисты позже обозначали как «Письменную Тору», как она понимается в традиционной талмудической терминологии. Она прямо упомянута в разделе 99 как свет, питающий светильник Устной Торы: «Такова Устная Тора: хотя это светильник, она нуждается в Письменной Торе, чтобы разрешить свои трудности и объяснить свои тайны». Связь между изложенным здесь и идеей о скрытом изначальном свете (разделы 97 и 98) предполагает возможность, что Письменная Тора была изначально связана не с шестой, а с третьей сефирой, где, как мы видели, Тора была «высечена» и получила свои конкретные очертания. Это будет идеально согласовываться с отождествлением, установленным в нескольких отрывках (разделы 131, 133) между третьей сефирой и изначальным светом. С другой стороны, интерполяции в таблице логосов, которые говорят о Торе (разделы 97 — 100) сразу после описания шестой сефиры, выглядят достаточно гармонично с поздним размещением этого символизма.

Потому трудно прийти к какому-то решению по этому вопросу. Таблица логосов на шестом месте ничего не говорит о Торе, даже не выдаёт никаких познаний о символизме трёх патриархов. Престол Славы — это «дом грядущего мира, и его место вырезано в хокме»[230] Потому, как вторая сефира, хокма, имеет «сокровищницу» в третьей, так и третья сефира (которая, как мы узнали из раздела 106, обозначена «миром грядущим») имеет дом в шестой. Замечание относительно места, вырезанного в хокма, остаётся неясным. Но в одной из последующих интерполяций, на самом деле, устанавливается связь между престолом Бога и «короной Торы». Эта корона здесь в парадоксальной притче сравнивается с тефиллин на голове. Ибо, согласно талмудической агаде в Berakhoth 6а, не только еврей надевает эти тефиллин каждое утро как корону, предложенную Богу. Бог и сам носит такие тефиллин, которые в разделах 25 и 101 сравниваются с престолом, который царь «иногда брал в руки, в другое время клал себе на голову».

Весьма выразительно изложенная в Бахир идея о троих патриархах как земных представителях трёх божественных миддот Любви, Страха и Истины поднимает мотив, который уже появился в мистическом высказывании Агады III в., и направляет его в совершенно иную сторону: «патриархи сами Меркаба» [231] и это утверждение повторяется для каждого из троих патриархов. Это смелое высказывание появляется в контексте библейской экзегезы, но зародилось оно точно не здесь. Это направление мышления заходит ещё дальше в Бахир, где сама эпиграмма вообще не цитируется (как она не цитируется и в Хехалот). Каждый из патриархов получает «архетип» или «небесную силу» того качества, которое он реализовал в жизни (раздел 92). Раздел 132 говорит прямо: «Так говорило качество Любви, хесед: пока Авраам был в мире, мне не приходилось делать свою работу, ведь Авраам был здесь, на моём месте, и хранил мой пост [выполнял мою задачу]. Ибо такова моя работа: заступаться за мир». Всё это делал Авраам, который призывал мир покаяться, а также заступался за виновных. Потому патриархи — это практически воплощения начал божественной власти, которые выбрали как направление своего поведения.

«Небо», которое гармонизирует и примиряет миддот воды и огня, таким образом, оказывается символом могущества, которое больше нельзя просто примирить с элементарными силами воды, огня и небес. В разделе 102, развивая высказывание относительно аработ, небо упоминается как седьмой логос; но всё сказанное здесь согласуется скорее с шестым, чем с седьмым логосом. Наиболее вероятное разрешение противоречия было бы таким: источником высказывания о десяти логосах, в котором за престолом следуют небеса, называемые аработ, был документ, относящийся к той литературе Меркабы, остатками которой мы сейчас обладаем — например, списком в Раза Рабба. Этот источник ещё ничего не знал о космологическом символизме, сопоставляющем воду, огонь и небо с этими логосами. Поскольку в Меркабе престол был поставлен выше аработ, было вполне естественно поместить их одно над другим в том же порядке. Однако, по мере эволюции каббалистической схемы оригинальные логосы стали сопоставляться с другими символами, и первые три триады, упомянутые выше, были добавлены к этой схеме; имманентная логика их введения затем требовала помещения шамайим, небес, на шестую позицию. Было достаточно просто использовать как доказательство Ис. 66:1: «Шамайим — престол Мой». На самом деле, в разделе 65 престол прямо приравнивается с небесами. Из стиха Исайи, который следовало бы ожидать здесь, в разделе 115 цитируется только продолжение о земле как подножии. В разделе 40 небеса тоже отождествляются в этом конкретном смысле с истиной, к тому времени уже получившей неизменное обозначение шестого логоса. Тот же параграф также упоминает связь с головой, рош, которая также появляется в разделе 102 в несколько неясном высказывании. («Почему она называется небом? Потому что оно круглое, как голова»). Потому я склонен полагать, что главная часть раздела 102 — это, на самом деле, описание шестого логоса, но по указанным причинам оно было впоследствии связано с седьмым, который изначально упоминался только в первых словах соответствующего перечисления в разделе 102.

Наш тезис, что Бахир — это редакция частью противоречивых источников, подтверждается не менее убедительно анализом высказываний о левой стороне Бога и природе зла. Список в разделе 96 ещё игнорирует всякую связь между «великим огнём» Бога и его левой стороны со злым началом. Напротив, «святые серафим», среди которых мы, без сомнения, должны также считать Габриэля, стоят слева от Бога. Иное объяснение левой и правой стороны Бога даётся в разделе 77; здесь семьдесят два имени Бога, выведенные из магической традиции, обсуждаемой в связи с разделами 76 и 79, помещаются в связь с каббалистической схемой эонов[232]. Семьдесят два имени могут быть разделены на трижды двадцать четыре, и над каждыми двадцатью четырьмя поставлен архонт, cap.

И кто эти архонты? Их трое. Это учит, что Сила, Гебура, это архонт всех святых форм левой стороны Бога, и это Габриэль, а справа Михаэль — это архонт надо всеми святыми формами, и посередине, то есть в Истине, Уриэль — это архонт всех святых форм. И каждый архонт [правит над] двадцатью четырьмя формами, но его воинства бессчётны, согласно Иов. 25:3.

Здесь абстрактные имена сефирот, такие как гебура (динамика или Сила) и эмет (Истина), до некоторой степени сливаются с именами архонтов, представляющих собой ангельские существа. Эта путаница, совершенно незаметная в поздней Каббале, также повторяется, как мы видели, в разделе 96, где правое и левое обозначаются совсем не абстрактными названиями эонов, а более конкретно выражениями божественной Милости как великого огня Бога, а также порядками ангелов, находящихся в их распоряжении. Но эти порядки ангелов отличаются от упомянутых в разделе 77.

Однако, учение о «левой стороне Бога» имеет совершенно иной характер в текстах о Сатане (разделы 107—115) [233], которые, возможно составляли единое целое, на поздней стадии редактирования вставленное в список десяти логосов. Мы узнаём, что Сатана — это «северный ветер» (раздел 107). сила, действующая с севера, и для доказательства в разделах 109 и 110 цитируется Иер. 1:14. История о пребывании в Мерре (Исх. 15:23—25), где «Бог дал народу устав и закон и там испытывал его» толкуется (возможно, на основе утраченного древнего агадического источника?) следующим образом: Бог совершил суд над Сатаной в этом месте за искушение Израиля.

Это искушение пространно описывается на агадическом языке. У вод Мерры стояло Древо Жизни — весьма любопытный мотив, встречающийся в самой ранней Агаде, но уже не появляющийся позже[234]. Сатана убрал Древо Жизни, чтобы побудить Израиль на грех против небесного отца. Но когда Моисей увидел Сатану, он «возопил к 1осподу, и 1осподь показал ему дерево [Исх. 15:25], то Древо Жизни, которое забрал Сатана, и он бросил его в воду». Однако, этот акт бросания толкуется здесь, в то же время, как подавление Сатаны и уменьшение его силы. Руах се-фонит, возможно, лучше передать здесь как «дух с севера», а не «северный ветер». Текст уже упоминает семьдесят «изначальных образов», которые постиг Израиль в Елиме в образе семидесяти пальм, но Сатана не принадлежит к ним и появляется независимо. В разделе ИЗ мы узнаём, что противоречие между этими семьюдесятью изначальными образами или фигурами, комот, и семьюдесятью двумя формами разделов 76 и 77 разрешается толкованием двух избыточных форм или архонтов как Израиля и «князя Сатаны», и они двое, вероятно, дополняют семьдесят архонтов народов, чтобы получилось число семьдесят два. Формы, находящиеся под властью Габриэля в разделе 77, это фигуры, над которыми Сатана поставлен как архонт, поскольку они стоят слева от Бога. Здесь он, в то же время, «архонт тоху». Раздел 109 заходит даже дальше, обозначая его как мидда самого Бога, размещённую к «северу от Бога». В своей мистической формулировке отрывок заходит дальше агадического мотива, на котором основан.

И что это [принцип соблазнения злом, упомянутый в предшествующей притче]? Это Сатана. Это учит нас, что Бог имеет мидда, которая называется «Зло», и она лежит к северу от Бога, ибо сказано [Иер. 1:14]: от севера откроется бедствие; то есть: всё зло, приходящее на обитателей сей земли, приходит с севера. И что это за мидда? Это «форма руки», и она имеет много посланцев, и имя им всем «Зло, Зло». Однако, среди них есть малые и большие. Именно они погружают мир в вину, ведь тоху относится к северной стороне, и тоху ничто иное, как зло, бросающее людей в путаницу, пока они не согрешат, и всякое злое стремление в человеке приходит оттуда.

Однако, в разделах 114 и 116 левая рука обозначена как одна из семи святых форм Бога, что хорошо согласуется с определением зла как «формы руки» в нашей цитате. Поскольку, согласно концепции Мидраша, основанной на параллелизме «руки» и «правого», встречающемся во многих отрывках Библии, рука без дальнейшего описания означает левую руку, выражение «форма руки» легко объяснимо. Редактор Бахир, очевидно, колебался между двумя возможными идеями, которые встретил в своих источниках: в одном Сатана — это одна из семи форм, то есть самих святых форм; в другом он (раздел ИЗ) семьдесят первая фигура, превыше упомянутых семидесяти фигур.

Предложение «Святой, да славится Он, имеет мидда, которая называется злом» звучит особенно смело. На самом деле, это просто крайняя версия старой агадиче-ской концепции. Здесь тоже «качество Строгого Суда», мидда ха-дин, персонифицируется и изображается как говорящая перед Богом. В параллельных версиях мы находим на её месте «Сатану» или даже «служащих ангелов»[235]. В Бахир зло — это одна из сил, посредством которых Бог проявляется и действует. Здесь нет и следа отрицательной концепции зла, распространённой среди философов. Однако, примечательно, что этимология, данная в разделе 110 для слова Сатана, такая же, как у Маймонида в Путеводителе растерянных 3:22. Это не обязательно заимствование, ведь такая гомилетическая этимология напрашивается сама. Нун в слове «Сатана» считается не одной из согласных корня, а словообразующим аффиксом nomina agentes. Потому Сатана (от корня 0И71) означает «Тот, кто склоняет книзу, ибо это он стремится склонить мир на сторону вины»[236].

Это отождествление зла с мидда Бога и тоху может быть одной из тех новых и смелых формулировок Бахир, которые вызвали подозрение в ереси среди благочестивых читателей вроде Меира бен Симона из Нарбонны. В разделе 93 «тоху, откуда приходит зло», на самом деле, отождествляется с «огнём Бога» и, возвращаясь к разделу 92, со «страхом», пахад, качеством Исаака, которое, как мы видели, тождественно миддат ха-дин и гебура Бога. Это объяснение тоху, связывающее его с пятым логосом таблицы в разделе 96, вполне может быть каббалистическим вариантом концепции тоху как принципа материи (раздел 2), философский источник которого мы нашли у Авраама бар Хийя. В разделе 9 тоху и боху тоже объяснены как зло и мир соответственно, а в продолжении появляется не Сатана, а Габриэль, архонт левой стороны, то есть огня, как и в разделе 77. Чисто примирительное толкование логически приводит нас к выводу, что Бахир отождествляет Габриэля с Сатаной. На самом деле всё иначе: в отношении левой стороны существовало две разных традиции, которые впоследствии были объединены или наложены друг на друга в процессе редактирования в соответствии с мидрашистским характером книги и без претензии на какую-то ложную последовательность. Толкования в разделах 106—113, которые, в соответствии с каббалистическим символизмом, подразумеваемым редакторами, связаны с третьим и пятым логосами в этой последовательности, оказываются размещены между двумя параграфами, рассматривающими восьмой логос, где им, очевидно, не место. Более того, разделы 105 и 114 достаточно любопытны сами по себе, ведь, согласно своему содержанию, они, на самом деле, говорят не о восьмом, а о седьмом логосе. «Он называется восьмым только в отношении перечисления; согласно его деятельности, он седьмой» (раздел 114).

