Происхождение Каббалы

1

Ранняя литература отмечена в библиографии к главе 5 моей книги Major Trends in Jewish Mysticism, 430—432. Последняя попытка продемонстрировать присутствие древних источников в Зогар была предпринята профессором Самюэлем Белкиным в его еврейской статье «The Midrash ha-Ne „Elam and its Sources in the Old Alexandrian Midrashim“ в ежегодном Sura 3 (1958): 25—92. К сожалению, его доводы полностью неполноценны по своим методам и результатам, представляя собой отчётливый упадок учёности, что Р. И. Вербловский показал в своей детальной критике положений Белкина в „Philo and the Zohar“, JJS10 (1959): 23—44, 113—135. „Ответ» Финкеля Вербловскому ( см. ниже, гл. 4, прим. 111) едва ли заслуживает серьёзного рассмотрения.

2

Adolphe Franck, La Kabbale ou la philosophic religieuse des Hebreux (Paris, 1843: 3rd. ed., 1892). Франк приходит к выводу (я цитирую по немецкому переводу Адольфа Иеллинека [Leipzig, 1844], 287), что «материалы Каббалы были заимствовали из теологии древних персов», но это заимствование не лишает Каббалу оригинальности, поскольку она заменила дуализм в Боге по природе абсолютным единством причины и сущности (Франк принимал Каббалу за пантеистическую систему).

3

F.A. Tholuck, Commetatio de vi, quam graeca philosophia in theologia turn Muhammedanorum turn Judaeorum exercuerit. II. Particula: De ortu Cabbalae (Hamburg, 1837).

4

Грец изложил свою концепцию впервые в 1862 г. в vol. 7, п. 3 работы Graetz, Geschichte der Juden; ср. 4-е изд. (Leipzig. 1908. 385-402: «Ursprung der Kabbala»).

5

Ср. Major Trends. 63—67, а также раздел 3 этой главы.

6

Graetz. Geschichte der Juden, vol. 7, 401.

7

Vol. 1 (Berlin, 1907), 179—236. В еврейском издании этой работы (New York, 1921), 166—354, Ноймарк удвоил размер главы под названием «Каббала», что сделало её одной из самых обширных монографий о древней Каббале вплоть до Загар, но и, конечно, самой вводящей в заблуждение. Игривая, но поистине необычная проницательность, действующая на основе выдуманных посылок, сочетается с поразительным недостатком исторического чувства и основательных суждений. Тем не менее, то тут, то там встречаются глубокие взгляды, что вдвойне удивительно, поскольку применяющийся метод совершенно несостоятелен. Торжественная болтовня сочетается с острой проницательностью, которой автор ни в коем случае не лишён. Во многих местах он совершенно не понимает буквального смысла каббалистических текстов, а также важнейшие моменты каббалистического символизма; в остальных местах он вдаётся в произвольные толкования и устанавливает философские связи, следов которых не удастся найти в тексте критичному читателю. Но я думаю, вполне можно представить, что некий будущий рационалист, обладающий большим знанием текстов, с которыми Неймарк обращался настолько произвольным образом, и лучшим пониманием их символизма, сможет снова воспользоваться подходом этого учёного с большим успехом и в лучшем соответствии с требованиями филологической критики; ведь сама по себе его диалектика и манера мышления обещают плодотворные возможности.

8

Ibid., 181.

9

Прежде всего, исключительно ценные исследования Жоржа Вайда (Париж) в последние годы пролили немалый свет на многие течения и фигуры, в которых философские и каббалистические тенденции встречаются, сливаются и вступают в противоречие между 1270 и 1370 гг. Ср., в первую очередь, следующие исследования: G. Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe jui.t marocain (Paris, 1954): Recherches sur la philosophic et la Kabbale dans la pensee juive du moyen age (Paris, 1962), а также его статьи в REJ и Archives d»histoire doctrinale et litteraire du moyen age (1954—1961).

10

Ноймарка сбил с толку Иеллинек, который совершенно безосновательно приписал эту маленькую работу Иакову Назо-рею. См. мою статью об этом трактате в Encyclopedia Judaica 3 (Berlin, 1929), cols. 801—803. Этот трактат, безо всяких сомнений, составлен после Зогар.

11

Ср. N. Wieder, Melila 2 (Manchester, 1946): 60—65. Издание части работы Авраама под редактурой и в переводе С. Розенблатта появилось в Балтиморе в 1927 и 1938 гг.

12

Текущее состояние исследований представлено в Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953), которая содержит полное критическое обсуждение литературы. См. также гл. 3.

13

Ср. гл. 3, прим. 73.

14

L.J. Newman, Jewish Influences on Early Christian Reform Movements (New York, 1925), 131—207, «Jewish Influence on the Catharist Heresy», делает некоторые далеко идущие утверждения относительно участия евреев в движении катаров или их влияния на катаров, но они едва ли выдерживают тщательного рассмотрения; ср. Borst, Die Katharer, 99,105,125. Обсуждение Каббалы и учения катаров у Ноймарка, к сожалению, совершенно не относится к делу. Что до Pasagini, еврейско-христианской секты, которую некоторые авторы (ошибочно) относят к катарам, см. литературу в Borst, Die Katharer, 112.

15

Ср. Newman, Jewish Influences, 140, выдержка из Lucas of Tuy, Adversus Albigenses (Ingolstadt, 1612), 189—190.

16

Jean Giraud, Histoire de l»Inquisiion au moyen age, vol. 1, Cathares et Vaudois (Paris, 1935). Что касается отношений между аскетическим катаризмом и мирской культурой, процветавшей в то время в Провансе, см. библиографические ссылки в Borst, Die Katharer, 107—108. Там это вопрос «запутанной сети богомильского учения и западной жизни».

17

Ср. Е. Griffe. Les debuts de l»aventure cathare en Languedoc (1140—1190) (Paris, 1963), 168.

18

О Мидраш Тадше, также известном как «Барайта р. Пинхаса бен Иера» ср. исследование Абрахама Эпштейна и его издание текста с разделением на страницы в (еврейской) Beitrdge zur Jiidischen Alterthumskun.de, pt. 1 (Vienna, 1887), а также исследование отношений между этим текстом, Книгой Юбилеев и Филоном в REJ 21 (1890): 88—97 и 22 (1891): 1—25. Эпштейн полагал, что автор (Моше ха-Даршан, около 1000 г., в Нарбонне?) был в некоторой степени знаком с сочинениями Филона, что менее убедительно. Я также считаю предполагаемые связи с традицией ессеев крайне сомнительными. Август Вюнше перевёл этот мидраш на немецкий в Aus Israels Lehrhallen, vol. 5 (1910), 85—138.

19

Многие, но ни в коем случае не все материалы были собраны в Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash; см. упоминания в index, vol. 4, s.v. «Merkaba», «Thron». Вдобавок ср. также монографии H.Graetz, Gnosticismus und Judenthum (Krotoshin, 1846); M.Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfans des zeiten christlichen Jahrhunderts, vol. 1 (Breslau, 1880), 103—170; M. Friedlander, Der vorchristliche jiidische Gnosticismus (Gottingen, 1898); Erich Bischoff, Babylonisch-Astrales im Witbilde des Thalmud und Midrash (Leipzig: 1907); G. Castelli, Oli antecedenti della Cabbala nella Bibbia e nella Letteratura Talmudica, Actes du 12me Congres des Orientalistes 1899, vol. 3 (Turin, 1903), 57—109.

20

Jewish Gnosticism, sec. 4, 20–30.

21

Ср. в отношении этого важного заключения ibid., 36–42, 129–131, а также приложение D; Eranos- Jahrbuch29 (1960 [Zurich, 1961]): 144–164.

22

См. изложение в Saul Lieberman, Jewish Gnosticism, appendix D, 118–126.

23

Обсуждение, что именно следует считать «гнозисом», в последние десятилетия занимает видное место в учёной литера-туре и на конференциях. Существует тенденция исключать явления, которые до 1930 года все считали гностическими.

Для меня не имеет большого значения, обозначаются ли явления, ранее считавшиеся гностическими, теперь как «эзотерические», и я, например, не вижу ценности в нововведённых различиях (например, гнозис — гностицизм и подобных).

24

Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus(Leipzig, 1897).

25

Ср. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity(New York, 1959). Грант специально выделял эти связи вопреки усердию, с которым утверждались гипотезы прямых языческих влияний

26

См. Jewish Gnosticism, sec. 8, 57—64.

27

Я опубликовал один из этих текстов в Jewish Gnosticism, appendix С, 101—117, на основе двух манускриптов.

28

Подлинные описания небесных путешествий, свойственных мистицизму Меркабы, среди французских талмудистов см. в гл. 3, прим. 86.

29

Так, например, в манускриптах, которыми пользовался Иехуда бен Барзилай в XII веке, как он свидетельствует в комментарии к Книге Иеиира, 101. Во многих манускриптах XIII и XIV вв. из Германии различные разделы о «Больших Хехалот» обозначаются как галахот.

30

Так, Ms. Oxford Heb, С65 содержит большой фрагмент LUuyp Кома; Ms. Sassoon 552 содержит фрагмент неизвестного и очень древнего мидраша Меркабы и лист LUuyp Кома. Сохранившиеся остатки «Видений Иезекииля», Реииот Ие-хезкелъ, IV в., которые я обсуждал в Jewish Gnosticism, 44—47, все были найдены в Каирской генизе. Новое критическое издание и комментарий были опубликованы Итамаром Грюнвальдом в Temirin, vol. 7 (Jerusalem, 1972), 101—139;

см. также Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 134—141. В начале XII в. мистические и теургические тексты также можно было купить у книготорговца в Каире, каталог которого частью сохранился в Генизе; ср. текст в Elkan Adler, About Hebrew Manuscripts (Oxford, 1905), 40 ( nos. 82, 83). Большинство манускриптов литературы такого типа, однако, происходят из Италии и Германии.

31

Эти сочинения часто цитируются в собраниях решений гаонов, глав вавилонских академий, а также в раввинических и философских работах начала средних веков. Караиты особенно любили делать их целью своих нападок, поскольку раввинические апологеты их не отвергали. Самые важные материалы гаонов о традициях Меркабы и т.д. собраны в Benjamin М. Lewin, Otzar ha-Geonim, Thesaurus of the Gaonic Responsa and Commentaries, vol. 4, fasc. 2, Hagigah (Jerusalem, 1931), 10-27, 53-62.

32

Старая литература о «Книге Творения» собрана в статьях L. Ginzberg, Jewish Encyclopedia (1906), s.v. «Yezira» и G. Scholem, Kabbalah (Jerusalem, 1974), 23—30. К этому следует добавить А. М. Habermann, «Abham»m Ie-Heqer Sefer Uesirah», Sinai 10 (Jerusalem, 1947); Leo Baeck, Sefer Yezira, Aus drei Jahrtausbenden (Tubingen, 1958), 256—271;

Georges Vajda, «Le Commentaire kairouanais sur le „Livre de la Creation"». REJ, n.s. (1947—1954): 7.7—62, 10:67—92, 12л 7—33,13:37-61.

33

О названии Хилхот Иецира свидетельствуют Саадия и Иехуда бен Барзилай. Хаберман опубликовал древнейший рукописный текст, который сохранился до нашего времени, опираясь на рукопись X века из Генизы. Версия, которую Саадия взял за основу своего арабского комментария, под редакцией Майера Ламберта (Париж, 1891), заметно отклоняется от самых древних текстов. Первое издание (Мантуя, 1562) содержит два важнейших извода. Критический пересмотр текста — это очень трудное, но весьма желанное исследование. Так называемый «критически отредактированный текст» в издании и переводе Лазаря Голдшмидта (Франкфурт, 1894) собран довольно произвольным образом и не несёт никакой научной ценности. Однако, значительный прогресс представлен публикацией Итамара Грюнвальда в Israel Oriental Studies 1 (1971): 132-177, и REJ 132 (1973); 473-512.

34

Так, например, в S. Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar (Paris, 1901), 164.

35

* Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals according to the Sefer Yetzirah (Philadelphia, 1914).

36

Нетибот пилот хокма. Притчи 3:17 упоминают нетибот («пути») Мудрости. Здесь, однако, мы имеем дело с путями «мистерий» хокма, «удивительными путями» хокма — можно обосновать оба перевода. Нет связи между Иеиира и лингвистическими оборотами в кумранских текстах. Сочетания пилот хокма или разе хокма не встречаются в до сих пор найденных текстах.

37

Ср. эпиталаму Софии в Preuschen, Ztvei gnostische Нутпеп (Geissen, 1904), 10. Пройшен говорит: «Потому невозможно истолковать число тридцать два, которому не удаётся найти параллели» (р. 41). Я позже вернусь к этому числу в обсуждении брачного мистицизма Книги Бахир.

38

Nicholas Sed, «Le Memar samaritain, le Sepher Jesira et les trente-deux sentiers de la Sagesse», RHRA70 (1966): 159—184.

39

Автор, таким образом, сочетает учения и толкования, связанные с обеими эзотерическими дисциплинами, берешит и Меркаба.

40

Образ ке-маре ха-базак, а также расо ва-шоб, использованный непосредственно далее, но истолкованный в отвлечённом смысле, очевидно позаимствован из Иез. 1:14.

41

Глубина, вероятно, имеет смысл «простирания в глубину», то есть измерение. Но слово также может означать «скрытую глубину» (ср. Дан. 2:22) или, возможно, также «глубокое основание, принцип». Выражение «глубина добра и зла» будет соответствовать измерению только весьма образно. «Глубина зла» также заставляет вспомнить о «глубинах сатанинских» из Откр. 2:24.

42

Текст говорит об отийот иесод; каждое из двух существительных передаёт один из двух смыслов греческого слова stoicheia, которое означает букву, а также элемент.

43

Ср. Neumark, Geschichte der judischen Philosophic, 1:115.

44

Berakhoth 55a: cp. Jewish Gnosticism, 78—79.

45

Нет неопровержимого лингвистического свидетельства для отнесения этой книги к более поздней дате. С учётом в остальном полного отсутствия ранних философских сочинений на еврейском, нам, естественно, не с чем сравнивать её техническую терминологию. Язык показывает много точек контакта с языков таннаев и старейших текстов Меркабы. Аналитическое исследование отношений между этой работой и поздними греческими спекуляциями, которое ещё только предстоит проделать, без сомнений, позволит лучше определить её возраст. Гипотеза Лео Бека, что автор желал воспроизвести в еврейской обёртке учение Прокла о генадах, кажется неосновательным, и её автор вынужден был прибегнуть к натянутым интерпретациям. Тем не менее, в некоторых деталях интерпретации Бека кажутся правдоподобными и ценными.

46

Ясно, что это разделение и точное соответствия разделения с mundus, annus, homo в космологических утверждениях и иллюстрациях латинских авторов раннего средневековья, таких как Беда, восходит к общему источнику. Гарри Бобер собрал интересный материал на эту тему; ср. Journal of the Walters Art Gallery 19—20 (1957): 78 and ill. И. Источники, использованные Бедой и Исидором Севильским, ещё предстоит определить.

47

«Как Он их взвесил и сделал сочетания и перестановки? Одну букву — со всеми и все буквы — с одной, две — со всеми и все — с двумя, и так далее, и оказывается 231 ряд. Следовательно, все созданное и вся речь произошли одинаковым образом» (2:5). Означает ли это, что алфавит в своей последовательности составляет мистическое имя? Свидетельства о такой концепции алфавита Франц Дорнсейф (Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, 2nd ed. [Leipzig, 1925], 69—80) собрал по греческим и латинским источникам; ср. также A. Dieterich, АВС — Derkmaler, Rheinisches Museum fur Philologie 56 (1900): 77—105. В Wiener Jahreshefte 32 (1940): 79—84, Иозеф Кейль опубликовал важный еврейско-греческий амулет, содержащий с очевидно магическими намерениями еврейский алфавит в греческой транскрипции в так называемом порядке атбаш. В этом порядке алфавит записывается двухрядным бустрофедоном, и две буквы вертикально соединяются в пары. Амулет следует датировать между II и III вв., но точно не позже. (Я смог точно установить, хотя и с некоторыми усилиями, еврейский текст Втор. 28:58, который был в одной из трёх строк, не поддавшейся расшифровке Кейля и Людвига Блау, которому он показывал амулет в 1926 г. Вполне естественно, что точка зрения, утверждаемая алфавитом: «Одно имя, то есть имя 22 букв», должно быть, перешла в раннюю Каббалу, о чём свидетельствует Комментарий к молитвеннику, составленный около 1260 г. (анонимным?) комментатором Сефер ха-Маниг о Пирке де Рабби Элиэзер, Ms. British Museum, Margoliouth 743, fol. 96b.

48

Так это слово было прочитано (иммот) и понято в поздние времена. Саадия и рукопись 1енизы, с другой стороны, читают не иммот, а уммот, относительно редкое существительное, встречающееся в Мишне, где означает «основание»; ср. перевод Ламберта, стр. 44. Выбор этих трёх согласных, похоже, отражает древнее разделение, связанное с количественной силой произнесения согласных, то есть взрывных, придыхательных и назальных. В начале слова прохождение воздуха полностью прерывается голосовыми связками; в ш оно искажается на «свистящий» манер, как говорит книга, при помощи сжатия, и на букве м воздух свободно проходит через нос. О фонетике книги Иеи,ира см. М. Z. Segal, «Principles of Hebrew Phonetics» (Yesode ha-Phonetica ha-«Ibhrith) (Jerusalem, 1928), 96—100. По фонетике книги, как и по её ивриту, можно со значительной степенью уверенности сделать вывод о её палестинском происхождении.

49

Гевийя, должно быть, означает верхнюю часть туловища, то есть грудь. Филон в своём разделении тела на части тоже различает между головой, туловищем и животом, De opicifio mundi, 118. О трёх временах года ср. Robert Eisler, Weltenmantel und Hummelszelt, vol. 2 (Miinich, 1910), 452, где автор тоже упоминает Иеицра.

50

О часто обсуждаемом включении р среди согласных с двойным произношением см. ценное исследование S. Morag, «Sheba» Kefuloth В G D К Р R Т» в юбилейном томе для профессора N. Н. Tiir-Sina, SeferTiir-Sinai (Jerusalem, 1960), 207—242. Вайс обратил моё внимание на тот факт, что в стоической теории языка тоже выделяются согласные b g dk р; ср. Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie der klassischen Altertumswissenschaften 6: col. 1788.

51

Технический термин галгал, всегда используемый в этой книге для обозначения сферы Зодиака, тоже таннаистского происхождения.

52

Sanhedrin 65b, 67b. Согласно Berakhoth 55а, Бецалель, архитектор скинии, «знал сочетание букв, при помощи которых были созданы небо и земля». Это можно связать с идеей сотворения голема, которую я рассматривал в главе 5 своей книги On the Kabbalah and Its Symbolism (New York, 1965).

53

Примеры магического использования шести перестановок Иао можно найти в Preisendanz, Die griechischen Zauberpapyri, 2nd ed. (Stuttgart, 1973-4), 1:108 (1:1045), 2.14.

54

Ibid., vol. 2, 113. Об использовании имени Иао в магии эпохи синкретизма есть множество материалов. Большинство старых примеров было собрано в W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, vol. 1 (Leipzig, 1876), 179–254. Бодиссин не упоминает отрывок из Йецира, и Р. Рейценштейн не использует его при рассмотрении книги Йецира, которую считает происходящей, в конечном счёте, из эллинистического источника, восходящего ко II веку; его аргументы основаны на сравнительном исследовании буквенного мистицизма в поздней античности; см. Reitzenstein, Poimandres(Leipzig, 1904), 291. Как историк, обладающий широкой точкой зрения, Рейценштейн, возможно, воспри-нимал вещи яснее многих других еврейских учёных, которые часто рассматривали книгу Йецирабудто подвешенную в вакууме посреди истории религий. В этой связи также следует отметить, что в коптской Пистис София, гл. 135, Иао появляется в похожем контексте: Иисус произносит своё имя, обращаясь к четырём углам мира. Запечатывание шести направлений пространства при помощи перестановок имени Иао соответствует идее, что это имя властвует над четырьмя направлениями мира, то есть над космосом. Ср. материал, собранный в Erik Peterson, Heis Theos(Göttingen, 1926), 306–307. Однако, толкование магического имени Arbathiao у Петерсона как «четырёх Иао» совершенно неубедитель-но. Магическое имя — это ничто иное, как синкретическая транскрипция Тетраграмматона как «тетрады [из четырёх букв имени YHWH, на котором основано имя] Иао». Это доказывается соответствующим термином Тетрасья, которое мы встречаем в еврейских сочинениях о Хехалот, ещё неизвестным Петерсону; см. мою Major Trends, 56, 363. Термино-логия, использованная в Йецирадля этих трёх направлений пространства, тоже очень древняя: фраза «вверху и внизу, спереди и сзади, справа и слева» использована в том же виде на аккадском и, очевидно, также стоит за выражением в мишне Hagigah2:1 (I век), где «спереди» и «сзади» следует понимать пространственно. Это использование уже не по-нимали амораи, во всяком случае, оно превратилось из пространственного во временное, как показал S. E. Löwenstamm, «On an Alleged Gnostic Element in Mishnah Hagiga II, 1» (на еврейском) в M. Haram (ed.), Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume(Jerusalem, 1960), 112–121, опираясь на аккадский материал. Его объяснения привлекли дополнительные лингвистические свидетельства в поддержку древности книги Йецира, хотя именно рассматриваемый отрывок ускользнул от его внимания.

55

Около середины XI века глава палестинской школы р. Иегуда бен Йосеф Коэн, рош ха-седер, также составил арабский комментарий Иеицра, фрагмент которого сохранился в Ленинграде; ср. Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, vol. 1 (Cincinnati, 1931), 456—457. Иехуда бен Барзилай знал комментарии, вероятно, древнее комментария Саадии и видел их в древних манускриптах, цитируя в нескольких местах. О комментарии Саадии см. анализ Ж. Вайда в «Sa»adja commentateur du „Livre de la Creation*», Annuaire de 1»Ёсо1е pratique des Hautes Ltudes (1959— 1960).

56

Моше Таку из Богемии около 1230 года владел комментарием «учёных Нарбонны». Неясно, датируется ли этот комментарий XI или XII столетием; ср. «Osar Nehmad 3 (Vienna, 1860): 71. Известный тосафист Исаак из Дампьера объяснял книгу устно, и у нас есть комментарий, который Элханан бен Иакар из Лондона составил в соответствии с традициями, переданными кем-то, кто изучал книгу с этим р. Исааком «Старшим». Как показал Ж. Вайда в Archives d»histoire doctrinate et litteraire du moyen age 28 (1961): 17—18, автор также пользовался латинскими источниками! Исаак умер в конце XII столетия. Ср. М. Вайнберга о манускрипте А4 в библиотеке Фульды, Jahrbuch der Judisch-Literarischen Gesellschaft 20 (Frankfurt-am-Main, 1929): 283. Из кругов немецких хасидов XIII века до нас дошёл комментарий Эле-азара из Вормса, от которого в печати остался только один полный текст (Пржемысл, 1888); комментарий, ложно приписанный Саадия Гаону и напечатанный в изданиях книги; и другой комментарий вышеупомянутого Элханана из Лондона, который я нашёл в Нью-Йорке, в Еврейской теологической семинарии на пергаментном манускрипте XIV в., fol. 62—78. (Манускрипт упоминается в отчёте библиотеки, в Register of the Seminary за 1931—1932 гг.)

57

Scholem, On the Kabbalah, 19tf.

58

См. статью Elija в английской Encyclopaedia Judaica (1971); Moses W. Levinsohn, <• Der Propher Elia nach den Talmudim-und Midrashimquellen» (diss. Zurich — New York, 1929); Robert Zion, Beitrage zur Oeschichte und Legende des Propheten Elia (Berlin, 1931); Eliezer Margaliouth, Eliyahu ha-Nabi (Jerusalem, 1960); A.Wiener. The Prophet Elijah in the Development of Judaism (London, 1978).

59

Scholem, On the Kabbalah, 20.

60

Ср. отрывок в Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik (Leipzig, 1853), 4—5. Вот что вспоминает Менахем Реканати около 1300 г.: «Ибо он [Илия] явился рабби Давиду аб бет-дин и научил его науке Каббалы. Он передал её, в свою очередь, своему сыну Рабаду. Он также явился ему, и тот передал [науку] своему сыну Исааку Слепому, и ему он тоже явился». Другая древняя традиция гласит: «Р. Исаак Назир [без сомнения, речь идёт об Исааке бен Аврааме из Нарбонны] получил от пророка Илии и после него р. Якоб Назир, а от него Рабад и его сын Исаак Слепой, который был четвёртым [получателем] после Илии». Еврейское выражение «четвёртый после Илии», возможно, значит четвёртого в цепи традиции после того, как явился Илия. Однако, это также может означать четвёртого человека, который сам имел откровение от Илии. Шемтов ибн Гаон, ученик Соломона ибн Адрета, называл Исаака Слепого «третьим после Илии». Ср. Ma»or tva-Shemesh (Livorno. 1839), fol. 35b. Согласно традиции, записанной ибн Гаоном, «Emunoth (Ferrara, 1556). fol. 36b. только тесть Рабада (которого ошибочно называли Авраамом, а не Исааком) получил откровение от пророка Илии.

61

Ср. введение Альбека к изданию Abraham b. Isaac «Abh Beth-Din, Sefer ha-»Eshkol (Jerusalem, 1935), 5.

62

М.Н. Landauer, Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1945), cols. 196—197; Jellinek, Beitrdge zur Geschichte der Kabbala (Leipzig, 1852), 1:71, 2:27 (плагиат: J. Giinzig, Die «Wundermdnner» im jiidischen Volke [Antwerp, 1921], 89). Вся эта гипотеза, основанная она ложной интерпретации, уже присутствующей в еврейском тексте, теперь оказалась совершенно несостоятельной благодаря арабскому тексту в Stephen S. Wise, ed., The Improvement of the Moral Qualities (New York, 1901), cf. 34.

63

Вопреки предположениям в Tur Sinai, Lexicon of Ben Yehudah, vol. 11 (1946), 5700, согласно которому идея Каббалы в последнем смысле связана с популярной этимологией слова qibhla. Этот магический термин применялся к эзотерическому учению в целом и был спутан с qabbalah. Та же ошибочная гипотеза относительно связи такого рода уже была сформулирована в David Kaufmann, MGWJ 41 (1897): 186. На самом деле, это использование термина определённо происходит из учёных кругов и всегда недвусмысленно связано с идеей традиции. Нигде в древних текстах не удастся найти такой путаницы слов qabbalah и qibhla.

64

Рукопись в Biblioteca Angelica в Риме, A6, 13, fol. 2b.

65

Я собрал в Madda «e ha- Yahaduth2 (Jerusalem, 1927): 276–280, данные цитаты из «Emunoth Шемтова. Я смог частично исправить отрывок Бахир(Emunoth, fol. 94a), пользуясь пергаментным манускриптом в Еврейской теологической семинарии в Нью- Йорке [no. 882 в рукописном списке профессора Маркса], fol. 112b. Пока немецкое издание этой книги готовилось к печати, Израэль Вайнсток в еврейской статье «When was the Bahir composed according to the tradition?», Sinai49 (1961): 370–378 and 50 (1961): 28–34, сделал некоторые утверждения, совершенно лишённые основания. По его мнению, сами каббалисты обладали древней традицией, согласно которой Бахирбыла составлена одним из гаонов. Его предположения полностью противоречат свидетельству древней каббалистическо литературы и не выдерживают критики. Единственный источник, который он привлекает — это случайное замечание, совершенно неточное по своему языку, сделанное оппонентом Каббалы в XVII столетии! Однако, следует отметить, что даже Моше Кордо-веро (ок. 1569 г.) полагал, что книга была составлена до (!) разрушения Храма, ср. его комментарий Ор Якарк Зогар(изд. 1967 г.), 4:138. В дальнейшем я буду игнорировать публикации Вайнстока, собранные в Be- Ma «agale ha- Nigleh veha- Nistar(Jerusalem, 1970), поскольку они основаны на неверных предположениях и противоречат научным методам и критериям. Ср. A. Goldreich, Kiryam Sefer47 (1972): 199–209, который потрудился и потратил драгоценное время, чтобы повторно изучить источники и разрушить хитросплетения Вайнстока.

66

По-еврейски: бе омек пилпул ха-микра веха- Талмуд. Пилпулозначает оригинальное и проницательное постижение и часто упоминается, как в продолжении этого текста, наряду с эрудицией как похвальное качество великого учёного.

67

В рукописи: ха-меюхад би-лешон Ерушалами, что также может означать «составлена на языке Ерушалми», то есть на арамейском, но это утверждение, конечно, не применимо к нашему тексту. Другой возможный перевод — это «влиятельная книга Бахир, [составленная] на иерусалимском языке [то есть диалекте]». Меюхад часто имеет смысл «влиятельный. выдающийся»; ср. средневековое выражение меюхад бедоро. В печатном тексте стоит ха-меюсад, что не допускает второго перевода. Версия ха-меюхас в Мадда э ха-Яхадут 2:277 опирается на ошибочное прочтение. Бахир уже цитировали ученики Исаака Слепого под названием «Ерушалми», что в средневековом использовании означает ничто иное, как «письменная книга из Палестины». Такие цитаты Бахир как «Ерушалми» встречаются, например, в комментарии Эзры бен Саломона к Песне Песней, fols. 12A, 20d, а также в его Sod Es ha-Da»ath, Ms. Casanatense, Sacerdoti 179, fol. 96a: у Моше из Бургоса в его объяснении божественного имени из 42 букв в собрании Liqqutim me-Rab Hai Oaon (Warsaw, 1798), fol. 9b; Bahya ben Asher, bad ha-Qemah, s.v. «Orhim; Menahem Racanati, Ta «ame ha-Miswoth (Basel, 1680). fol. 12a; Isaac of Acre. Meirath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 59a.