7. Сизигия Мужского и Женского: Седьмая и десятая сефира в Бахир — Символизм Праведного

Мы подчёркивали, что перечисление десяти логосов в древнейшем списке, сохранившемся в Бахир, отклоняется от порядка, обычно принятого каббалистами. Так обстоит дело не только в отношении отождествления этих логосов с конкретными областями Меркабы, но и особенно в отношении некоторых весьма конкретных утверждений о седьмой (соответственно, восьмой) и десятой из этих сил. Эти две силы особенно значимы для понимания развития учения о сефирот. Они составляют, как показывает их символизм, сизигию мужского и женского, введение которой в мир эонов особенно выразительно помещает Каббалу в рамки гностической традиции. В старой таблице (разделы 96 и 102) эти новые концепции относительно седьмой сефиры были вставлены просто как вариант древнейших формулировок (встречающихся в разделах 104, 105, 114) в старый список в разделах 96 и 102. Напротив, соответствующие утверждения о десятой сефире вообще не появляются в этой таблице, хотя они имеют большую значимость в других частях Бахир. Здесь мне снова кажется ясным, что, по крайней мере, две разных гностических традиции слились в Бахир или в его источниках. Одна, Раза Рабба, представляет собой позднее спекулятивное развитие гнозиса Меркабы; другая, хотя ещё не установленная литературно, очевидно, связана с символизмом последней сефиры, и мы видели несколько значимых примеров в прежнем анализе гностических элементов Бахир. Более внимательное изучение материала Бахир об этих двух сефирот предоставит важные сведения о древнейших формах Каббалы во время её исторического появления в Провансе.

Седьмой логос Бахир точно соответствует девятой сефире в поздней канонической последовательности. Её символизм характеризуется сочетанием четырёх мотивов, которые остались неизменными даже после того, как её место на «се-фиротическом древе» изменилось: это символизм праведника, основания мира и души, символизм Субботы и фаллоса. Связь с небесным храмом, представляющим «Мысль» или то, что внутри «Мысли», как изложено в разделе 103 в одной из трёх вариаций на тему седьмого логоса нашей таблицы (разделы 102—104), совершенно не относится к данной последовательности мотивов, как мы видели выше в нашем обсуждении первой сефиры. Только идея о шести измерениях, посредством которых запечатан мир (пространство) взята из книги Йецира. Та же идея также фигурирует в разделе 21 в понятиях мистицизма букв. В центре этого земного мира находится Иерусалимский Храм; в центре соответствующего мира логосов — небесный храм. Именно сочетание разнообразных мотивов особенно ново и окажет такое большое влияние на Каббалу.

Символ праведника восходит к хорошо известной агаде Hagigah 12b: «Мир покоится на одном столпе, и он называется праведным, ибо сказано [Притч. 10:25], что праведник — это основание мира». Талмуд говорит об этом одном столпе вопреки другому мнению, согласному которому мир покоится на семи столпах, вырезанных из камня мудростью (ср. Притч. 9:11). Сочетая космологический и этический символизм и его применение к учению об эонах, праведника можно выдать за единство этих других столпов, представляющих из себя семь логосов. Благодаря этому новому повороту, Праведник очевидным образом оказывается уже не идеальным образцом нравственности на земле, а скорее космической силой, которая реализует вверху и внизу для всего космоса то, что земной праведник достигает в этом мире. Это гностическое преображение талмудической идеи заметно в разделе 71, где сказано:

Столп идёт от земли до небес, и он называется праведным в честь [земного] праведника. Когда есть праведники на земле, он силён, но когда их нет, он становится слабым; и он держит весь мир, ибо сказано: «Праведник — на вечном основании». Но если оно слабо, мир не может существовать. Вот почему [сказано в Талмуде, Yoma 38Ь]: Даже если есть только один праведник на земле, он удержит весь мир.

Здесь вполне ясно, что для редакторов Бахир tertium comparationis, позволяющее описать небесный храм и праведника как седьмую сефиру, это тот факт, что они оба «несут» и «поддерживают» мир или шесть направлений пространства.

Идея, что этот «столп» протягивается от земли до небес, может иметь два смысла. Столп может представлять космическое Древо Жизни, растущее с земли до неба, ставшее в разделах 14 и 64, как мы видели в обсуждении символизма древа, космическим древом как таковым. Души праведников восходят и нисходят по нему. И как космическое древо также было древом душ, с которого слетали души или на котором они появлялись как плоды, так и отдельная сефира становится основанием душ, как только этот мотив был использован, чтобы перетолковать её. Но вполне может быть так, что «земля» и «небо» сами по себе уже понимаются как мистические символы: «столп» связывает последнюю сефиру, то есть «землю», с шестой, называемой «небом». Это ещё яснее выражает образ hieros gamos небес и земли с его фаллическим символизмом, применённым к образу столпа, который становится то твёрдым, то вялым. Следует обратить внимание на параллельный гностический символизм, исходящий из той же склонности гипостазировать функцию «праведника» или «совершенного человека» в мире. Я думаю здесь о манихейской идее о «столпе сияния». Этот столп для манихеев идентичен совершенному человеку. В то же время, это также Древо Жизни, по которому (согласно изложенному в Фихристе) души праведников восходят после смерти из низшего мира к раю света, откуда и явились[237]. Схожим образом в еврейском Мидраш Конен души праведников восходят и нисходят по этому древу на небеса, а оттуда в небесный рай, называемый Садом Эдемским, «как человек поднимается и спускается по лестнице».

Здесь можно в самых познавательных деталях рассмотреть, как объединяются мотивы, происходящие из совершенно разных традиций, гностико-иранской и агадически-еврейской. Тот же образ мог возникнуть разными путями. Потому совсем неясно в данном случае, следует ли предполагать историческую связь. Тем не менее, если такая связь существовала, как мне кажется наиболее вероятным, она снова будет указывать на Восток. Катарская традиция, очевидно, не сохранила образа столпа для описания совершенного человека. Кроме того, в мандейских текстах, в остальном придающих большое значение фаллическому символизму, отсутствует связь между столпом и фаллосом[238]. Однако, было бы неудивительно найти её в хорошо развитом мандейском параллелизме микрокосма и макрокосма. Во всяком случае, этот символизм сизигии и фаллоса хорошо согласуется с тем же слоем восточно-гностических источников, к которому относятся проанализированные выше фрагменты о Шехине.

В разделе 104 этот седьмой логос обозначен как «восток мира», откуда пришло семя Израиля, «ибо спинной мозг простирается от мозга до фаллоса, и в нём зарождается семя, как сказано [Ис. 43:5]: от востока приведу племя твоё и от запада соберу тебя». Идея, что семя происходит в мозге, была широко распространена в средние века и взята у Галена. Фаллос — это, таким образом, мистический Восток, который, как мы увидим, соответствует Шехине на западе, о которой Талмуд (Baba Bathra 25а) говорит: «Шехина [находится] на западе». Восток и запад, праведник и Шехина, образуют сизигию. Подобно тому, как Шехина — это символ женского par excellence (как мы увидим со временем), так и седьмой логос соответствует мужскому как таковому, представленному фаллосом. Потому неудивительно, что в разделе 114 фаллос перечисляется как седьмой среди главных членов человека, так что восьмой «член», жена, оказывается его аналогом и единой с ним. Хотя в параллельных перечислениях членов «человека» нет прямой корреляции между членами и действительными сефирот, контекст не оставляет сомнений, что наша сефира означала «место обрезания», то есть фаллос.

В разделе 105 поднимается вопрос об идентичности восьмого логоса; однако, ответ, похоже, указывает на седьмой. В этот момент символизм Субботы, уже присутствующий менее отчётливо в разделе 39, описывается в прямой связи с другими символами.

Каков восьмой? У Бога есть праведник в его мире, и Он любит его, потому что он поддерживает весь мир, и потому он основание [мира]. Он поддерживает его и позволяет ему расти и стать великим, даёт ему радость ... и он основание всех душ. Ты говоришь, [что он — это] основание всех душ и восьмого [логоса]. Однако, сказано [Исх. 31:17]: «а в день седьмой шаббат ва-йинна-фаш [что можно буквально понять как] „была суббота и оживление**!? Да, он [на самом деле] седьмой [логос], ибо он гармонизирует их. Другие шесть, на самом деле, [разделены на] три внизу и три вверху, и он гармонизирует их. А почему он назван седьмым? Был ли он, тогда, только на седьмой [день]? Нет, скорее [он так считается] потому что Бог отдыхал в Субботу в этой мид-да, о которой сказано: „потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился» [что можно также перевести как:] была Суббота и оживление.

Таким образом, Праведник — это один из эонов божественного мира: он мид-да Бога, и эпитеты, применённые к Богу в Талмуде, иаддико шель одам, «праведник мира», и цаддик хай оламим, «праведник, живущий вечно», можно понять как названия этой мидда [239] Как седьмой из первоначальных дней, он создаёт гармонию среди остальных шести дней или их логосов, которые, как мы видели, частью конфликтуют друг с другом. Этот мотив элемента равновесия также возвращается в символизме фаллоса. Раздел 114 обозначает седьмой член, буквально, как «[место] равновесия знака Завета». Эта концепция о фаллосе, исполняющем гармонизирующую функцию в физической структуре человека позаимствована Бахир из книги Йецира (1:3 в сочетании с 2:1). В самом деле, праведник также приносит мир, согласно Талмуду, и устанавливает гармонию среди враждующих сил. Эти отношения между сексуальной сферой и праведником ни в коем случае не связаны с какой-то причудой Бахир или каббалистов, которые, на самом деле, придавали им большое значение[240]. Она покоится на особом предпочтении Талмуда, называющего «праведниками» людей, овладевших своим половым инстинктом и природой. В литературе раннего средневековья «праведник» стал ассоциироваться в особенности с Иосифом как почти неизменный эпитет. Хотя Бахир связывает божественные миддот с патриархами, которые их реализовали, книга ничего не знает о роли Иосифа как представителя «праведника»; однако, эта атрибуция появилась сразу после того, как Бахир стала известна, и потому мистический «уровень Иосифа» стал постоянным элементом каббалистической терминологии.

Символизм Субботы образует связь между двумя мотивами равновесия (через которое «все воздействия совершены» и достигли покоя; раздел 105) и домом души. Из области Субботы «отлетают все души» (раздел 39), и этот образ восходит назад к мотиву космического древа. Основание мира — это, в то же самое время, основание душ. Когда авторы Бахир связали эти старые мифические фрагменты о космическом древе, которое является плеромой и «всем», с седьмой сефирой, они также перенесли на эту сущность атрибуты «всего» (раздел 126). В этой области находится «сокровищница душ». Разделы 123—126 потому связываются с другим набором символов. Очевидно, существовали иные традиции о согласованности между последними логосами и кардинальными точками, и отрывки на эту тему (прежде всего разделы 119 и 123) весьма туманны. Хотя в разделах 104 и 105 праведник был мистическим востоком, здесь он появляется как юго-запад по необъяснимым в настоящий момент причинам. Он также обозначается как «основание миров» и как таковой стоит посередине, выше «сил», которые находятся внизу и соответствуют двум ногам в человеке и северо-западу и западу мира. Хотя сам он на юго-западе, он исходит из юга мира, где, очевидно, находится мидда благости и милости Бога, хесед, в противостоянии злому северу.

Он [праведник] также имеет в руке душу всех живых существ, ибо он «жизнь миров». Всякий упомянутый [в Писании] акт творения происходит через него. И это о нём сказано: была Суббота и оживление, ибо он мидда дня Субботы, и о нём сказано [Исх. 20:8]: захор эт йом ха-шаббат [что следует переводить здесь в соответствии с мистической этимологией:] «сопоставляй мужское с днём Субботним» ... и всё это сказано о седьмой мидда [седьмом логосе].

Выражение, которое я здесь, в духе Бахир, перевёл как «жизнь миров», взято из Дан. 12:7, где оно изначально обозначало «Живущего вовеки». В этом смысле хай оламим также появляется как божественное имя в талмудической литературе, и знаменитый гимн древних мистиков Меркабы призывал Бога под этим именем[241]. В Бахир смысл несколько сместился. Праведник, соответствующий фаллосу, это тот, кто распределяет жизнь; возможно, идея об anima mundi как эоне тоже входит в эту концепцию. Жизнь миров и души мира, лежащей в его основании, можно очень легко связать. Душа мира как источник всех отдельных душ также согласуется с образом «сокровищницы душ», размещённой в этой области [242]. Во всяком случае, то, что живёт, и то, что является оживлённой душой, оказывается здесь неким образом связанным. Жизнь миров — это порождающая и сохраняющая сила, направленная из этого места в миры. Вот почему она называется «всё». Подобно тому, как Праведник несёт Тору на земле и, так сказать, представляет воплощение заповедей, которые исполняет, так и мистическое место всех заповедей следует искать именно в этой сефире Праведника, который является жизнью миров. Мы читаем в разделе 125:

Почему мы говорим [в благословении после поедания фруктов, В. Berakhoth 37а, и особенно в параллельном тексте Палестинского Талмуда]: «Ибо всё, что Он создал, [да славится он, который суть] жизнь миров», и мы не говорим: «то, что ты создал»? Потому что мы хвалим Бога, который позволяет Своей мудрости, хокма, течь в «жизнь миров...» Ибо в час, когда в этом мире мы достойны мира грядущего, она [жизнь миров] увеличивается.