68

По-еврейски: хофиа ве-xuiiua. Хофиа означает «появиться» не только в техническом смысле книги, которая появляется, но «она сияет, её блеск распространяется». Из сочетания этих двух глаголов, таким образом, получается нечто близкое к современному значению слова.

69

По-еврейски: хохмот решумот. Каббалисты XIII века с готовностью пользовались прилагательным решумот в этом конкретном смысле. Многие авторы средневековья относили этот смысл к категории дорше решумот, упомянутой в Талмуде. Ср. Ben Yehuda, Lexicon, 14:6745, и Jacob С. Lauterbach, «The ancient Jewish allegorists in Talmud and Midrash», JQR, n.s. 1 (1910/1911): 291:333, 503-531.

70

По-еврейски: иоде даат эльон, согласно Числ. 24:16; каббалисты с готовностью использовали его в особом смысле «обладателей гнозиса» (похожее обозначение: ба але сод ха-мадда у Моше из Бургоса; ср. Tarbiz 4 [1933]: 56).

71

Характерны в этом отношении «две цепи каббалистической традиции р. Элеазара из Вормса», которые Г. Гросс опубликовал и обсуждал в MGWJ 49 (1905): 692—700.

72

Я привёл текст оригинала в Sefer Bialik (Tel Aviv, 1934), 146.

73

Единственная сохранившаяся рукопись, Parma de Rossi 155, использует ошибочную еврейскую орфографию почти повсеместно. Слово ГОП, таким образом, следует читать, как часто здесь, пуал: хуббар. А. Нойбауэр, первым опубликовавший этот текст, из-за неверного прочтения слова передал его как пиэль: хиббер, «он составил», ошибочно полагая, что автор хотел назвать составителем книги Бахир р. Азриэля, упомянутого ранее. Естественно, эта ошибка была возможна, только потому что сочинения самого Азриэля тогда были, по большей части, неизвестны.

74

Ср. Gaster, Studies and Texts, vol. 2: 1076; Штайншнайредр утверждал обратное, что книга, «без сомнения, составлена только в XIII столетии».

75

Ср. отрывок в моём каталоге каббалистических рукописей в библиотеке университета Иерусалима (на еврейском) (Иерусалим, 1930), 208. Только после публикации этой работы я смог исчерпывающим образом доказать, что Якоб бен. Якоб Коэн — автор этой важной книги, изложенной анонимно во всех рукописях. В комментарии к тому же видению Меркабы Моше из Бургоса, ученик Якоба, цитирует множество отрывков из комментария своего учителя, которые можно найти в вышеупомянутой анонимной книге. Ср. Ms. Enelow Memorial Collection 711 в Еврейской теологической семинарии, которая частью тождественна лучше сохранившейся и более древней рукописи в коллекции Муссайоф в Иерусалиме

76

Ср. Gaster, Studies and Texts, vol. 2: 1076; Штайншнайредр утверждал обратное, что книга, «без сомнения, составлена только в XIII столетии».

77

Это отождествление известно, по большей части, через Маймонида и его школу, но, без сомнения, гораздо старше.

78

По этой рукописи вышло издание под редакцией S.J. Halberstam (Berlin, 1885).

79

Ср. S.Assaf, Sifran shel Rishonim (Jerusalem, 1935), 2—3.

80

Neumark, Geschichte des jiidischen Philosophic, vol. 1, 192.

81

Ibid., 194

82

Ср. Jellinek, Beth ha-Midrash, vol. 3 (Leipzig, 1855), 42, где представлен этот отрывок относительно комментариев к Йецира, которые изучал Абулафия. Как доказал Абрахам Эпштейн, основывая свой аргумент на комментарии к Йецира Элеазара из Вормса, немецкие хасиды были единственными, которые знали об этой книге. Не называя имени автора, он копировал эту работу во многих местах. Я не нашёл прямых заимствований такого рода в сочинениях испанских каббалистов.

83

Таково мнение видного эксперта по галахической литературе С. Биалоблоки в немецкой Encyclopedia Judaica (1931), 8, col. 940.

84

Об идеях кабход среди хасидов ср. Major Trends, 110—115.

85

Комментарий Иехуды бен Барзилая, 234.

86

На дальнейших страницах я цитирую по нумерации параграфов в моём переводе и комментарии Das Buch Bahir, Ein Schriftdenkmal aus der Fruhzeit der Kabbala (Leipzig, 1923). Этот перевод, в сущности, основан на древнейшем и относительно хорошо сохранившемся манускрипте, Cod. Мопас. 209, 1298 года, который, как показало последующее исследование О. Хартига об основании Hof-Bibliothek Мюнхена (Abhandlungen der Bayrischen Akademie der Wissenschafren, philosophisch-historische Klasse Bd. 28, fase. 3 [Miinchen, 1917]), был одним из кодексов, использованных Джованни Пико дела Мирандола. когда он начал каббалистические занятия в 1486 году. На самом деле, древнейший перевод Бахир на латынь, сделанный для Пико Гийомом Раймундом Монеада (под псевдонимом Флавий Митридат) и сохранившийся в Cod. Ebr. 191 Ватиканской библиотеки, был основан на том же манускрипте, который находится сегодня в Мюнхене. Однако, во многих отрывках я предпочитал прочтения, основанные на цитатах, содержащихся в работах каббалистов Х111 века. Старые цитаты из книги указаны в каждом параграфе моего вышеупомянутого перевода. Не стоит и говорить, что моё понимание многих отрывков углубилось, и переводы, данные в настоящей работе, отражают это лучшее понимание. Сохранились многочисленные рукописи XIV и XV вв., но их ценность не сравнить со ценностью старых цитат в сохранившихся рукописях школы Жероны и её последователей, особенно после 1220 г. Печатные издания представляют собой исключительно испорченный текст. Любопытно, как мы можем заключить из замечания в Johann Christoph Wolf, Bibliotheca Hebraea. vol. 3 (1727): 796, что первое издание (Амстердам, 1651), вероятно, было устроено христианином, Якобом Бартолином. Это объяснит поразительное отсутствие раввинического одобрения для издания. Титульная страница гласит, что книга была отредактирована «по желанию нескольких людей из Польши, которые в своей скромности ^желают остаться неназванными». Но каббалистическая работа Ма йан ха-Хокма, напечатанная в то же время, что и Бахир. и несущая почти идентичное замечание, была той же самой работой, которую анонимно опубликовал Бартолин, а Вольф ошибочно зарегистрировал как Ма айан Ганним. Последующие издания ещё сильнее испортили текст (Берлин, 1706: Шилов. 1784; Лемберг, 1800 и 1865). В 1883 году в Вильне появился несколько более лучший текст, наряду с анонимным комментарием, Ор ха-Гануи,, от ученика Соломона ибн Адрета; теперь можно доказать, что автором был Меир бен Соломон ибн Сахула (или бен Сахула), под чьим именем комментарий ещё был известен в XVI и XVII столетиях: ср. мою книгу Kithbe Yad be-Kabbala (Jerusalem, 1930), 147. В предисловии к его комментарию к Йецира, который я впоследствии изучил по рукописи в Biblioteca Angelica в Риме, он сообщает, что закончил комментарий к Бахир в 1331 году после шести лет работы в возрасте семидесяти лет. [Хотя против этого момента выдвигались некоторые контраргументы и сомнения, Шолем придерживался мнения, что авторство комментария принадлежит Аби-Сахуле. Самое современное изложение дискуссии см. в Ze»ev Galili, «The author of the commentary «Or ha-ganuz on the Bahir ascribed to Meir ben Solomon Abi-Sahula», в Mehqerey Yerushalayim be-mah sheveth Yisra»el (1985) 4:83—96.— Р.Ц.В.] Самое последнее издание Бахир — это издание Ruben Marhalioth (Jerusalem, 1951), который обращался к четырём рукописям, хотя и не лучшим, что доказывает текст. Эти рукописи, которые он не называет, возможно, частью взяты из Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке. Автор доходит до того, что опускает всякое упоминание моих работ, которые ему точно были известны, но их историческая и критическая ориентация навлекла на себя его неудовольствие. В этом издании текст разделён на 200 параграфов. Сорок лет назад Д. Н. Котов из Нью-Йорка намеревался отредактировать Бахир на основе нью-йоркских рукописей, но, ещё занимаясь подготовительной работой, был убит во время вооружённого ограбления. Его собрание рукописей было любезно предоставлено мне его учителем профессором Александром Марксом. Литература о книге перечислена в конце моей статьи Bahir в немецкой Encyclopedia Judaica (1929); в особенности заслуживает упоминания еврейская версия истории еврейской философии средневековья David Neumark, Toldoth ha-Pilosofia be-Jisrael (1921), 181 — 185, 261—268. Сюда также следует добавить Baeck, Aus drei Jahrtausenden (1958), 272-289. попытку последовательной интерпретации первых двадцати пяти параграфов книги, которая, однако, кажется мне слишком поучительной и гармонистической. Другой латинский перевод (Постель, XVI в.) сохранился в общественной библиотеке Базеля (А IX аа. fol. 36—98v), но ещё не был должным образом изучен. И. Вайнсток опубликовал две статьи на еврейском о Бахир и его композиционных и текстовых проблемах в Sinai 50 (1962): 441—451 и в Ch. Albeck Jubilee Volume (Jerusalem, 1963). 188—210. Aryeh Kaplan, The Bahir: Translation, Introduction and Commentary бесполезна и ничего не добавляет к пониманию книги. Столь же незначительна S. Н. Lehmann, «The Theology of the Mystical Book Bahir and its Source». Studia Patristica 1 (1957): 477—483, которая претендует на обнаружение в «анти-манихей-ской полемике» (sic!) Бахир указания на её месопотамское происхождение, но, на самом деле, занимается только общими и не имеющими отношения к делу моментами.

87

Neumark. Geschichte der jiidischen Philosophic, vol. 1 (1907), 10, 197.

88

Первый параграф, своего рода преамбула, рассматривает только тождественность света и тьмы перед Богом. «Р. Неху-ния бен Хаккана сказал: стих Писания [И ов 37:21] говорит: «Теперь не видно яркого [бахмр ху] света в облаках», а другой стих Писания [Пс. 17:12]: «И мрак сделал покровом Своим». [Здесь] противоречие, [но] появляется третий стих и приводит вещи в согласие [Пс. 138:12]: «но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет»». Бек думал найти в этом предложении опору для всякого мистицизма, «окончательная сокровенность — это, в то же время, окончательное знание, то, что снизу ... кажется тьмой, сверху видится прозрачным светом» (р. 273). Слово Бахир появляется в книге ещё раз, в разделе 97, в отрывке о скрытом изначальном свете, который Бог видел сияющим и лучащимся. Возможно, отсюда Ноймарк вывел свою гипотезу.

89

Вероятно, это он тот р. Нехуния, упомянутый в разделе 45, согласно Mss. Munich 209 и Paris 680, имя которого заменено на «Рахумай» в более поздних текстах. Здесь он рассуждает о мистическом символизме сефирот. Раздел 106 также упомянут философским автором около 1290 г., но не под именем р. Берахья, как во всех рукописях, а под именем р. Нехуния. Но, возможно, автор лишь желал ввести цитату из Мидраша р. Нехуния (под этим названием книга Бахир и была известна). Ср. мой комментарий к отрывку.

90

Однако, исторический Рехуми не был связан с эзотерическим учением, насколько мы можем сказать по источникам.

91

Папиас и Акиба, которые в ранней агаде упоминаются вместе в других обстоятельствах (Bacher, Agada der Fannaiten, vol. 1. 324—327). также появляются вместе в разделе 86. Толкования писания, переданные от имени Папиаса. известны своими мистическими оттенками и «агадической смелостью» (Бахер). Р. Ахилай, который в разделе 80 толкует в магическом ключе фразу из гимнов мистиков Меркабы (относительно двенадцатибуквенного божественного имени) также неизвестен. Высказывание, приписанное в разделе 14 р. Левитасу бен Тибурия, в Берешит Рабба дано от имени Лу-лиани бар Табри. то есть Юлиана, сына Тиберия. В разделе 18 есть дискуссия между рабби Амора и Мар Рахмай бар Кибхи. который в остальном неизвестен. Не может ли это быть полным именем р. Рахмая? Вместо не следует читать (Бебай). это имя часто появляется в еврейском арамейском.

92

В нашем обсуждении связей между Бахир и Раза Рабба мы найдём больше примеров таких изменений имён. Хотя начало таблицы десяти логосов которую мы ещё рассмотрим, представлено анонимно и не в диалоговой форме, её последняя часть, от раздела 114 и далее, резко превращается в диалог, так что выступающие уже не называются. Другие места во второй части книги также создают впечатление довольно искусственного исправления связного повествования на диалоги.

93

Например, это объясняет разрыв между разделами 43 и 44, а также между разделами 66 и 67. Разделы 67—70 представляют собой вставку, начало которой отсутствует, но она связывается с разделом 64, тогда как раздел 71. со своей стороны, продолжает раздел 66. даже если связь никак не соответствует синтаксису.

94

Я опубликовал еврейский текст в Sefer Bialik (Tel Aviv, 1934), 149. Я склонен полагать, что удалённый отрывок рассматривал демиурга, Иоцер берешит. в чьи уста легче всего поместить этот стих. Как и в древней LUuyp Кома, с которой эта цитата вполне может иметь связь. Бог-Творец имеет начало и конец, в отличие от Божественности, которая выше него, deus absconditus, впоследствии обозначенная термином Эим Соф. Возможно, автор различал между Творцом, который проявляется в логосах или сефирот, и Богом, который превыше сефирот?

95

Так, мы находим рядом тексты, которые предполагают совершенно разные представления на одну и ту же тему, предлагая объяснения, которые можно примирить и объединить только силой. Характерный пример тому разделы 77 и 78: это добавление, нарушающее прямую последовательность разделов 76 и 79 и представляет собой толкование раздела 76, которое никак не соответствует его оригинальному смыслу. Идея о «святых формах» в разделе 77, где они означают ангелов, противоречит той же идее, как она употребляется в разделах 67, 69 и 116, где указывает на проявление самого Бога в членах изначального человека. Выражение «святые формы» действительно встречается в Мишне Тора Маймони-да, завершённой около 1180 г., но этот факт не обязательно устанавливает отношения зависимости или источника между двумя текстами, так как это выражение легко применяется к «нуминозной» дифференциации. В Гилхот Иесоде ха-Тора 7:1 Маймонид утверждает, что пророк, чей ум свободен от всяких земных забот и пребывает в высшем мире, в общении с областью, простирающейся перед престолом, учится постигать «эти святые и чистые формы», от первой формы до пупа земли. В Бахир это выражение, вероятно, происходит из других, более древних источников. Похожим образом, раздел 88 продолжает идеи раздела 76, тогда как предшествующий текст, особенно разделы 84—87, имеет совершенно иной характер. Очевидно, тексты, связанные с божественными именами и вопросами, имеющими отношение к Меркабе, прерываются каббалистическими символами совершенно иного рода. Похожим образом в перечислении десяти логосов различные тексты, имеющие отношение к теме, вставлены после раздела 96; перечисление продолжается только в разделе 101.

96

Выражения такого рода, позаимствованные из терминологии талмудических дискуссий, например, такие: ла кашъя, «это не трудно»; мналан, «откуда мы знаем»; И байт эма, «если ты желаешь, я скажу»; ла тибби лах, «это не должно быть для тебя трудностью»: кайма лан, «мы считаем это установленным», и т.д. Они встречаются по всей книге там, где она сохраняет форму диалога. Кема деат амер, «как ты говоришь», применяемое, в целом, чтобы вводить цитаты из Библии, иногда используется в более широком смысле цитирования не только слов текста, но и некоторого тезиса или парафразы, выведенной из нео: ср. W. Bacber. Exegetische Terminologie der jiidischen Traditionsliteratur, vol. 2 (1905), И, и здесь разделы 37 и 39.

97

По крайней мере, четыре арабизма такого рода встречаются в разделах 24—38, которые, возможно, составляют единое целое (для разделов 24—28 это точно); в разделе 25, в объяснении формы согласной далет: у-бхаа абха, «стала толстой», глагол ба, буквально: «он пришёл», используется так же, как арабское гаа для «стать»; в разделе 27, где бе-рошах, сказанное о душе, может иметь только смысл «она», как и арабское расиха; в разделе 28, где необходимо переводить: «А что означает название гласной хирек? Выражение «гореть»». На самом деле, слово «гореть» в арабском (но не в иврите или арамейском) — это харака; каламбур в разделе 38, основанный на словах захабх, золото, и глаголе нижабх, которые не существуют в иврите, имеет смысл только на основе арабского корня дахаба, «уходить»; в разделе 122 глагол мессаббеб используется в смысле «причины», но этот смысл слово приобрело только в средневековом иврите под влиянием арабского. Однако, это слово появляется именно в эпиграмме об отношениях между сферами астрономов и десяти логосов, которая считается высказыванием из Мишны. Фраза хал»о тир»ех, которая не встречается в древнем мидраше, вероятно, тоже арабизм. Из всего этого можно с уверенностью заключить, что параграфы о мистицизме гласных произошли на арабоговорящем Востоке.

98

Ср . мою Major Trends, 52—53, а также Jewish Gnosticism, 14—19, о талмудическом описании четырёх учителей, которые вошли в рай, и о параллельных изложениях в текстах Хехалот.

99

Ср. Immanuel Loew, Die Flora der Juden, 2:348.

100

Патах катан — это старейшее название гласной сегол. Наш отрывок рассматривает гласные а и е в названии согласной далет. В разделе 24 эта гласная, патах катан, толкуется как указание на южную сторону мира, открытую как добру, так и злу.

101

Прежде всего, в разделах 33, 46, 48, 60, 88 и 100. Более того, часто описывается область Меркабы, в частности, в разделе 96, хотя само понятие не называется.

102

Слово мекуббал в разделе 46 означает только, как и в раввиническом использовании, благосклонное принятие Богом. В разделе 134, на самом деле, цитируется талмудическая традиция в словах киббалти, «я получил»; здесь это словно не несёт мистического оттенка.

103

Ср. Hagigah 14а, Shabbath 120а, где учение Меркабы не называется явно, но контекст не оставляет сомнений, о чём идёт речь. В Бахир в разделе 100 сказано: «Р. Рахмай сказал: каков смысл [Пр итч. 6:23]: «и назидательные поучения — путь к жизни»? Это значит, что для того, кто занимается учением Меркабы и учением о творении ошибка неизбежна, как сказано [Ис. 3:6]: «эта ошибка в твоих руках», [то есть] вещи понимает только тот, кто ошибался в них».

104

Аввакум как человек молитвы, который действительно заставляет Бога ответить на своё обращение, также известен в ага-дической литературе; ср. Midrash Telnillin, ed. Buber, fold. 172, 35bff и В. Ta»anith 23a, но особенно Перек Ширах (см. Ms. Parma 2785). Поскольку Перек Ширах тесно связан с текстами Хехалот, если не является одним из них, идея об Аввакуме как получателе божественных тайн, вероятно, была распространена в некоторых слоях литературы Меркабы.

105

Использованная здесь фраза кит аннагти ли-маком пелони в смысле «Я пошёл в восторге вплоть до некоего места» крайне необычна. Она несёт следы чужеземного использования? Необъяснимые неологизмы такого рода встречаются в Бахир повсюду — например, в разделе 37 поразительное альпайим бе-эхад, означающее «две тысячи раз».

106

Однако, есть весомое возражение против раннего датирования аскетических «параграфов Меркабы» в Бахир. Ключевые слова в разделе 46 (более ранние случаи неизвестны) буквально соответствует (как я заметил только в 1968 г.) словоупотреблению в еврейском переводе Иехуды ибн Тиббона (сделанном в 1161 г.) Книги обязанностей сердца Бахья ибн Пакуда, введение к главе 4, с той разницей, что Бахир заменяет видением Меркабы биттихон Бахья — вдохновенное бегство к Богу. Это предполагает, что данный отрывок Бахир был написан в Провансе после 1161 г.

107

См. Abraham bar Hiyya, Hegyon ha-Nefesh (Leipzig, 1860), fol. 2b, обширный комментарий к Быт. 1:2: «Всё, что сказано о hyle, можно сказать и о [библейском] тоху. Но они [философы] говорили о форме, что это нечто обладающее властью облачать hyle обликом и формой. И в этом смысле слово боху можно разделить на два значения, поскольку, согласно смыслу языка, оно состоит из двух слов, каждое из которых имеет две согласных. Одно — это бо, а другое — ху ... [и потому боху означает] то, через что тоху наделяется существованием. Боху, таким образом, форма, в которую тоху облачается и получает существование». Не упоминая напрямую материю и форму, это объяснение вновь появляется в разделе 2 Бахир, где темой является (как и в последующих параграфах) начало творения. Интерпретация, предложенная в Baeck, Aus drei Jahr-tausenden, 273—275, который, не зная об отрывке Авраама бар Хийя, толковал тоху, напротив, как форму, а боху как материю и зло, неприемлема. Тоху прямо определено в разделах 9, 93 и 109 как принцип зла, который полностью согласуется с неоплатоническим толкованием Авраама бар Хийя, хотя раздел 109 ещё (или уже?) принадлежит к другому направлению мысли.

108

G. Scholem, «Reste neuplatonischer Spekulation bei den deutschen Chasidim», MGWJ 75 (1931): 172—191.

109

Обсуждение о свете и тьме, продолжающее размышления над тоху и боху в разделах 2 и 9, почти буквально взяты из Abraham bar Hiyya, Megillath ha-Megalie (Berlin, 1924), 16—17. Эта книга была составлена между 1120 и 1127 гг. (ср. введение Julius Guttman, р. х). «Мы находим»,— говорится там,— «что Писание использует слово «сотворить» для бытия вещей, которые не имеют формы или которые не используются в мире, тогда как «форма» и «делать» используются для бытия вещей, которые имеют форму и используются обитателями мира. Потому написано [Ис. 45:7]: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия». Для света, который имеет форму и реальность, используется понятие «образование», для тьмы, которая не имеет ни формы, ни реальности, но означает отсутствие формы света и его недостаток, говорится «творение»». Авраам бар Хийя говорит о «форме и реальности», сура вэ-хашаша, тогда как в своём толковании того же стиха из Исайи рабби Бун оспаривает маммаш тьмы, которая менее ясна, поскольку это понятие может означает как вещественность, так и реальность. Кроме этого, в остальном полное согласие. Раздел 10, естественно, противоречит отрывкам о зле в Бахир, поскольку они явно предполагают вещественность или позитивное бытие сил зла. Философские и мистические толкования, очевидно, восходят к другим источникам.

110

Ср. W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte, vol. 1 (Leipzig, 1876), 247—250; Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie (Leipzig, 1925), p. 52, упоминающего Никомаха Герасского, а также мой комментарий к Бахир, 87—89,168.

111

В целом, книга организована таким образом, что тексты космогонического характера появляются в начале, разделы 2—18; но от раздела И и далее они переплетаются с языковым мистицизмом. Из рассуждений такой природы о согласных, гласных, ударениях и божественных голосах, в сущности, и состоят разделы 11 — 61. (Разделы 12—23, 24—28, 29—32, 33 — 41, например, представляют собой особое подразделение, и содержат ссылки друг на друга.) В этих отрывках проявляется растущий интерес к рассуждениям, в которых поднимаются и развиваются мотивы Книги Творения. Мистицизм Йеи,ира особенно очевиден в разделах 53—72, он также появляется в отрывках, которые, во многом, рассматривают магические имена Бога, чтобы снова вернуться (вплоть до раздела 83) к мистицизму языка. В разделе 84 начинается примечательная по своему поразительному символическому характеру серия толкований Писания, рассматривающих таинства сефирот. Иногда специально цитируются более ранние параграфы, например, раздел 78. который упоминается в разделе 87. В целом, упоминания более ранних параграфов нередки, хотя не обязательно появляются как прямые цитаты. Раздел 96 ведёт к объяснению десяти сефирот как десяти логосов Бога, и это полное толкований объяснение простирается до раздела 115. В разделах 107—113 вставлен связный текст о Сатане и злом начале, однако, здесь упоминаются типы символизма, развитые ранее, в разделах 81 — 83. Возможно, последующие параграфы, вплоть до раздела 124, также должны быть продолжением того, что им предшествует. Наконец, последние параграфы переплетаются с мистицизмом Галахи, который рассеян по разным частям книги и доминирует, начиная с раздела 117. В этих текстах особое значение и последовательность приобретает тема переселения душ. коррелирующая с различными типами символизма сефирот (разделы 124—135). Заключительные параграфы книги, разделы 136—140. снова поднимают различные более ранние мотивы, и в разделе 141, как мы уже отмечали, в текст вставлено искусственное заключение, взятое из Мидраша. Из этого наброска общей структуры работы очевидно, что утверждения относительно конкретного расположения сефирот или атрибутов в положении и структуре божественного мира, и особенно их прикрепление к числам, встречаются, преимущественно, в последней части книги. Перечисление «списка» в разделе 96 и далее предоставило редактору некоторую поддержку, позволившую совместить параллельные версии, часто противоречивого характера, в чётко определённой схеме божественных сил.

112

Ср. разделы 109, 127.

113

Эхад ха-эхадим, что близко соответствует выражению вроде «генада всех генад» у Прокла. В целом, однако, в Бахир нет следа терминологии Прокла. Упоминание Вайнстоком (Ве-Ma» agale [см. ch. 1, п. 66] 112) похожего неоплатонического использования в Joseph ibn Saddiq, «Olam Qatan, ed. Horovitz (1903), 67, (в оригинальном тексте ибн Садди-ка XII столетия, вероятно, был какой-то арабский эквивалент для эхад ха-эхадим) вводит в заблуждение, будто ибн Саддику нужна была Бахир для этой фразы.

114

Ранняя стадия такого развития между книгой Еноха и литературой Меркабы, сохранившейся на еврейском, особенно «Большими Хехалот», была исчерпывающе продемонстрирована важным открытием в останках литературы кумранской секты; ср. два фрагмента, опубликованных в J. Strugnell, «The Angelic Liturgy at Qumran», Supplements to Vetus Testamentum, Congress Volume, vol. 7 (Oxford, 1959; Leiden, 1960), 318—345.

115

Старое прочтение, сохранившееся в Todros Abulafia, Ms. Munich Heb. 344, гласит: «И из полноты, в самом начале, возникло наставление». В других рукописях сказано: «Он посоветовался [с Богом]». Та же фраза, «С кем он советовался, когда творил мир?» встречается, с упоминанием Торы, в Seder Eliyahu Rabba, ed. Friedmann, 160.

116

Ср. David Kaufmann, Studien uber Salomon ibn Gabirol (Budapest, 1899), 68, а также его Geschichte der Attributenlehre in der jiidischen Religionsphilosophie (Gotha, 1877), 211 and 506. (Существует также прочтение ха-милло).

117

Так по странной конструкции еврейского текста в разделе 4, «улучшенной» в последующих рукописях (как и многие другие места с ненормальным синтаксисом).

118

Ср. мой комментарий к Бахир, 19, где, однако, я ещё не подчёркивал гностическую природу образа.

119

Ср. далее ту же фразу в Славянской Книге Еноха. Этот отрывок и раздел 99 — единственные, где в Бахир появляется слово сод. «тайна», которое впоследствии будет повсеместно распространено в каббалистической литературе. Эта сдержанность в употреблении термина довольно примечательна. Слово широко используется в древней литературе Меркабы, где относительно часто встречается термин раз (арамейское: раза), не встречающийся вовсе в Бахир. См. далее о Раза Рабба.

120

Ср. Karl MiiПег. «Beitrage zum Verstandnis der valentinianischen Gnosis», Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen, philosophisch-historische Klasse (1920): 179—180.

121

Cm. Evangelium Veritatia, ed. Malinine, Puech, Quispel, et al. (Ziirich, 1956), 64—65. [Зд. в nep. А. Момы — прим, иерее.]

122

Eoangelium nach Thomas, ed. Guillamont, Puech, et al. (Leiden, 1959), 43 (section 77): Jean Doresse, L»Evangelie selon Thomas (Paris. 1959). 189.

123

Hippolytos. Elenchos 6:9. Обширный фрагмент о «Великом изъяснении», сохранившийся там, также содержит другие концепции и образы, которые повторяются в книге Бахир, хотя для нас невозможно говорить о прямом контакте. Различные авторы уже отмечали, что этот фрагмент носит фундаментально еретический еврейский характер и должен рассматриваться как гностический мидраш об истории творения в Бытии. Общая экзегетическая структура объясняет многие, хотя и далеко не все параллели — например, такие, как концепция шести дней и «седьмой силы».

124

A. Vaillant, Le Livre des Secrets d»Henoch (Paris, 1952), xi, выводит его из еврейского термина адо, «его вечность, его эон». Но в иврите слово ад примечательно тем, что не может носить местоименный суффикс. Это не мешает некоторым авторам находить такое объяснение «совершенно убедительным» (например, A. Rubinstein, «Observations on the Slavonic Book of Enoch», //S16 (1962): 16). Я не могу принять предположение Вайяна, что Славянская Книга Еноха была составлена христианским автором: ср. мои наблюдения в «Der Gerecht», Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Zurich, 1962), 93—94. Мне так же трудно принять аргументы J. Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme (Paris, 1957), 25—28, 140—142, 175. В той мере, в какой доказательства Даниэлу не основаны на сомнительных экзегезах, они никогда не упоминают идеи недвусмысленно христианского характера.