Это увеличение означает то же самое, что рост Праведника в разделе 105 и укрепление столпа деяниями Праведника в разделе 71.

Тем не менее, в Бахир, похоже, есть некоторая неуверенность в терминологии и перечислении семи сефирот, а также седьмой и последней сефиры. В рассуждениях этих древнейших «доисторических» каббалистов, от которых остались словно в виде осадка эти отрывки, рассматривались различные возможности перечисления и разные схемы. Это можно видеть не только в разделе 124, где седьмая мидда обозначена как благость Бога, продолжая символизм Субботы, в котором толкование захор и шамор сводит мужское и женское начала. Мы уже встречали это «благо» в описании изначального света в разделах 97и 98. Здесь оно помещено в связи с седьмой сферой, которая, в свете сказанного в вышеупомянутых отрывках, уже указывает не на Праведника, а на символизм мистической невесты как последней из семи низших миддот.

Левит 19:30: «Субботы Мои храните и святилище Моё чтите» толкуется здесь как выражение женского начала, которое теперь соревнуется с мужским за седьмое место. Идея о святилище, как следует из раздела 118, это символ женского; потому становится понятно сексуальное толкование слов «святилище Моё чтите» как «храните себя от распутных мыслей, ибо моё святилище свято». Сизигия мужского и женского в этих двух «седьмых» очевидно та же самая, что между Субботой и экклезией Израиля, уже упомянутой в Мидраше. В Bereshith Rabba, par. И, section 8, Суббота жалуется Богу: всем дням ты дал спутника, и только у меня никого нет. «Тогда Бог сказал ему: община Израиля будет твоим спутником». Здесь мы видим не мистический символизм, а простую агаду, что показывает и перевёрнутое использование полов: Суббота женского рода, а община Израиля обещана ей как мужчина-спутник. В Бахир и в каббалистическом символизме всё ровно наоборот. В разделе 124:

И какова седьмая мидда? Скажите: это мидда благости Бога [буквально: благо]. И почему сказано: Субботы мои храните, а не: мою Субботу? Это подобно царю, у которого была прекрасная невеста, и каждую Субботу он позволял ей прийти, чтобы побыть с ним на день. У царя были сыновья, которых он любил. И он сказал им: возрадуйтесь и вы в день моей радости, ведь это для вас я стараюсь. И почему [сказано о Субботе] один раз «помни», а в другой раз «наблюдай»? «Помните», захор, для мужчины, шамор, «наблюдай», для женщины.

Похожая неясность появляется в отношении положения семи изначальных дней. С одной стороны, они считаются (как в вышеупомянутых отрывках) за первые семь логосов, кончающихся Субботой, которая, со своей стороны, ещё имеет три логоса ниже неё (раздел 123). С другой стороны, они размещены группами по семь, как уже указывалось, напротив трёх высших сефирот. Но нигде в Бахир нет конкретного толкования Субботы как последней из всех сефирот. Этот мистический символизм Субботы появляется лишь позже. Также легко понять, почему мотив источника, когда он стал рассматриваться как фаллический центр жизни, был перенесён с хок-мы на Праведника. Бог, как мы видели (раздел 125), позволяет своей хокма «течь в жизнь миров, которая затем передаёт всё [что получила]». Здесь Праведник — это канал или труба, циннор, переносящая воду от источника. Вероятно, это «великий канал» в разделе 85; таково точно значение канала в разделе 121, где все шесть ручьёв Бога текут вдоль «равновесия посередине», то есть вдоль канала, в море последней сефиры. Этот канал, вслед за Песн. 4:15, называется «садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана». Ливан в этом контексте прямо определяется как сфера хокма. Образ используется в точности так же в разделе 105 в символизме дня Субботы и Праведника. Каждый день

...имеет логос, своего правителя, не потому что он был создан им, а потому что тогда он достигает воздействия, что в его власти. Когда все оказали своё воздействие и закончили свою работу, тогда седьмой день приходит и оказывает воздействие, и все радуются, даже Бог [с ними]; и не только: оно [воздействие] делает их души великими, как сказано: на седьмой день был покой и оживление. ... Это подобно царю, у которого было семь садов, и в саду посередине, из источника живой воды бурлящий ключ из родника орошает три справа и три слева. Как только он завершит свою работу, он наполняет себя; тогда все радуются и говорят: это ради нас он наполняет себя. И он орошает их и помогает им расти, но они ждут и отдыхают. И он даёт семи питьё. ... Тогда он [сам] один из тех [семи] и даёт им питьё? Лучше говори: он даёт питьё «сердцу», а «сердце» питает их все.

Таким образом, праведник- это канал, через который все ручьи и потоки высших сил текут в мир Шехины или мистическое «сердце». Метафора Субботы не должна использоваться для каких-то выводов относительно размещения сефирот по три справа и три слева. Шесть других дней, как и в упомянутой притче из мидраша, имеют спутников, тогда как седьмой, образующий их «покой» и «равновесие», имеет спутницу с женской стороны, принимающую все эти силы, как море. Этой сизигии также соответствует символизм букв в разделе 42. Каждая буква имеет «спутника», если отсчитывать по алфавиту с начала и конца. Тогда хе и цаде оказываются на пятом месте. Цаде — это Праведник, цадик; хе, последняя согласная Тетраграмматона, указывает на последнюю сефиру (раздел 20).

Перечисление последних сефирот довольно запутанно. В разделе 114 седьмой логос также обозначен как восьмой, «потому что с него начинается восемь, и с ним восемь заканчиваются относительно перечисления; но, согласно его действию, он седьмой». Этому логосу соответствуют восемь дней обрезания и восемь «ограничений», кецавот, то есть главные члены человека, которых, тем не менее, всего семь, поскольку «торс и фаллос считаются за одно». Девятый и десятый тогда будут двумя офаним Меркабы, обозначенными в Бахир (разделы 115 и 123) выражением, заимствованным из Ис. 34:10, как нецахим. Нецах на иврите значит «длительность», «постоянство». Низшая из всех сил также обозначена в разделе 115 как ни-цхоно шелъ одам, длительность мира, сила, «которая склоняет к западу». Об этой силе нам говорят, что она также «конец Шехины», и она ещё размещена под двумя колёсами Меркабы. Во всяком случае, очевидно, что автор этих параграфов, включая раздел 116, так сказать, расчленил единый источник о Меркабе, Seder Rabba de-Bereshith (Wertheimer [2nd ed., 1930]. 30) в смысле «гностического» символизма сефирот. В источнике Меркабы святые хайот, офаним, престол, слава и конец Шехины (а именно, «ноги Шехины») связаны друг с другом. Едва ли раздел 116 опирается на какой-то другой источник, чем предшествующие параграфы, даже хотя он сочетает в одном тексте или накладывает друг на друга различные тенденции. Похоже, здесь царит некоторая путаница, ведь в экзегезе Ис. 34:10 упомянуты три силы или эона, названные нецах. Однако, если последняя сила — это «конец Шехины, под ногами Бога», и «последняя из семи земель» древних рассуждений Маасе Берешит, [243] как сказано здесь, тогда это больше не согласуется с обозначением Праведника восьмым логосом, хотя хорошо согласуется с ним как с седьмым логосом (вероятно, так и задумывалось). В целом, несколько отрывков в Бахир, упоминающих эти два нецахим и сопоставляющие их с символизмом букета на празднике Кущей, туманны. Позже, когда 1 Пар. 29:11 была истолкована как перечисление названий сефирот и потому стала краеугольным камнем каббалистической типологии, эти два нецахим стали называться нецах и ход. Эти названия ещё неизвестны нашему тексту Бахир; ход как название сефиры появляется только раз в цитате из Бахир у Тодроса Абулафия, но подлинность её сомнительна[244]. Поскольку эти две силы считаются здесь находящимися ниже Праведника, а именно, ниже «основания мира», сексуальный символизм, сопоставляющий их с двумя яичками в теле, где производится семенная сила, полностью отсутствует. Этот поздний символизм, который будет соревноваться с более старым символизмом двух ног, стал возможен, только когда в процессе окончательного устройства каббалистической схемы сефирот седьмой логос был помещён на место девятой сефиры. Тем не менее, как мы видели, именно его более древнее положение как седьмой сефиры гораздо лучше объясняет некоторые важнейшие элементы этого символизма.

Эоны и архонты на этой стадии могут быть частично отождествлены друг с другом, и это очевидно не только по замечаниям о четвёртом и пятом логосах, где эон гебура, «сила» (раздел 77), сам является архонтом, cap, надо всеми святыми формами слева, но и по замечаниям о Праведнике, который в разделе 123 прямо обозначен как архонт, стоящий над двумя следующими «силами», представленными в виде ног человека. Эта терминология понятна, если предположить, что мир Меркабы приравнивался с персонифицированными абстракциями и ипостасями древнейшей фазы эволюции, ведущей к Каббале. Чем дальше продвигался этот процесс, тем больше была склонность сдвигать Меркабу всё ниже, как позже и случилось. То, что эта склонность присутствует, хотя ещё не полностью доминирует в Бахир, показано, прежде всего, символизмом последних двух сил, где едва ли что-то остаётся от оригинального символизма Меркабы, и самые заметные черты зарождаются в совершенно иных сферах.

8. Символизм Шехины и Женского: Драгоценность

Важнейшее значение для этой концепции последней сефиры имеет её подчёркнутая связь с символами женского. Тогда как в третьей сефире, бина, образ матери мира появляется только мельком, последняя сефира проявляет изобилие образов, которые связаны, прямо или косвенно, с женским. Похожие образы появляются достаточно часто в Аг аде, прежде всего в агадических притчах, где, однако, они никогда не связаны с Богом или аспектами Божества, считающимися за женские. Агада ничего не знает о такой образности, и мы тщетно будем искать её в литературе гнозиса Меркабы. Применение таких образов к мидда Бога, считающейся женской, и их последующее введение в мир гностического символизма было одной из самых далеко идущих разработок в формировании Каббалы. Трудно сказать, следует ли рассматривать этот процесс как прорыв древних, мифических образов и «архетипов» в мир, где они были чистыми метафорами, или обновлённым историческим контактом с гностической традицией, которая никогда не переставала пользоваться такими образами. Состояние древнейших сохранившихся текстов не позволяет нам сделать выбор между этими альтернативами, если, конечно, это настоящие альтернативы, а не взаимно совместимые возможности, как вполне может быть. Более тщательное изучение этого символизма показывает, как глубоки были метаморфозы образности Агады в процессе формирования идей о последней сефире.

В частности, три или четыре концепции, которые выходят далеко за пределы всего встречающегося в древней Агаде, в Бахир отождествляются друг с другом: невеста, дочь царя или, попросту, дочь как таковая, Шехина, и община Израиля. Вдобавок, есть символизм земли (которая зачинает), луны (которая не имеет своего света, но получает свет от солнца), этрога, «плода красивых деревьев» в праздничном букете (Лев. 23:40), который считается женским, и финика, считающегося образом вагины. Первые четыре концепции используются взаимозаменяемо в Бахир; и это совершенно ново. В талмудической литературе Шехина никогда не является символом женского; ещё менее она тождественна общине Израиля, неважно, как часто или легко последняя персонифицируется. Шехина в талмудической литературе — это всегда попросту сам Бог, то есть Бог, насколько он присутствует в конкретном месте или в конкретном событии. Это «присутствие» или «пребывание» Бога точно передаётся еврейским термином Шехина. Существительное используется только для обозначения «пребывания» Бога, его присутствия, и никогда — для какого-то твар-ного существа. Нигде оно не отделяется от самого Бога, как, например, миддот милосердия или строгого суда, которые уже в Агаде представлены как появляющиеся перед Богом и даже спорящие с ним на манер ангелов. Во многих отрывках термин может быть заменён такими выражениями, как Бог, Хозяин мира, Святой, да будет он благословен, и так далее, безо всякого изменения смысла. Вопреки предположениям многих учёных в их поиске ипостасей и концепций, которые занимают промежуточную позицию между Богом и миром, Шехина — это не качество Бога, если только это не качество его цельного и нераздельного присутствия[245].

Верно, что в талмудический период эта концепция уже имела потенциал для гностического гипостазирования. На самом деле, в Талмуде однажды упоминается множественное число шехинот, но в намеренно отрицательной и ироничной манере. Sanhedrin 39Ь вкладывает в уста римского императора вопрос, которым он якобы дразнил Раббана Гамалиэля (ок. 100 г.н.э.): «Ты утверждаешь, что на каждом собрании из десяти покоится Шехина? Сколько шехинот [на арамейском: шехината], по-твоему, здесь?» Это множественное обобщение, конечно, уже не допускающее приравнивание Шехины с высшим Богом, похоже, было самоочевидным среди ман-деев, литература которых переполнена упоминаниями мириад миров, утрас (сокровищниц с богатствами) и шехинот, хотя мы так и не узнаём, что же они в точности из себя представляют. Это существа или места света, которым не приписывается никакая конкретная функция. Среди манихеев пять членов царя рая света тоже называются пятью шехинот [246]. Однако, это использование развивалось вне иудаизма; мистики Меркабы ничего о нём не знают.