125

Так у Vaillant, Secrets d»Henoch, 29.

126

Ibid., 31, и Hagigah 12a. Таргум, Иов. 28:8, также знает «грязные камни, из которых проистекает тьма». Еврейское слово мефулламот (от греческого пелома) дано в корректной форме также в М. Shabbath 22:6; см. комментарий Альбека к Мишне ad loc.

127

Если эон связан с «древом» Бахир (и, возможно, также древом симониан), вполне можно объяснить, что праведные «соединяются» с ним — поскольку их души изначально изошли или «отлетели» от него. В «Der Gerechte» (ibid., р. 94) я предположил, что сам эон изначально назывался саддиа, «праведный», и Адоил может быть искажённой формой [С] адо[к]ил, примерно, как «праведник», изображённый в Бахир, раздел 105, под образом древа похожего рода.

128

Здесь мы тоже должны вспомнить параллель между Славянской Книгой Еноха и Йеи,ира 2:6, где сказано: «Он создал нечто из хаоса и из ничего сделал нечто, и вырубил большие столбы из воздуха необъятного» [Зд. в пер. Н. А. Переферковича — прим, перев.] Этот образ перехода от небытия к бытию и от незримого к зримому дважды повторяется в одном и то же предложении.

129

Ср. Ad. Jacoby, «Der Baum mit den Worzeln nach oben und den Zweigen nach unten», ZMRW 43 (1928): 78—85.

130

Я получил эти сведения из личного общения с профессором Отто Менеген-Хельфеном из университета Калифорнии 1 июля 1952 г.

131

См. мой комментарий к Бахир, 67.

132

На иврите гебхулей алахсон, что здесь понимается как направления и ветви космического древа в их связи с корнем двенадцати колен Израиля. Двенадцать направлений может быть тождественно созвездиям Зодиака. В звёздном мистицизме поздней античности есть много примеров Зодиака как космического древа с двенадцатью ветвями, см. S. Agrell, Spdtantike Alphabetmystik (Lund, 1932), 14, и Die pergamenische Zauberscheibe (Lund, 1936), 40. «Плечи космоса» — это ветви космического древа, и души праведных — это тридцать шесть духов деканов или богов. Само космическое древо тогда будет axis mundi. Всё это предполагает древность данного параграфа Бахир.

133

Тели, в раннем средневековье считалось созвездием дракона (сир.: «athalia), «Stella quae solem tegens eclipsim efficit», согласно словарю Payne-Smith 1:423. В этом смысле термин уже появляется в Manichaean Books of Psalms, ed. Allberry, fasc. 2, p. 196. Эта терминология точно соответствует терминологии Барайта Самуила, астрономического трактата бесспорной древности, и восходит к ассирийскому atalu, что показано в А. Е. Harkaby, Ben «Ammi. vol. 1 (1887), 27—35. Тели, «небесный змей» или дракон, вызывает затмения, двигая головой и хвостом.

134

София Амейсенова, очевидно, была первой, кто это заметил, см. Journal of the Warburg and Courtaid Institute 12 (London 1949): 33. Тридцать шесть управителей — это тридцать шесть деканов, которые Амейсенова, вслед за Гунделем (Dekane und Dekansternbilder [1936]), связывает с тридцатью шестью праведниками раввинической традиции; ср. также отрывок в Пистис София (цитированный Гунделем, а оттуда Амейсеновой), объявляющий, что человеческие души могут быть преображены в богов-деканов, то есть духов. Если эти два набора идей действительно связаны, то учитель-аморай Аб-байе (которому В. Sanhedrin 97b приписывает утверждение относительно тридцати шести праведников) вполне мог быть знаком с учениями о духах деканов.

135

Оригинальным прочтением могло быть гуф ха-илан, хотя версия ноф ха-илан встречается у древнейших свидетелей нашего текста. Последнее прочтение делает бессмысленными образы раздела 67 и параллель между Израилем и стволом древа.

136

Талмудическое выражение, например, в Hullin 7Ь; а также в Seder Eliyahu Rabba, ed. Friedmann, 71.

137

Это даёт замечательную аналогию семидесяти двум формам (morphe) в Меркабе (идея, несомненно позаимствованная из еврейской традиции), упомянутым в гностическом (коптском) тексте «О происхождении мира», обычно известном как «Трактат без названия». См. немецкий перевод этого Н.-М. Schenke, Theolog. Literatur Zeitung 84 (1950): esp. 33.

138

Потому Флавий Митридат, первый переводчик каббалистических текстов на латынь, верно передал корбан для Пико делла Мирандолы как appropinquatio.

139

Midrash «Ekha Rabbathi, ed. Buber, 70, и процитированные там параллели.

140

Ср. разделы 3, 4, где отношения между Софией из Пс. 110:10 и источником прямо устанавливаются в конце второй притчи, как и в разделах 84, 85.

141

Так в разделах 105, 121. 125.

142

«Aboth de Rabbi Nathan, ed. Schechter, 110. Конец этого отрывка особенно любопытен. Там сказано, что «это учит, что каждый человек, обладающий этими качествами как миддот, обретает знание Бога»; но можно перевести и буквально: «Он знает гнозис Бога [да-ато шелъ маком]». Фраза сияет двумя оттенками, чисто моральным и гностическим, в зависимости от эонов, которые названы в честь этих качеств.

143

Об эонах как сокровищах или сокровищницах в Бахир см. разделы 96, 87126, 129.

144

Ср. R. Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herrn der Grosse (Heidelberg, 1919), 87.

145

Например, в его комментарии к Sotah 33а, в смысле тварной силы, имеющей личностный характер.

146

Текст был напечатан Абрахамом Эпштейном в Ha-Hoqer, vol. 2 (Vienna, 1894), 43.

147

Tobias ben Eliezer, Leqah Tob on Deuteronomy 4:12, ed. Buber, p. 14.

148

О наставлении наасенов см. R. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig, 1904), 83—101, а также Studien zum antiken Synkretismus (Leipzig, 1926), 104—111, 161—173, H. Leisengang, Die Gnosis (Leipzig. 1924), 112—139.

149

Притчи такого рода, которые по сути оказываются каббалистической редакцией мидрашистских притч, встречаются, например, в разделе 4 (тесно связанном с Shemoth Rabba, parasha 20): разделе 5 о Песн. 4:13; разделе 7 (из Shemoth Rabba. конец Parasha 15); в разделе 12 (из Мидраш Тегиддим о Пс. 26:1): в разделе 23 (из «Ekha Rabbathi 2:1): в разделе 25 (из другой притчи в том же тексте); в разделе 36 (из Шир ха-Ширим Рабба 3:9); в разделе 43 (из Wayyiqra Rabba. parashah 37. раздел 10); в разделе 86 (из Shabbath 152b): в разделе 89 (из Sifre on Deuteronomy, ed. Finkelstein. 83); в разделе 101 (как и в разделе 25).

150

Это прочтение будет согласовываться с цитатой из Мидраша в разделе 43: «Иногда он называет её «моя сестра», а иногда называет её «моя дочь», и иногда он называет её «моя мать»».

151

Ср. текст в D. S. Sassoon, «Alte Aggadoth aus Jemen», Jahrbuch der jiidisch-literarischen Gesellschaft, vol. 16 (Frankfurt-am-Main, 1924), Heb. part. 9.

152

Ms. Munich Heb. 15 о Быт. 24:1. Отрывок также напечатан в краткой версии этого комментария, от которого сохранилась довольно большая выдержка без титульной страницы, известная как Commentary on the Torah by Rabbenu Ephraim (Smyrna, ca. 1850), fol. 15a.

153

Cp. Major Trends, 69.

154

Слово בכל2 имеет то же числовое значение, что и имя ангела יהואל.

155

Начало раздела 126 гласит: «В его власти сокровищница душ».

156

Древний критик каталанского каббалиста Шешета дес Меркаделя (около 1270 г.) уже признавал связь между этими двумя отрывками: ср. Tabriz 16 (1945): 148. Потому моё замечание в комментарии к Бахир, 159, следует исправить соответственно.

157

См., например, Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis (Tubingen, 1835), 125—158; валентинианские символы низшей Софии перечислены здесь на странице 145. Они довольно точно соответствуют символам, которые Каббала позже приписывала последней сефире; F. Sagnard, La Gnose Valentinienne (Paris, 1947), 148—176.

158

См. моё исследование о Шехине в Von der mystischen (ibid., c.h. 4, 135—191).

159

Это цитата из толкования Иезек. 3:12 в Hagigah 13b.

160

См., например. В. A. Bevan, The Hymn of the Soul (Cambridge, 1897); G. Hoffman, «Zwei Hymnen der Thomasakten», Zeitschrift fur die neitestamentliche Wissenschaft 4 (1903): 273—309; Erwin Preuschen, Zwei gnostische Hymnen (Giessen, 1904); Alfred Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis (Berlin, 1959); Gunther Bornkamm, Mythos und Legende in den apokryphen Thomas-Akten (Gottlingen, 1933); A. F. Klijn, «The so-called Hymn of the Pearl», в Vigiliae Christianae 14 (1960): 154—164.

161

Ferdinand Christian Baur, Das manichaische Religionssystem (Tubingen, 1831), 225.

162

Прочтение «форма света» может также быть средневековым ивритом; ср. цитату из Авраама бар Хийя, прим 22 в этой главе. С другой стороны, это выражение уже появляется в манихейской Кефалайе, гл. 7, где представляет небесное «одеяние».

163

Ср на эту тему Major Trends, рр. 86, 111—114. Происхождение пересказа, без сомнения, следует искать на Востоке.

164

Ms. Oxford, Neubauer 1568, fol. 24b, в Sefer ha-Hokhmah. Cp. pp. 184—6.

165

См также наше обсуждение темы кетер элъон, прим. 129.

166

О распространении катаризма в Германии и северной Франции см. исследования J. Giraud, Histoire de l»Inquisition, 1:1—33.

167

О конструкции семидесяти двух имён Бога, каждое из которых насчитывает три согласных, см., например, М. Schwab, Vocabulaire de l»angelologie (Paris, 1897), 30—32. Имя уже появлялось в этой форме в теургических текстах традиции Хехалот. Мидрашистская литература лишь упоминает высказывание учителя IV века в том смысле, что Бог спас Израиль от ига египтян при помощи своего имени, «ибо имя Бога состоит из семидесяти двух букв», см. упоминания в Ludwig Blau, Das altjiidische Zauberwesen (Budapest, 1898), 139—140. Блау по сохранившимся свидетельствам верно заключил, что это имя уже было известно в первой половине III столетия. В корпусе Хай Гаона имя уже передаётся в той же форме, что и в Бахир, и потому оно также встречается, например, в магической книге Сефер ха-Иашар, так как Тобия бен Эли-езер (ок. 1100) свидетельствует, что читал её (Tobias ben Eliezer, Leqah Tob on Exodus 14:21).

168

Согласно талмудической традиции, двенадцатибуквенное божественное имя связано с тройным Тетраграмматоном в священническом благословении Числ. 24:24—26. Согласно Бахир, эта огласовка, Иахава Иахове Иыхво, без сомнения толкуется как указание на существование Бога в прошлом, настоящем и будущем. Это больше похоже на умозрительное рассуждение, чем на древнюю магическую традицию. Elhanan ben Yaqar, Yesod ha-Yesodoth, Ms. New York Jewish Theological Seminary 838, цитирует из традиции немецких хасидов огласовку Иахва Иахове и Иахве, которая примечательна именно потому что не соответствует никакой грамматической форме.

169

Двенадцать таких божественных имён, «соответствующих коленам Израиля», также упоминаются (хотя имена не совсем такие же) в тексте Хехалот из Каирской Генизы, опубликованном I. Gruenwald, Tarbiz 38 (1969): 364.

170

В Sode Razayya, Ms. Munich Heb. 81, fol. 53a.

171

Ms. Vienna Heb. 47, fol. lb-2a, Wiener Naitonalbibliothek (A. Z. Schwarz, no. 152). Там сказано, что имена служат для того, чтобы «устранить рок и вернуть мёртвых в присутствии всей общины».

172

Cod. British Museum, Margoliouth 752, fol. 95a. Есть много причин полагать, что этот отрывок относится к Сефер ха-Яшар, от которой, должно быть, сохранились, по крайней мере, части, и которая, возможно, идентична магической работе под тем же названием, упоминаемой, начиная с IX столетия. Бахир говорит, что это шем ха-мефораш, написанное на лбу Аарона. Первое из следующих имён, на самом деле, соответствует этому введению, поскольку легко может быть объяснено как «передняя диадема Аарона»: AHSISIRON, что выглядит как сочетание Ahron и sis. Но в процитированной рукописи эта последовательность имён появилась как магическое средство для вызывания дождя, тогда как в том же собрании, fol. 94b, совершенно иное имя дано как «божественное имя, вырезанное на лбу первосвященника Аарона». Должно быть, традиция раскололась довольно рано.

173

Ms. New York Jewish Theological Seminary 828, fol. 27b (этот отрывок отсутствует в параллельной оксфордской рукописи Neubauer 1531). Тогда как книга Бахир или её источник знали об «имени из двенадцати слов», которое ангел передал Илие на Кармеле, традиция Зогар упоминает в двух местах «божественное имя из двенадцати букв», которое было передано Илие, и он воспользовался им, чтобы вознестись на небеса. Автор Зогар, похоже, использовал вариации отрывка Бахир, по крайней мере, если две традиции не восходят к тому же мотиву «имени из двенадцати», который развивался по-разному в различных магических трактатах. Двенадцать имён Бахир, частью сильно испорченных, часто появляются в более поздних рукописях по «практической Каббале», но это уже не имеет отношения к нашему анализу. В процессе своей полемики против теоретической и практической Каббалы Иозеф Соломон Дельмедиго (ок. 1630 г.) саркастически цитирует первые два из этих имён: «Не будь лошадью и ослом и не верь всему, что говорят тебе о Енохе бен Иареде и Метатроне и об Илие и Ахасихароне», см. «Iggereth «Ahuz, Melo Chofnayim (Breslau, 1840), 6. Дельмедиго, возможно, позаимствовал свои сведения из Pardes Rimmonim (Cracow, 1592), fol. 123a Моше Кордоверо, где этот текст цитируется по Бахир.

174

См. мою книгу On the Kabbalah, ch. 5.

175

Ср. ibid., 246-247.

176

См. мой комментарий к Бахир, 138. В старой версии на полях Cod. 209 из Мюнхена мы читаем: «Ибо в мире тьмы человек живёт хлебом, а в мире света он живёт не хлебом единым, а всем, что выходит изо уст Господних», то есть Торой.

Ср. появление этой пары идей в тексте в Neubauer-Stern, Hebrdische Berichte uber die Judenverfolgungen ivahrend der Krezzuge (Berlin, 1892), 54.

177

Ms. Munich, Heb. 15, fol. 74b.

178

Так, алеф толкуется в разделах 13, 48, 53, 95; шин — в разделах 84 и 89. Иод нигде не толкуется ясно. В разделе 84 параллельное толкование слова «ish в Исх. 15:3 связывает его. в соответствии с числовым значением букв, с десятью логосами, посредством которых был создан мир. См. мой комментарий к Бахир, 91.

179

Так, в Cod. Vat. 236 цитируется текст Вульгаты с вводной формулой «р. Симлая спросили», а это имя появляется только во второй версии. Цитата странным образом связана с отрывком из комментария Менахема Сийони (Menahem Siyoni) к Торе, где причта о комнатах цитируется со ссылкой на Исх. 15:3, но также связана, так сказать, с тремя именами Бога.

180

Ms. Munich 15 и другие версии так называемого комментария к Торе раббену Эфраима заслуживают особого изучения.

Очень редкое частичное смирнское издание значительно отклоняется не только от манускриптов, но и от издания, опубликованного Хайимом Иозефом Гадом (Johannesburg, 1950) по неустановленному манускрипту без знания первого печатного текста; все они вместе также значительно отклоняются от многочисленных цитат, встречающихся в сочинениях Х.Й.Д. Азулая.

181

Это ничто иное, как магическая работа, полностью реконструированная на основе текстов Генизы (до их пор у нас были только разрозненные фрагменты, сохранившиеся в Сефер Разиэлъ) М. Маргалиотом. Книгу следует, без сомнений, датировать талмудическим периодом. Она тесно связана с магическими папирусами, но не имеет отношения к мистицизму Меркабы.

182

Jacob Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, vol. 2 (Philadelphia, 1935), 75—76.

183

Ibid., 80-81.

184

Ibid., 82.

185

James Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur (Philadelphia, 1913); William Rossell, A Handbook of Aramaic Magical Texts (Skylands, 1953); Cyrus Gordon, «Aramaic and Mandaic Magical Bowls», Ar. Or. 6 (1934): 319—334; 9 (1937): 84—106; а также его исследование в Orientalia 20 (1951): 306—315; J. Naveh and S. Shaked, Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of Late Antiquity (Jerusalem, 1985).

186

Но вместо парурим, которые Манн ошибочно связал с персидскими фравашами. следует читать парухин, от ассирийского паракку, это выражение появляется в мандейском каталоге духов в Гимзе, наряду с девим и латабхайя (зловредные духи; буквально: не хорошие) (ср. Н. Petermann. Rechtes (jinza. 279. line 3ff.): список духов обсуждается в М. Lidzbarski, «Uthra and Malakha» в Carl Bezold (ed.). Orientalische Studien (Festschrift Theodor Noldeke zum 70. Geburtstag), vol. I (Giessen, 1906), 541—545. Детали о ярорин есть в Montgomery. Aramaic Incantation Texts. 81.

187

О возрасте текстов Меркабы см. мою книгу Jeivish (gnosticism и гл. 1 наст. соч.

188

Этот текст был опубликован М. Гастером (London. 1896). Манускрипт в лучшем состоянии сохранился в большом магическом Cod. 290 собрания Сассуна.

189

См. еврейский текст в Осар ха-Геоним трактата Hagigah (Jerusalem. 1931). 21.

190

Я не буду здесь кратко излагать свидетельства, представленные мной в Reshith ha-Qabbala (Jerusalem-Tel Aviv, 1948), 203—210, но ограничусь утверждением результатов, насколько они имеют отношение к настоящему контексту.

191

О манускриптах двух фрагментов см. ibid., 196—199, 210—212. Я опубликовал полный текст, ibid., 212— 237, насколько он имеет отношение к изучению Раза Рабба.

192

О «Малых Хехалот» см. Jewish Gnostictism, sec. 10, 75—83.

193

Ср. Merkabah Shelemah (Jerusalem, 1921), fol. 39b, текст которой я правил на основе манускриптов.

194

Личный ангел человека приравнивается к счастливой звезде, кокнаб маи,иало. Литература Меркабы уже говорит о небесной завесе перед престолом, в которую вплетены все существа: см., например, третью Книгу Еноха, гл. 45. в Алфавите рабби Акивы, составленную из тех же материалов Меркабы. Моисей видит «звезду [маццал] р. Акивы в небесной завесе»; см. Alphabet of Rabbi Akiba, ed. Wertheimer (Jerisalem, 1914), 50. Та же идея также доминирует в психологических теория Элеазара из Вормса, который пространно рассматривает её в Hokhmah ha-Nefesh (Lemberg. 1876). fols. 18, 23, 28. По его словам, архетип (демут) человека — это его «ангел», а также его «звезда». Эти отношения между ангелом и звездой уже встречаются в знакомом высказывании из Берешит Рабба, разд. 10: «Нет ни единого листка травы, у которого не было бы звезды в небесах, приказывающей ему: расти». Похожие идеи также часто встречаются в Сефер Хасидим: например, Sefer Hasidim, ed. Wistinezky, section 1514.

195

Ср. еврейский текст в Reshith ha- Qabbala, 236.

196

Офанимуже стали ангельскими существами в сочинениях Хехалот; в наших текстах они нечто большее — теперь это космические силы. Иврит этого текста подобен исключительно плохому ивриту Бахир, раздел 115.

197

Еврейский текст цитируется в Reshith ha- Qabbalah, 218.

198

Очень краткая и потому довольно неясная цитата из «Великой Тайны»: «Ибо у Бога есть место [мошаб] милосердия» (Reshith ha-Qabbalah. 237), может предполагать связь между мистицизмом престола и ипостасями миддот. Но неясно, в каком контексте это высказывание первоначально появилось в источнике. Идея о «престоле милосердия» также известна по обычной Агаде. В таблице логосов, в разделе 96, и, возможно, также в тексте, служившем образцом, в «Великой Тайне», престол — это шестой логос. Возможно, этот отрывок также происходит из того же контекста, что и перечисление десяти логосов как сил Меркабы.

199

Три этих.мемшалот примечательно аналогичны гимну Иехуды Халеви (см. Schirmann, Ha-Shirah ha-yehudith bi-Sefard u-Provence. vol. 1 [1954], 534—535). В гимне Халеви первая область — это тоже источник жизни и кабход, вторая — источник хайот и офаним. Здесь есть пища для размышления, особенно поскольку можно заметить другие контаминации (см. ibid., 532). Возможно, гимн Халеви предшествует Бахир? Или же поэт использовал тот же источник, что и Бахир, а именно, текст Меркабы? Параллели уже были отмечены Schirmann, 532. Однако, то же разделение также упоминается в строго философском контексте Авраамом ибн Эзрой (также цитируется у Ширманна) в его комментарии к Дан. 10:31. Древность этого символизма, таким образом, трудно установить.

200

См. еврейский текст в Reshith ha-Qabbalah, 226.

201

На иврите: сир нееман, обозначение, которое точно соответствует древней фразеологии Агады, а также появляется в стихах Калири (ок. V—VI вв.), но не лишено гностических оттенков.

202

Это можно предполагать по длинному отрывку, который я опубликовал на иврите в Reshith ha-Qabbala, 227—230; его продолжение ясно обозначено как взятое из Сод ха-Гадоль (232). Некоторые слова из молитвы благодарения в тексте LUuyp Кома приравниваются здесь посредством гематрии к именам ангелов — эта процедура больше согласуется с поздней итало-германской традицией хасидов, чем с древними текстами Меркабы, так как в них пока нет свидетельств такого связывания слов молитвы с именами ангелов. Более того, цитата, которая, кстати, не на арамейском, а почти полностью на иврите, имеет лишь самую слабую связь с именем ангела, которое якобы толкует: Ми Иаделъ (два слова! Буквально: кто есть рука Господа?) Наш текст гласит:

«И это объяснение. Ми Иадель) Он поёт: кто возвещает проявления силы имени? И Эль [в именах ангелов] — это выражение силы, как сказано во многих местах. [В этом месте, очевидно, начинается цитата из более древнего источника ].И этой хвалой славится Бог [а именно, молитвой из LUuyp Колш], ведь никакое творение не может славить его подобающим образом и выразить даже в малейшей части его хвалу. Таковы слова р. Акивы. [В Пирке рабби Элиезер, гл. 3, цитируется то же высказывание, почти буквально, от имени р. Элиезера!] Р. Ишмаэль сказал: Ми Йадель, то есть, кто может быть советником Бога? Богу не нужен никакой [совет], в отличие от земного царя, который разделяет свою власть с советниками, так что они дают ему добрый совет. Но Бог не таков. Р. Акива сказал ему: но сказано [Быт. 1:26]: сотворим человека; разве это не указывает, что он советовался с небесным собранием? Р. Ишмаэль сказал: он сделал это только чтобы оказать им почёт и возвысить их. И знай, что, даже если он советовался с ними, он не последовал их совету, ведь они сказали [Пс. 8:5]: что есть человек, что Ты помнишь его и т.д. Р. Акива сказал: но разве не сказано, что в каждом месте, где Тора использует выражение «и Бог», это значит Бога и Его собрание? Р. Ишмаэль ответил ему: в самом деле, так и есть; но. во всяком случае, подлинный совет идёт от Бога, и Ему не нужен совет; совет [очевидно, Его небесное собрание] нуждается в Нём. чтобы обрести приток [шета, «переполнение» или «приток»] от Него. Он не таков, как земной царь, который нуждается в совете. Р. Нехуния бен Хаккана сказал им: сколько вы будете отрицать суть и заниматься вторичными вопросами? Мийад [от имени ангела Мийадедя], на самом деле, значит руку, йад, и этот ангел, славя Бога, говорит: кто есть рука Господа? Иными словами, у Бога нет руки. И нет большей хвалы, чем эта, ведь всё, что имеет руку, имеет и нужду в руке, но Бог, не имеющий руки, не имеет и нужды в руке [то есть, помощи и поддержки со стороны других]. Они сказали ему: но разве не сказано [И ов. 12:10]: В Его руке душа всего живущего? Он ответил им: [это метафора] для объяснения уху таким образом, чтобы это было понятно. И как у Него нет руки, так нет и других членов, ведь всё. что имеет члены, нуждается в членах, и нельзя сказать о Боге, что он в чём-то нуждается. ... И в тот час, когда они говорят хвалы, они [ангелы] поднимаются перед небесной завесой, но не полностью перед ней. [Затем текст объясняет другие имена ангелов, связанные со словами молитвы в LUuyp Колш:] Рафаэль, который в своей хвале придаёт великолепие [пеер. «великолепие», имеет те же согласные, как и r/а» в имени Рафаэля] Богу, который сделал его посланцем для исцеления Израиля, таким образом, что никакой другой ангел не вмешивается в его пределы [то есть сферу деятельности]. Таковы слова р. Нехуния. Р. Акива и р. Ишмаэль сказали ему: но разве ты не говорил нам, что он поёт: кто может сказать, что обрёл исцеление, и не от Бога? [Он ответил:] дети мои, это и другое [оба высказывания] — слова живого Бога. Они сказали ему: но невозможно говорить одновременно две [противоположные] вещи. Он ответил им: всё это единый замысел вещей. Они сказали ему: позволь нам сказать слово перед тобой [фраза также появляется в текстах Меркабы в Hagigah 14Ь]. Он сказал: говорите. Они сказали ему: он так назван, потому что исцеляет песню царя [то есть песню, которую поют царю]. Он ответил им: это работа другого [ангела], и ни у кого нет власти свыше [на небесах] вмешивается в область своих спутников.

Габардаэль возвещает славу своему творцу, говоря: кто мог прийти, чья сила, гебура, такова, что он мог бы уничтожить хоть одно деяние Бога? Таковы слова р. Нехуния бен Хаккана. Р. Акива и р. Ишмаэль сказали ему: но ты часто говорил нам, что он называется гиббор, «полный силы», потому что его сила выше силы Саммаэля [Сатаны]. Когда, например, Самаэль приходит и побуждает царя или князя навредить евреям, он [этот ангел] уничтожает его замысел, как сказано [3 Цар. 8:50]: возбуди сострадание к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним. Ибо числовое значение Габардаэля [то есть 248] такое же, как у рахем, а это выражение милосердия. Он сказал им: дайте мне отдохнуть, ибо не было ничего в моих словах. В тот час смех раздался в Меркабе и было сказано: ученики победили своего учителя. Тогда небесный голос сказал: человек ревнует ко всем, кроме своего сына и своих учеников [Sanhedrin 105Ь]. Они начали смеяться. Он сказал им: идите, ешьте свой хлеб утром и пейте вино с радостью, ибо всем нам назначена жизнь в будущем мире. Немедленно они спустились в Меркабу, и все обитатели высот прокладывали им путь, пока они не прибыли к Князю Ликов [Метатрону], и они представили свои сомнения и вернулись в мире и удвоили в тот день благо [текст, вероятно, следует исправить — קבעו вместо כפלו: и они установили тот день как праздник]. И с тех пор р. Нехуния бен Хаккана больше не спускался с ними, только он сам по себе, и они сами по себе».

Эта любопытная ангелология, возможно, согласуется с древним свидетельством о содержании Раза Рабба, которое тогда будет представлять более позднюю стадию ангелологии, чем та, что встречается в текстах Меркабы.

203

См. Reshith ha-Qabbala, 231. Пс. 8:6, цит. в этой связи, также упоминается в Бахир, раздел 136. Та манера, в какой отрывок сформулирован в комментарии к Шиур Кома, характерна для среды немецких хасидов, которые говорили о творении «существа» посредством книги Йецира вместо применения технического термина «голем», который среди них тоже использовался. См. цитату из Элеазара из Вормса в комментарии к молитвеннику Naphthali Hirz Treves (Theingen, 1560). sheet 28, fol. 2b: «Он поместил вместе [в гимне, который здесь комментируется] «речь» и «знание», ведь человек вполне может иметь знание, которое позволит ему создать новое существо, согласно предписаниям книги Йецира, но он не может наделить его речью посредством илем ха-мефораш, так как на это способен только Бог».

204

См. Исх. 31:3, 3 Цар. 7:14; Притч. 24:3.

205

Десять заповедей соответствуют «десяти царям», которые разделены на семь голосов и три мира, амарим. Втор. 26:18 ссылается на эти три как на высшее слово: «и о них сказано [Притч. 4:7]: Главное — мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум. И также сказано [И ов 32:8]: дыхание Шаддай даёт ему разумение; душа, которая соответствует Шаддай, опосредует им «понимание»».

Раздел 32 затем продолжается так, как в тексте выше.

206

«Тот старик», упомянутый в такой общей общей форме в различных талмудических отрывках, как считали многие комментаторы уже очень рано, указывает на пророка Илию; см. гаонское решение в Harkavy, Zikhron la-Rischonim, pt. 4 (Berlin, 1887), 9—10, где, однако, такое толкование отвергается.