В той степени, в какой Шехина не относится к присутствию и проявлению Бога в земном мире, но раскрывается в небесном мире Меркабы, она, естественно, может быть отождествлена с кабход, Славой Бога. Потому мир Меркабы может быть обозначен как место «его Шехины, скрытой от людей на недоступных высотах»[247], и термин «престол Шехины» заменяется на «престол славы»[248]. Это скрытая Шехина, являющаяся посвящённым в видении Шиур Кома. В теофании они видят «тело Шехины»[249]. Голос исходит от Шехины, сидящей на престоле, и говорит низшим порядкам[250]. О различии между Богом и Шехиной можно отметить, что здесь, возможно, уже играет определённую роль гностическая дифференциация между скрытым бытиём Бога и фигурой, которая появляется в теофаниях его (схожим образом скрытой) формы. Однако, она никогда не достигает такой степени, чтобы можно было говорить об отношениях между Шехиной и Богом. Голос, исходящий из неё, не говорит с Богом, но звучит как голос самого Бога, обращённый к его созданиям.

В одном отрывке в позднейшем слое Мидраша мы можем заметить шаг, приведший к установлению Шехины как автономной сущности. Сравнение талмудического источника, Sanhedrin 104b, с поздним Мидрашем ясно показывает это развитие:

Талмуд

Мужи Великого Собрания перечислили их [тех, кто не имеет доли в грядущем мире]. Р. Иехуда сказал: они желали включить другого [царя Соломона], но образ его отца явился и распростёрся [с мольбой] перед ними. Однако, они отвергли его. ... После чего небесный голос обратился к ним, повторив Притч. 22:29: «Видел ли ты человека проворного в своём деле? Он будет стоять перед царями, он не будет стоять перед простыми».

Мидраш Мишле

Когда Синедрион пожелал поместить Соломона с тремя царями и четырьмя отдельными людьми [которые не имеют доли в грядущем мире], Шехина встала перед Богом и говорила Ему: Хозяин Мира! «Видел ли ты человека проворного в своём деле?» [Притч. 22:29]. Но эти люди хотят перечесть его среди врагов света [проклятых]. После чего небесный голос раздался и сказал: «Он будет стоять перед царями...» и т.д.

Таким образом, решающая фраза не появляется в Талмуде или в ранних параллелях той же агаде[252]. Это стало возможно только после того, как неизвестные агадисты более позднего периода гипостазировали Шехину в божественное качество, отличающееся от самого Бога и способное вступать с ним в диалог. Автор XII века, похоже, имел перед собой ещё более крайнюю версию этого отрывка: «Тогда Шехина простёрлась перед Богом» [253]. Мы находим похожее различие между Богом и Шехиной задолго до появления Каббалы в Мидраш Берешит Раббати Моше [ха-Даршана из Нарбонны (XI в.)] или его школы[254]. Здесь тоже пересказан древнейший источник, принадлежащий к литературе мистицизма Меркабы, Алфавит рабби Акивы. «Р. Акива сказал: Когда Бог раздумывал над деяниями поколения Еноха и увидел, что они испорчены и дурны, Он удалил Себя и Свою Шехину из их присутствия». Однако, более древние источники, в соответствии с оригинальным использованием, содержат лишь: «Тогда я убрал свою Шехину»[255]. Наш автор, таким образом, уже мог отделить Бога от его Шехины. Конечно, возможно, что это отделение — результат имманентного развития в мире Агады, особенно поскольку Мидраш о Притчах выдаёт сильную склонность к мистицизму Меркабы и не проявляет ни следа философских спекуляций. С другой стороны, вполне вероятно, что философские идеи уже могли пробраться в позднюю Агаду. Я изложил этот процесс в другом месте следующим образом:[256]

Шехина как проявление бога хорошо знакома средневековой философии иудаизма; она рассматривалась как нечто отдельное от Самого Бога. Однако, эта ипостась, в соответствии с доминирующей рациональной склонностью защищать чистый монотеизм, приняла характер, далеко отходящий от всего каббалистического. Все философы, от Саадии через Иехуду Халеви до Маймонида, единогласно утверждали, что Шехина, тождественная с кабход, упомянутой в Библии или сияющим великолепием Бога, была свободным творением Бога, хотя и первым, существом, которое предшествовало всякому творению более грубой материальной природы. Как тварь, она не причастна к божественному бытию или к единству Бога. «Светоносное проявление, которое должно для пророка подтвердить подлинность полученного откровения, это тварный свет; он называется кабход в Библии, а в раввинической традиции — Шехина» [257]. В самом деле, термин ор ха-шехина («свет Шехины») несколько раз появляется в сочинениях Саадии и Иехуды бен Барзилая[258]. Эта теория Саадии с этих пор стала одним из столпов философской экзегезы Библии. Например, Иехуда бен Барзилай, писавший через поколение после появления Каббалы в южной Франции, специально определяет этот изначальный свет как первое творение. Он говорит: «Когда Бог задумал создать мир, он создал как первое из Своих творений святой дух, который также называется Славой нашего Бога. Это сияющее великолепие и великий свет, светящий всем Его другим творениям. ... И мудрецы называют этот великий свет Шехиной. Ни тварь, ни ангел, ни серафим, ни пророк не могут узреть её изначальную сущность, и ни один пророк не выдержит такое видение. Вот почему Бог показывает ангелам и пророкам нечто от окончания этого света»[259]. Иехуда Халеви также полагает, что Шехина — это тонкая, телесная субстанция (и как таковая, тем самым, тварная), тело, принимающее всё, что Бог желает показать пророку, в соответствии с божественной волей. Схожим образом, Маймонид говорит о Шехине как о «тварном свете, который Бог заставляет спуститься в особое место, чтобы чудесным образом наделить его честью»[260]. От внимания этих видных авторов едва ли могло ускользнуть, что такая концепция Шехины как тварного существа, совершенно отделённого от Бога, каким бы возвышенным оно ни было, решительно чужда Талмуду, и необходимо значительное насилие над текстами, чтобы согласовать их с ней. Однако, очевидно, что они предпочитали разрубить гордиев узел таким образом, вместо того, чтобы подвергаться связанному с этим риску (с точки зрения монотеизма) признать нетварную ипостась. Однако, за единственным исключением Иехуды бен Барзилая, они, насколько возможно, избежали применения своих новых принципов к конкретной экзегезе раввинических отрывков о Шехине. Они нигде не делают ни малейшего упоминания женского характера Шехины.

Каббалистическая концепция Шехины крайне далека от философских концепций такого рода. Её символизм заставил бы этих мыслителей вздрогнуть и покачать головой в печальном осуждении. Мы не можем сказать, отождествилась ли Шехина с общиной Израиля только после того, как стала женским эоном или, наоборот, это отождествление, будучи однажды установлено, привело к появлению женского архетипа. Фрагменты древнейшего слоя Бахир, гностический характер которого мы анализировали ранее, похоже, говорят в пользу первой гипотезы. Для каббалистического символизма важнейшее значение имела манера, в которой гностический мотив о дочери света и агадический мотив общины Израиля слились в новой концепции Шехины как последней сефиры. Ведь кнессет исраэль как община, вознесённая до степени личности, гипостазированной «синагоги», всегда была представлена в Агаде женскими образами. Именно она в завершении Завета считается обручённой с Богом; с этого момента о ней без уточнения можно говорить, как о женской фигуре. Однако, Мидраш понятия не имеет о возможном введении «Общины Израиля» в сферу божественного. Потому образы дочери, невесты и матроны остаются безобидными. В книге Бахир все они переносятся в новую сферу, и старые образы осознанно перерабатываются в духе гностицизма.

Эта терминология дочери, принцессы и жены или матроны появляется не меньше десяти раз (разделы 36, 43, 44, 52, 62, 90, 97, 104, 124, 137), всегда с тем же намерением. Старый Мидраш содержит притчу, выражающую важность Субботы, которую Талмуд также любит уподоблять принцессе:

Царь прошёл через свою землю и велел глашатаю объявить: пусть все гости, что пребывают здесь, не видят моего лица, пока не увидят сначала лица матроны (царицы). Точно так же Святой, да будет Он благословен, сказал: не приноси Мне подношения, пока не увидел его день Субботы[261].

Посредством игры слов в разделе 43 книги Бахир невеста из Песни Песней толкуется как «поле», саде, и, схожим образом, как сосуд, шидда, в который текут высшие силы. Оба образа появляются и в других отрывках. В разделе 90 кабход Бога сравнивается с участком земли, который граничит с прекрасным садом и отдельно орошается из таинственного «места», «хотя все [они] одно». Мы уже знакомы с образом сосуда из нашего анализа раздела 52 относительно дочери Авраама. В разделе 43 невеста — это также «сердце» Бога; числовое значение לב, «сердце», 32, указывающее на тридцать два скрытых пути Софии, посредством которых был создан мир.

И что такое тридцать два? Это подобно царю, который был во внутреннем чертоге, и число чертогов было тридцать два, и путь вёл в каждый чертог. Подобает ли царю, чтобы каждый мог пойти путём и войти в его чертоги по желанию? Нет! Подобало ли ему не показывать открыто свои жемчуга и сокровища, драгоценности и драгоценные камни? Нет! Что он сделал? Он взял «дочь»[262] и сочетал в ней и в её одеяниях [то есть проявлениях] все пути, и всякий желающий войти внутрь должен идти этим путём. И в своей великой любви к ней он иногда называл её «моя сестра», ибо они пришли из одного места; иногда он называл её «моя дочь», ибо она его дочь, а иногда называл её «моя мать».

Следует отметить в этой связи, что применение этого уподобления к «низшей Софии» соответствует гностическому отождествлению (засвидетельствованному во II столетии)[263] Матери, Дочери и Невесты (Возлюбленной) высшего Бога. Последнее предложение этого текста, ясно описывающее функцию мистической дочери, тем не менее, происходит в древней притче Мидраша об общине Израиля[264]. В самой книге Бахир эта община появляется в разделе 45 как расширение этих метафор. Здесь она представляет силу, которая одновременно проявляется как карающее правосудие и милосердие. Если Израиль кается, она «вернётся» с ними, что, без сомнения, указывает на изгнание Шехины, теперь отделённой от своего царя. Тогда в действительности дочь — это лишь чистый сосуд, не имеющий собственной идентичности. Она целостность всех путей, сливающихся в ней, и только на её одеяниях драгоценности царя становятся видимыми. Но именно так она стала посредницей, через которую нужно пройти, чтобы получить доступ к самому царю.

Эта связь между царём и дочерью развилась в другом отрывке (раздел 36) таким образом, который очень познавателен в своей связи с гностицизмом. Мы видели выше, что седьмой логос — это место душ всех живых существ, а также место мужского. Однако, здесь (и только здесь) душа появляется как символ женского, которое в то же время является дочерью и принцессой, с которой мы знакомы по разделу 90 как с «дочерью света», пришедшей из чужой страны — брат нухра сирийских гностических текстов. Это соответствует утверждениям гностиков о душе, но не символизму, доминирующему в остальных местах Бахир. Раздел 36 выдвигает мистическую этимологию слова захаб, золото, в согласных которого «едины три миддот», «мужская, захар, и та что от з, душа, и та, что от х ... которая является престолом для з, а б обеспечивает их существование», потому что два начала мужского и женского едины в бет в начале первого слова Торы. Это единство, очевидно, рассматривается в тексте как изначальный акт творения. Женское, которое здесь предполагается, обозначается как таковое, то есть как дочь, в следующей далее притче, но не в самом объяснении.

И каково назначение [бет]? Это подобно царю, у которого была дочь, добрая и прекрасная, изящная и совершенная, и он выдал её за сына царя и отдал её одежды, корону и драгоценности, и он отдал её с большим состоянием. Может ли царь теперь жить без дочери [буквально: вне своей дочери]? Нет! Может он всегда быть с ней весь день? Нет! Что же он сделал? Он создал окно между собой и ею, и всякий раз, когда дочь нуждалась в отце, а отец — в дочери, они подходили к окну. Так написано [Пс. 45:14]: «[дщерь Царя], одежда её шита золотом» [золото трёх миддот едино в захаб].

Здесь тоже мистически переносится мидрашистская притча о царе и его дочери, общине, встречающаяся в Мидраше на Песнь Песней 3:9.

В других притчах такого рода дочь царя была Торой, от которой он не желал отделяться, даже хотя отдал её, то есть «обручил», Израилю. Потому он подготовил чертог (святилище), в котором мог бы жить возле них, как в начале параграфа 33 Шемот Рабба. Мидрашистская притча о царе, который построил дворец для своей дочери, также говорит о Торе. Царь посадил её в самом внутреннем из семи чертогов и заявил: «Всякий, входящий к моей дочери, всё равно что входит ко мне»[265]. В Бахир все эти концепции сливаются в один символ. Дочь царя внизу, в этом мире, мистический принцип или мидда которого она и представляет (как прямо сказано в разделе 98), но она остаётся связанной с отцом через «окно». Она прекрасный участок земли вне подлинного сада, который един со всем внутри этого мистического сада, даже хотя кажется отдельным от него. Всё, чем она обладает, как гласит стих Пс. 45, идёт «изнутри», из мира логосов и сил, и остаётся в ней как в последнем прибежище. Положение дочери указывает на переход Шехины от трансцендентности к имманентности. Как активное начало в этом мире, она Устная Тора, посредством которой Письменная Тора расшифровывается и становится применимой. По этой причине также сказано в Устной Торе в разделе 97, что Бог объединил в ней тридцать два пути Софии и отдал миру. Поскольку эти тридцать два пути содержатся или появляются в ней, она также «сердце» (разделы 43, 67, 75, 105). «Р. Рахмай сказал: „Слава“ (кабход) и „сердце" (леб) [согласно их числовому значению] одно и то же, только одно названо по его действию вверху, а другое — по его действию внизу, и таков смысл [библейских выражений, Втор. 4:11] „Слава Бога" и „сердце небес"» (раздел 91). Потому термин «сердце», использованный в книге Йецира 6:1 для обозначения сферы человека в целом, здесь используется в совершенно ином смысле. В ритуальном символизме раздела 62 тридцать две кисти[266] сравниваются с тридцатью двумя стражами, наблюдающими за путями в саду царя, которые, согласно разделу 67, также пути, ведущие к Древу Жизни. Страж, поставленный во главе, в другой притче в разделе 62 приравнивается с дочерью царя. Это, между прочим, показывает, что символизм последней сефиры как Хранящего Израиля, шомер исраэль (Пс. 120:4), уже был известен Бахир.

Дочь царя, приходящая из «формы света» — это, как мы уже видели, низшая София. Как «мудрость» в Библии и Шехина в Талмуде, она спускается на земные существа. Она больше не просто присутствие Бога, а конкретный момент в развёртывании его сил. В разделе 44 талмудическое высказывание о том, что имя Соломона в Песни Песней было именем Бога («царь, с которым мир») [267], продолжается (в мистическом тоне) следующим образом: «Бог сказал: Поскольку твоё имя звучит как имя Моей Славы, я женю тебя на своей „дочери". Но разве она уже не замужем? Он сказал: она была дана ему в дар, как написано (3 Цар. 5:12), „Господь дал мудрость Соломону**»[268]. Эта мудрость имеет двойную функцию: «Если человек совершает благо, она помогает ему и приводит к Богу; если нет, она удаляет его [от Бога] и наказывает его», лишая всех семи высших сил, единых в ней для этой цели. За кем же эта дочь уже замужем, если она может быть лишь «дана в дар» Соломону? Очевидно, за партнёром по сизигии, мужском начале, то есть возлюбленном из Песни Песней. Здесь тоже сливаются символы невесты и дочери. Однако, контекст также позволяет другое толкование: она может быть невестой самого Соломона. На самом деле, 3 Цар. 5:12 объясняется в разделе 3 при помощи притчи: «Царь выдал свою дочь замуж за сына и отдал её как дар и сказал ему: „Делай с ней, что пожелаешь**». Следует остерегаться скоропалительных выводов о древности этого текста на основе очевидного знания о браке между братьями и сёстрами в царских домах, например, древнего Египта[269]. На самом деле, наш текст предлагает вариацию (хотя и в довольно экстравагантной форме) притчи в Мидраш Кохелет Рабба 1, где, подражая просьбе Соломона о мудрости, советник царя просит руки царской дочери. В свете всех других похожих отрывков не приходится сомневаться, что символизм невесты в Бахир связан с мистической сизигией, рассмотренной выше. Вот почему, как мы уже видели, она упоминается среди семи священных форм небесного человека, как женский элемент, сопоставленный с фаллосом (разделы 55, 114, 116).

Этот символизм играет центральную роль в особенности в разделах, следующих за разделом 115. В разделах 117 и 139 упоминается бисексуальный характер пальмы, который, очевидно, был знаком авторам по собственным наблюдениям. Это снова возвращает нас на Восток, где выращивание финиковой пальмы занимает важное место. Как выраженный символ мужского, пальмовое дерево играет важную роль в мандейском гнозисе[270]. В разделе 117 как аналог пальмы мы видим цитрон, этрог, из букета на праздник Кущей, а также невесту Песни Песней. Так объясняется происхождение женского начала в мире и среди людей:

Это подобно царю, который планировал посадить десять мужских деревьев в своём саду, и все они должны были быть пальмами. Он сказал: если они все одного вида, они не смогут выжить. Что он сделал? Он посадил среди них этрог, и он был одним из девяти, которое [изначально] задумывалось [сначала] как мужское.

Когда упоминается Лев. 23:40 о «ветвях красивых деревьев, ветвях пальмовых» в описании праздничного букета, речь идёт о женственном этроге. Красивое дерево, хадар, указывает на красоту, прославленную в Песни Песней, о которой написано: «Кто эта, блистающая как заря?» (6:10). «И из-за неё женщина была взята от мужчины, ибо высший и низший миры не могли существовать без женского». Хотя Мидраш знает только о символизме пальмовой ветви, лулаб, уподобляя её позвоночному столбу[271] (эта идея используется в разделе 118), приведённое здесь упоминание мужского и женского совершенно ново. Здесь устанавливается связь между пальмовым деревом, тамар, и сизигией мужского и женского в связи с женским именем Фамарь. Дети Фамари, Фарес и Зара (Быт. 38:28—30) означают луну и солнце, содержащиеся в пальме точно так же, как женское и мужское (разделы 138, 193). Но более детальное изложение в разделе 139 снова запутывает такой прямой взгляд на мужскую и женскую пальму. Лулаб, стоящая прямо, представляет мужское; косточка финика, «расщепленная, как женщины», является женской, «и она соответствует силе луны свыше».

Эта сфера в то же время море, в которое текут все потоки (разделы 120, 121), прямо отождествляющееся с отрогом. В разделе 65 оно называется «морем хокма», без сомнения, потому что силы хокма и её пути впадают в неё и содержатся в ней. В разделе 51 прямо подчёркивается, что она Шехина, обитающая в Израиле. Здесь она мидда, которую Бог дал Давиду и Соломону. В разделах 50 и 85 концепция Шехины также отождествляется с иедеком, который, как мы уже знаем, служит символом этой сферы. Она представляет собой особое качество, предложенное патриархам, когда они молились о мидде Бога, посредством которой могли бы направлять своё поведение, но которую, получив предложенное, отказались принять. Вот почему она называется здесь (разделы 61, 131, 132) «камнем, который отвергли строители», но «соделавшийся главою угла» (Пс. 117:22). Ибо когда Авраам, Исаак и Иаков отвергли эту мидда и выбрали свою, она была дана Давиду (разделы 50, 85). Но она не просто камень или краеугольный камень, но, прежде всего, «драгоценный камень» и драгоценность. Она прямо обозначена как таковая в разделах 61, 65, 131 и косвенно в разделах 16, 17, 49 и 61. Драгоценный камень, украшающий дочь или невесту, становится её символом, в чьих лучах «содержатся все заповеди» (раздел 131). Прекрасный, вычурно огранённый драгоценный камень этого отрывка становится в разделе 137 Торой, украшенной и коронованной невестой, обручённой Богу. Этот символизм драгоценного камня может быть объяснён отражением агадического символизма, где Тора (в Талмуде, Zebahim 116а) появляется как драгоценность в сокровищнице Бога и где душа сравнивается с жемчужиной[272] или (так же удачно) как возвращение к языку гностицизма, на котором София или душа тоже описывается как драгоценный камень или жемчужина. Этот драгоценный камень, в котором объединяются «драгоценности от царей и областей» (так в разделе 61, со ссылкой на Еккл. 2:8), заметно отличается от царей, которые являются активными силами плеромы. Они порождают годы, то есть время. Вот как раздел 49 толкует Авв. 3:2:

У царя был драгоценный камень ... и радуясь, он обнимал его и целовал, ставил себе на голову и любил его. Аввакум сказал ему: даже хотя цари с тобой, этот драгоценный камень — украшение твоего мира; по этой причине он обеспечил жизнь его «среди лет» — в этом драгоценном камне, который порождает годы.

Но жемчужина, корона или дочь не ограничена исполнением миссии в этом мире в своём качестве «низшей мудрости» и «девы издалека». Она также движима противоположной динамикой восхождения ввысь к Богу. Таким образом, здесь присутствует не только внешнее движение Шехины, но и внутреннее движение в направлении тех сил, что вплетены в её одежды. Это особенно очевидно в мистическом перетолковании талмудического отрывка относительно молитвы. В Hagigah 13Ь сказано, что ангел Сандалфон, принимающий молитвы Израиля и вплетающий в корону, произносит имя Бога над этой короной. Затем она возносится (сама по себе) на голову своего Хозяина и венчает Его. В разделе 61 этот образ получает иное толкование. Корона, «возносящаяся очень высоко» — это одновременно «драгоценный камень, в котором всё объединяется, и отвергнутый краеугольный камень. И она поднимается, пока не достигает места, где была вырезана». Это место, называющееся «там», ясно описано в разделе 129 символами третьего логоса. Это хорошо согласуется с отношениями между бина как местом изначального света и местом, где вырезана Тора, и этой последней областью, которая также называется «сокровищница Устной Торы» (разделы 97, 137). Та же связь устанавливается в разделах 131 и 133. Изначальный свет и свет этого мира — это две силы, которые обе символизируются драгоценным камнем. Верховная драгоценность, называющаяся здесь сохерет — в каламбурном использовании, означающем summum bonum[273], — противопоставляется другому драгоценному камню, который имеет лишь тысячную долю сияния верховного камня и, описываемый эпитетами невесты и Торы, называется «прекрасной и вычурно огранённой драгоценностью», в которой Бог соединяет все заповеди. Низший драгоценный камень составляет, так сказать, малую часть, выделенную из высшего драгоценного камня. Однако, его дом вечно там, и он возвращается туда, к своему «там», в час молитвы и в мессианские времена. Эта концепция тайного движения в область сефирот, не только вниз, но и вверх, связанная в особенности с Шехиной, впоследствии приобрела центральное значение в Каббале.

Очевидно, что символизм дочери получает большее значение в Бахир, чем специфически сексуальный символизм женского[274]. С другой стороны, часто и открыто подчёркивается сизигия мужского и женского, как мы уже видели во многих примерах. Закрытая мем — мужская, открытая мем — женская (разделы 57—58). Этому соответствует единство востока и запада, которое предоставляет основу для глубоко гностического отрывка о переселении душ. Мы уже видели, что седьмой логос, где зародилось семя Израиля, также называется «восток мира». В этом смысле раздел 104 толкует Ис. 43:5:

С востока приведу племя твоё, и от запада соберу тебя. Если Израиль благ перед Богом, тогда я приведу твоё племя из этого места, и новое племя родится в тебе. Но если Израиль плох, я отберу от племени, которое уже есть в мире, и о котором сказано: «род уходит, и род приходит»; то есть, он уже был здесь однажды. И что значит «от запада соберу тебя»? Из той мидда, которая всегда склоняется к западу. Почему запад называется маараб, смесь? Потому что там смешано каждое семя. Это подобно сыну царя, у которого была прекрасная и целомудренная невеста в чертогах. И он привык брать богатства из дома отца и постоянно приносить их ей, и она брала всё и откладывала в сторону, смешивая всё вместе. Прошло несколько дней, и он пожелал смотреть, что она соединила и собрала, и об этом сказано: от смеси соберу тебя. Но дом отца означает восток, из которого он приносит семя и сеет его на западе, и в конце снова собирает посеянное.

Это весьма примечательный текст. Существуют новые души, которые ещё не были в мире, но спускаются, только если Израиль «благ перед Богом». В целом, души циркулируют от поколения к поколению. Сеяние — это сеяние душ в мире, то есть в космосе, управляемом Шехиной, сферой запада, где, согласно Талмуду, обитает Шехина. Возвращение домой с запада, или из смеси и разрушения, может значить только спасение. До тех пор наказание грешных душ Израиля — это их переселение. Шехина — это, в то же время, дочь сына царя и община Израиля. Из её области, которая одновременно является земным миром и мистической областью, все души собираются вновь, «когда прошли дни», то есть, в эсхатологической схеме вещей, в конце времён, и возвращаются в дом отца, на мистический восток. Тот же эсхатологический смысл приписывается в конце раздела 50 молитве Езекии: «Да будет мир и истина во дни мои» (4 Цар. 20:19). Езекия молился, чтобы мидда Давида (то есть вечер, т.к. вечер и запад имеют одинаковый корень в иврите) и мидда «мира и истины», то есть утра, сделают его дни «одним днём», чтобы «всё стало одно». Этот один день, в то же время, изначальное время Быт. 1:5 и окончательное время спасения, которое заключается именно в воссоединении мужского и женского, как мы уже узнали в разделе 58.