207

Так в комментарии Элеазара к пиюту, ха-охеи, ба-йад (Ms. Munich 92, fol. 26b), где говорится об атрибуте «всемогущества», данном Богу: «также его имя — высшая корона». Согласно Sefer ha-Hokhmah, Ms. Oxford 1568, fol. 6b, Элеазара Бог показал Моисею чистое зеркало, «и это высшая корона, которая также называлась десятым царским владычеством». Здесь, таким образом, десятая сефира, которая, как таковая, является «царским владычеством», просто называется «высшей короной», и этот символизм противоречит Бахир. В текстах Меркабы, известных до сих пор, я не нашёл упоминания «высшей короны».

208

Кетер, «корона», в иврите мужского рода; приложение «да славится», таким образом, может относиться как к кетер, так и к носителю короны.

209

Ed. 1885, 13, последняя строка.

210

Об ennoia гностицизма см., например, упоминания в F. Sagnard, La Gnose Valentinienne, 640, index, s.v. и в W. Bousset, Die Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907), 160—162 (о симонианах и барбело-гностиках).

211

Abraham bar Hiyya, Hegyon ha-Nefesh. fol. 2a. Многие каббалисты XIII в. использовали это выражение «чистая мысль» как установившийся технический термин мистиков. См. гл. 3, разд. 5. Согласно Gabirol, Fans Vitae 5:10. материя и форма содержатся в sapientia Бога раздельно и потенциально.

212

Схожим образом в разделе 84, где в самом деле появляются алеф и Храм, но не махшаба.

213

Meister Eckhart, Die deutschen Werke, vol. 1 (Stuttgart, 1957), 150, 464.

214

Это высказывание в разделе 53 записано на арамейском; автор пишет буквально: шафел ле-софех де-алма, «спускается к концу мира», очевидно, чтобы избежать еврейского слова «спускаться», использование которого прямо запрещает (в разделе 60) в связи с «мышлением».

215

Согласно Грецу, в Бахир есть лишь слабое присутствие эн-соф, ср. Graetz, vol. 7 (4th ed.), 402. Но, как я показал выше, это ошибочно. Ehrenpreis, Die Entwicklung der Emanationslehre in der Kabbala (Berlin, 1895), 22, верно отвергает присутствие этого термина в Бахир. О вопросе термина эн-соф см. гл. 3.

216

Хитпашет имеет этот технический смысл в философской литературе еврейских неоплатоников.

217

Мужской суффикс в халакав должен указывать на эмет, которое всегда использовалось в мужском роде в средневековом иврите, а не на махшаба (как я сначала предположил в своём переводе и в сопроводительном комментарии), которое /женского рода.

218

См. Moses de Leon, Mishkan ha-»Eduth, Ms. Berlin, Or.Q. 833, fol. 41b. Уже Philo, De specialibus legibus, 1, section 44ff, учил, что Моисей лишь постиг силы Бога, но не его сущность.

219

Примеры такого отождествления мудрости с Торой можно найти в Strack-Billerbeck 2:353; воды с Торой — ibid. 2:435.

220

Bereshith Rabba, parashah 1, section 12; ed. Theodor, 11.

221

Также возможно, что неясный отрывок в разделе 65 с мистическим толкованием Еккл. 5:8 указывает на мудрость. Рассматриваются три слова из стиха, йитрон эреи, ба-коль, каждое отдельно, как символы. Йитрон, здесь, без сомнения, в смысле «сверхизобилия», «высшего существования», противопоставляется земле, эреу, которая была «вырезана» из него, что здесь, вероятно, означает то же, что «изошла». Эта «земля» — последняя сефира. «И что такое йитрон) Всё в мире, если люди достойны приять от его яркости, это йитрон». Значит ли это, что все вещи имеют что-то от яркости, и,ив, Софии? Возможно, стих следует читать, в духе Бахир, примерно так: «София, из которой изошла последняя сефира, названная «землёй» [которая, как мы знаем, является низшей Софией] во всём». Эта яркость йитрон или мистического бытия, упомянутая здесь, но не появляющаяся больше нигде в Бахир, хорошо будет соответствовать разделам 97 и 116, где изначальный свет творения, позже скрытый и испустивший Шехину или низшую Софию, тоже мог изначально быть высшей Софией. На самом деле, это прямо подтверждается в разделе 116 старейшего манускрипта, Munich 209, а также другими свидетельствами: Шехина внизу «это свет, исходящий из первого света, то есть хокмы». Однако, продолжение с притчей о царе и его семи сыновьях предполагает, что бина — это изначальный свет, посредством которого установлены семь низших сефирот. Очевидно, сначала было два разных толкования изначального света как эона среди других эонов. Цитированный отрывок не позволяет сделать окончательное толкование.

222

Таргум соответствует этому отрывку.

223

«Сокровищница Софии» имеет древнюю (IV в.?) параллель в мемар самаритянской Marqah 6:3: «Тора — это сокровищница всякой мудрости». Возможно, мы здесь имеем дело с древним выражением, сохранившимся в Бахир, которое может пролить свет на отношения между такими старыми фрагментами.

224

Ср., например, космологию Книги Разиэля(Amsterdam, 1701), fol. 22b, которая восходит к старым источникам Маасе Берешит.

225

Так, например, уже в Midrash Tanhuma, parashath Yithro, section 11: «Десять слов происходят из уст Божьих … и голос разделён на семь голосов».

226

См. «Agadath Shir ha-Shirim, ed. S. Schechter (Cambridge, 1896), 9.

227

Бахир говорит о восьми кесавот в человеке, эта идея позаимствована из книги Творения, где термин означает «ограничения» пространства, то есть направления небес.

228

См. обсуждение упомянутого отрывка в J. Doresse, l»Evangile selon Thomas, 155—161.

229

Исх. 20:8: «Помни день субботний»; Втор. 5:12: «Наблюдай день субботний». Идея, что «наблюдение» указывает на /женское встречается (в совершенно ином контексте) уже в Midrash Tanhuma, ed. Buber 4:34.

230

Ссылка на Быт. 1:3 как доказательство этого утверждения непостижима. Возможно, она задумывалась как переход к параграфам об изначальном свете в разделе 97 и далее.

231

Bereshith Rabba, ed. Theodor, 475 (Авраам), 793 (Исаак), 983 (Иаков).

232

Раздел 77, без сомнения, должен следовать после раздела 79, который он продолжает или объясняет. В финальной редакции разделы 77 и 78 были странным образом вставлены в текст 76—79, который является единым целым.

233

Shulamit Shahar, Tarbiz 40 (1972): 488—490, предполагает точки контакта между происхождением зла, как оно изложено в этих параграфах, и некоторыми катарскими источниками. Но аналогии, представленные ею, связаны с агадическими мотивами в экзотерической литературе. Её тезисы требуют дальнейшей оценки, но не выдержат тщательного анализа. Дальнейшая попытка того же автора доказать катарские влияния на Авраама Абулафия (см. её статью в Cahiers de Franjeaux 12 [1977]: 345—361) столь же тщетна; см. опровержение её аргументов Моше Иделем в философском обзоре «Iyyun 30 [на иврите] (1981): 133—140.

234

См. L. Ginzberg, Legends of the Jews 6:14, который указывает на существование этой агады уже в псевдо-филоновских «Древностях», одном из древнейших мидрашей в нашем распоряжении. Комментарий раббену Эфраима к Пятикнижию (Смирна, ок. 1847, fol. 35а) объясняет этот стих примерно так же, как Бахир. Должно быть, связь устанавливается отрывком в Мехилта, которая не дошла до нас, но ещё попадалась средневековому автору.

235

Лучший пример предлагает агада об искушении Авраама в связи с Быт. 22:1. В Sanhedrin 89b говорит Сатана; в Bereshith Rabba, parashah 55. section 4. ed. Theodor, 587, говорят ангелы, которые составляют небесный «суд»: в Yalqut, parashath Bayera, 1. section 96. говорит мидда ха-дин, считающаяся одним из служащих ангелов.

236

Этому соответствует поразительное сочетание слов cap ха-сатан в разделе 113.

237

См., анализ в G. Widengren, The Great Vohu Manah (Uppsala, 1945), 13—16.

238

Леди Дровер, прежде всего, ясно и неоднократно продемонстрировала это в своём исследовании эзотерического учения мандейских священников. Drawer, The Secret Adam (Oxford, 1960); см., в особенности, её статью об Адамасе в Theologische Literaturzeitung (1961), cols. 173—180.

239

Об этих названиях см. тексты, цитированные в A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, vol. 1 (London, 1927), 95-96.

240

Я изучил развитие этой идеи более тщательно в эссе Der Gerechte (см. прим. 39). Изучение каббалистической концепции Праведника изначально появилось в Eranos-Jahrbuch. vol. 27 (1958): 237—297. Часть эссе была также опубликована в The Synagogue Review, vol. 34 (1960): 189—195.

241

См. Major Trends, рр. 58—59.

242

Вероятно, можно зайти дальше и сослаться на образ Адама, в чьём теле изначально содержались все души праведников, отсюда Shemoth Rabba, parashah 40. section 3, и Tanhuma, parashath Ki Tissa, section 12; см. также Ginzberg, Legends 5.75, и Murmelstein, «Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre», Wiener-Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 35 (1928): 263. Некоторые иудео-христиане. последователи Симмаха, обозначали Адама как anima generalis; см. Soderberg, La Religion des Cathares, 188. Земному телу Адама соответствует небесное тело или гуф, а именно, сокровищница душ, размещённая в эоне «праведного» или совершенного человека.

243

В Барайта де-Маасе Берешит, в книге Разиэля, fol. 36а, низшая земля схожим образом понимается как область Меркабы, связанная с колёсами Меркабы (офаним), на которые, как сказано, указывает Ис. 66:1. Лучший текст с этой цитатой можно найти в комментарии к Торе Бахья бен Ашера (о Лев. 1:1). Эта барайта также содержит описание семи земель, но они понимаются здесь как области Геенны.

244

См. мою Das Buch Bachir, 159—160. Иехуда бен Барзилай часто упоминает ход, «великолепие» Шехины, тогда как в Бахир этот термин никогда не появляется.

245

Я подчёркиваю этот момент, вопреки предположениям такого рода, встречающимся в монографиях J.Abelson. The Immanence of God in Rabbinical Literature (London, 1912), 77—149. или О. S. Rankin, Israelis Wisdom Literature (Edinburgh. 1936). 259. Эти авторы и многие их предшественники безо всяких оснований приписывали каббалистические идеи древним текстам.

246

Н.С. Puech. Le Manicheisme (Paris, 1949), 75—78.

247

Как в Abb. 3:4 Таргума.

248

См. 3 Enoch, ed. Ode berg. ch. 7.

249

Alphaber of Rabbi Akiba (Jerusaelm, 1914), 29.

250

3 Enoch, ch. 16.

251

1

252

См. издание Бубера Midrash Mishle, 47а. В своём обсуждении мидрашистских отрывков о Шехине Абельсон упустил этот отрывок.

253

Moses Taku, Kethab tamim (в сборнике «Osar Nehmad, vol. 3 [Vienna, 1860]. 63, 67), цит. Йехуду Хасида. Это выражение Мидраша вызвало гнев Моше Таку, который объявил его апокрифическим.

254

Bereshith Rabbathi, ed. Albeck (Jerusalem, 1940). 27.

255

Ed. Jerusalem, 10. Ho. cm. ibid., 83, за похожим различием в (более поздних?) добавлениях: «Бог посмотрел и увидел свой престол, и его кабход, и его шехину».

256

«Schechinah: das passiv-weibliche Moment in des Gottheit», Der Gerechte (ibid.), 149—150.

257

Saadya, «Emunoth we-De»oth, treatise 3, ed. Slucki (Leipzig, 1859), 63.

258

Cm. G. Vajda, REJ 134 (1975): 133—135, ссылающегося на Saadya, «Emunoth 8:6 (Slucki, 156), цитату Саадии в комментарии Авраама ибн Эзры к Исх. 25:7 (ed. Fleischer [1926], 232), а также комментарий бен Барзилая к Йецира, стр. 16 и 18.

259

См. его комментарий к Йецира, стр. 16—18. Выражение «конец шехины» в Бахир, раздел 115, вполне мог появиться уже в версии его источника, в барайте о Творении. Однако, оно также могло быть связано с термином, несколько раз использованным Иехудой бен Барзилаем, «конец ход ха-шехина». В самом деле, на странице 39 этот автор прямо говорит о «ход, то есть тварном конце Шехины».

260

Kuzari 4:3; Maimonides, Moreh 1:64, и конец 76.

261

Wayiqra Rabba, parashah 27, section 10, и Pesiqta de-Rab Kahana, ed. Buber, fol. 78a.

262

Еврейское выражение очень странное: нага ба-бат, «он коснулся дочери».

263

См. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 337, и H. Dryvers в NUMEN14 (1967): 116.

264

Shir ha-Shirim Rabba34i.

265

Midrash Tanhuma, Piqqude, section 4.

266

Кистей, предписанных для одежды Торой (Числ. 15:37 и далее), согласно талмудическому установлению, должно быть тридцать две.

267

Трактат Shebu»oth 35b.

268

Это игра слов. Сначала сказано, что «Соломон носил [масса] имя Бога». Еврейское слово для «жениться» — хиф»ил, форма того же корня. Однако, каламбур здесь основан на аутентичном использовании выражения масса эт ха-шем, которое в действительности означает «произнёс его имя». Семантическое изменение предполагает влияние романского языка.

269

На самом деле, много лет назад Роберт Эйслер писал мне, что он пришёл к такому выводу. О Софии как «даре» Соломону. уже гипостазированной как первая из всех тварных существ, см. также Иехуду бен Барзилая о Йецира, стр. 57..

270

См. Drawer. The Secret Adam, 7—8. 10—11.

271

Например, в Wayiqra Rabba, конец parashah 30.

272

Bereshith Rabba, parashah 7, section 5, ed. Theodor, 54. I. Scheftelowitz, «Die mandaische Religion und das Judentum», MGWJ 69 (1929): 218, уже обратил внимание на эти и похожие отрывки в Палестинском Талмуде.

273

В разделе 131 сохерет помещается вместе с сехора, «товары» или «вещи».

274

Бахир говорит о царице или жене только притчами, разделы 51 и 90. В разделе 51 жена — это община Израиля как мать детей Израиля. Косвенно она также представлена в разделе 45 как жена царя.

275

Я намеренно избегаю улучшения перевода исключительно ущербного и неуклюжего иврита.

276

Толкование Авв. 3:4 в разделе 98 связано с толкованием Иехуды бен Барзилая (18—19), который толковал Таргум об этом стихе почти точно так же, как Бахир, но переносил его на эсхатологический план. Мотив изначального света всё ещё отсутствует в талмудическом толковании Авв. 3:4 в Pesahim 8а. Кроме того, продолжение толкования в разделе 130 и толкование следующего стиха в разделе 121 (где дебхер, «чума», понимается как дабхар [святой], «слово или логос») уже можно найти, в сущности, у Иехуды бен Барзилая. Профессор Флассер обратил моё внимание на тот факт, что это толкование также встречается в Септуагинте. Указывает ли это на древнюю экзегетическую традицию или, скорее, на патристические влияния, опосредованные христианскими каналами? Это ближайший контакт между Иехудой бен Барзилаем и Бахир, который я смог обнаружить.

277

Baraitha de Ma»aseh Bereshith, в Raziel, fol. 36a.

278

Комментарий Хананеля к Yebamoth 49b. Элеазар из Вормса в своей Соде Разайя пересказал утверждение вышеупомянутой барайты о Шехине в том же смысле: «Таким образом, существует кабход вверху и кабход внизу»; ср. текст, взятый из его книги, в Raziel, fol. 15b. Однако, ошибкой будет пытаться найти символическое выражение «место верхней Шехины» уже в Midrash Remidbar Rabba, parashah 4. section 14, как это сделал Вюнше в своём переводе этого мидраша (Leipzig, 1885). Ибо мидраш говорит о Шехине. обитающей в земном храме, «соответствующем месту его Шехины [то есть, соответствующем Престолу Славы, который упоминался здесь ранее, parashah 4, section 13] свыше». Идеи о кисее ха-кабход илелъ маала и меком шехинато шелъ маала — синонимы.

279

Seter ha-Hayyim, Ms. Munich, Heb. 207, fol. 9a.

280

Ibid., fol. 28a-b. Также в выдержках из книги в Ms. Munich, Heb. 357, fol. 51b. Еврейский текст напечатан в моей Reshith ha-Qahbala, 48.

281

Эта цитата ссылается на главу 16 «Больших Хехалот».

282

Цит. по Eleazar of Worms, «Arugath ha-Bosem, Abraham ben Azriel, ed. Urbach (Jerusalem, 1939). 204.

283

Этот мистик в Нарбонне трижды упоминается Исааком бен Иаковом Коэном в его «Трактате об эманации» (разделы 2, 10, 23); см. Madda»e ha-Yahaduth 2:245, 254, 263. Эта историческая личность была, очевидно, одним из посредников между немецкими хасидами и кругами прованских каббалистов.

284

См. Major Trends, 110—115.

285

За полным текстом этого длинного отрывка см. работу J. Dan, Torath ha-sod she! Haside Ashkenaz (1968). 119—122. Дан утверждает (pp. 122—129), что эти протокаббалистические отрывки не принадлежат Элеазару. но были скопированы им из текста, приписываемого Хай Гаону. Элеазар только добавил комментарии (под названием Сефер Пирка), основанные на числовом и буквенном мистицизме, не обсуждая и даже не замечая учение о динамике эонов, которое было ему совершенно чуждо. Этот текст псевдо-Хая, как-то связанный с традициями Бахир, хотя и отличающийся от них, мог быть составлен ранним мистиком хасидской группы, точно раньше Элеазара (1100 — 1150?). Загадочной остаётся испорченность текста комментария об имени из сорока двух букв, воспроизведённого Даном, текста, испорченного гораздо сильнее, чем обычно для поздних манускриптов. Точное и глубокое толкование этого текста кажется почти невозможным.

286

См. далее, прим. 212.

287

Вот почему она сама называется, как говорит здесь fol. 6b, «высшей короной»; см. выше, прим. 129.

288

Текст испорчен, и мой перевод основан на лёгком исправлении. Я не нашёл раввинического источника для этого толкования. Комментарий Авраама ибн Эзры о Числ. 16:4 передаёт тот же смысл, хотя и не теми же словами.

289

Еврейское слово для «изошла», имеет тот же корень, что и предлог «около» или «возле», KS7.

290

Цитата встречается 3 Enoch, ed. Odeberg, ch. 5. Однако, здесь Шехина обитает не выше, а ниже херувима.

291

Ms. Oxford, Neubauer 1568, fol. 5a. См. также другие цитаты из того же текста в прим. 79 и 129. Текст испорчен в двух или трёх местах, и манускрипт в целом в довольно плохом состоянии.

292

Глагол в Числ. 11:17, на самом деле, передаётся в Таргуме как "1ЮТ. Таргум вроде упомянутого в тексте неизвестен. В средневековой литературе часто встречаются цитаты из Таргума, отличающегося от сохранившихся текстов.

293

Впервые оно встречается в учениях Иосифа бен Самуила из Каталонии, цит. среди древних сборников в Ms. Christ Church College 198, fol. 7a. «Он также говорит, что, согласно их традиции, Метатрон — это Шехина». Я дал другие упоминания в Tarbiz 5 (1934): 186—187.

294

См. F. Chr. Baur, Das Manischdische Religionssystem, 151. Сомнения E. Peterson. «Engel- und Damonennamen», Rheinisches Museum fur Philologie N. F., 75 (126): 404—405, относительно тождественности имён Йоэль и Йаоэль безосновательны. Петерсон также не был знаком с эзотерической еврейской традицией, связанной с Иахоэлем.

295

Что до Августина, см. упоминания в Soderberg, La Religion des Cathares, 153. Еврейское выражение гилгул — это один из переводов арабского термина танасух и имеет то же значение перехода с места на место. Я обсуждал (на иврите) историю этого еврейского термина в Tarbiz 16 (1945): 135—139.

296

О катарском учении о переселении душ см. работы Giraud, Histoire de l»Inquisition 1:59—60; Soderberg, Religion des Cathares, 152—154; Borst, Die Katherer, 168—171.

297

См. L. Pendt, Gnostische Mysterien (Munich, 1922), 5 — 14. Пендт детально анализировал рассказ Епифания о фивионитах.

298

См. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis. 172—175. и. прежде всего, H..J. Scholeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tubingen, 1949), 98—116, 334—342.

299

См., прежде всего, главные отрывки в Гомилии. 3. 20. и Воспоминания 2:22.

300

Возникает вопрос, нет ли здесь намеренной игры слов между йихлу, «они будут истощены [т.е. прекратятся]» в цитате из Талмуда в разделе 126. и йох.ау. «они съедят» в разделе 127. Странная притча тогда будет основана на этом каламбуре.

301

Притча уже использует выражение хомер ха-гуф («вещество тела»), что предполагает XII столетие и невозможно в древних фрагментах. Раздел 127 вполне может представлять собой позднюю разработку древнего текста раздела 126.

302

См. A. Sclimiedl. Studien uber judische Religionsphilosophie (Vienna, 1869).

303

Саадия. Эмунот вэ-Деот 6:7.

304

Al- Baghdadi, Moslem Schisms and Sects, tr. A. Halkin (1935), pt. 2, 92.

305

Эти главы опубликованы целиком в оригинальной арабской версии в S. Poznanski, Semitic Studies in Memory of Dr. Alexander Kohut (Berlin, 1897), 435—452.

306

Манихейские учения о переселения душ, ставшие результатом переработки других гностических доктрин, специально рассматриваются в A. W. Jackson, JAOS45 (1925): 246—268.

307

Он открыто оценивал это учение как «пустые слова и большую нелепицу»; см. Мегиллат ха-Мегалле, 51, а также его Хегйон ха-Нефеш, fol. 5Ь.

308

См. Псевдо-Иоанна о Числ. 35:20; Pesiqta Rabbahti, ed. Friedmann, fol. 198b; Midrash Tanhuma, parashath Naso, section 18, ed. Buber 4:34; Bemidbar Rabba, parashah 11, section 4. О соответствующем глаголе каввен либбо во время молитвы см. Midrash Tehillim, ed. Buber, 464.

309

Midrash Tehillim, конец Пс. 91, 400.

310

Маскилим — это термин, используемый Авраамом ибн Эзрой в изводе, отредактированном Флейшером о его комментарии на Исх. 24, для обозначения тех, кто знает тайну огласовки божественного имени. Согласно A. Parnes, Kenesseth 7 (Jerusalem, 1942): 286, маскил использовалось в этом смысле в стихотворении Соломона ибн Габироля, см. Piyyutim, ed. Bialik-Rawnitzki 2:56, line 8. Это толкование не кажется мне надёжным.

311

Фраза взята из Есф. 1:14.

312

Так в оксфордском манускрипте Midrash Tanhuma, ed. Buber 2:60, n. 52.

313

Однако, следует обратить внимание на тот факт, что каввана молитвенных текстов в сочетании с фигурами пантеона действительно появляется в эзотерических мандейских текстах, хотя их нелегко датировать: Е. S. Drowcr. A Pair of Nasoraean Commentaries (Leiden, 1963), 33. содержит некоторые характерные притчи, где. конечно, вместо сефирот появляются «имена» фигур, населяющих мандейский пантеон.

314

Я опубликовал и прокомментировал это письмо (которое далее буду рассматривать более детально) в Sefer Bialik (Tel Aviv. 1934). Об отрывке, процитированном выше, а также за остальной цитатой, см. ibid., 143.

315

См. S. Assaf, Se/ran shel Rishonim (Jerusalem, 1935), 2—3.

316

Sefer «Eshkol 1:33, ed. Albeck.

317

Ibid., 223. Иехуда бен Барзилай часто использует выражение «великие и великолепие» как неизменные термины для света кабход. Так, он говорит о формах, появляющихся в высшем свете перед визионерами; см. его комментарий к Иецира, 22, 32, 35 («формы величия», су рот ха-ход), а также его комментарий к талмудической агаде об узле тефиллин, стр. 33.

318

См. еврейский текст отрывка в Sefer Bialik, 143, из Ms. Oxford, Neubauer 1630 о книге Бадде ха-Арон Шевтова ибн Гаона.

319

Оригинальный отрывок, основанный на литературных аллюзиях и каламбурах, совсем не редких в текстах такого рода, непереводим. Р. Авраам, очевидно, связывал свою мистическую аллюзию с комментарием к получившему разнообразные толкования слову теши во Втор. 32:18. Если цитата подлинная, это доказывает, что слово айн, которое на иврите может значить «где», а также «ничто», уже было известно в Нарбонне около 1160 г. как мистический символ высшей сефиры. Еврейская цитата сочетает мистическое толкование Иов. 28:12 на тему происхождения божественной Софии с другим толкованием из талмудической агады Бен Зома, в У. Hahigah 2:1. Книга Бахир ещё не знает эту мистическую терминологию, которая, без сомнения, происходит из другой традиции. Кроме того, другое наблюдение Шемтов ибн Гаона в его Мигдал Оз о Маймониде, Гилхот Тешува 6, вероятно, восходит к тому же источнику. «Я знаю»,— сказано там.— «что наш учитель Рабад, да будет благословенна его память, получил эзотерическую науку [мекуббал бе-ниста-рош]. которая указана в гам и эт [Торы], и от его вод мы пьём». Что до ссылки на Бен Зому в вышеупомянутой еврейской цитате см. полное обсуждение в Saul Liebermann, Tosefta ki-fshulah 5:1292—1294 (о Hagigah 2), который склонен толковать слово айн в смысле гностической терминологии («ничто» в мистическом смысле).

320

Отрывок был опубликован Александром Марксом в Ha-Sofeh me-»Eres Hagar 5:198. Продолжение доказывает знакомство автора с апокалипсисом Сефер Зоровавель, который датируется началом средних веков. Авраам бен Исаак был знаком с Иеи,ира и другими сочинениями Меркабы. и потому опирался на эзотерическую литературу докаббалистиче-ских времён; это очевидно по комментарию к трактату Баба Батра, который следует приписать ему (а не его зятю), что показал уже Рафаль Рабинович, Diqduqe Sofrim, vol. И (1881), 9—10, о предисловии (против Н. Gross, MGWJ [1873]: 456). [росс полагал цитату Гилхот Иеиира о двенадцати парах противоположностей в мире добавкой копииста, позаимствованной из позднего комментария к Иеиира 1:2 псевдо-Рабада. Однако, на самом деле отрывок из самой книги Иеи,ира сохранился в подлинном арабском комментарии к Иеи,ира Саадии (глава 8, согласно его подразделению). Подозрения Гросса были столь же безосновательны и в отношении отрывка, в котором Авраам бен Исаак цитирует различные магические средства защиты (слово кибла никак не связано с Каббалой), взятые из Книги Меркабы. Эти магические предписания помогают снискать благосклонность властей, одолеть врагов, выиграть войны и так далее посредством призывания имён матерей библейских персонажей, упомянутых в талмудическом отрывке Baba Bathra 91а, который он комментирует. Эти традиции хорошо сохранились под именем Авраама бен Исаака в очень древних сборниках по еврейской магии, восходящим к XIII веку, как, например, Ms. Casanatense 179, fol. 119а. Многие манускрипты также приписывают Авраам аб бет-дин хорошо известный амулет семи печатей, который Г. А. Винклер рассматривает в Siegel und Charaktere in der Muhammedanischen Zauberei (Berlin, 1930), 55—149; см. манускрипты, сохранившиеся в Schocken Institute, Kabb, 101, fol. 3a.

321

Здесь возможные отношения между мистическим символизмом такого рода и идеями, встречающимися в хасидском комментарии к Шиур Кама, на которые мы часто ссылались в предыдущей главе. Там столь же парадоксально сказано о Шехине, что она имеет «свою сферу [галгал], и существуют другие звёзды, которые обитают подле неё; но она сама всё равно главное начало». См. еврейский текст в моей Reshith ha-Qabbala, 238.

322

См. оригинальный текст в Sefer Bialik, 153.

323

Тем не менее, выражения упомянутого здесь рода не обязательно указывают на мистическое вдохновение. Они также появляются в Талмуде в чисто галахических контекстах для обозначения источника вдохновений, которые не исходят из устной традиции, но, тем не менее, притязают на авторитетность. «Явление святого духа в академии» встречается в Вавилонском Талмуде, Makkoth 23b. Другие выражения, основанные на Пс. 24:14, часто появляются в Талмуде. Оценка значимости таких выражений в случае Рабада — это вопрос субъективного суждения.

324

Таково, например, мнение Генриха Гросса, MGWJ 23 (1874): 169. То, что Гросс говорит в своём исследовании «Die Mystik des Rabed» (ibid., 164—182), кажется мне крайне ошибочным. Автор пытается оспорить самые явные факты и истолковать иначе даже самые откровенно мистические элементы в работах Рабада при помощи уместных «объяснений». Его исследование — это образец неуместного гиперкритицизма. Н. Вайнштейн проявил более глубоко понимание этих элементов в своей книге Zur Genesis der Aggada, vol. 2 (1901), 261ff, несмотря на фантастические рассуждения, которыми в остальном изобилует эта работа.

325

Личность Иакова Назорея была впервые установлена в S. Schechter, JQR5 (1983): 22—23; см. мои замечания в Tarbiz 6:4:96, а также замечания С. Ассафа в издании Сефер ха-Минхагот в его сборнике Sifran shel Rishonim, 124. Э. Урбах в своих примечаниях к «Arugal ba-bosem, vol. 3 (1963), 462, 473, Авраама бен Азриэля ссылается на комментарии к молитвеннику Иакова, а также обращает внимание на прямой личный контакт между Иаковом и Авраамом бен Натаном (ХЭ"]), автором Манхиг, который действительно цитирует Иакова в отрывке, сохранившемся в Mahzor Vitry, 368.