Тем не менее, как мы только что отметили, согласно этому символизму, сексуальный элемент остаётся на заднем плане. Книга больше говорит об украшениях, предложенных невесте или дочери, чем о других её атрибутах. Эта концепция чувствительности особенно подчёркивается в притчах, когда две тенденции соединяются в образе сосуда. Женское — это прекрасный сосуд, в котором хранятся все драгоценные камни, но, в то же время, это также вместилище для силы мужского. Эта последняя мидда, конечно, не исключительно восприимчивая. Она действительно беднейшая из всех, но, тем не менее, обладает богатствами: она имеет в себе позитивную силу. Это сказано при рассмотрении буквы далет, понимаемой здесь буквально как «бедность»: «Десять царей однажды были в одном месте, и все богаты. Один из них действительно был богат, но, тем не менее, не так богат, как любой из других[275]. Потому, хотя их богатства были очень велики, он назывался дал, бедный, по сравнению с другими» (раздел 19).

Тогда как до сих пор рассматриваемые тексты прежде всего подчёркивали эту связь между Шехиной и мужским как седьмым логосом, мы также видели в разделе 35 символическое описание взаимозависимости последнего и шестого логосов, то есть «Истины» и «Небес». В этом смысле толкуются Пс. 84:12: «„Истина" происходит из „земли" [то есть из Шехины] и [наоборот] „правда" [как имя Шехины] [также] смотрит с „небес" свыше». Две области, которые таким образом оказываются во взаимных отношениях, это две филактерии тфилин, которые царь прикрепляет к локтю и голове. Здесь мы снова можем видеть, как обряд уже обрёл мистическое значение. Заповеди Торы указывают на процесс, при помощи которого божественные силы действуют в своём мире, а также в низшем мире. Связь последней сефиры со «всем» и её особенная динамика выражаются особенно в тех заповедях, которым Бахир придаёт мистические толкования. Потому предписание тяжёлого подношения, терума, указывает, согласно разделам 66 и 71, что десятая сефира предназначена для такого «возвышения». Именно она через аскетизм и отстранение от мира должна быть «вознесена» в молитве. Божественные вещи указываются процессом откладывания подношения, то есть отстранения мистика от мира ради поиска Бога, а также самим подношением, символом того, что должно быть вознесено, то есть Славой Бога, которая поднимается. Символизм кистей и тфилин уже упоминался в этой связи, как и символизм лулаб и этрога на празднике Кущей (в разделах 67, 117 — 120). Исполнение заповедей Торы увеличивает изобилие света в мире, как утверждается в разделе 98 в эсхатологическом толковании Авв. 3:4[276].

Последнее важное символическое развитие для нашего анализа — это развитие двойной Шехины. Это деление концепции Шехины не тождественно разделению Софии на верхнюю и нижнюю, но параллельно ему. Идея о двойной Шехине зародилась в перетолковании цитаты из древней «барайты о Творении». Высказывание из этой барайты, связанное с низшей землёй, цитируется в разделе 115, как мы уже видели на странице 160. Прямое продолжение этого предложения используется в разделе 116, хотя в совершенно загадочном контексте. Раздел 115 включал в себя

Я намеренно избегаю улучшения перевода исключительно ущербного и неуклюжего иврита.

Толкование Авв. 3:4 в разделе 98 связано с толкованием Иехуды бен Барзилая (18—19), который толковал Таргум об этом стихе почти точно так же, как Бахир, но переносил его на эсхатологический план. Мотив изначального света всё ещё отсутствует в талмудическом толковании Авв. 3:4 в Pesahim 8а. Кроме того, продолжение толкования в разделе 130 и толкование следующего стиха в разделе 121 (где дебхер, «чума», понимается как дабхар [святой], «слово или логос») уже можно найти, в сущности, у Иехуды бен Барзилая. Профессор Флассер обратил моё внимание на тот факт, что это толкование также встречается в Септуагинте. Указывает ли это на древнюю экзегетическую традицию или, скорее, на патристические влияния, опосредованные христианскими каналами? Это ближайший контакт между Иехудой бен Барзилаем и Бахир, который я смог обнаружить.

перечисление десяти логосов. В разделе 116 ученики, которых учат этому списку, спрашивают учителя:

Теперь мы знаем [порядок логосов] сверху вниз, но мы не знаем его снизу — вверх. Учитель осторожно ответил: Разве это не то же самое? На что ученики сказали: Учитель! Тот, кто поднимается, не подобен тому, кто спускается. Ибо тот, кто спускается, идёт быстро, но не тот, кто поднимается. И, кроме того, тот, кто поднимается, может подняться другим путём, которым не мог пойти для спуска.

Вместо прямого ответа на этот запутанный вопрос, неназванный учитель пускается в объяснение, которое, как мы уже отметили в разделах 116—123, прежде всего связано с женским и его символизмом, и потому, во всяком случае, связано с восхождением прямо вверх. Учитель начинает ответ с предложения, которое читается так в источнике, вышеупомянутой барайте о маасе берешит: «Как Его Шехина наверху, так Его Шехина и внизу»[277]. Смысл здесь в том, что одна и та же Шехина (присутствие Бога, ещё не ставшее мидда) вверху и внизу. В Бахир, с другой стороны, предложение цитируется в форме, которая допускает толкование в том смысле, что есть Шехина внизу, как есть и Шехина вверху. На вопрос, что тогда такое эта (нижняя) Шехина, следует ответ: «Это свет, который изошёл от изначального света». Мы уже изучили вопрос о том, является ли этот изначальный свет хокма или бина. Нижняя Шехина, во всяком случае, обозначена здесь как Слава Божья, которая наполняет землю. Продолжение затем говорит о семи сыновьях царя и семи святых формах; таким образом, оно продвигается снизу -вверх.

Трудно решить, следует ли понимать это удвоение Шехины как разделение женского на мать и дочь или, скорее, как аналог двойной Софии. Раздел 116 (по крайней мере, в прочтении древнейшего манускрипта) обозначает Софию именно как этот изначальный свет, тогда как раздел 74 даёт бина не только имя материи (как мы уже видели), но и имя славы; так мы получаем «верхнюю славу» наряду с «нижней славой».Такая идея множественности славы ни в коем случае не каббалистическое нововведение; она уже появлялась в комментарии к Талмуду р. Хананеля из Кайруана (XI в.), который различал между разными степенями кабход'. «Есть кабход выше кабход» [278]. Древние каббалисты также знали и цитировали этот отрывок. Конечно, кабход Хананеля, как и кабход Саадии и Иехуды бен Барзилая — это тварная кабход, тогда как для книги Бахир и древнейшей Каббалы характер этих логосов остаётся сомнительным. Всегда, когда идея изначального света применяется к одному из эонов, как в разделах 97 и 106, есть упоминание «творения» этого изначального света, тогда как в разделе 116 сказано о низшей Шехине, что она «изошла» из изначального света. Я не уверен, в какой степени глаголы вроде «творить» и «изойти» следует воспринимать технически. Мы найдём другие случаи таких колебаний терминологии среди прованских каббалистов и их учеников, несмотря на их очевидную склонность к учению об эманации. Были ли эоны или логосы Бахир сотворены Богом или, скорее, изошли из него, остаётся неясным, по крайней мере, большую часть Бахир. Возможно, авторы никогда не задавали себе вопросы такого рода.

9. Элементы учения об эонах среди немецких хасидов

Мы достигли конца нашего изучения десяти логосов или сефирот в книге Бахир. Еврейские фрагменты гностического характера, которые мы смогли установить при помощи анализа или которые вынуждены были предположить в наших текстах, пробудили похожие спекуляции в кругах, которые мы до сих пор не можем ясно определить. Многое в этих источниках явно указывает на Восток; другие элементы могли развиться среди немецких хасидов. Книга Раза Рабба была не единственным восточным источником, использованным для составления или редактирования Бахир. Наш детальный анализ продемонстрировал существование мотивов и символов, заимствующих из особой традиции, которая, возможно, была не только литературной, но и вполне живой. Академия самых первых каббалистов подвергла свои источники интенсивному пересмотру. Некоторые вещи оставили как есть, но иные получили совершенно новые еврейские формы. Другие вещи добавили, чтобы они вписались в общую структуру, которую они пытались создать. Потому мы можем представить религиозное брожение, доказывающее свою жизненность чувствительностью к фрагментам древней традиции. Брожение такого рода кажется столь же вероятным для северной Франции и Рейнской области в период крестовых походов, как и для Прованса, который в то время был сильно взбудоражен движением катаров. В Бахир некоторые детали указывают на связь с каждой из этих областей, и, возможно, в каждой из них существовали свои группы, из которых Бахир вышла в той форме, в какой мы её знаем. В обоих областях агадическая форма выражения ещё существовала с такой жизненностью, что анонимным составителям ничто не мешало выражать свои новые идеи и продукты нового религиозного брожения в стиле агадического мидраша, который лучше всего им подходил и был естественным, даже если эти новые мидраши казались довольно провокационным и парадоксальными.

У нас есть религиозные документы, исходящие из круга немецких хасидов, которые показывают, как близко учения некоторых из них подходили к гностическим спекуляциям об эонах. В этом отношении один факт представляет особый интерес: некоторые известные нам тексты, получившие окончательную редактуру спустя примерно пятьдесят лет после книги Бахир, и, следовательно, исключающиеся как возможные источники этой работы, примечательным образом лишены именно тех поразительных гностических элементов, которые мы обнаружили в своём анализе Бахир. Мы имеем дело с внутренним еврейским процессом, который ассимилировал скрытую тенденцию описать мир Меркабы по-новому. В начале XIII века появилась работа анонимного автора под названием Сефер ха-Хайим, Книга Жизни. Эта книга примечательна не только своими параллелями с Каббалой, но и потому что она ясно показывает, как в ней не хватает многих гностических элементов, чтобы получилось нечто напоминающее Каббалу Бахир — и это несмотря на тот факт, что книга Бахир уже была известна в то время в южной Франции!

Сефер ха-Хайим говорит:

Все небеса как точки под небом престола Славы, и там все чудесные [атрибуты] имеют своё конкретное положение: Знание — само по себе, Понимание — само по себе, Мудрость и Страх Божий — сами по себе, Сила [гебура] — сама по себе, все эти чудесные атрибуты происходят от силы Его кабход самой по себе. И этим «славам» в высочайших небесах, называющимся «святыми десятью», соответствуют места в девятом [небе], и там ангелы созданы из этих степеней, из великого света, каждый согласно величию своей степени, из которой он черпает свою святость. Согласно мере того, что он получает от высшего света, есть ангел, который был сотворён из света знания, и он знает всё; есть один из света различения, из света силы, из света чудесного, и так далее без числа и конца. Они образуют «первую кабход», и они содержатся в универсалиях[279].

Универсалии, келалим, составляют мир идей выше ангелов, которые образуют высшую или «первую славу». Отношения с сефирот Каббалы уже очевидны. Та же точка зрения формулируется ещё более остро в отрывке в конце той же книги, говорящем о божественных миддот, считающихся «местами» в мире плеромы и источниками, из которых созданы или произошли ангелы и низшие силы:

В верхнем мире есть бесчисленные места, из которых одно имеет высший ранг перед другими, которым нет числа и конца. И для каждой вещи есть другие места: источники Мудрости самой по себе, Понимания отдельно, Знания отдельно, Милости отдельно, Любви (хесед) отдельно, Правосудия отдельно, Милосердия отдельно, Возмездия отдельно, Гнева отдельно. И ранг ангелов, созданных словом Божьим, определяется согласно источнику. Ибо из источника Милосердия были созданы ангелы милосердия. ... И то же самое для каждой сотворённой группы ангелов. Согласно свету силы, который они получают, им даётся имя, ибо то, что сотворено из света силы Милосердия, называется милосердным светом ... [и схожим образом для тех ангелов, которые созданы из света источника Мудрости, Терпения, из света Силы, из места хе-сед, из света Истины и места прощения грехов — последовательность частью напоминает несколько каббалистических сефирот]. И то же самое со всеми миддот, и всё, что происходит в нижнем мире, происходит через них, и в этом тайна всей Торы и всего Писания[280].

Эти цитаты показывают, что идея о миддот как эонах была также возможна в немецком хасидизме. Будет трудно сказать, повлияли ли древнейшие источники Бахир на эти взгляды. Разница лежит в том факте, что всё в Бахир, кажущееся нам странным или специфически гностическим, здесь отсутствует.

С другой стороны, будет ошибкой упускать вероятность, что такая эзотерическая концепция символов Меркабы в духе книги Бахир может быть найдена в сочинениях Элеазара из Вормса, особенно поскольку он упоминает устную традицию о мистическом значении таких символов.