326

См. в издании Ассафа, стр. 133, отрывок, связанный с Шема Исраэль, а также на стр. 144 о Кедуила — каббалистическая направленность и терминология этих отрывков несомненны.

327

Дата составления варьируется в манускриптах; см. примечание Нойбауэра в его каталоге оксфордских еврейских манускриптов о № 295.

328

Ms. Vatican, Heb. 274, fol. 205b, в мистических комментариях к молитвеннику, исходящих из кругов немецких хасидов. Считается, что Иаков Назорей основывал своё объяснение на том факте, что. вопреки женскому роду слов даат и тебуна, глагол «окружают его» находится в мужском роде, что должно указывать на должные имена ангелов. В комментарии к молитвам Иехуды бен Якара, одного из учителей Нахманидов (см. Schechter, JQR, 4:249) уже можно найти заходящий ещё дальше комментарий к отрывку, в духе каббалистического учения о сефирот, идущий из традиции прованских каббалистов.

329

См. гл. 2.

330

Эти традиции сохранились, например, в Mss. New York, Jewish Theological Seminary 838 (с XIV столетия), fol. 48a, и в Британском музее. Margoliouth 755, fol. 85b. Они также встречаются в третьем манускрипте, Oxford 1646, где, однако, последовательность передавших дана в ином порядке. Я опубликовал полный еврейский текст в Reshith ha-Qabbala, 73—74.

331

См. манускрипт его комментария к Иецира 1:4.

332

О херувиме как ангеле творения и демиурге учил, например. Веньямин Нахаванди (около 840 г.), без сомнения, пользовавшийся старой сектантской традицией; см. L. Nemoy, HUCA 7 (1930): 386, и прежде всего Harry A. Wolfson, «The preexistent angel of the Magharians and al-Nahawandi», /QR51 (1960): 89—106. Термин, использованный немецкими хасидами, «особый [или превосходный] херувим» также, очевидно, идёт из этих восточных источников; см. отрывок о Нахаванди, цитированный у Wolfson, р. 91. Вопрос о том, произошло ли творение при посредстве ангелов, уже занимал древнейших еврейских еретиков в период Второго Храма; см. G. Quispel, «Christliche Gnosis und jiidische Heterodoxia», Evangelische Theologie (1954): 4 того оттиска, что есть у меня.

333

См. его замечание в связи с Hilkhoth Teshubah 3:7 Маймонида.

334

Это выражение не встречается в Барайта де-Маасе Берешит, но есть в исправленных текстах главного фрагмента LUuyp Кома.

335

Весь отрывок напечатан в «Osar Nehmad, 4:37. Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7 (4th ed., 1908), 389, и Г. Гросс в вышеупомянутом исследовании выдвигают сомнения о подлинности части этого текста, но их возражения безосновательны. Гросс не понял, что важнейшие мысли текста высказаны в финальном отрывке, подлинность которого он был вынужден признать. Анализ этой части цитаты в связи с вышеупомянутыми утверждениями Иакова Назорея также доказывает подлинность других частей. Потому нет причин расчленять текст. Кроме того, та же цитата появляется в «Еп Ya»akov о трактате Tavanith, ch. 1, где она служит иллюстрацией для другой агады об «эмиссаре», то есть о Метатроне.

336

Graetz, Geschichte der Juden, 8:389—390.

337

~ Можно с. уверенностью утверждать, что таково на самом деле было мнение Рабада. если мы убедимся в подлинности длинной цитаты, напечатанной в Joseph Solomon Delmedigo, Nobeloth Hokhmah (Basel. 1631). fol. 51 ненумерованного предисловия, из рукописи Хассагот, возражений Маймониду. К сожалению, я совсем не убеждён, что этот текст подлинный. Мы здесь имеем дело с комментарием к Гилхот Иесод ха-Тора 1:3. где автор вступает в довольно многословную дискуссию об идее сефирот как божественных «атрибутов действия», moape пеудда. Исключительная длина цитаты, которая заметно противоречит в целом лаконичному стилю глосс Рабада. свидетельствует против её подлинности: потому я не учитываю её в своём прежнем доводе. На самом деле, она предполагает продуманное философское толкование понятия сефирот, которое было бы столь же значительным в устах Рабада. сколь и невероятным. К сожалению, у нас до сих пор нет критического издания Хассагот Рабада или даже сколько-нибудь полного издания. Потому вполне допустимы сюрпризы. В другом месте своей книги, fol. 195b, Дельмедиго упоминает владение манускриптом «Каббалы Рабада из Поскье». Возможно, вышеупомянутая цитата, на которую пока никто не обращал внимание, идёт из этого источника. Я давно и тщетно пытался найти рукопись Дельмедиго.

338

Мне кажется вполне представимым, что источник выражения Метатрон Рабба следует искать в древних текстах литературы Хехалот. Иаков Коэн из Сории уже нашёл его в источниках, которые использовал для своего комментария к Меркабе Иезекииля (Ms. Munich 408. fol. 107а). В XIII веке были распространены традиции, которые отрицали всякое такое различие между Енохом, вознесённым до степени ангела, и ангелом Метатрон Рабба, поставленным выше него: см., например, текст манускрипта в Британском музее, Margoliouth 746, fol. 108b, который я опубликовал в Reshith ha-Qabbala. 252—253, а также литературу, цитированную в гл. 2, прим. 214.

339

В своей книге Jeivish Gnosticism, 44—50. я более детально рассматривал вопрос о датировании этого отождествления ангела Метатрона с «Князем мира». Мои утверждения там опровергают прежние мнения, согласно которым это отождествление — продукт средневековья и не восходит к более древней традиции. Метатрон прямо обозначен как «великий архонт всей вселенной» в еврейско-арамейском заклинании VI века (из Вавилонии), которое опубликовано в С. Gordon, Ar. Or. 9 (1973): 95, но он не толковал его верно с точки зрения, имеющей отношение к нашему исследованию. Более того, это отождествление также лежит в основе фрагментов текста Меркабы Раза Рабба, который мы обсуждали в предыдущей главе. Отрывки Талмуда о «Князе мира» не называет Метатрона напрямую, но могли уже иметь его в виду, по крайней мере, иногда, как, например, в отрывке Yebamoth 16b. Сам Рабад точно думал о Метатроне, когда объяснял в примечании, процитированном в Эн Иааков, начале трактата Таанит, что посланец (илалиа) Бога — это князь мира, который являлся пророкам и правит Меркабой. Маймонид в Путеводителе растерянных 2:6 и тосафисты (о В. Yebamoth 16b) предполагают ту же концепцию.

340

Об идее о «малом YHWH» см. мою Major Trends, 68, а также Н. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (1928), 188—192, введения и 33—34 комментария.

341

См. еврейский текст в Reshith ha-Qabbala, 78.

342

В своём комментарии к каббалистическим отрывкам, встречающимся в комментарии Нахманида к Торе, Be»ur le-Perush ha-Ramban (Warsaw 1875) fol. 4c, далее цитируется как Сахула.

343

Это выражение встречается в молитве об освящении новой луны, где означает солнце и луну. Здесь оно уже перетолковано в мистическом смысле.

344

Я опубликовал текст в Reshith ha-Qabbala. 79. по Mss. British Museum 768. fol. 14a, и Oxford 1956, fol. 7a. В точности такое же объяснение необходимой смеси Строгого Суда и Милосердия повторяется позже, например, в Gikatilla, Sha»are «Orah (ed. 1715), 61a.

345

Замечание Рабада о Гилхот Иесоде ха-Тора 1:10. сохранившееся в комментарии Каро Кесеф Мишне.

346

Isaac of Acre, Me»irath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 42a.

347

Я опубликовал текст в Reshith ha-Qabbala, 80—81, из Ms. British Museum 771, fol. 38a.

348

См., например, Ezra, Perush ha-»Aggadoth, Ms. Vatican. 441, fol. 69a (а также Zohar, fol. 66a, 130a). Сам Исаак использует Быт. 22:16 как доказательство учения о сефирот; см. Sefer Bialik, 144.

349

Ms. British Museum 771, fol. 139b.

350

В 1932 году я обнаружил другой пример мистического символизма Рабада (в подлинности которого я сам пока не полностью убеждён) в манускрипте сборника Кармоли в муниципальной библиотеке Франкфурта-на-Майне, № 218—221, fol. 21а. Существует ли ещё сама рукопись, сомнительно. Отрывок гласит: «Рабада, да будет благословенна его память, спросили: «Почему в Эмет вэ-ясиб [молитва, следующая за Шема в утренней службе] пятнадцать слов, начинающихся с согласной еде?» Он ответил: Потому что Бог создал Свой мир двадцатью двумя буквами, которые составляют божественное имя Ях [здесь не сказано, как], которое имеет числовое значение 15, как сказано [Ис. 26:4]: ибо через Ях YHWH сотворил мир [там Талмуд истолковал этот стих]. Молитва начинается с алеф и кончается хе, что указывает на имя эхейе. А почему Он взял согласную вав из всех других букв? Потому что она представляет мидда Иакова, нашего отца, то есть качество истины, с которой начинается [молитва Эмет вэ-ясиб]. Потому также сказано [Мих. 7:20]: «Ты явишь истину Иакову», который представляет среднюю линию, как сказано [Быт. 32:11]: «ибо я с посохом моим перешел этот Иордан», то есть с посохом, который суть мидда истины. И это вав, то есть средняя линия». Символ средней линии, которая для Иакова соответствует форме буквы вав, ещё не появляется в книге Бахир, но уже знаком сыну Рабада. Потому вполне возможно, что и этот символ уже составлял часть мистического символизма и терминологии его отца. Противоположности Милости и Строгого Суда едины в «средней линии». Мы уже знакомы из Бахир с отношениями между Иаковом и мидда истины. Вопреки этим решительно мистическим фрагментам, проповеди Рабада в той степени, в какой они сохранились (например, его проповедь для празднества Нового Года) не содержат ничего мистического; см. Derashah le-Rosh ha-Shanah, ed. Abraham Shisha (London, 1955), и I. Twersky, Kiryath Sefer 32 (1956): 440—443.

351

Однако, согласно комментарию Натаниэля Каспи, к Кузари (1424), сохранившемуся в Ms. Paris 677, перевод был сделан в 1175 г.; см. Catalogue Paris, 106.

352

См. постскриптум переводчика к первой главе Обязанностей сердца (которую он уже переводил в 1161 г. для Мешул-лама бен Иакова в Лунеле).

353

Ср. М. Idel, Kiryath Sefer 51 (1976): 485, который опубликовал текст введения в остальном неизвестного переводчика Иехуды (не ибн Тиббона) из Ms. Neofiti И в Ватикане.

354

В Sefer Handle ha-Nefesh, ed. Berlin, fol. 32b.

355

В упомянутом отрывке он использует силлогизм, развитый Бахья в Обязанностях сердиа 1:7. Это было указано моим коллегой профессором Юлиусом Гуттманом.

356

См. его комментарий к Йецира, конец 16.

357

См. Кузари 2:7 и, прежде всего, 2:3, где другие библейские понятия приравниваются с ними; все. за исключением огня, появляются в каббалистической литературе после 1280 г. как символы десятой сефиры.

358

См. цитату в гл. 2.

359

См. Azriel, Perush ha-»Aggadoth, ed. Tishby, 34, n. 15.

360

См. моё исследование вопроса в Kiryath Sefer 4 (1927): 286—302.

361

Настоящий автор ещё назван в пергаменте Ms. Or. 11791 в Британском музее, fol. 42а. British Museum Quarterly 16 (January 1952).

362

Цит. в Ms.Gaster720,fol.52b, теперь в Британском музее.

363

Профессор Динур сообщил мне, что галахический учёный с таким именем (из Нарбонны?) упоминается в книге Орхот Хайим р. Аарона Коэна из Лунеля. за одно или два поколения до Менахема Мейри.

364

Трудно установить, тот ли это рабби Иекутель. что упомянут Neubauer, Rabbins Frangais, 693. Динур предполагал, что это Иекутель из Андуза (а не манускриптов). Манускрипт Neofiti позволяет нам значительно исправить текст.

365

Mss. Neofiti И и Mortara 8 гласят: «Иехуда Халеви в своём комментарии к Песни Песней».

366

Таково прочтение в Neofiti 11, fol. 206.

367

Полностью записано в Ms. Neofiti «Авраам бен Давид».

368

Ms. Neofiti добавляет что может значит Бордо. Упомянутый здесь учёный в остальном неизвестен. Что странно, имя Авраама ибн Эзры не упомянуто вовсе.

369

Отсутствует в Ms. Neofiti.

370

Изначально я опубликовал текст этого важного документа в той степени, в какой смог восстановить его (на основе Mss. Oxford 1816, fol. 63а. и Vatican 236, fol. 81а) в своём исследовании на иврите «The Traces of Gabirol in the Kabbalah», Me»assef Sofre Eres Israel (1940), 175 — 176. Теперь у нас есть версия лучше в Ms. Neofit i И, fols. 205—206.

371

Недавно обнаруженные манускрипты предполагают, что не было Авраама Назира, а скорее, два человека: р. Авраам и Назир (последний, возможно, Иаков Назорей). Мы знаем, что он был скитальцем. Он мог получить традиции от р. Авраама из Бордо (не от Авраама ибн Эзры).

372

Sefer ha-Minhagoth, р. 133.

373

См. Clemens Baeumker, Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Munster, 1927), 194-214.

374

Цитата взята из важных статутов Хукке Тора, опубликованных в М. Giidemann, Geschichte des Erziehungswesen und der Kultur der Juden in Deutschland und Frankreich (Vienna, 1880), 268. Обсуждение литературного или выдуманного характера этого статута из Прованса в S. Baron, A Social and Religious History of the Jew, vol. 6 (1958), 395, опровергается представленным здесь свидетельством о действительном использовании таких понятий, как паруш и назир.

375

Об идее Хасида в этой группе см. Major Trends, 91—95.

376

См. его Ba»ale ha-Nefesh, fol. 32d: «Тот, кто действует внутри [а не только в соответствии со] строгим указанием закона, называется хасидом». Кроме того, Рабада и самого часто обозначают в каббалистической литературе хасидом.

377

См. мои замечания в Tarbiz 6:3 (1935): 96.

378

Например, (вероятно, слитый из двух настоящих людей ) Авра ам Назир в некоторых версиях упомянутого выше письма, около 1240 г.: некий Иехуда Назир бен р. Эли ха-Коэн упомянут около 1230 г. вАругат ха-Босем Авраама бен Азриэля (см. J. Perles, MGWJ 21 [1877]: 365). Однако, согласно Э. Урбаху во введении к его изданию «Arugath ha-Bosem, vol. 4 (1963), 141—142, этот Иехуда Назир не принадлежат к обсуждаемому кругу. В начале Ms. Merzbach 81 (ранее во Франкфурте-на-Майне) брат Исаака Слепого называется, как р. Давид ха-паруш вэхе-хасид. Отца некоего Моше, который подписал документ в Марселе в 1225 г., зовут Менахем ха-паруш; см. REJ 15:88. Некий Исаак, сын паруш р. Менахема, подписал документ в Барселоне в 1268 г.: см. J. Millas, Documents Hebraics de Jueus Catalans (Barcelona, 1927), 89. Каббалистический комментарий о молитве Алену, приписанный Хай Гаону, но, вероятно, составленный в начале XIII века на юге Франции, упоминает много таких нерушим, см. Ma»or wa-Shemesh (Livorno, 1839), fol. 9а. Gudernann. Erziehungsivesen, 261, скомпилировал много упоминаний нерушим, взятых из галахических сочинений XIII столетия.

379

Benjamin of Tudela, ed. Adler, 4. Фрагменты комментария к агадическим частям В. Berakhoth, который также включает в себя умозрительные отрывки, того же р. Эшера (умершего, похоже, между 1285 и 1290 гг.) сохранились в цитатах Бахья бен Эшера и Самуила бен Мордехая. См. М. Idel, Kiryath Sefer 50 (1975): 149—53.

380

Сефер ха-Минхагот, 176, а также цитата Эзры в его Перуш Аггадот, Ms. Vatican 294, fol. 36а. См. также аскетическое толкование этой цитаты в Moses de Leon, Ha-Nefesh ha-Hakhamah (Basel, 1608), quire H, fol. Id. Возможно, дополнительное изложение, встречающееся там, также взято из Иакова Назорея. Три души в человеке Иаков определяет в стиле платонизирующей психологии, проводя различия между нефеш хайя, живой душой, которая опирается на сердце, и нефеш бехемит, животной душой, которая обитает в печени.

381

Другой учёный из круга Рабада, р. Иосиф бен Пелат, совершил (примерно в то же время?) паломничество в Святую Землю; см. S. Assaf, Sifran shel Rishonim, 133. И. Та-Шма предупреждает против сообщений о паломничествах; см. Tarbiz (1969): 389—399.

382

См. мой анализ в Tarbiz 6:3 (1935): 90—98.

383

Предполагаемое знакомство Давида, сына р. Авраама, с Зогар, которое утверждает А. И. Кач (1964), редактор арабских проповедей о Торе, приписываемых Давиду, это продукт чистого воображения, не подкреплённого ни малейшими свидетельствами.

384

См. прежние упоминания этой проблемы в начале книги.

385

См. обсуждение в Ernst Werner, «Die Entstehung der Kabbalah und die siidfranzosischen Katharer», Farsch.un.gen. und Fortschritte 37 (1963): 86—89, доводы которого сводятся к утверждению: «Еврейский мистицизм находит своё органические место в большом спиритуалистическом движении; он был вовсе не чуждой, а неотъемлемой частью культурного преображения южной Франции». Это кажется мне преждевременным марксистским выводом, не подкреплённым свидетельствами, представленными в этой книге. Другая попытка связать катаризм с мистической традицией Бахир была проделана в статье на иврите Shulamit Shahar, «Catharism and the Beginnings of the Kabbalah in Languedoc», Tarbiz 40 (1971): 483-450.

386

См. изложение и обсуждение учений катаров в С. Schmidt, Histoire et Doctrine de la Secte des Cathares ou Albigeois, vol. 2 (Paris, 1849). 1—78; Jean Giraud, Histoire de l»Inquisition au moyen age (Paris, 1935), 1:35—77; Ignaz von Dollinger, Geschichte der gnostisch-manichaischen Sekten im friiheren Mittelalter (Munich, 1890), 132—200; Hans Soderberg, La Religion des Cathars, Etude sur le Gnosticisme de la Basse Antiquile et du Moyen Age (Uppsala, 1949); Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953), 143—222.

387

Cm. Schmidr, Cathars ou Albigeois, 13, и исправление в Borst, The Katharer, 153.

388

См. выше.

389

В целом, арабские демонологические источники, похоже, ничего не знают о жене Сатаны. Но в еврейских текстах XIV столетия, которые точно частью восходят к арабским источникам, я нашёл упоминание «жены Иблиса», эшет Иблис, которая, как сказано, спала с фараоном каждую ночь. Лилит играет роль бабушки дьявола в светской немецкой пьесе о «Папессе Иоанне», написанной в 1480 г.; см.. Maximilian Rudwin, The Devil in Legend and Literature (London, 1931), 98. (Пава о Ли лит в этой книге в остальном бесполезна.)

390

Dollinger. Ceschichte. 1:168.

391

Ibid., 140.

392

См. Borst, Die Katharer, 99.

393

См. Зогар 2:197a, а также Midrash Ruth в Zohar Hadash (Warsaw, 1885), fol. 84c; Моше де Леон в своём корпусе каббалистических установлений Qobes «al Yad, ed. Tishby, vol. 5 (1951), 38. Об утверждениях катаров см. Dollinger, Geschichte, 1:154, 169.

394

Dollinger, Geschichte, 1:138, 156, 178.

395

О знании катарских идей и доводов среди еврейских антихристианских полемистов см. (частью сомнительный) материал, процитированный в David Berger, «Christian Heresy and Jewish Polemics in the Twelfth and Thirteenth Centuries», HTR68 (1975):3—4 (на самом деле опубликовано в 1977 г.) Ibid., р. 297, цитирует мнение об «альбигойцах», взятое из работы, якобы написанной Мордекаем бен Иосифом из Авиньона в XIII веке; см также статью Бергера в HTR, 303.

396

См. Sefer ha-Minhagoth, 133. Об Иосифе ибн Плате см. Н. Gross, Gallia Judaica, 284—285, и самую свежую литературу, приведённую в L. Twersky, Rabad of Posquieres (1962), 17, n. 88. Каббалист Азриэль из Жероны также упоминает в своём комментарии о молитвах (Ms. Oxford 1938, fol. 202а) «людей, которые говорят, что мир зол и порочен и не несёт на себе благословения»; похожие замечания встречаются в его «Главе о ересях», которую я опубликовал в памятном томе A. Gulak and S. Klein (Jerusalem, 1942), 209. Мне кажется ясным, что эти замечания указывают на катаров. Это мнение о «группах, которые вы [католики] называете еретиками» также явно цитирует Меир бен Симон из Нарбонны в своей антихристианской работе, тем самым, похоже, направленной и против ереси катаров в его прованской среде; см. об этом отрывке моё исследование в Sefer Bialik, р. 152. «Еретики», упомянутые Jacob Anatoli, Malmad ha-Talmidim (Luck, 1866), fol. 118b, это, вероятно, катары, поскольку их обвиняют в утверждении, что материя — это работа (творение) Сатаны. Fol. 6Ь говорит о них, как о современниках, и упоминает «тревоги земли» (крестовые походы против альбигойцев). Потому возможно, что Иаков бен Альбамари писал в Провансе, а не в Италии.

397

О катарском учении о переселении душ см. Soderberg, La Religion des Cathars, 152 — 154; Borst, Die Katharer, 168—171; Schmitz-Valckenberg, Crundlehren katharischer Seklen des 13. Jahrhunderts (Paderborn, 1971), 190--196.

398

См. свидетельство о нём в Ha-Sofeh 5 (1921): 195, в тексте, датированном XIII столетием.

399

О р. Эзре-пророке см. свидетельства, которые я собрал в Tarbiz 2 (1931): 244, 514; в также S. Assaf, Zion 5 (1940): 117, 124, который верно связывает рассматриваемый там документ с появлением р. Эзры. О Трёстлине-пророке см. Major Trends, 88. Трёстлин эквивалентен еврейскому Менахему; не может ли он быть Неемией? Около 1200 года некий р. Неемия-пророк упомянут среди немецких хасидов; см. текст, составленный им, процитированный в Merkabah Shelemah (Jerusalem, 1921), fol. 31a-32a. Он, вероятно, тот же человек, что и Неемия бен Соломон, упомянутый в Abraham ben Azriel, «Arugath ha-Bosem, ed. Urbach, 1:33. Что до более раннего периода, то некий р. Иаков-пророк упомянут хронистами как один из старейших учёных Нарбонны; см. Neubauer, Mediaeval Jeivish Chronicles, 1:83.

400

См. исследование Nahum Golb, History and Culture of the Jews of Rouen in the Middle Ages (на иврите) (Tel Aviv. 1976), 98—99, которое исправляет прежние взгляды на тему пророка. Господин Исаак С. Ланг (в письме от 6 апреля 1980) сообщает мне, что Ms. Oxford 271 в тексте, датируемом XIII столетием, цитирует «Пророка из Кёльна». Возможно, речь идёт об Аврааме Аксельроде (действовал в 1260—1270 гг.) или некоем неизвестном человеке.

401

См. текст о пророке в Париже в D. Kaufmann, RFJ 5:274—275. Об Иакове из Марвежа см. Gross, Gallia Judaica, 364. и R. Marguies в предисловии к его изданию Jacob of Marvege, «Responsa from Heaven» (Lwow. 1929). Стоит задаться вопросом, не следует ли причислить к этому типу известного галахиста и проповедника Моше из Куси. которого около 1236 года сны и видения подтолкнули заняться реформистской деятельностью?

402

Дальнейшее основано на текстах, которые я опубликовал и проанализировал в Tarbiz 16 (1945): 196—209. Важнейший из этих текстов был опубликован впервые в сильно испорченной форме в Jellinek. Beth he-Midrash. vol. 6 (1877). 109—111. Иеллинек полагал, что это часть восточной теургии XI столетия, каковой он и в самом деле пытается казаться: однако, в действительности это продукт фантазии ранних прованских каббалистов. перенесённых в восточную среду, но отражающих представления и практики, которые были в ходу в их собственном кругу.

403

См. мою статью в Tarbiz, р. 240, упомянутую в предыдущем примечании. Поздние авторы, такие как Авраам Херрера, толковали эти утверждения, происходящие из сочинений Исаака Коэна, как указание на самого Исаака Слепого. Появление астрального тела умершего каждый День искупления, что также намекает на Илию, упоминается Бахья бен Эшером (1291) в связи с Быт. 49:33.

404

См. Tarbiz 16:197-200.

405

См. ibid., 208-209.

406

См. Fritz Mauthner, Worterbuch der Philosophic, vol. 1 (Munich, 1910), 584—585.

407

Besethi liqrathekha, liqrathi mesathikha; cm. Diivan des Jehuda Halewi, vol. 3, ed. Brody (1910), 151.

408

Гиллуй Элиягу обсуждается в связи с мистицизмом молитвы в Shemtob ibn Gaon, Kether Shem Tob, напечатано в Ma»or wa-Shemesh (1839), fol. 35b; Menahem Recanati, комментарий к Tope (Venice, 1545), fol. 173d; Isaac of Acre, Me»irath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 48b. Схожим образом, традиция откровения Илии древнейшим каббалистам встречается прямо перед текстом из комментария Азриэля о молитвах в Ms. Halberstam 388, fol. 19b; см. его Katalog Hebrdischer Handschriften (Vienna, 1890), 109.

409

Так в Ms. Halberstam.

410

И. Тишби обратил внимание на этот момент применительно к кругу каббалистов Жероны во введении к своему изданию Azriel, Perush ha-»Aggadoth, 24. Но то же самое применимо к ранним каббалистам Прованса.

411

См. сообщения о небесном путешествии Эзры из Монконтура, прим. 86, и записи о Самуиле из Шпайера, отце Иехуды Хасида, также обозначенном как р. Самуил-пророк во многих старых источниках. В Ms. Jerusalem 80 1070, fol. 58b, мы читаем в сборнике, содержащем старые материалы немецких хасидов, о «стихах, которые р. Самуил из Шпайера слышал, когда восходил на небеса с помощью могущественного имени Бога».

412

Этот «Иаков Святой» упомянут в литературе тосафистов. См. Gross, Gallia Judaica, 562. Согласно Гроссу, год его смерти следует исправить на 1193 г. Профессор Н. Голб из Чикаго в письме от 18 июня 1976 г. предполагает, что этот персонаж идентичен «Иакову из Марвежа и Корбейля» (в такой форме имя вышеупомянутого автора «Responsa from Heaven» появляется в первом издании Давида ибн Симры). Согласно Голбу, Гросс ошибочно принял его за двух разных людей.

413

См. далее, прим. 309.

414

Об историческом Элханане см. Gross. Gallia Judaica. 165 — 168. Однако, его пребывание в Корбейле не упоминается ни в одном не-каббалистическом источнике. В своих сочинениях об эманациях слева, то есть, о «демонических» сефирот, Моше из Бургоса цитирует «традицию старого гаона. раббену Элханана, мученика», см. Tarbiz 4 (1933): 224. В старой апологии Каббалы, Ms. Berlin Or. Qu. 833, fol. 90a. он схожим образом упоминается как современник Элеазара из Вормса. Тот же отрывок, заимствующий из вышеупомянутого послания, также цитируется Тодросом Абулафия в Шаар ха-Разим, Ms. Munich 209, fol. 56b.

415

О Иехушиэле или Иехушиэле Ашкенази см. мои замечания в Tarbiz 3:278 и 4:68—70. Согласно тексту Ms. Casanatense 180, fol. 59b, письмо Иехушиэля было получено не только в Корбеле и р. Иедидья в Марселе, но и в Вормсе, «и оттуда в большой академии Лунеля», однако, здесь оно датируется не XII столетием, как можно было ожидать, а «днями старых учёных», йеме ха-зекеним ха-кадмоним; см. Tarbiz, 4:70.

416

См. мою книгу Major Trends, 85, 370. Элханан бен Якар из Лондона, ученик ученика Исаака, от которого до нас дошёл второй комментарий к Йецира и другие мистические трактаты в духе теософии немецких хасидов, похоже, не отождествляется с вышеупомянутым Элхананом из Корбейля. Об Элханане см. также G. Vajda, Archives d»histoire doctrinale et litteraire du moyen age (1961) 28:17—19.

417

Cm. Alexander Marx, Ma»amar «al Shenath ha-Ce»ullah, в Ha-Sofeh 5 (1921): 195.

418

О его деятельности как талмудиста см. Е. Urbach, Ra»ale ha-Tosafoth (Jerusalem, 1955), 219—226. Нахманид упоминает его в Toledoth «Adam (Venice, 1598), fol. 32c, и в своём наставлении на день Нового Года, 22.

419

См. /Q.R4 (1892): 250, и гл. 4, прим. 6 настоящей книги. Шехтер не смог прийти к решению относительно происхождения Исаака: северная Франция или Пр ованс.

420

Ms. Christ Church College 198, fol. 129. Однако, возможно, что вторая часть высказывания — это добавление каббалиста-составителя, и только первая часть, не касающаяся символизма сефиры тиферет, принадлежит Исааку бен Аврааму.

421

См. Kitab al-Rasa «il (Paris, 1871), 4.

422

См. Sefer ha-»Emunah veha-Bittahon, ch. 18, а также Jacob ben Shesheth, Meshibh Debharim, Ms. Oxford 1585. fol. 71b, где также упоминаются «раввины Франции и их маскилим». Мешиб Дебхарим Нехохим Иакова бен Шешета с тех пор издавалась в аннотированном критическом издании (ed. G. Vajda [Jerusalem, 1969]), но ссылки на этот текст, как и в оригинальной немецкой версии этой работы, указывают на Ms. Oxford.

423

См. Сефер ха-Эмуна вэха-Биттахон, глл. 9 и 13. Согласно гл. 9, автор был личным учеником Исаака Царфати. Согласно Штайншнайдеру в мюнхенском каталоге еврейских рукописей, Ms. Munich 357 Эмуна у-Биттахон указывает оба раза полное имя — Исаак бен Менахем Царфати. В гл. 18 он цитируется сразу после отрывка из комментария к Ие-иира Исаака Слепого, который здесь обозначен просто как Бен ха-Раб, сын Рабада (но никогда как Исаак Царфати). Более того, этот Исаак вводится оба раза как хе-хахам, тогда как Исаак Слепой всегда называется хе-хасид.

424

В своей Сефер ха-Иихуд Эшет упоминал своих «родителей и учителей», под которыми подразумевал не только отца и дядю, но и дедушку. См. издание Hasida сочинений Эшера в Ha-Segullah, fasc. 24, р. 14, специального издания его комментария к тринадцати миддот.

425

См. ниже.

426

Ed. S. Yerushalmi, 2nd ed. (Jerusalem, 1979).

427

См. JQR4 (1892): 248-250.

428

Эшер бен Давид упоминает некоего Иакова бар Самуила из Андузы (см. Gross, Gallia Judaica, 64), а также Авраама бар Исаака из Каркассона; см. М. Soave, «Osar Nehmad 4 (1864): 37.

429

Так у М. Н. Landauer, Literaturblatt des Orients 6 (1845): col. 215. Ландауэр обещал предоставить доказательство своей теории, но, хотя этого доказательства так и не последовало, очень многие авторы просто копировали его взгляды.

430

Только одна полностью экзотерическая молитва общего характера была опубликована Габриэлем Седом (REJ 126 [1967]: 265—267). Имя автора этой молитвы дано так: «блаженной памяти учёный хасид р. Исаак, сын блаженной памяти учителя р. Авраама бен р. Давида». Молитва опубликована из испанского молитвенника 1484 года и вполне может быть подлинной.

431

Isaac of Acre. Me»irath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 140b, который добавляет, что слышал это от ученика Исаака Слепого, который сопровождал учителя как прислужник. Это хронологически невозможно, ведь Исаак из Акры прибыл в Испанию только после 1305 г., спустя семьдесят лет после смерти Исаака Слепого. Возможно, вместо «я знаю это из уст учёного, который видел ... Хасида, служил ему» следует читать «который видел ученика Хасида» и т.д.

432

Пока только один фрагмент этого послания существует в Ms. British Museum, Margoliouth 755, fol. 118a. Каббалисты неоднократно свидетельствовали, что Исаак использовал именно эту формулу в Амида; см. Сефер ха-Эмуна вэха-Биттахон, гл. 15; Бахья бен Эшер, комментарий к Торе, Venice 1544, fol. 45d. Автор последней работы говорит о себе в первом лице: «Я, Исаак, сын Хасида [Рабада], да будет память праведного благословенна».

433

Магическая молитва Илии, например, содержится в Ms. Cambridge, Add. 5022. Возможно, молитва тождественна той, что упомянута дедом Исаака в Sefer ha~»Eshkol, ed. Hanokh Albeck (Berlin, 1910), как предполагал Ш. Абрамсон.

434

Shemtob ibn Gaon, Kether Shem Tob, Ms. Munich 341, fol. 50a (печатный текст вMa»or wa-Shemesh, fol. 52a, испорчен): «Учитель, p. Исаак, сын Раба, владел таким знанием, и чувствовал ауру [шехайя маргиш бе-харгашат ха-авир], даже хотя был слепым, и мог сказать: «этот будет жить, а тот умрёт»» (как маг р. Ханина бен Доса I столетия, согласно описанию, данному в Мишне Berakhoth, v. 5). Реканати, очевидно, заимствуя у Шемтова. рассказывает ту же историю в комментарии к Торе (Venice, 1545), fol. 209а. Recanati, fol. 70а также упоминает традицию о «новых душах»: «Я слышал, что Хасид, наш учитель Исаак, сын р. Авраама бен Давида, мог по лицу человека сказать, был ли он из «новых» или «старых» душ». Буквальный смысл цитаты предполагает знание Исааком физиогномии, а это также говорит, что он утратил зрение только позже в жизни. Автор Тиккуне Зогар, писавший в то же время, что и Реканати, указывает критерии для определения по линиям на лбу, проходил ли человек уже перерождение, и на какой он теперь стадии. Учитель Шемтова ибн Гаона, Исаак бен Тодрос, говорил ученику, что в его время ещё жил учёный, который мог различать между старыми и новыми душами, Ms. Munich 341, fol. 18b (отсутствует в печатном тексте). Хронологически это вряд ли могло указывать на Исаака Слепого, скорее на неизвестного каббалиста следующего поколения, около 1260 г. Шемтов ибн Гаон написал первый черновик Кетер Шем Тов в возрасте двадцати восьми лет, около 1300 г.; см. Zion (Collected Papers of the Historical and Ethnographical Society) 6 (Jerusalem, 1934): 50.

435

Cm. Recanati, fol. 209a, и Kether Shem Tob, Ms. Munich 341, fol. 50a. Исаак из Акре сообщает в вышеупомянутом отрывке, fol. 140b, что Исаак наставлял ученика, который сопровождал его, насколько возможно, ускорять шаг, проходя мимо церкви. «Он делал это по своей инициативе ради славы Бога, с которым, полагал он, был в общении, и потому что присутствие «духа нечистоты» над местом чуждого культа вынуждало его прерывать свои мысли».

436

См. текст отрывка в Sefer Bialik (1934), 151.

437

См. источники, названные в прим. 96, а также кавванот, изложенные в Reshith ha-Qabbala, 245—248, его ученика Авраама Хазана, кантора общины Жероны. Эти кавванот даже проще тех, что развиты другим учеником Исаака, р. Азриэлем, также в Жероне, в его комментарии о молитвах.

438

Манускрипты комментария Исаака встречаются, например, в Jerusalem 8 2646; Цинциннати, Hebrew Union College; British Museum Or. 11791; Оксфорд. Christ Church College 198; Лейден. Warner 24; Vatican Ebr. 202; Angelica 27, а также другой манускрипт в библиотеке еврейской общины Рима; Берлин. Staatsbibliothek. Qu. 942; Амстердам, Library of the Portuguese Congregation B. 49; Лондон, Jews» College. Hirschfield 174; Harvard College, Ms. Friedmann 1; Нью-Йорк, Jewish Theological Seminary, Ms. Mortimer Schiff, no. 76326, а также Halberstam 444; Милан, Ambrosiana, Bernheimer 57 (до сих пор непризнанная). В приложении к своему курсу лекций по Каббале Прованса в Еврейском университете (ми-меографированное издание в 1963 г.) я даю полный текст комментария, основанный на манускриптах Angelica и Hebrew Union College.

439

Я опубликовал комментарий Исаака из Акры в Kiryath Sefer 31 (1956), 376—396.

440

Комментарий Сахулы, Биур Содот ха-Рамбан. был отредактирован в Варшаве в 1875 г. В старом Ms. Munich 344 об Осар ха-Кабход Тодроса Абулафия цитата вводится такими словами: «Я видел это написанным в книге Хасида, нашего учителя Исаака». Другие манускрипты и печатное издание (Warsaw, 1879), 46, только говорят: «от имени Ха-сида» и т.д.

441

На самом деле. Исаак тоже упоминает учение о сефирот в своём комментарии к Сефер Йецира, говоря об Иове. 28:23. В письме, которое я опубликовал в Sefer Bialik, 156, Эзра бен Соломон говорит, что Хасид толковал Иов. 28:1 и далее, как отсылку к «десяти сефирот». Но полностью проработанное толкование сохранилось только у его учеников, Эзры и Нахманида.

442

См. Saadya, «Emunoth we-De»oth (Leipzig, 1864) 1:3, 22, об этом толковании. Использование старого пересказа работы Саадии в начале XIII века каббалистической группой, сочинения которой до нас дошли, можно доказать посредством изучения литературы этого круга, далее обозначенного как круг Ийюн или группа Сефер ха-Ийюн. В «Молитве р. Неху-ния бен Хаккана», которую следует отнести к этому кругу, сефирот прямо обозначены, согласно определению, заимствованному у Саадии, как атомы, «неделимые части», халаким ше-энам митхалким, а это буквальное воспроизведение пересказа, Ms. Munich 42, fol. 323а, b. Существует расхождение во мнениях о том, какую греческую концепцию — атомистскую, платоновскую или пифагорейскую — Саадия имел в виду; см. Jacob Guttman, Die Religionsphilosophie des Saadia (Gottingen, 1882), 47—48; Israel Efros, Louis Ginzberg Jubliee Volume, vol. 1 (New York, 1945), 132—142. Для нашего анализа этот вопрос не существенен, хотя я склоняюсь к тому, что открытое упоминание еврейских сторонников этой идеи в начале X столетия скорее указывает, что Саадия, на самом деле, говорил об особой группе еврейских атомистов. Текст старого пересказа, который 1уттман не учитывал, больше напоминает перетолкование в духе учения о сефирот, чем перевод ибн Тиббона.

443

Так, в «Emunah u-Bittahon, конец гл. 1, и в Ezra, Perush «Aggadoth, Ms. Vatican 185, fol. 11a.

444

Среди них некоторые высказывания Моисея из Бургоса в его трактате о левой эманации, где он иногда связывает объяснения первой, четвёртой и шестой демонических эманаций с мнимыми традициями Исаака, см. моё исследование этого вопроса в Tarbiz 3 (1932): 276—279. Самсон из Острополя (ум. 1648 г.) утверждает в предисловии к своей работе Дан Ядин, что демонологическую книгу Карнайим, к которой Самсон написал комментарий (и которую, вероятно, составил сам), многие авторитеты приписывали Исааку.

445

Текст появляется в сборнике, материалы которого восходят к XIV веку и который находится в Ms. Enelow Memorial Collection 699 Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке. Мы имеем дело с записками ученика, основанными на лекции или диктовке Исаака.

446

См. комментария Бахья к Торе, Быт. 32:10.

447

См. М. Н. Landauer в Literatursblatt des Orients (1845): col. 215. М. Ehrenpreis, Emanationslehre, 20.

448

Во фрагментах Исаака, цитированных Сахулой, мы находим три явных цитаты из Бахир: fol. 23b (раздел 83); 25с (раздел 104); 32d (раздел 96). В цитате о «мнении Хасида» относительно происхождения душ из сефиры Праведника, то есть из основания вселенной, в комментарии Эзры к агадам (Ms. Vatican 441, fol. 33а) высказывание Бахир о том. что оттуда вылетают души, упоминается без указания источника. Следует сказать здесь о возможных связях прованской Каббалы с идеями Авраама ибн Эзры. N. Krochmal (Moreh. Nebhukhe ha-Zeman) неоднократно обращал внимание на эту тему, которая, однако, всё равно требует дальнейших исследований. Сочинения ибн Эзры были распространены в Провансе, частью составлены там и во Франции до появления Каббалы. Следует отметить (как верно указал Н. Greive, Studium zum judischen Neuplatonismus [Berlin, 1973], 22), что толкования Крохмала, похоже, ближе к Каббале, чем к системе ибн Эзры.

449

Магическая молитва Илии, например, содержится в Ms. Cambridge, Add. 5022. Возможно, молитва тождественна той, что упомянута дедом Исаака в Sefer ha~»Eshkol, ed. Hanokh Albeck (Berlin, 1910), как предполагал Ш. Абрамсон.

450

В частности, его племянник уже использовал такие формулировки, как «в согласии с Каббалой» или «на языке Каббалы» с большой точностью, а не в старом смысле традиции в целом. То же верно для всех каббалистов Жероны. Здесь мистиков уже называли хаале ха-каббала и хахме ха-каббала. Однако, любопытно, что Эшер бен Саул и Меир бен Симон, которые писали в Провансе в начале XIII столетия, не используют термин «каббалисты» для этой группы, хотя это обозначение, тем не менее, было распространено в сочинениях Эзры, который точно был знаком Меиру бен Симону. Цитата из мишны Hagigah 2:1 запрещает это.

451

Иехуда бен Барзилай, комментарий к Йецира, 189. Конец цитаты в оригинале гласит: хайю моссерим ха-дабхар ле-тал-мидехем уле-хахамим бе-лахаш убе-сина бе-каббала.

452

Так, например, в Hilkhoth ha-Kisse», напечатанной в Merkabah Shelemah (1921), fol. 28а. Схожим образом Eleazar, Sefer ha-Shem, Ms. Munich 81, fol. 233b, цитирует «Комментарии гаона p. Хай в его Каббале» (то есть как эзотерическую традицию), который посвящён магическим именами Бога.

453

См. текст письма в Sefer Bialik, 143. Использование пенимы в смысле эзотерики соответствует арабскому батин, а также распространено в философской литературе. Каббалисты XIII века часто называют свой гнозис хокма пенимит.

454

См. Mahzor Vitry, 112. Фридман уже обратил внимание на этот факт в связи с псевдо-Элиягу Зутта, 23—24.

455

См. Manhig (Berlin, 1855), fol. 15b, 16b. Диаметрально противоположная терминология встречается примерно в то же время в Германии, в Eliezer ben Joel Halevi, Rabi»ah, ed. Aptowitzer, 2:196. Он называет книги Меркабы Сифре ха-Хицоним, возможно, чтобы подчеркнуть их неканонический характер.

456

В перечислении шести направлений пространства, кесавот, Высотой, хем, обозначается не хесед, а первая сефира. То. как две шин тефиллин соотносятся с сефирот. остаётся совершенно загадочным, как и многие другие детали.

457

Выражение дебарим ха-метаккеним ха-меси ут часто появляется в его сочинениях, например, в Ms. Halberstam 444 New York, fol. 29b о Быт. 1:26: «Сотворим человека: он посоветовался со словами, оформляющими реальность, посредством которых всё было сотворено [на иврите: йаса бахем ле-ма асе]».

458

Christian David Ginsburg, The Kabbalah (London, 1865), 105.

459

См. на эту тему A. Harkavy, приложение к еврейскому переводу Graetz, Geschichte der Juden 5:43—46. Совершенно фантастические спекуляции о древнем происхождении выражения эн-соф встречаются в Robert Eisler, Weltenmantel und Himmerlszell (Munich, 1909), 470—474.

460

Eleazar, Hilkhoth ha-K.abh.od, напечатано под заглавием Sode Razayya (Bilgoraja, 1936), 50, а также Ms. Munich 43, fol. 317a.

461

Натан Спира, Медалле Амугот, раздел 194, цитирует отрывок из Соде Разайя Элеазара, согласно которому серафимы омрим широт ле-эн-соф (поют гимны эн-соф).

462

Так, например, хитбоненут сиббатам [то есть, о причине сущностей] бе-эн-соф (об 1:4); ацилут хаввайа бе-эн-соф (1:5); идея омек, глубины, объясняется как ха-хаскел ад эн-соф и как соф хассагат махшаба ле-эн-соф. В связи с 1:6 он упоминает силу души лехитпашет би-пралим бе-эн-соф. Другие отрывки комментария и использование термина эйн-соф изучаются в тексте выше. Также цитаты в ibn Sahula 4с упоминают цепь причин вплоть до «бесконечной причины». В кавванот Исаака для молитв сказано о слове барух, с которого начинаются благословения, что «оно проявляется [благословение] из эн-соф [мамших ме-эн-соф]», Ms. Christ Church College 198, fol. 4a.

463

См. контекст отрывка в длинной цитате ниже.

464

См. об этом понятии ниже.

465

На иврите: ве-рамаз ба кол ма ше-хассагат ха-махшаба массегет ад эн-соф.

466

Так, у Abraham bar Hiyya, Hegyon ha-Nefesh, fol. 2a, и в неоплатонической цитате, которую использовал Азриэль, Perush ha-»Aggadoth, 82. Существование материи и формы в «чистой мысли» Бога соответствует их существованию в божественной sapientia у ibn Gabirol, Fons Vitae 5:10, но аналогичное утверждение в 3:57 говорит, что все вещи существуют в знании Бога (то есть, scientia, а не sapientia; еврейское написание у Фалакера таково: бийедиато). Однако, совсем не очевидно, что (как предполагал Neumark, Geschichte det jiidischen Philosophic, 1:507) ибн Габироль должен быть по этой причине источником идеи, которая вполне могла появиться из более старых неоплатонических источников.

467

См. De division# naturae 3:19. У Скота Эриугены (а также у Филона, для которого Бог акаталептос) термин не нейтральный (как это было у Исаака Слепого), а личностный. То же верно для гностиков, как, например, в Excerpta ex Theodoto, раздел 29, и у исмаилитов (например, см. Strothmann, Ismailitische Gnosistexte, [Gottingen, 1943]).

468

Ms. Halberstam 444, fol. 29b; Paris 353, fol. 31a.

469

Эзра говорит в комментарии к агадам, Ms. Vatican 185, fol. 8а, что Бог выше всякой хвалы, йотер мима иле-эн ха-мах-шаба массегет. Эшер бен Давид, в Ms. Paris 823, fol. 180а, говорит о кетер эльон, «о котором [человеческая] мысль ничего не может постичь». Особенно стоит отметить терминологию у Jacob ben Shesheth, Meshibh Debharim Nekhohim, Ms. Oxford 1585, fol. 28b. Там сказано о первой эманации: «и мы называем это Непознаваемым вплоть до бесконечного». Ничто первой сефиры, согласно fol. 52b, это «тонкое бытие, которое мысль не может постичь». Intellectus agens, согласно этой концепции (f. 20b), это София, одна из высших степеней, «выше которой только одна степень, которая объединяет и восходит вплоть до эн-соф [и именно это] мысль не может постичь». Происхождение всех благословений (так, fol. 57а), согласно их намерению, это «высота вплоть до бесконечности [на иврите: ха-ром ад эн-соф], которая на языке философов «ни тело, ни присуща телу», но на языке учителей истинной веры [каббалистов] это «Непознаваемое»». Это отождествление особенно примечательно. Оно показывает, что для этой группы, когда речь идёт о непознаваемом, определяется не столько его безличное качество, сколько трансцендентность. Бог — это всё, содержащееся на высотах вплоть до бесконечности, то есть он одновременно непознаваемое как первая сефира и эйн-соф свыше, с которым, согласно этой концепции, он един. Автор книги Ха-Эмуна веха-Биттахон, гл. 3, также рассматривает алеф слова эхад в исповедании веры как символ непознаваемого. Бахья бен Эшер, который обычно копирует источники Жероны, ещё использует термин «непознаваемое» для обозначения высшей сефиры, ed. 1544, fol. 211d.

470

См. два отрывка из fols. 20В и 57а. процитированные в предыдущем примечании.

471

Согласно отрывку, у Шемтов ибн Гаона в его трактате о сефирот, который я опубликовал в Kiryath Sefer 8 (1932): 405. Его племянник, Эшер бен Давид, также говорит: «Есть учителя Каббалы, которые считают хокма за две, потому что она окружает всё»; см. Hebrdische Bibliographic 12 (1872): 82—83. Он также объясняет здесь, что йод в божественном имени YHWH, даже хотя это только одна буква, содержит аллюзию на две сферы, хокма и «нить эманации, протянувшуюся к ней из первой сефиры». Эта нить или поток, мешех, возможно, тождественна с хаскел, которое обращается к хокма и втекает в неё.

472

Так текст гласит во всех манускриптах, но, возможно, махшебет следует здесь удалить, поскольку хокма в другом месте он обозначает как техиллат ха-диббур.

473

Непосредственно перед этим отрывком, комментирующим Йецира 1:3, десять сефирот перечислены в двух соответствующих последовательностях по пять, и каждая содержала хокма, которая, как сказано, махраат ба-кол, решающая во всём. Эти две последовательности довольно странные: Нецах, Ход, Тиферет, Хесед, Хокма составляют первую, и Amapa, Цадик, Пахад, Бина, Хокма составляют вторую. Высшая сефира, таким образом, не появляется ни в одной из них.

474

Использованный здесь глагол ле-хитпашет, «расширяться», уже появлялся в Бахир в связи с расширением махшаба, но в другом смысле. Там он связан с тем, как божественная махшаба распространяется, то есть исходит в силах; здесь, с другой стороны, он связан с недоступностью причины махшаба для медитации.

475

Это трудное предложение: логически мы должны ожидать, что вопрошающий захочет исключить махшаба из декады сефирот, но не причину махшаба, которая выше неё.

476

Судя по конструкции предложения, не может ли подлежащим быть причина, которая, проявляясь в махшаба, становится сефирой?

477

Слово голхот, причастие женского рода множественного числа, встречающееся в манускриптах, не имеет в этом предложении подлежащего. Деварим должно сопровождаться мужским родом. Возможно, следует читать голехет, которое тогда будет связано с самой махшаба, содержащей декады.

478

Фраза «даже там, где ... стремится постичь» отсутствует во всех манускриптах, за исключением лучшего из них, Ms. Fondo Antico Orientale 46 в Biblioteca Angelica в Риме.

479

Это трудное предложение отсутствует именно в Ms. Angelica. На иврите: ше-кол хитбоненут бе-хокма мин ха-хаскел хи даккут ремез махшабто бе-эн-соф.

480

Sahula 3d. Решающие слова полностью испорчены в печатном тексте и должны быть восстановлены по-старому Ms. Parma, de Rossi 68, fol. 4a: неэс-лу бе-самух бли шехут клал бенатайим.

481

Ту же терминологию можно позже найти у Эзры бен Соломона (в его комментарии к Песни песней, ed. Vajda. 264). Выражение ха-дебарим ха-руханийим ха-пенимийим также использует Моше де Леон в конце своего комментария о сефирот, текст которого я редактировал по манускрипту в Эскориале.

482

Тоху (изначальная материя) Йецира 2:6 Исаак объясняет, как «бесформенное бытие, которое исходит из силы бина, ме-хазманат ха-тешува» и откуда происходит тьма как реальное начало. Здесь возникает искушение рассматривать тоху не как саму бина, а как её эманацию; но Исаак в своём кратком комментарии к Быт. 1 открыто обозначает её как «глубину тешува». Именно это Талмуд (Hagigah 12b) имел в виду под своим определением тоху как «зелёной линии, окружающей всё», Ms. Halberstam 444, fol. 29а.

483

Часто у Эзры, см. Sefer Bialik. 158, а также от имени Нахманида; см. упоминания в Kiryath Sefer 9 (1932): 126.

484

См. Kiryath Sa.hr 31 (1956): 383.

485

Цит. в Сефер ха-Эмуна веха-Биттахон, гл. 18. и, в несколько лучшем тексте, в старых сборниках, сохранившихся в Ms. Christ Church College 198, fol. 25b.

486

Прочтение панилг («лицо», «лик»), вероятно, верное, поскольку автор говорит (в конце главы 1) о «ликах свыше», которые создал Творец, а человек находит во всяком направлении, погружаясь в высшие вещи. Противоположное здесь, очевидно, ахор, а не хисон, как следовало бы ожидать в другом случае.

487

Этот термин уже встречается в комментарии к Йецира и повторяется позже у его учеников, например, у его племянника Эшера бен Давида о Быт. 1, Ms. Paris 823, fol. 180а, и у Эзры в письме, опубликованном в Sefer Bialik, 156. См. также на эту тему Tarbiz 2 (1931): 419.

488

На иврите: шехакол эхад кемо ха-хатхала шеху мейахед хакол.

489

В Asher ben David, Sefer ha-Yihud, ed. Hasida, 18.

490

Так у Azriel, Perush «Aggadoth, 84, и примечание Тишби там же.

491

Я обсуждал эту тему в главе о смысле Торы в On the Kabbalah, 50.

492

См. ibid., 74-77.

493

Цит. в Sahula, fol. 4с. В послании Самуила бен Мордехая против очернителей Маймонида (Ms. Neofiti, fol. 208b) очень похожая идея цитируется из сочинений Мудреца (р. Эзра?) Тот же манускрипт содержит в продолжении (fol. 209) другие традиции того же мудреца («Я слышал») отчётливо каббалистического характера.

494

Фрагмент Исаака в Ms. Vatican 202, fol. 116b, очень старый сборник материалов из школы Жероны.

495

См. об этом учении, за которым скрывается, хотя и в модифицированной форме, идея о логосе, I. Goldziher, «Le Amr ilahi (Jia~»inyan ha~»e lohi) chezJuda Halevi», REJ 50 (1905): 32-41; Isidore Epstein, JQR25 (1935): 215-219; Israel Efros, PAAJR11 (1941): 31-33.

496

Цит. в Sahula 5b.

497

Это также источник очень похожего идиоматического выражения, появляющегося в каббалистической и хасидской литературе; см. М. Halamish, «On the origins of a proverb in kabbalistic literature» (на иврите), Yearbook of the Bar-Ilan University 13 (1976): 211-223.

498

См., например, фрагмент, обозначенный как «тайна внутренних душ, духов и нефашот», который я опубликовал в Madda»e ha-Yehaduth 2:285. Его автор, возможно, Исаак Коэн, опирается на традиции, полученные от «Хасида и совершенного каббалиста», который может быть тождественен анонимному каббалисту из Нарбонны. обычно обозначаемому такой же формулировкой (он часто его упоминает). Текст также тесно связан с процитированным в конце этой главы.

499

См. эту цитату из Таргума в переводе Песни Песней Эзры, где, возможно, изначально также упоминался Исаак: ве-кен пераш [хе-хасид]; см. Azriel, Perush «Aggadoth, 89: Иосиф бен Самуил о Быт. 1 в главе 31 от имени Иакова бен Шешета, Мешиб деварим Нехохим, а также сам Иаков бен Шешет в той же работе. Ms. Oxford, fol. 61а. Сущность толкования также была принята в Зогар; см. 1:230а. Здесь линия передачи тоже ясна: Моше де Леон цитирует отрывок из Эзры (который не назван по имени) наряду с цитатой из Таргума в Сефер ха-Риммон, Ms. British Museum. Margoliouth 759, fol. 51a. G. Vajda, Recherches, 303, n. 2, указал, что толкование библейского выражения бехетибо как «зажигание» (свечей) появляется впервые у Маймонида (Гилхот Темидин у-Мусафим 3:12). где, однако, не обращено к какому-то источнику из Таргума.

500

Мадда э ха-Йахадит 2:248. Старые листы, показанные ему каббалистами Арле, предположительно, принадлежали великому учёному по имени Маслиа бен Палатия из Иерусалима. Их привёз некий «р. Гершом из Дамаска», который якобы жил в Арле два года, и о его учении и богатстве рассказывали здесь чудесные вещи. Судя по контексту, не приходится сомневаться в легендарном характере этого описания.

501

См. на тему «Малых Хехалот» мою книгу Jewish Gnosticism, 75—83; о Сефер ха-Малбуш, «Книге надевания божественного имени» см. мою книгу On the Kabbalah, 136—137.

502

Отношения между разными источниками и системами, использованными или изложенными в сочинениях Исаака Кэона, весьма запутанны. Я рассматривал этот вопрос в Tarbiz 2 (1931): 436—442; 3:33—36; 4:285—286. Исаак и его брат, искавшие около 1250—1260 гг. остатки старых традиций, сохранившихся среди местных каббалистов в Провансе, смогли добраться до самых разных вещей. Наряду с его собственной системой, имевшей неоплатонический и умозрительный характер, мы находим систему предполагаемого трактата из Дамаска (которая, в свою очередь, уже представляет собой адаптацию духа учения о сефирот из более старых, квази-гностических источников довольно выраженного драматического характера) и ещё более древнюю систему, которую он излагает на основе двух вышеупомянутых источников. В этой системе совершенно не упоминается учение о сефирот. Мы имеем дело с демонологическими мифами конкретного типа, в которых не используются абстрактные представления. Здесь повсюду наличествует тесная связь с магией и учением о действенных «именах» и их операциях. Так называемая практическая Каббала появилась в кругах, особенно озабоченных улучшением и развитием традиций, которые Исаак Коэн специально отличал (как Каббалу мастеров теургии) от спекулятивной Каббалы, то есть мистической теологии.

503

(Сифианские?) гностические тексты Наг-Хаммади знают эту этимологию Самаэля как слепого Бога; см. трактат «On the Nature of the Archons», tr. H. M. Schenke, Koptisch-gnostische Sehriften aus Nag Hammadi (1960), 77, и упоминающегося там «Бога слепых». На тему слепого бога Ялдабаофа-Самаэля см. также Н. Jonas, Gnosis und spdtantiker Geist, pt. 1: Die mythologische Gnosis (1964), 384 (например, обозначение демиурга как «слепого» в секте ператов упоминает Ипполит); см. также Jean Doresse, Les Livres secrets des Gnostiques d»Egypte (1958), 188, 195, и свидетельство (полученное им от меня) на эту тему, добавленное в английское издание, The Secret Boohs of the Egyptian Gnostics (1960), 175, n. 49. Даже в 900 г.н..э. Феодор бар Конай ещё знал, что офиты считали Самиэля (Самаэля) «слепым ангелом» первых небес, который также был злым и сатанинским; см. Н. Pognon, Inscriptions Mandaites (Paris, 1898), 145, и перевод сирийского текста ibid., 213. (Согласно Ascensio Jesajae 1:9, Самаэль ниже первых небес). Исаак Коэн даже знал о традициях, говоривших о Левиафане (офиты отождествляли его с Самаэлем) как о «слепом драконе» (на иврите: таннин иввер или также Танинсам, что соответствует таннин сумма), см. Маддаэ ха-Иахадут 2:262, 264. В мандейской литературе Самьяэль известен как демон слепоты, см. Е. S. Drower, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans (Leiden, 1959), 248. Среди сабиев Харрана Марс называли «слепым хозяином», см. арабский текст в Picatrix, ed. Ritter (Berlin, 1933), 226, где сохранился арамейский термин мара самъя, а также Chwolson, Die Ssabier, vol. 2 (1858), 188. Хвольсон не смог понять этот эпитет, простое объяснение которого заключается в том факте, что в очень старом еврейском списке ангелов для планеты Марс ангелом значился именно Самаэль. В одном известном сабейском тексте само имя Самаэля уже ушло в забвение, но не его арамейские и арабские переводы. О Самаэле как ангеле Марса см., например, Иехуда бен Барзилай о Йецира, 247; Raziel, fol. 17b, 34b (в старой Сефер ха-Разим); Gaster, Studies and Texts (1926), 1:350. Магические молитвы позднего византийского периода ещё знали «слепого змея»; см. A. Barb, «Der Heilige und die Schlangen», отдельный репринт Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft (Vienna, 1952), 6, который, очевидно, относится к тому же контексту. Таким образом, эта деталь показывает, что источники Исаака хорошо сохранили в рамках иудаизма старые идеи, зародившиеся там и распространившиеся в восточном гнозисе.