Когда сказано в книге Меркабы, что ангелы, поставленные у дверей семи Хехалот, скачут на огненных лошадях, которые едят горящие угли...[281] Хорошо известно, что нет еды и питья в высших областях. Но если бы я записывал толкование, кто-то недостойный мог бы его увидеть и прийти к ошибочным представлениям о нём. ... Вот почему [такое толкование может быть передано] только посредством традиции, каббала, так сказать, через устную передачу[282].

Первые каббалисты также толковали описания Меркабы у пророков и откровения авторов литературы Хехалот как символ глубоко духовных состояний. Не без причины анонимный каббалистический комментарий о Меркабе, подлинный автор которого может быть установлен как Иаков бен Коэн из Сории, в некоторых манускриптах приписывается «Каббале хасида Р. Элиезера из Вормса». В Нарбонне около 1250 г. Иаков Коэн и его брат Исаак встретили «хасида и каббалиста», ученика Элеазара, который, очевидно, знал, как сочетать хасидскую традицию с каббалистической традицией прованской группы[283]. Возможно, этот анонимный ученик был более предан устной передаче идей учителя, чем мы можем заключить из простого сравнения его сочинения с сочинениями ранних каббалистов.

В другом месте я представил идеи немецких хасидов относительно кабход [284]. Среди них учение Саадии о первозданной славе, «великом сиянии, которое называется Шехина», сочетается с перетолкованием в смысле возрождения учения о логосе, которое, вероятно, можно объяснить скрытым возрождением платонических идей. В XII столетии ещё проводилось различие между двумя формами или родами кабход, внутренней и внешней, а Шехина обычно отождествлялась с внутренней славой или даже с божественной волей. Однако, в другом месте даже Элеазар из Вормса выражает концепцию, согласно которой Шехина оказывается десятым «царством» или десятой областью в божественном мире, вполне в духе спекуляций Бахир об эонах. Наиболее значителен в этом отношении отрывок из его Сефер ха-Хокма, комментария о мистическом имени Бога из сорока двух букв. В тексте о тфилин Бога, которые составлены из молитв (тефиллот) Израиля, сказано о короне (атара), которая этими молитвами возносится снизу, чтобы покоиться на голове Бога, и она называется Актариэлъ на глубоко каббалистическом языке:[285]

Ибо тефилла сидит слева от Бога как невеста подле жениха, и она называется дочерью царя, иногда она также называется, согласно своей миссии [к тем, кто внизу] дочерью голоса [талмудическое выражение для небесного голоса, который иногда слышат смертные]. Об этом Соломон сказал [перетолкование Притч. 8:30]: и я была Шехина при нём, и имя Шехины эхейе [я была], и слово, следующее за ним [в стихе] также может быть объяснено, согласно Таргуму, как «она стала великой»[286]. Ибо она прозывается дочерью царя, потому что Шехина с ним в его доме, и об этом говорит [Пс. 91:1] о живущем в тени шаддай [сель, «тень», использованное здесь в смысле эселъ, «около»], что значит: Он был тенью, которая называется «около него», и это десятое царство, малкут, и это тайна всех тайн. И мы знаем, что слово сод, тайна, может быть истолковано [методом буквенного мистицизма] как слово малкут. С каждой стороны Шехины короны царские[287]. И она сама — это 236000 мириад парасангов длиной [то есть она теофания Бога на его престоле, как описывается в Шиур Кома]. ... И она направляет мир и называется ангелом Божьим из-за [её] миссии, но она не отделена [от Бога]. И об этом стих [Исх. 23:20] говорит: Я посылаю пред тобою ангела. Это Шехина. И в этом смысле мудрецы объясняют стих [Числ. 16:4]: Моисей пал на лице свое, то есть потому что Шехина была [там], он простёрся перед Богом[288]. Вот почему пророки видели Шехину, которая изошла[289], как сказано в Сефер Хехалот, что Шехина обитает ниже херувима[290], и [изначально] ангелы и люди видели её. Но когда поколения Еноха согрешили, Шехина поднялась на небеса. Что до Творца и Хозяина Шехины, он сокрыт ото всех и не имеет ни меры [как в Шиур Кома], ни подобия, и ни один глаз его не видел. ... И в этом тайна короны и тайна Шехины, и всякий, владеющий этим знанием, имеет долю в грядущем мире, наследует обоим мирам и спасён от суда Геенны, он любим вверху и почитаем внизу[291].

Схожим образом, сказано в другом отрывке той же книги (в комментарии об имени из сорока двух букв, приписываемом Хай Гаону):

Шехина Творца называется дочерью, как сказано [Притч. 8:30]: И я была при нём шехина, и это «при нём» переводится в Таргуме как מתרבית к [292], которое имеет те же буквы, что и בת מריה, дочь его хозяина, и она называется десятой сефирой и малкут, потому что на её голове царская корона.

Книга, содержащая такую любопытную цитату, была составлена в 1217 году, вскоре после смерти Иехуды Хасида. Это доказывает, что символизм Шехины как дочери, малкут Бога и управительницы мира и десятой сефиры уже был хорошо известен в этой среде. Единство между нею и её источником, от которого она не отделена, несмотря на свою миссию в низшем мире, здесь подчёркивается вполне в духе Бахир, раздел 90 [в притче о прекрасном участке земли]. Библейские стихи, приведённые здесь, отличаются от цитируемых в Бахир, которые, более того, не знают о концепции Шехины как «ангела Бога», хотя это совершенно в духе немецких хасидов. Поскольку нет свидетельств знакомства Элеазара с Бахир, мы должны приписать эти соответствия, как и другие упомянутые ранее, по крайней мере, частичному знанию тех же источников, что использованы в Бахир. Это имеет большое значение. Символизм невесты и дочери царя здесь переносится с общины на Шехину, примерно так же, как в древнейших фрагментах этого символизма в Бахир, в которых мы улавливаем отзвук гностического языка. Историческое значение этого важного шага в направлении каббалистического мистицизма состоит именно в единстве между национальным элементом мистически понятой общины Израиля и новой религиозной концепцией Шехины. Мистическая община получает сверх-историческое место во внутренней эволюции божественного мира, и в этой новой форме она занимает место духовных сущностей древних гностических символов. Она живая носительница божественного отражения в этом мире.

Где происходит слияние этих двух основных мотивов в новом символе? На Востоке или в одной из групп немецких хасидов? Наших знаний недостаточно для того, чтобы ответить на этот вопрос. Отчётливое обращение к языку гностицизма говорит в пользу первого предположения; в пользу второго, возможно, говорит сама значимость, которую такое сочетание имело бы в контексте исторического опыта столь жестоко подавляемой общины, как западно-европейское еврейство в период крестовых походов. Сочинения немецких хасидов, известные нам, подчёркивают учение о Шехине и кабход, не предполагая никаких конкретных исторических факторов. Но когда она ассоциируется с идеей об общине Израиля, то получает новый и очень конкретный смысл. Каждый член мистического тела общины Израиля также призывается к проявлению в своей жизни тайны Шехины, какой она выражается в истории общины. Это, без сомнения, объясняет особую связь между большей частью заповедей и конкретным толкованием тайны Шехины, уже рассмотренным в конце раздела 8. Исполняя заповедь, человек обращает внимание на скрытый образ, покоящийся на всём мире и всех его частностях, а также на каждом действии; таким образом он соединяется с исторической тотальностью общины Израиля и Шехиной, которая представляет собой его самую скрытую часть и мистическую реальность. Потому сефирот понимаются как внутренняя сторона Шехины, как силы, которые проявляются только через неё и с помощью её силы. Но даже если таким образом мы можем пролить некоторый свет на отношения древнейших каббалистов с миром их символов, историческое формирование самих этих символов может быть должным образом объяснено только через их связь с остатками гностического учения об эонах.

Более того, цитата из Элеазара из Вормса показывает, что здесь «дочь», гностическая или агадическая, может быть также легко отождествлена с фигурой Метатрона, ангела или посланника, которого Бог посылает перед Израилем, согласно Исх. 23:20. Это отождествление часто встречается в хасидских сочинениях, а также в древних каббалистических документах[293]. Это явно развитие образа Метатрона, который в гнозисе Меркабы также носит имя Иахоэля. Сам ангел становится фигурой кабход. Аналогичный случай представлен у манихе-ев; согласно Феодорету, дева света называется лоэлъ[294], а это ничто иное, как еврейское Иахоэль, хотя я едва ли счёл бы это чем-то большим, нежели простое совпадение. Сама книга Бахир, как я уже подчёркивал, не сохранила рассуждений о Метатроне.

10. Переселение душ и мистицизм молитвы в Бахир

Если мы хотим понять возможные связи между Бахир и его источниками, а также традицией немецких хасидов, сложившиеся уже в первой половине XII столетия, следует направить внимание на два дальнейших момента, которые мы до сих пор затрагивали только мельком: учение о переселении душ и мистицизм молитвы.

Проблема переселения душ уже упоминалась в анализе разделов 86 и 104, и мы смогли установить, что именно источник раздела 86, сохранившийся в Раза Рабба, не содержит ничего на эту тему. Таким образом, похоже, что оно попало в книгу из другого источника во время редактирования. Возможно, детали, содержащиеся в Бахир, поспособствуют реконструкции такого источника. В этом отношении примечателен тот факт, что, хотя идея кажется Бахир знакомой, сам термин ещё не существует. Совершенно неизвестное Бахир выражение гилгул получило широкое хождение только через два или три поколения после Бахир; оно точно соответствует латинскому revolutio animarum в сочинениях Августина о манихеях, хотя совершенно независимо от него[295].

Здесь важен тот факт, что это учение передаётся как тайна, доступная только посвящённым, однако, в то же время, автор считает его настолько само собой разумеющимся, что даже не утруждается особыми обоснованиями. Катары тоже учили ему втайне, что неудивительно, ведь Церковь формально и догматически осуждала это учение, и всякий его сторонник автоматически считался еретиком. Детали этого учения у катаров совершенно иные[296]. Так, Бахир не знает идеи о переселении в животные тела и в какие-то нечеловеческие формы существования. Учение о переселении душ появляется как ответ на вопрос о теодицее:

Почему всё складывается хорошо для злодея и плохо для праведного?

Потому что праведный уже был [некогда] в прошлом творящим зло, а теперь получает наказание. Но получает ли человек наказание за [грехи, совершённые во] дни юности? ... Я не говорю о [той же] жизни; я говорю о том, что он был здесь в прошлом. Спутники сказали ему: долго ты будешь говорить такими туманными словами?

В ответ р. Рахмай объясняет им Ис. 5:2, притчу о владельце виноградника, который постоянно сажал и выкапывал виноград, потому что ягоды росли плохо.

Как часто? Он сказал: до тысячного рода, ибо написано [Пс. 104:8]: «слово, которое заповедал в тысячу родов». И в этом смысл высказывания [в Hagigah 13Ь]: 974 рода нуждались; затем Бог восстал и насадил их в каждом поколении, (раздел 135)

Возражения здесь показывают, что задающие вопросы ничего не знали об эзотерическом учении, на которое ссылается апокрифический р. Рахмай. Его высказывания для них непостижимы. Эта идея передаётся не в связном теоретическом изложении, а в форме притч, как и в других отрывках Бахир об этом учении. Притча недвусмысленно упоминает только три неудачных попытки улучшить виноградник. Неясно, аллюзия ли это на более позднюю идею о тройном переселении. Талмудический отрывок, толкующийся здесь в смысле переселения душ, тоже ничего об этом не знает. Согласно Агаде, Тора была дана через двадцать шесть поколений после сотворения мира. Но по раввиническому толкованию Пс. 104, Бог дал Своё «слово» (то есть Тору) через 1000 поколений. Противоречие разрешается талмудической Агадой, утверждающей, что Бог рассеял 974 поколения нечестивых людей среди всех будущих поколений, где они оказываются злодеями. В Бахир эти злодеи оказываются дурным виноградом, но не лишены возможности пройти новую проверку и стать праведными. Раздел 39 говорит о том же, рассказывая обо всех душах, вылетающих «до 1000 родов» из мистической области Субботы. Идея, что род уходящий, согласно числу существующих душ, такой же, как род возвращающийся (раздел 86), указывает в том же направлении. Здесь тоже оправдание, как мы видели, следовало из пересмотра агадической притчи в Талмуде. Только если Израиль достоин, он получит новые души, идущие из Субботы или с востока — из седьмого логоса (раздел 104). Большинство душ должны странствовать, пока не будут искуплены и смогут вернуться в мир смеси. Собрание семени, рассеянного по космосу, мир смеси, это древний гностический символ, приобретший огромное значение в мистериальных обрядах некоторых антиномичных гностических сект[297]. Тот же символизм появляется и в Бахир, но уже без всяких антиномичных оттенков. Души, в конечном счёте, возвращаются в «дом отца», откуда сын царя взял их, чтобы отвести к своей невесте. Это напоминает о толковании, предложенном многими ранними исследователями для гностического «Гимна душе», которое показывает тенденцию, сходную с манерой, в которой каббалисты (вне зависимости от того, были ли они исторически правы или нет) прочитывали символизм своих источников. На самом деле, «дом отца» появляется здесь в схожем контексте.