504

См. Maddae ha-Yahaduth 2:260. «Лилита, внучка Лилита» появляется в Montgomery, Arameic Incantation Texts, 168. Согласно другой традиции (ibid., 256), Самаэль, архонт Едома, имеет трёх подчинённых: три царя Ашмедай, Кафкафуни и Кафсафуни. Каждый из четырёх архонтов имеет двух невест или жён, имена которых разнятся в разных традициях: см. мою компиляцию в Tarbiz 4 (1933): 72. Удвоение жён предполагает, что система происходит с Востока. У Ашме-дая и Лилит есть сын, который, как великий князь демонов, носит прозвище «Меч Ашмедая»: поскольку Ашмедай появляется здесь как архонт Исмаэля, то есть Ислама, можно задаться вопросом, не является ли этот эпитет пародией на кунья Саиф аль-Ислам, тогда модной среди арабских принцев. Но его настоящее имя, согласно тому же источнику, без сомнения, искажение греческого, возможно, даже демонизированного [Антиох] Епифания. Его также называют Гурьяхуд (прочтение исправлено в соответствии с манускриптами), потому что он нападает на архонтов Иуды. В каббалистической ревизии этого источника добавлен соответствующий архонт стороны святости, рождённый «от корня [десятой сефиры] малкут» и названный соответствующим образом «Меч Мессии». Неудивительно, что такие древние имена и традиции, указывающие на великие события отдалённого прошлого, могли сохраниться в мифической форме. Имя Ахримана, Агро-Манью, повелителя демонов в зороастризме, тоже сохранилось в еврейской демонологической традиции в слегка искажённой форме Агримус [от Агро-Манью]. Он появляется во многих агадах из Каирской генизы, повествующих о демонических потомках Адама и его первой жене Лилит, и называется «перворождённым Адама и Лилит». Старая агада о Мефуселахе (буквально: муж меча) рассказывает, как потомки этого демона Агримуса были убиты мечом патриарха: см. упоминания в L. Ginzberg, Legends 5:165—166. Гинзберг уже признавал связь с персидским Ахриманом. L. Ginzberg, Ha-Gozen 10 (1923): 66—68 и A. Marmotstem, Debliir 1 (1923): 137—138, независимо друг от друга опубликовали этот важнейший текст. Сокращённая форма этой агады также добралась до Элеазара из Вормса через Книгу Таин.

505

Согласно свидетельств важнейших носителей этих традиции и, прежде всего, Исаака из Акры, эти учения были известны только кастильским каббалистам (в Бургосе и Толедо), но не каббалистам Каталонии (в Жероне и Барселоне). Если последняя группа не знала о них, тогда эти традиции не могут восходить к Исааку Слепому. Однако, именно Моше из Бургоса ссылается на авторитет Нахманида, Иехуды бен Якара. Исаака Слепого и Шелемии из Арле (из круга Рабада) в этих вопросах: но предполагаемые цитаты очевидно поддельные. См. мое исследование этого вопроса в Tarbiz 3 (1932): 276-279.

506

Цит. в Исаак Коэн, Маддаэ ха-Иахадут 2:280.

507

Так в сборниках Ms. British Museum Margoliouth 768, fol. 115a, которые, в сущности, идентичны менее ясно сформулированной цитате Хасида в Sahula, fol. 17а.

508

Часть текста процитирована в Major Trends, 405—406.

509

В Перуил Агадот Эзры, Ms. Vatican 294, fol. 48b. Сокращение ЙПУ' [для ЙПУОПП] было ошибочно записано как Q7W” и истолковано как Та же ошибка появляется сразу перед этим отрывком в другой цитате:

«Я слышал от имени нашего учителя [возможно, тоже Исаак Слепой, с мнением которого это согласуется], что место душ, нешамот, в сефире бина, называемой тешува. Они выходят оттуда и продвигаются от степени к степени до атара [следует читать так вместо /ОЛЬГ”] и продвигаются оттуда и становятся привязанными к человеческому телу. И после отделение от тела она возвращается, если достойна [в миры сефирот] и привязывается к тиферет, которая представляет собой «узел жизни»».

510

См., например, Нахманида, который в своём комментарии к Пятикнижию (Исх. 12:12) говорит, что «слышал» о такой этимологии.

511

См. гл. 2, прим. 214. Однако, для Исаака «страж Израиля», упомянутый в псалмах и молитвах — это не Метатрон, а десятая сефира, Шехина в своём качестве Матроны. Он выводит слово Матрона из арамейского матара, означающего «страж»; см. цитаты в Sahula, fols. 23d, 29b. Эзра и Азриэль объявляют в своём комментарии к Агаде, почти идентичном в части, посвящённом трактату Berakhoth (ed. Tishby, 10, раздел, начинающийся со слов «мы получили»), что это страж Израиля, который носит (в В. Berakhoth 7а) мистическое имя Актариэль, а это ничто иное, как Шехина и херувим, и называется «ангелом славы». См. также Ma»arekheth ha-»Elohuth (Mantua, 1558), fol. 72b.

512

На иврите: кол ха-деварим хозрим ле-шореш иккарам.

513

Эзра цитирует это высказывание в эсхатологическом контексте в своём комментарии к Песни Песней, Altona 1764, fol. 16а, приписывая его «мудрецу», который, вероятно, был «философом» в начале Кузари 1:1. В литературе группы Ийюн мы находим хорошо известное неоплатоническое высказывание «всё выходит из Единого и всё возвращается к Единому», прямо упомянутого как цитата, например, в Книге Истинного Единства, Ms. Jerusalem 80 488, fol. 16а.

514

См. Нахманида о Йецира в Kiryath Sefer 6 (1930): 401, и гл. 4, прим. 201 в этой книге. Еврейское выражение создаёт впечатление, что это точная передача латинского restitutio omnium rerum ad integrum.

515

См. текст отрывка в MGWJ 78 (1934): 32.

516

См. Friedrich Heiler, Das Gebet, 2d ed., 291.

517

Двусмысленная фраза, которая, возможно, означает не просто соответствие мысли и веры. Эмуна, вера, часто используется Исааком как символический термин, обозначающий вторую и десятую сефирот, тогда как махшаба представляет первую. Возможно, этот «главный принцип», таким образом, значит, что в медитации на имя Бога мистик гармонизирует десять сефирот, от первой до последней.

518

Цит. у Эзры о Песни Песней, fol. 8d, и снова, хотя без указания источника в Perush «Aggadoth. 16.

519

Тишби пытался дать отрывку о девекут у Эзры и Нахманида толкование, идущее гораздо дальше в смысле полного экстатического единства с божеством, но его тезис кажется мне неприемлемым. В той мере, в какой девекут действительно содержит моменты экстаза, индивидуальность мистика, тем не менее, сохраняется в ней, вопреки Тишби; см. его комментарии в Molad 19:151—152 (1961): 49—55.

520

Asher ben David, Perush Shem ha-Meforash, ed. Hasida, 7.

521

Я перевожу по тексты Эзры, который более логичен. Сравнение уже встречается в другом контексте, в связи с происхождением душ, в обсуждении /жертвоприношения у Исаака, fol. 23с.

522

Речь идёт о хасидах. упомянутых в В. Berakhoth 30b, где обсуждаются их литургические практики.

523

На иврите: ха-махшаба ха-девека. То же выражение также появляется в описании Исаака Слепого у Исаака из Акры, опубликованном в Jellinek, Geschichte der Kabbala 2: xvii. Похоже, что Исаак наставлял учеников вести его как можно быстрее, когда они проходили мимо церкви. «Он делал это в честь Бога, к которому прилеплялось его мышление [хаита махшабто девека бо]. поскольку из-за обитавшего нам нечистого духа он был вынужден прерывать свою медитацию».

524

Azriel, Perush «Aggadoth. 39—40: Эзра, текст которого напечатан анонимно в каббалистическом сборнике Liqqute Shikhhah u-Fe»a (Ferrara. 1556). fols. 7b-8a.

525

См. письмо Азриэля в Бургос. Madda»e ha-Yahaduth 2:239.

526

См. у Реканати об Исх. 24:10.

527

Эзра в Liqqute Shikhhah, fol. 5Ь. Эта концепция, вероятнее всего, происходит из комментария Маймонида о Мишне, как предположил Тишби в своих примечаниях в Azriel, Perush ha»Aggadoth, 20.

528

Так Исаак из Акры понимал начало комментария Исаака к Иецира; см. Kiryath Sefer 31:381.

529

Отношения между хокма и махшаба в этом отрывке тождественны отношениям в цитате, упомянутой в прим. 214, и, возможно, отражают идеи Исаака.

530

См. Sabula, fols. 23В. с. Несколько манускриптов содержат спекулятивные и весьма интересные переработки этого текста за авторством Азриэля и Эзры; см. Ms. Vatican 211, fols. 8b-12a.

531

См. текст отрывка в MGWJ 78 (1934): 506, который также использовался Меиром бен Габбаи в обсуждении девекут в «Abodath ha~Qodesh 2:6.

532

См. отрывок у Реканати. упомянутый в прим. 213, а также Liqqute Shikhah, fol. 4а.

533

Здесь текст очевидно повреждён. Я цитирую по отрывку Исаака из Акры в Ms. Munich 17, fols. 148Ь- 149а. Текст также можно понять, как аллюзию на переселение душ: после вознесения душа человека должна вернуться к жизни ещё раз и войти в очищение, маиреф, через все семь миддот, на случай, если он не использовал их как свои моральные ориентиры за время земной жизни. Так этот отрывок понимается в достаточно трудном тексте Ms. Enelow Memorial Collection, Jewish Theological Seimanry, New York, fol. 16a.

534

Это каламбур, ведь еврейский глагол «встанет» такой же, как «выдержал проверку». Он должен в любом случае пройти через все семь миддот, как свои, так и божественные добродетели, в этой жизни или после воскресения.

535

См. Isaac, Me»irath «Enayim, Ms. Munich 17, fol. 100a.

536

Некоторые из них были кратко затронуты в тексте. Например, толкование Исааком некоторых библейских запретов, например, запрета на плоды древа в первые три года, орла (ibn Sahula 26а), и инцестуозных браков, арайот (см. Ezra, Perush «Aggadoth. Ms. Vatican 441, fols. 30a, b, как цитата из Хасида; см. также Kiryath Sefer 6:398, 417), показывают, что многие идеи, распространённые в школе Жероны, уже были ему знакомы. Цитата Sahula 24b от имени Исаака на тему нидда и менструальной крови цитируется дословно, хотя и без указания источника, в комментарии Эзры к Песне Песней, 13с.

537

См. текст в Sefer Bialik. 143.

538

См соответствующую цитату от его имени в Sahula, fol. 32d; Реканати о Втор. 6:4, ed. 1545, fol. 194d; Ms. Christ Church College 198, fol. 16a.

539

Madda»e ha-Yahaduth 2:245. Уже Штайншнайдер обратил внимание на этот источник, Hebdische Bibliographic, vol. 18 (1877), 20.

540

По нескольким цитатам Моше из Бургоса и Исаака из Акры, вероятно, можно заключить, что его Книга раб Хаммаи была расширенным исправленным изданием Сефер ха-Ийюн, которая рассматривается ниже, или она содержала, по крайней мере, частью, тот же материал. Цитата, которую я опубликовал в Tarbiz 5:181, в самом деле встречается в последней книге. Другая цитата Моше Бургоса, Tarbiz 5:54, также упомянута Исааком из Акре, Ms. Munich 17, fol. 25а; всё процитированное там, за исключением одной строки, также встречается в Сефер ха-Ийюн. Но из контекста ясно, что эта строка, должно быть, тоже происходит оттуда, поскольку без неё текст оказывается неполным. Моё наблюдение, Tarbiz 4:59, таким образом, следует исправить соответствующим образом. Моше из Бургоса цитирует высказывание из книги Хаммаи о тридцати двух путях, но понять можно только тридцать. Ничего подобного не встречается в наших текстах Книги Ийюн.

541

Рейхлин действительно называет автора Хаммаи бен Ханина; см. De arte cabalistica (Hagenau, 1517), fol. 14a. Должно быть, он нашёл его в этом источнике. Поздние источники также цитируют «Великую книгу Ийюн» р. Хамма бар Ханина; так, Давид Халеви (ок. 1500 г.) в Сефер ха-Малкут, напечатанной в Ma»or wa-Shemesh (Livorno, 1839). Есть старые цитаты из Бахир, в которых упоминается р. Хамаи вместо Рахмаи, как, например, в цитате из раздела 74 у Тодроса Абулафия в Ои,ар ха-Кабход, Ms. Munich 103. Уже Zunz, Die Gottesdienstlichen Vortrdge der Juden, 2d ed., 420, обратил внимание на похожий отрывок этого автора. Имя р. Хамма также встречается в виленском издании Бахир (раздел 29 по виленскому разделению текста) и в издании р. Маргалиот (основано на тексте из Вильни) (Jerusalem, 1951). В своём комментарии Кешет ха-Софер, опубликованном анонимно, о «Постановлениях с небес» Иакова из Марвежа (Cracow, 1895), 19, Арон Маркус утверждает, что Хаммаи — это не имя, а слово, означающее «мой тесть», и указывает в качестве автора Авраама бен Исаака из Нарбонны, тестя Рабада. Это объяснение нельзя принимать всерьёз. В пересмотренных текстах Книги Ийюн, сохранившихся в нескольких манускриптах (например, во манускрипте из Флоренции, датируемом уже 1328 г.) этот Хаммаи отличается от «раб Хаммаи Великого», его учителя. Поздние работы даже упоминают «Книгу о внутреннем» (о реальности), Сефер ха-Пенимиют; см. Kiryath Sefer 4 (1930): 275.

542

Сочинения, ложно приписанные Хай Гаону, похоже, распространялись за пределами каббалистических кругов, что заметно по цитате, встречающейся у противника каббалистов Меира бен Симона из Нарбонны. В своей работе Мелге-мет Muu,ea (Ms. Parma, de Rossi 155, fol. 243a) он цитирует Хай о том, что во время молитвы Шема следует двигать головой в четырёх главных направлениях, «чтобы тем самым заявить, что Он повсюду и правит надо всем и проявляет провидение». Продолжение (возможно, не самого Хай, а Меира бен Симона) имеет глубоко каббалистический оттенок: «И я получил от отца, что следует направлять сердце в каждом из шести направлений пространства, кецавот [согласно терминологии книги Йецира], вплоть до Бесконечного и Безграничного». Мой умерший коллега С. Ассаф, специалист по сочинениям Хай Гаона, уверял меня, что, судя по стилю и манере мышления, обе части этого утверждения непредставимы для Хай, и потому поддельны. Во всяком случае, человек вроде Меира бен Симона мог счесть их подлинными. Если Меир использовал, сам того не подозревая, неустановленную каббалистическую подделку от имени Хай, также вполне допустимо, что и вторая часть с её совершенно каббалистической идеей каввана (которую едва ли можно приписать отцу Меир бен Симона) уже фигурировала у Псевдо-Хай такого рода, возможно, в постановлении. Следует отметить, что Псевдо-Хай уже упоминался немецкими хасидами как автор объяснений мистических имён Бога, как имени «из сорока двух букв» (в Сефер ха-Хокма, Ms. Oxford, 1568), так и имени «из семидесяти двух букв» (в Сефер ха-Шем, Ms. Munich, 81). Эти мистические толкования, возможно, добрались до немецких хасидов через Италию.

543

См. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, 9, о немецкой части. Иеллинек не мог знать, что упомянутые им каббалисты взяли свои цитаты у Давида Мессера Леона, который свидетельствовал около 1500 г. в своей Маген Давид, Ms. Halberstain 465 (сегодня в Еврейском колледже Лондона), fol. 7Ь, что «видел эту книгу недавно». На fol. 9а он говорит, что это одна из самых любопытных книг по этой дисциплине, но сохранилась только относительно малая часть.

544

Издание Иеллинека, Auswahl kabbalistischer Mystik, 9—10, содержит только начало. Продолжение (ibid., рр. 11—12) относится к другому тексту той же группы. Более полный текст, но усеянный плохими прочтениями, был опубликован в мимеографической копии в Ha-Segula, nos. 27—28. Относительно хороший текст можно установить с помощью сохранившихся манускриптов; я использовал, прежде всего, Ms. Munich 408. Утверждения прежних учёных, такие как Ehrenpreis, Emanationslehre, 44, едва ли требуют обсуждения после нижеследующего анализа текстов.

545

Это согласуется с концепцией Галена, согласно которой свет проникает из мозга наружу через глаза. В стихотворении под названием «Царская корона» Соломон ибн Габироль сравнивает акт Творения с этим процессом: «Он привлёк поток Бытия из Ничто, как луч света прорывается из глаза». Иеллинек уже отмечал эту аналогию; см. Ausivahl kabbalistischer Mystik, 9, а также Geschichte der Kabbala, 1:36—37; 2:29. Термин мешех в смысле «эманации» также был принят у Исаака Слепого и Эшера бен Давида. David Kaufman, Geschichte der Attributenlehre (1877), ИЗ, объяснил это слово верно (вопреки его собственной гипотезе на стр. 1).

546

Но, возможно, термин тосефет — это передача неоплатонического hyperesse (как его использует Скот Эриугена) и, как таковой, эквивалент йитрон, используемого в этом смысле у Азриэля. В этом случае «свет, скрытый в недоступном (скрытом?) superesse тьмы» будет более верным переводом.

547

Насколько я знаю, Jacob Brucker, Historia critica philosophiae, (vol. 3 [Leipzig, 1743], 621) был первым, кто заметил эту связь и признал её как проблему. Я благодарен за эту ссылку статье F. Vernet, «Erigene, Dictionaire de Theologie catholique (1913).

548

Cm. Marie-Therese d»Alverny, Archives d»histoire doctrinale et litteraire du moyen age (1953), 32—81, чьё важное исследование доказало глубокое влияние Скота Эриугены на французских авторов XII столетия.

549

См. Frances Yates, Journal of the Warburg and Courtauld Institute 23 (1960): 36.

550

Cm.IQR4 (1892): 358.

551

См. Abraham ibn Ezra, Yesod Mora, ch. 11 (в немецком переводе M.Creiznach [Frankfurt, 1840], Iliff.) и Halevi, Kuzari 4:3, а также D. Rosin, MGWJ (1898): 55—58. Ибн Эзре и Халеви предшествовал в X веке Дунаш бен Тамим со своим комментарием к Иеиира, что показал G. Vajda, REJ110 (1949): 75ff. Абулафия описывает эти четыре буквы как וכקראות אותיות ההעלמה אותיות הכוח (в грамматической терминологии); см. его «Or ha-Sekhel (Ms. Munich 92, fol. 54b). Точка зрения, отвергнутая Кордоверо (см. ниже, прим. 239) принадлежит именно Абулафия, ibid. Fol. 44а, и «цитата» Кордоверо представляет собой сжатое резюме идей, изложенных там пространно и детально.

552

Моше Кордоверо, Пардес Риммоним, гл. 21, раздел 3, цитирует из такого текста: «Бог скрывает Своё имя для посвящённых в имени Эхейе и в имени YHWH, и это истинное имя ЮТР. Имена, в которых согласные появляются удвоенными, даны только для толпы». Кордоверо возмущённо отвергает это дерзкое мнение. Мистические причины для этого божественного имени даны в Ms. Munich 408, fols. 124b-125b, в тексте, исходящем из того же круга.

553

См. Ms. British Museum, Margoliouth 752, fol. 93b (прямо после примечания об астрологической магии, которое упоминает 988 г.) Здесь имя записано как К“1ТЛК, тогда как в Книге Ийюн и в других сочинениях этой группы оно всегда пишется ХЛХЛ’ЛХ. В таком написании оно также появляется как имя «вечно сущего» в цитате из книги Биттахон в Kiryath Sefer 1:167.

554

Эта молитва сохранилась, например, в Ms. British Museum 737, fol. 298ff, в Сефер хл-Шем Элеазара из Вормса.

555

Среди прочих, книгу под названием Либнат ха-Саптшр и другую под названием Михлал Йофи. Другие сочинения этой группы тоже цитируют высказывания, которые не могут быть отслежены, но приписываются «мудрецам Меркабы» и «учёным», хакме ха-мекар, что обычно означает неоплатонические источники.

556

Это выражение взято из древнего текста Меркабы, который я опубликовал в Jewish Gnosticism (раздел 107а), который также является источником фразы «могучий, обитающий в чертогах величия», с которой якобы начинается предполагаемый текст Хехалот, процитированный во вступлении Сефер Ийюн.

557

См. текст в Madda»e ha-Yahaduth 2:209. В его перечислении «чудесный свет» появляется как обозначение первой се-фиры, предшествующей хокма. Его текст выдаёт явную тенденцию примирять сильно отличающийся отрывок в Книге Ийюн с учением о сефирот. Термин хокма кедума для изначальной мудрости, используемый Исааком и сочинениями группы Ийюн, происходит из рифмованного предисловия прованского учёного Моше Кими (середина XII столетия) в его комментарии к Притчам напечатанном в изданиях Библии под именем Авраама ибн Эзры. Это предисловие было опубликовано целиком в Осар Тов, еврейском приложении к Magazin Jiir die Wissenschaft des Judentums 9 (1882): 36.

Именно оттуда N. Krochmal, More Neboche ha-seman sive Director errantium nostrae aetatis (ed. Radivowitz [1924], 297, 316) цитировал этот отрывок как принадлежащий ибн Эзре. (Указание на источник, данное Радовицем, неверно. Я обязан господину Нафте Бен-Менахему из Иерусалима за указание на верный источник, который я долго и тщетно искал.) Влияние ибн Эзра также заметно в выражении мадконет ха-гуф, которое появляется в конце Книги Ийюн.

558

Процитированный здесь стих из Майан Хокма (не та же книга, что упомянута ниже) в тексте, упомянутом в прим. 257 взят из Сефер ха-Шиур. Ийюн также цитирует стих некоего р. Пинхаса Хисма, написанный в том же стиле. («Одно переплетено с другим в крылах тайны движения».) О пайтане с таким именем ничего неизвестно. Имя может предполагать очень древнего учителя с Востока, но язык определённо относится к кругу Ийюн. Возможно, здесь мы снова имеем дело с псевдоэпиграфом.

559

Эта завеса перед престолом часто упоминается в старом Меркаба-гнозисе; см. ссылки в моей работе Jewish Gnosticism, 35. Завесы перед небесными областями мира эонов играют огромную роль (очевидно, это еврейское влияние) в перечислениях, встречающихся в гностической Пистис София. Похожие завесы между эманациями появляются в персонифицированной форме в источниках Исаака Коэна.

560

Уже в 1853 г. Иеллинек признал родство различных сочинений с этой тенденцией, хотя ему были известны только три из красочного собрания этих текстов: см. Auswahl kabbalistischer Mystik, 11—12 немецкой части.

561

«Михаэль передал эту книгу безымянному, а безымянный — Моисею, нашему учителю, и он раскрыл её, чтобы поколения стали мудрее благодаря ей», как сказано в заголовке. Трактат был напечатан много раз (впервые в 1651 г. в Амстердаме) в сильно повреждённом тексте, но может быть во многом восстановлен на основе хороших манускриптов, таких как Munich 341, Mussajof 210. Для своих цитат я опираюсь на исправленный текст такого рода. Некоторые параграфы, похоже, были намеренно сформулированы, чтобы препятствовать пониманию. Моше из Бургоса сообщает, что читал в другом тексте с таким же названием утверждения о персонифицированных эманациях ниже десятой сефиры малкут, и также связывал этот текст с Каббалой предполагаемого Хаммаи; см. Madda»e ha-Yahadith 2:289. Толкование книги как «сатиры на учение каббалистов» в М. Н. Landauer, Literaturblatt des Orients 6 (1845): col. 228 нельзя принимать всерьёз.

562

Однако, этот мидраш никак не связан с литературным жанром, обычно называемым мидрашистским. Испорченный текст трактата был напечатан в комментарии Моше Ботареля к Иецира 2:3, Mantua 1562, fols. 62a-63b. Некоторые манускрипты, такие как Munich 215, содержат прекрасный текст.

563

Лучший печатный текст молитвы р. Нехуния встречается в начале Mordekhai Eljaschow, Haqdamoth u-She»atim (Pjotrkow, 1909). Это один из самых широко распространённых документов по Каббале. Молитва славит Бога из каждой сефиры, и каждая описывается в восторженном стиле. Молитва Раббана Гамалиэля сохранилась в Ms. Vatican 185, fols. 185—188, а также в Ms. Jellinek 60 из Вены (теперь в Институте еврейской истории в Варшаве). Текст, напечатанный Иеллинеком как продолжение книги Ийюн (Auswahl kabbalistischer Mystik, 10—12), является частью этой молитвы.

564

Фрагмент этого текста напечатан в моём каталоге каббалистических манускриптов (на иврите) в библиотеке университета (Jerusalem, 1930), 16—17, и связывается с тем, что сказано о р. Ханания в Abodah Zarah 17b и в «Больших Хехалот», гл. 6. Манускрипт, описанный в каталоге (14ff) содержит много важных текстов круга Ийюн.

565

См. мою книгу On the Kabbalah, 120—121, где я перевёл этот отрывок. Steinschneider, Hebraische Bibliographic 16:66—67 не показал, что книгу следует приписывать этой группе. В отрывке, упомянутом в прим. 240, цитата приписывается «изучающим» реальность, что должно означать метафизиков. Около 1300 года испанский каббалист Хананель бен Авраам называл автором Хананию бен Терадиона; см. Gunzburg, Hakedem 1 (1907): 117.

566

Толкование сорокадвухбуквенного божественного имени у Хай напечатано в моём вышеупомянутом каталоге, 213-217. На тему другого постановления о десяти сефирот и тринадцати способах божественного милосердия см. ниже. За другим описанием Хай на тему написания божественного имени мистическим письмом (астральными буквами) см. Kobak, Jeschurun (1859), 3:55—57 еврейской части. См. также прим. 229, а также эту главу ниже.

567

Один из этих списков напечатан в конце предисловия к комментарию к Йецира Псевдо-Рабада. Он появляется как отдельный трактат во многих манускриптах. Другой список, особенно близкий к «Книге единства», упомянутой ниже, сохранился в Ms. Vatican 291, fols. llb-13b, среди прочих. Список о тридцати двух путях, перечисляющий их не как интеллигибельные могущества, а как тайные магические имена, встречается в манускрипте в Библиотеке Лаврентия во Флоренции, Plut. 2, Cod. 18, fol. 102b. Другой короткий список появляется в манускрипте из библиотеки Касанатенсе в Риме, Sacerdoti 180, fol. 60; см. мой каталог иерусалимских манускриптов, 110. Со времён его перевода на латынь в J. St. Rittangel, Liber Jezirah (Amsterdam, 1642) первый список часто переводился на европейские языки: например, на английский в Wynn Westcott, Sepher Yetzirah (London, 1893), 28—31; на немецкий в Johann Friedrich v. Meyer, Das Buch Jezira, die diteste kabbalistische Urkunde der Hebraer (Leipzig, 1830), 1—6. Трудный для понимания характер умов (сехалим), перечисленных в этих списках, никак не проясняется этими переводами.

568

Perush shem ben «arba» «othityoth, Ms. Florence, Laurentiana Plut. 2, Cod. 41, fols. 198a-201a в прекрасном манускрипте 1328 года, а также Munich 246, Paris 7652. Сохранившийся фрагмент из книги Биттахон с критикой магии голема происходит из этого текста. Этот комментарий уже цитирует книгу Майан ха-Хокма, а также стихотворение ибн Габироля о Йецира, ed. Bialik and Rawnizki, 2:58.

569

Sod Shem ben «ayin beth, Ms. Florence, Plut. 14, Cod. 44, fols. 1—11. Этот любопытный текст, без сомнения, принадлежит к позднему слою этих сочинений, но уже обширно цитировался Иаковом Коэном во введении к его Sefer ha-»Orah, Ms. Milan, Bernheimer 62, fols. 85b-93b. Здесь мистики не только называются «мудрецами Меркабы» (как часто бывает в кругу Ийюн) и гностиками — буквально: «мастерами знания», на иврите: баале йедиа (иногда приписанные им высказывания — это просто строки, взятые из Шиур Кома), но и «языковыми мистиками» или «мастерами языка», от имени которых цитируются ангелологические утверждения. В конце книги есть приложение, написанное в том же стиле, но содержащее длинную и удивительно резкую полемику против практического применения имён Бога для магических целей. Автор (если он тот же самый), который ранее приводил спекулятивное толкование магических имён, теперь выступает против лжецов и выдумщиков, которые тысячами выдумывали магические книги, чтобы ввести в заблуждение простой народ. Похожая полемика против практической магии повторялась после 1250 года большинством каббалистов. Трудно понять, диктовалась ли она убеждениями или осторожностью.