Дальнейшее изложение этой темы в разделах 126—127 довольно любопытно. Снова перетолковывая талмудическое высказывание, этот текст объясняет, что Мессия может прийти, только когда все души «в теле человека» истощены и закончили своё переселение. «Только тогда могут выйти „новые [души]“, и только тогда дозволено родиться сыну Давида. Почему это? Потому что его душа появляется новой среди других». Душа Мессии, таким образом, не подвержена переселению. Здесь каббалистическое учение выдаёт свой характерный оттенок. Мы здесь имеем дело не с воспоминанием о прежних учениях о перевоплощении, вроде известных нам некоторых иудео-христианских учений об истинном пророке, как у Псевдо-Климента, которые тоже оказали значительное влияние на соответствующую идею среди шиитских сект ислама[298]. В них душа Адама, истинного пророка, пересекает эон, этот мир, во многих формах, пока, наконец, не найдёт покой при появлении Мессии[299]. Позже каббалисты сами развили эту идею независимо в своей предполагаемой цепи перевоплощений: Адам — Давид — Мессия; однако, это учение неизвестно до XIII века. Мог ли этот тезис Бахир появиться на Востоке, возможно, даже в намеренном противостоянии некоторым распространённым идеям? Или он развился независимо от них? Трудно ответить на эти вопросы. Немецкие хасиды вообще ничего не знают о переселении душ и связанных с ним идеях, что показывает детальная работа Элеазара из Вормса о душе, Хохмат ха-Нефеш. Согласно пессимистической точке зрения катаров, все души в этом мире — ничто иное, как падшие духи. Здесь тоже заметен резкий контраст с учением Бахир, которое считает спуск «новых» душ, во всяком случае, возможным и предопределённым благими деяниями Израиля.

Притча в разделе 127, длинная и почти многословная, но сама по себе довольно любопытная, не делает вопрос об источниках этой концепции проще. Всеобщность душ сравнивается с хлебом, который царь послал своим солдатам, однако он от небрежения заплесневел. Когда это стало известно во время осмотра, разгневавшийся царь приказал, чтобы хлеб высушили и восстановили, насколько возможно, в хорошем состоянии. Этим людям, поклялся он, я не дам больше хлеба, пока они не съедят этот полностью заплесневевший хлеб[300]. Вопреки краткости, которая обычно отличает притчи в Бахир, эта притча странно раздута и растянута, и в процессе мотив хлеба как множества душ неожиданно смещается, так что хлеб становится изучением Торы. Здесь тоже новый хлеб появляется, только когда старый съеден, то есть когда грешные души очищены. Язык притчи более уместен во Франции или в Германии, чем на Востоке [301].

Как я подчёркивал выше, Бахир не предлагает оправдания этому учению, и это очень любопытно, поскольку в то время, когда книгу редактировали в Провансе, официальная еврейская теология это учение решительно отвергала[302]. Возможны два объяснения: либо учение содержалось в текстах Бахир, которые были старше полемики, направленной против этого учения арабско-еврейскими философами, либо его придерживались в кругах, никак не затронутых философскими рассуждениями такого рода и не обращавших на это внимание. Конечно, такие круги могли существовать и на Востоке. Мы знаем, что в период большого религиозного брожения на Востоке, в IX и X вв., когда различные формы учения о метемпсихозе распространялись в исламских кругах, особенно среди некоторых мутазилитов и гностиков исмаилитской наклонности, это учение имело приверженцев и среди восточных евреев. Саадия пространно полемизировал против еврейских сторонников этих учений, которые отвергал как фантастические[303]. Арабский автор рассказывает нам, что есть евреи, поддерживающие их веру в переселение душ и цитирующие видение царя Навуходоносора в Дан. 3, которое связывают с переселением царя через разные животные формы, пока он, наконец, не принял снова человеческую форму[304]. Эта экзегеза не встречается среди древних каббалистов. То же верно в отношении причин, которые Киркисани, караитский автор X столетия, выдвигает в пользу учения. Мы знаем из его Книги Светов, что Анан, к которому караитская традиция возводит раскол между раббанитами и караитами в VIII в., признавал учение о метемпсихозе и написал на эту тему книгу. Анан прибыл из Вавилонии и, вероятно, был знаком с уже недоступными нам древними учениями и традициями различных еврейских сект. Сами караиты позже отделились от последователей Анана, которые продолжали придерживаться учения о метемпсихозе. Киркисани знал арабские сочинения этой группы, ныне утраченные (или, по крайней мере, аргументы, которые эти сектанты выдвигали устно), и посвятил две главы своей работы их опровержению[305]. Его цитаты показывают, что эти древние сектанты основывали свои взгляды на отрывках Библии, совершенно отличавшихся от тех, которые приводит книга Бахир или древние каббалисты. Потому трудно признать прямую связь между этими восточными еврейскими группами VIII—X столетий и древнейшими каббалистическими собраниями южной Франции XII столетия. С другой стороны, возможно, что эти древние гностические традиции, как и другие среди каббалистов, восходят к иным группам на Востоке, о которых не осталось письменных свидетельств. Именно по соседству с мандейскими и манихейскими общинами в Месопотамии гностические материалы сохранились в таких разнообразных формах[306], что мы можем легко представить существование подобных еврейских гностиков; некоторые фрагменты из их учений, смешанные с другими материалами, могли попасть в Европу. Возможно, символизм финиковой пальмы, появляющийся в некоторых из этих текстов, указывает в том же направлении. Но мы не должны недооценивать сложности, которые ставит такая гипотеза. Тогда как некоторые части этих фрагментов могли быть известны немецким хасидам, как мы часто показывали в этой главе, другие могли остаться неизвестными. Могли ли такие традиции прийти прямо с Востока в Прованс, развившись здесь параллельно катаризму? Трудность с этим заключается в совершенно не-теоретической и не-философской форме, в которой идея метемпсихоза представлена в Бахир. Для дуалистической религии катаров, которая учила важному различию в природе и происхождении физического и духовного миров, эта идея не представляла тех же трудностей, как для философской теологии и психологии монотеистов. Гипотеза о переходе индивидуальной души в другое тело, должно быть, казалась гораздо более спорной для аристотелевского учения о душе как энтелехии организма, чем для дуалистической психологии, например, платоников, в которой такое учение гораздо легче могло найти себе место. Однако, даже еврейский неоплатоник вроде Авраама бан Хийя не выносил учение о переселении душ[307]. Так как же оно, тем не менее, попало в Прованс через одно или два поколения после него? Думаю, пока следует оставить открытым вопрос о том, где учение о метемпсихозе, каким оно представлено в Бахир, зародилось исторически, несмотря на его близость по времени и месту к движению катаров. В целом, я склонен принимать первую гипотезу, а именно, что мы имеем дело с фрагментами древней еврейско-гностической традиции, которая пришла с Востока путями, уже неразличимыми для нас, и добралась до кругов, в которых зародилась книга Бахир.

С другой стороны, некоторые отрывки в Бахир, связанные с мистицизмом молитвы, предполагают более конкретную связь с немецкими хасидами. Согласно их традиции, эти учения пришли с Востока. Мы видели ранее, анализируя следы Раза Рабба, что разработки в этом направлении действительно можно найти в этой книге. Но только среди хасидов мистицизм молитвы был развит вполне. Слова стандартных литургических молитв полны тайных аллюзий и упоминаний имён ангелов и самого Божества, на которые медитирует (не совсем ясным для нас образом) молящийся человек, или же они предполагают магическое воздействие молитвы. В Бахир молитва уже связана с медитативной концентрацией на сефирот или силах Бога. Мистическое погружение в Меркабу, согласно новому обозначению, полученному здесь древней концепцией, подобно молитве, которая, очевидно, пересекает те же сферы или направляется к ним. Вероятно, в этом духе в разделах 46—49 молитва Аввакума (начиная с 3:1) толкуется как мистическая молитва. Она пересекает мистические «места» и стремится постигнуть единство Бога в разнообразии его трудов, которые являются следствием его действий (эонов?) (раздел 48). В разделах 77 и 83 этому соответствует «слияние» имени Бога в его силах, символы которых мы находим в молитве Шема (Втор. 6:4). В согласии с древней талмудической концепцией, молитва рассматривается здесь как замена службе жертвоприношения. Её смысл такой же: возвестить единство «сил» в Боге или достигнуть этого в медитации.

Это перетолкование еврейского слова аз использует старый не-мистический мидраш, в котором это слово в Исх. 14:31 толкуется согласно числовому значению двух согласных X и I, как если бы Моисей сказал: «Воспоём одного, который сидит на престоле над семью небесами»[312]. Новая идея заключается в следующем: если вы призываете (в своей каввана) десять логосов, представляющих тайну подлинного имени Бога, то Бог отвечает! Понятно, что этот отрывок, так ясно говорящий о молитве, обращённой к логосам и сефирот, считался оскорбительным. Очевидно, это было одно из многих еретических высказываний, которые, согласно Меир бен Симону из Нарбонны, наполняли Бахир. Он специально порицал каббалистов за молитву к сефирот как посредникам вместо молитвы Богу, тем самым обвиняя их в политеизме. Неудивительно, что многие манускрипты и цитаты опускали слова «или молиться»! Первая сефира, алеф, не может быть призвана одна; она слишком сокрытая, как учил уже раздел 48, толкуя Авв. 3:2 в связи с алеф как тайным и удалившимся царём. Её нужно связать с двумя следующими буквами, хотя неясно, имеется ли в виду йод или хе, которые вместе с алеф составляют божественное имя эхейе, или, возможно, две буквы йод и шин, которые, как мы видели в разделе 84 (в связи с Исх. 15:3) образуют мистическое и символическое слово ши. В обоих случаях мы имеем дело с символами второй и третьей сефирот, которые, таким образом, являются единственным средствами для доступа к первой: молитва в целом объемлет все сефирот, которые человек в акте молитвы вовлекает в свою медитацию.

В литературе немецких хасидов пока не найдено ничего о такой медитации или каввана. Но переход легко представить. Если десять сефирот книги Йецира считались божественными миддот, тогда каввана, направленная к Богу в молитве, схожим образом будет передана им. Трудно определить, случилось ли это впервые в Германии или в южной Франции; возможно то и другое[313].

Мы можем резюмировать результаты нашего анализа древнейшего каббалистического текста, изучив, по крайней мере, его главные идеи. Гипотеза, что древнейшие каббалистические идеи родились в Провансе, а книга Бахир была составлена там, не может быть обоснована. Материалы, идущие из множества гораздо более древних еврейских источников, прибыли в этот регион, предположительно, разными путями, в середине XII столетия; они были отредактированы между 1160 и 1180 гг. в кругах, впитавших эти материалы, традиции и концепции творческим образом и далее их переработавших. Близкое знакомство этих кругов с агадической литературой и корпусом сочинений Меркабы показывает, что мы имеем дело с образованной и культурной группой людей; это тем более поразительно с учётом небрежного языка и низкого качества их редакторской работы. Множество традиционных элементов литературы немецких хасидов предоставляет нам прямое доказательство или позволяет сделать вполне вероятные выводы относительно древних источников Бахир. Другие могли прибыть в Прованс прямо с Востока. Близость языка, терминологии и символизма гностицизма предполагает восточное происхождение для большинства важнейших древних текстов и источников Бахир, многие их которых прошли через определённые круги немецких хасидов. Кроме прослеживаемых, то есть установленных, источников Бахир, вроде Раза Рабба, среди её источников должны быть другие еврейские или арамейские фрагменты еврейского гностического характера. Отношения между спекуляциями Книги Творения о десяти сефирот и некоторыми элементами гнозиса Меркабы и других еврейско-гностических течений уже развились на Востоке и впоследствии стимулировали проработку древнейших каббалистических учений и символизма в прованских кругах, которые получили знание об этих материалах.

Многие детали ещё остаются гипотетическими, и вполне возможно, что дальнейшие открытия и анализы, особенно связанные с традициями немецких хасидов, могут привести к новым открытиям. Однако, в глубоко гностическом характере этой древнейшей формы Каббалы сомневаться не приходиться. Вопрос о возможной связи между кристаллизацией Каббалы, какой мы находим её в редакции Бахир, и движением катаров тоже должен остаться неразрешённым, по крайней мере, в настоящее время. Эту связь продемонстрировать не удаётся, но вероятность исключить нельзя. В истории идей Бахир представляет, возможно, сознательное, но, во всяком случае, идеально подкреплённое фактами, возвращение к архаическому символизму, который совершенно уникален для средневекового иудаизма. С публикацией книги Бахир еврейская форма мифического мышления вступила в неизбежное соревнование с раввинической и философской формами того же средневекового иудаизма. Именно на этот процесс нам теперь следует обратить наше внимание.