570

Sefer ha-Yihud ha-»amitti, Ms. Jerusalem 8488 (см. стр. 14 моего каталога, а также дополнительные свидетельства в Kiryath Sefer 6:275). Вторая, совершенно иная Сефер ха-Иихуд, особенно трудный текст, существует в многочисленных манускриптах, например, Vat. 211, fols. 3b-5b; Oxford Christ Church College 198, fols. 80a-82b; New York, Halberstam 444, fols. 23b-25b. Вступительное высказывание: «Это книга Единства и т.д.» буквально позаимствовано из предисловия старого пересказа Саадии, даже хотя содержание совершенно отличается. Об этом пересказе см. полную литературу в Н. Maker, Saadia Caon, His Life and Works (Philadelphia, 1921), 361—369.

571

Трактат в испорченной форме был вставлен в Сефер Пелиа, скомпилированную в XIV столетии, см. Sefer Peli»ah, ed. Koretz (1783), fols. 109a-110b. Как отдельный трактат с лучшим текстом его можно найти, например, в Ms. Munich 216, fols. 200b-204b. Здесь мы тоже находим довольно длинные списки имён интеллигибельных светов; однако, автор заметно старается согласовать их с учением о десяти сефирот.

572

См. в этой связи прим. 102. Два постановления Иехушиэля, выделяющиеся своим интересом к гностической демонологии и тайным именам сил этой сферы, накладываются друг на друга, например, в Ms. Casanatense, Sacerdoti 180, fols. 59b-60a; Vienna, Israelit. Kultusgemeinde, Schwarz 240, fols. 114—115. Похоже, что два выдуманных имени Иехушиэля и Иекутиэля связаны, и точно не случайно, что в содержащих их фрагментах также появляется Иедидья, однажды помещённый в Тулузу, а другой раз — в Марсель; см. М. Steinschneider, Katalog der Miinchener Handschriften (Munich, 1895), 54.

573

Его текст частью сохранился в манускриптах, таких как Munich 83, fols. 165a-169b; Paris 843, fols. 20a-22a и Schocken, Kabbalah 6. Последний манускрипт имеет длинное, важное и неизвестное по другим источникам введение. Источником называется Мидраш Симона Праведного; другие сочинения используются без названия. Здесь тоже поражает, как учение о сефирот отрицается в пользу спекулятивного интереса, вызываемого другими могуществами. Склонность этого круга к торжественным и звучным терминам находит своё выражение и в этом тексте, когда высшая эманация, например, обозначается как «высшая природа», пенимиют элъона, или как «изначальная природа», пенимиют кад-монит. Пеними во всех сочинениях этого круга имеет оттенок мистического или сокрытого. Название трактата может указывать на некоторую зависимость от псевдо-маймонидовского Маамар ха-Иихуд, «Трактат о Единстве», где сказано (ed. Steinschneider [Berlin, 1847], 16), что мудрецы называют тайное знание, относящееся к духовному миру, «наукой сакральной реальности». Я не встречал такую терминологию нигде больше. Это та онтологическая наука, которую Псевдо-Маймонид также обозначает (вслед за Hagigah 14b) термином пардес, без сомнения, вдохновлённым самим Путеводителем растерянных (1:32).

574

Так, например, в конце текста (fol. 200b), названного в прим. 255. Похожий тип текста может быть одним из источников толкования для Моше из Бургоса относительно божественного имени из сорока двух букв, которому немецкие хасиды уже посвятили много толкований, отражающих из собственный склад ума. Эти хасидские источники, похоже, впоследствии пересматривали прованские каббалисты, и многие такие толкования обильно цитируются у Моше из Бургоса, трактат которого был анонимно опубликован в сборнике Liqqutim me-Rab Hai Ga»on (Warsaw, 1798), fols. la-12b. Я проанализировал этот текст в Tarbiz 4 (1933): 54—61, а также отредактировал введение и заключение, которые отсутствуют в печатном тексте в Tarbiz 5:51—58. Один из этих источников содержал толкование этого магического имени «со стороны каввана в молитве». Его автор изображает восхождение в молитве через тринадцать врат семи небес, ключи, открывающие эти врата, ангелов, стоящих возле них, и каввана того, кто молится, как должно. Этот отрывок уже полностью окрашен учением о каввана Исаака Слепого, даже хотя мало пользуется учением о сефирот в сохранившихся цитатах. Я считаю весьма вероятным, что этот источник также происходит из Прованса, где элементы хасидского числового мистицизма впервые смешались с новыми каббалистическими учениями. Автор мог быть мистиком, который поддерживал контакт с обоими кругами, как анонимный Хасид из Нарбонны, уже упомянутый много раз.

575

См. длинное изыскание относительно природы имён, напечатанное в моём каталоге каббалистических манускриптов Иерусалима, 209—210. В то время я ещё не знал, что автором этого анонимного и весьма широко распространённого комментария о Меркабе Иезекииля был именно Исаак Коэн (как я впоследствии смог доказать с помощью цитат у Моше из Бургоса).

576

Некоторые отрывки в сочинениях Азриэля, выдающие его особый стиль, уже появляются очень рано в независимых высказываниях некоего р. Иекутиэля из Лондона, который якобы отправил их ученику, «нашему учителю Иедидье из Тулузы». Насколько я могу понять, нет свидетельств существования этого Иедидьи, которого Иеллинек ошибочно считал тестем Хай Гаона (Ge.schichte der Kabbala, 2:24—26), но стоит отметить, что послание было адресовано в Тулузу, что в Лангедоке. См. мои замечания в Tarbiz 2:422 (стр. 28 отдельного репринта). Б. Динабург предполагал, что в манускриптах может быть испорченным то есть Андуз (департамент Алаис в Провансе), где жили каббалисты, о чём свидетельствует, например, тот факт, что Эшер бен Давид цитирует некоего Иова бен Самуила из Ан-дуза. Но фраза «из города Лондре» не предполагает деревню или городок вроде Андуз. С другой стороны, Иекутиэль из Андуз был бы более вероятной каббалистической фигурой, чем Иекутиэль из Лондона. Перечисление семи духовно истолкованных балдахинов над головами праведников в раю (у Азриэля и Иекутиэля) напоминает о семи Хехалот рая в эсхатологической части постановления Псевдо-Хай р. Палтою. Их прованское происхождение кажется несомненным; см. выше на тему откровения Илии в День Искупления, обряд которого представляет собой как раз первую половину этого постановления. Связи между сочинениями Азриэля и сочинениями этой группы очень сложны; это также очевидно по началу текста, упомянутого в начале прим. 269, который (в совершенно необычной фразеологии) поразительно согласуется с некоторыми выражениями из письма Азриэля в Бургос. Вводное предложение анонимного комментария о Меркабе, похоже, составлено из трёх высказываний, взятых из письма Азриэля, если только не предполагать, что, наоборот, Азриэль позаимствовал эти выражения из комментария, чтобы вставить в различные места своего письма.

577

См. тексты в D. Kaufmann, Studien uber Salomon ibn Gabirol (Budapest, 1899), 15—51. Согласно M. Asin Palacios, Obras Excogidas, vol. 1 (Madrid, 1946), 57, эти фрагменты уже представляют собой ослабленную, позднюю и косвенную форму оригинальной псевдо-эмпедокловой системы ибн Масарра, которую он анализирует там в деталях. В таком случае мы должны приписывать этот текст скорее XII, чем X столетию, что близко подходит к появлению Каббалы, так что эсхатологические взгляды группы Ийюн относительно блаженства душ в высшем мире поразительно совпадают со взглядами этой псевдо-эмпедокловой системы.

578

Так, мнимый Кешиша, писавший ученику Иехуде из Корбеля о десяти эманациях (не используя, однако, слово «сефирот»), заключил: «В этом сущность десяти «корон», которую главы академий получили как традицию, но детали о путях несчётны, и каждый из путей — это отдельный мир». Вышеупомянутый Псевдо-Иекутиэль учит предполагаемого ученика, что каждая отдельная сефира представляет собой мир, даже если сефирот переплетены и взаимосвязаны. Moses of Burgos, Liqqutim, fol. 7a; Todros Abulafia, <<0§ar ha~K.abh.od (1879), fol. 5c; и автор Тиккуне Зогар позже опирались на эти источники; последний в тексте, состоящем, по большей части, из Zohar 1:24b, выдвигал ту же концепцию, согласно которой каждая мидда называется отдельным миром. См. также Ma»areketh ha~»Elohuth (Mantua, 1558), fol. 89a, который предлагает этот тезис в той же формулировке, что и Тиккуне Зогар.

579

Это написание, якобы, пришло от некоего Ханины или Нахунья (манускрипты разнятся), который жил задолго до Хай Гаона в Иерусалиме и получил тайны Торы, мекуббал бе~ситре Тора. На это написание также ссылается другое постановление Хай о десяти сефирот; см. Jellinek, Geschichte der Kabbala 3:13, который, однако, неверно толкует отрывок. Два постановления происходят из того же каббалистического круга.

580

Древнейший «Алфавит Метатрона, небесного писца» сохранился во многих манускриптах и попал к немецким хасидам с материалом вавилонской Меркабы. У нас есть довольно длинный комментарий об этом, возможно, за авторством Эле-азара из Вормса; см., например, Ms. British Museum 752, f.81b-84a. Многие манускрипты по еврейской магии содержат такие «алфавиты ангелов», которые, весьма возможно, в стилизованной форме представляют собой остатки древнего еврейского письма. Я собрал обильный материал из манускриптов, посвящённых этой теме. Среди арабов алфавиты такого рода сохранились, частью, через традицию сабеев; см. Ancient Alphabets and Hieroglyphic Characters, ed. Joseph Hammer (London, 1906), основанную на сомнительных «Книгах набатеев» ибн Вишийя. См. вдобавок замечание Steinschneider, Zur Pseudepigraphischen Literatur (Berlin, 1862), 30; именно такое написание у Псевдо-Хай имел в виду Штайншнайдер.

581

Хотя это заключение явно засвидетельствовано только шестьдесят лет спустя, у Иосифа ибн Гикатилы, см. мою On the Kabbalah, 42-43.

582

Лучшее прочтение (например, Ms.Jerusalem 8s 404, fol. 34b): «пока не настала воля и т.д.» Фраза соответствует voluntas factoris primi в Fons Vitae 3:32 ибн Габироля. Обозначение Бога как factor primus (поэль кадмон) зародилось среди мутазилитов и ещё часто встречается в круге Ийюн, где, однако, метафизика воли не играет никакой важной роли. Многие из этих сочинений, как, например, «Источник мудрости», вообще не упоминают волю и лишь говорят, как Исаак Слепой, о махшаба. Таким образом, эта терминология не обязательно опосредована через ибн Габироля, хотя не следует исключать возможность, что ранние каббалисты имели некие косвенные знания о нём. См. мою статью на иврите «Следы Габироля в Каббале» (1940). К этому следует добавить новое свидетельство о том, что катары в Италии в тот же период, похоже, использовали Fons Vitae, как F. Dondaine, Liber de duobus principiis (1939), 141, продемонстрировал относительно утверждения, приписываемого в этом тексте Аристотелю.

583

Исаак Слепой часто говорит похожим образом о шадхабиот в своём комментарии к Иеидра и Мидраш Конен.

584

Так, например, в тексте, упомянутом в прим. 255. Концепция сефирот как зеркал предполагает, что они собирают свет Бога, исходящий свыше, но отражают его вниз. Образ был позднее очень широко распространён среди каббалистов, которые получили его через посредство старых списков десяти сефирот, как, например, в Sod ha-Sefiroth, Ms. Vatican 171, fol. 133a.

585

Ср. эту идею с эсхатологией Псевдо-Эмпедокла у Kaufmann, Salomin ibn Gabirol, 19, 29 и, прежде всего, 35. В молитве Раббана Гамалиэля этот мир находится выше мира душ и природы. «Книга истинного единства» упоминает сущности, которые размещены между миром жизни и миром ума. Эти два мира также называются один за другим в трактате Сод ве-йесод ха-кадмони в комментарии к пятой сефире; см. Tarbiz 2:423—424.

586

См. Saadya, Commentaire sur le Sefer Ye^ira, ed. Lambert (Paris, 1891), 70—72, арабский текст, а также текст старого еврейского перевода у Давида Кауфмана в его приложении к комментарию Иехуды бен Барзилая к Иецира, 340.

587

Это источник образа изначального эфира как кольца в начале Зогар 1:15а.

588

Образ пряжи и её нитей общий для Исаака и «Источника мудрости», как и объяснение различия между натиб и дерех в начале комментария к Йецира, хотя и с разными нюансами.

589

Этот образ использует Исаак в своём комментарии к Йецира в связи с буквой йод и потому, без сомнения, для хокма, которая символизируется этой буквой. Но в контексте «Источника мудрости» это указывает на трансформацию прямой вертикальной линии в искривлённую форму круга, в котором все вещи также возвращаются к своему источнику.

590

Эти определения встречаются слово в слово в связи с хокма, сравниваемой с буквой йод и первой согласной Тетраграм-матона в комментарии Исаака к Йецира 1:2. Она сравнивается здесь с мозгом, который находится в центре головы и, в то же время, также действует во всех членах, получающих от него свою силу. В комментарии Исаака эта идея развивается органически, а не вырывается из контекста, как в «Источнике мудрости», где она связана с идеей, чуждой использованной образности, например, образу изначальной формы.

591

Бусина де-кардинута, что многие каббалисты объясняли, как «тёмный свет» в смысле бусина де-кадринута.

592

Так в Сод ха-Сефирот, где эти определения hyle служат для описания первой сефиры, обозначенной как ор миталлем. См. также моё обсуждение отношений символизма первых трёх сефирот в этом тексте и определение hyle и формы у ибн Габироля в моей статье на иврите «Следы Габироля» (в Me»assef Sofre «Eres-Yisrael, Tel Aviv, 1940), 173.

593

На иврите: ахуза бе-шорше ха-махшаба.

594

Названия этих двух светов так последовательно накладываются друг на друга в большинстве этих сочинений, что они, должно быть, образуют часть фундаментальных представлений этого круга. Их происхождение ещё предстоит выяснить. В литературе Меркабы арафел не играет никакой роли. Поскольку идея связана со световым мистицизмом, следует упомянуть здесь объяснение арафел у Бахья бен Эшера как особенно яркого и чистого света; Бахья старался оправдать своё толкование при помощи этимологического каламбура; см. его комментарий к Исх. 20:21.

595

Буква каф имеет числовое значение 20, mae-400, а реш-200. Эти столпы света появляются в большинстве этих сочинений. В стихе, процитированном здесь по неизвестному источнику (шеи/ меот ве-эсрим хем рош миллудах), это число, очевидно, связано с 620 буквами текста десяти заповедей, и, вероятно, это имеется в виду под «началом твоего слова».

596

Автор часто использует термин адикут в специальном смысле «эманации». Потому он говорит об эманации ума как адикут ха-сехед.

597

Как следует из детального индекса Бомкера в издании Forts Vitae, 511.

598

Чтобы объяснить соответствующих стих в «Царской короне» S. Munk, Melanges de Philosophie juive et arabe, 164, и его последователи отмечали, что он указывал на хефес мезумман, целенаправленную, ограниченную волю. Если это было верно, можно объяснить «неограниченную волю» Псевдо-Симона как намеренное возражение. Но в действительности мезумман никогда не имело такого ограниченного смысла: слово относится ко второму стиху, который гласит: мезумман ... лимшох и т.д.; и потому следует переводить: «Воля, предназначенная, чтобы произвести приток бытия из ничто».

599

См. точный перевод начала Зогар в моей книге Zohar, The Book of Splendor (New York, 1949), 27.

600

Я изучил другие разработки учения о воле в группе Ийюн в своём исследовании о следах ибн Габироля в Каббале, в Me «assef Sofre «Eres Yisrael (Tel Aviv, 1940), 168—170.

601

Так в книге Ийюн и в двух «Книгах единства».

602

Так у Псевдо-Симона Праведного в его комментарии о Тетраграмматоне, а также в «Тайне познания реальности».

603

Этот отрывок процитирован в анонимном каббалистическом комментарии к молитвам, который едва ли мог быть составлен позже 1260 г., Ms. Parma, Perreau 2:105, fol. 37a. В другой довольно длинной цитате из Ийюн в важном Ms. Enelow Memorial Coll. 712, fol. 49a, представлено схожее мнение, только темой здесь является не Анафиэль, а сам хашмал.

604

См. Хехалот Раббати, гл. 22, а также Одеберга о 3 Еноха, стр. 59.

605

См. Бет ха-Мидраил 2:47. Только имя первого из семи серафимов имеет ясное значение. Орпаниэль (Орфаниэль) очевидно означает: «ангел, который получает свет от лица Бога». Эта идея о семи архангелах также встречается в Пирке Рабби Элиезер, гл. 4, где, однако, никакие имена не упоминаются. Здесь они служат перед завесой и считаются первыми творениями среди ангелов. Эта традиция, без сомнения, продолжает традицию семи ангелов, размещённых перед престолом Бога в книге Товит, гл. 2 и Енох, гл. 20. См. на эту тему W. Lueken, Michael (Gottingen, 1898), 36—37. Ийюн даёт те же имена, что и Хехалот. Для Иакова Коэна эти семь ангелов образуют мистическую менору, явленную ему на небесах, вид которой сохранился в его Сефер ха-Ора, Ms. Milan, Bernheirner 62, fol. 107a; см. каталог Бернхаймера (1933), 78.

606

Dollinger, Beitrage zur Sektengeschichte, 1:155; cm. R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der chtistlichen Taufe (Berlin, 1929), 136-140.

607

Так в предисловии «Тайны познания реальности» в Ms. Schocken Kabbalah 6. Еврейский текст этого отрывка есть в Reshith ha-Qabbala,, 169.

608

Я нашёл это объяснение «от имени святого р. Исаака Слепого» у двух авторов, которые писали вскоре после 1500 г.: Авраама Адрутиэля, Абне Зиккарон, Ms. Jerusalem 8s 404, fol. 108b, и Иосифа Алашкара, Софнат Панеа, Ms. Jerusalem 4s 154, fol. 125b. Терминология первой цитаты, в частности, говорит в пользу большой древности. В ней рядом упоминаются степени хаскел и хокма. Эта терминология, в самом деле, характерна для школы Исаака Слепого.

609

Постановление было впервые напечатано в Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Cracow, 1592), ch. 11, sec. 1, fol. 74a. Yael Nadav, An Epistle of the Qabbalist Isaac Mar Hayyim concerning the Doctrine of «Supernal Lights», опубликовал текст, а также трактат о нём, написанный испанским каббалистом в Неаполе около 1491 г.: см. Tarbiz 26 (1957): 440—458. Постановление цитируется в XIII в. в Todros Abulafia, «Osar ha-Kabhod (1879), fol. 16c и у Бахья бен Эшера об Исходе 34:6. Первый из этих двух авторов заметил, что это постановление не было замечено Эшером бен Давидом. Давид Мессер Леон также детально комментировал этот текст около 1500 г. в Magen David, Ms. Jews» College, Hirschfeld, 290. Текст Кордоверо перепечатан в Jellinek, Geschichte der Kabbalah, 2:11—14.

610

Об этом выражении см. гл. 1., прим. 70. В других текстах этой группы мистики также называются баале йедиа и баале мезимма, и эти выражения — синонимы слова «гностики». Баале каббала ещё не упоминаются.

611

1

612

См. прим. 248.

613

Об этом постановлении см. также G. Vajda, Recherches sur la philosophic et la Kabbale dans la pensee juive du-Moyen-Age (Paris, 1962), 179-181.

614

Автор каламбурно читает оламот, «миров», вместо аламот, «девиц».

615

В связи с этой терминологией, в которой мадда и сехел искусственно разделяются, см. ниже.

616

См. рисунок выше, а также прим. 253.

617

Постановление напечатано в Kobak, Jeschurun 3:55. См. также Shemtob, «Emunoth (Ferrara, 1556), fols. 35a, 47a.

618

В печатной версии ошибочно указано семь (т) светов вместо трёх (л).

619

Kelimmath ha-Goyim, в Ha-Sofe le-Hokhmahth Yisrael 3:143; см. на эту тему мои замечания в Tribute to Те Baeck (London, 1954), 177-178.

620

См. Tribute to Leo Baeck, 176, а также свидетельства Авраама Абулафия (Jellinek, Auswahl kabbalistischer. Mystik, 19) и в постановлении Исаака бен Шешета, № 156.

621

Сначала я думал, что христианское использование идей Псевдо-Хай началось только в XVII столетии (с небольшого трактата Carolus Montecuccoli, In Cabalam introductio [Modena, 1612]. 26, и, прежде всего, Joseph Ciantes, De Sanctissima Trinitate ex antiquorum Hebraeorum testomoniis evidenter comprobata [Rome, 1657]), но появилось свидетельство более раннего использования этих идей. Francois Secret, Les Kabbalistes chretiens de la Renaissance (Paris, 1963), 130, 140, показал, что идея о трёх светах цитируется из комментария Бахья бен Эшера к Пятикнижию (1544), fol. 121d, у Ги Лёфевра де ла Бодери в 1578 г. в предисловии к его французскому переводу дидактического стихотворения бр. Джиорджи L»harmonie du monde. Ещё более ранний случай — это Ludovicus Carretus. Mar»oth «Elohim (Paris. 1553). (Secret, ibid., 242). Постель (примерно в то же время) в своих заметках на полях перевода Зогар сопоставил три света с Троицей (Secret, ibid., 253).

622

Первая часть послания, автора которого я ещё не мог установить в прежних публикациях, сохранилась в Шемтов ибн Гаон, Бадде ха-Арон 4:3, Ms. Oxford, Neubauer 1630, fols. 45a-47b. Штайншнайдер, который не знал об этом источнике, тем не менее, был знаком с более полным текстом из старой, широко распространённой апологии Каббалы, Ms. Berlin Qu. 833, fols. 88b-91b (а также Kaufmann 240 и Ghirondi 117). Он указывал на неё в Hebraische Bibliagraphie, vol. 18 (1878), 20—21, в своём эссе об Исааке Коэне, не отмечая, что сам Исаак был автором. Имя Раб Кешиша: буквально «старый мастер», очевидно, выдуманное, как и р. Амора в книге Бахир, созданное как искусственная форма единственного числа талмудического выражения Раббанан кешишае, «наши старые мастер», возможно, также в подражание имени Мар Кешиша, «сын старости» талмудического мудреца р. Хисда.

623

Это отождествление поразительно. Оно противоречит остальной концепции, отделяющей изначальную волю от изначального корня.

624

См. моё исследование «Reste neuplatonischer Spekulation bei den deutschen Chassidim», MGWJ 75 (1932): 172—191.

625

Jellinek, Geschichte der Kabbala, 2: iii, текст которого (iii-iv) взят из Эмунот Шемтова. Далее я перевожу по тексту, исправленному на основе манускриптов; см. Tarbiz 2:425.

626

Так в списке старых синагогальных поэтов, который я нашёл в копии первого издания постановлений Соломона Лурии в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке.

627

См. прим. 269.

628

Здесь она называется некуда мадда ит. Отсюда также происходит терминология Исаака в его комментарии к Меркабе, Tarbiz 2:195; см. также мои замечания ibid., 206—207. Моше де Леон использовал некуда махшабит как символ сефи-ры хокма; см. Сефер Риммон, Ms. British Museum 759, fol. 26a.

629

См. Tarbiz 16 (1945): 202—203. Моше из Бургоса, который знал этот источник, позже объяснял имя Сандалфона в том же смысле; см. текст в Tarbiz 6 (19340: 184—185. Simon ben Semah Duran, Magen «Aboth (Livorno 1785), fol. 14b, явно используя работы группы Ийюн, схожим образом толкует Сандалфона как intellectus agens, то есть как силу, объединяющую материю и форму. Он опирался на талмудическую этимологию, согласно которой сандал означает лишённого формы зародыша; элемент фон, как объясняется, происходит от паним, лицо, то есть внутренняя форма.

630

Это предполагает исключение сочинений, которые странствовали под прованским флагом в результате либо ошибочного приписывания или псевдоэпиграфического обмана. К первой категории принадлежит многословный комментарий к Иецира, который в печатных изданиях появляется под именем Авраама бен Давида, но его подлинным автором, как мне удалось доказать (см. Kiryath Sefer 4:286—302), является испанский каббалист Иосиф бен Шалом, называемый Иосифом Длинным, писавший вскоре после 1300 г. Ко второй категории принадлежит любопытная книга Сод Дархе ха-Отийот, «Тайна путей согласных», сохранившаяся под различными названиями и во фрагментированной форме в различных манускриптах — например, в Vatican 441, fols. 183а-209а; Paris 770, fols. 209—214; Mussajor (Jerusalem) 92, fols. 14b-27a; New York 844, ранее каталог Sehwager and Frankel, No. 96, fols. 169a-173a; New York Enelow Memorial Collection 704, fols. 1—7. Во введении эта книга притворяется посланием Авраама бен Давида, который якобы собрал тайны согласных, гласных и воздействий, которые производят святые имена, из старых традиций (все псевдоэпиграфической природы) с согласия целого собрания каббалистов. собравшихся «на манер великого Синедриона». Среди членов этого круга упоминаются Иаков бен Мешуллам из Дамаска. Эзра бен Соломон Коэн из Германии и Иаков из Испании. В Ms. Enelow весь трактат приписывается «учёным Лунеля», а к уже упомянутым именам добавляется великий мастер Исаак ха-Паруш. Но изложенная здесь Каббала — это кастильская Каббала конца XIII столетия, и её цель — предложить теоретическое основание для магии. Её стиль временами странно напоминает Моше де Леона. Текст заслуживает тщательного рассмотрения и в других отношениях.

631

Эта книга сохранилась целиком (пока) только в одном манускрипте, Ms. Gunzburg 607, теперь в Москве. Давид де Гюн-збург говорил о ней в своём исследовании «La Cabale a la veille de l»apparition du Zohar»; cp. Hakedem 1 (1907): 28—36, 111—121. Текст обрывается посередине.

632

Единственный полный манускрипт сохранился в Biblioteca Angelica в Риме, Capua по. 53, fols. 1—210.

633

Я редактировал этот трактат в Kobes «al Yad общества Mekise Nirdamim, n.s., 1 (Jerusalem), 1936): 25 — 42, и обсуждал в Caster Anniversary Volume (London, 1936), 503—508. В оригинальном (немецком) издании настоящей работы (стр. 322) я также перечислял Гиннат ха-Битан среди неизданных каббалистических сборников XIV в. Текст встречается под названием Гиннат Битан ха-Мелех в Codex Gaster 1398, где приписывается (другой рукой) некоему Меиру, сыну Элеазара из Вормса. Его уже комментировал Иаков бен Тодрос и Шемтов ибн Гаон; см. также Ms. Oxford, Neubauer 1577. Оба комментатора свидетельствуют в предисловиях, что книга появилась анонимно. С тех пор Э. Готтлиб неопровержимо доказал, что текст — это поздняя подделка (последняя треть XVI столетия). Автор использовал печатное издание комментария Иехуды Хайят Минхат Иехуда к Маарехет ха-Элохут. См. Е. Gottlieb, Studies in Mysticism and Religion: Essays in honour of G. Scholem (Jerusalem, 1968), еврейская часть, 63—86.

634

См. S. Halberstam, Qebusath Mikhtabim, переиздание из Kobak, Jeschurun (Bamberg, 1875), 50—53. Предположение Хальберштама, что получателем письма был р. Самуил ха-Сарди из Барселоны, автор галахической работы Сефер ха-Терумот, было во многом подтверждено А. Шохатом в ежеквартальном издании Израильского исторического общества Zion 36 (1971): 38—39. Шохат также рассматривает возможность двух более или менее идентичных писем, адресованных Нахманиду и Самуилу бен Исааку соответственно; если он прав, то Барселона, похоже, присоединилась к запрету Маймонида, тогда как Нахманид проявил большее благоразумие.

635

Следует читать кедоила вместо прилагательного кедума, которое не имеет никакого смысла в этом контексте.

636

Нахманид о Лев. 19:19: «Один из наших товарищей добавляет о причине запрета смешивания семян, что его цель в том, чтобы не допустить беспорядка в силах, которые порождают рост растений»; это встречается дословно в комментарии Эзры о Песни Песней, fol. 18а (страница ошибочно отмечена как 14).

637

Шаар ха-Разим, Ms. Munich 209, fol. 96а.

638

Ms. Halberstain 388 (теперь в Еврейском колледже, Лондон), fol. 19b.

639

Йехуда бен Якар в документе, опубликованном J. Millas, Documents Hebraics de Jueus Catalns (Barcelone, 1927), No. X, p. 19. См. также гл. 3, прим. 106. Больше деталей о его комментарии к молитвам см. в S. Schechter, JQR4 (1892): 245—255. О Шешете из Меркадель, семья которого ещё жила в Жероне в 1415 г. см. мои статьи в Tarbiz 16 (1945): 135-150.

640

Я не нахожу свидетельств в поддержку предположения Д. Т. Сильвера, что Иуда и Соломон бен Хисдаи, родственники наси Авраама бен Хисдая, «принадлежали к жеронскому кругу каббалистов». Общество (хевра), к которому они принадлежали, следует толковать (в свете стихотворения в Brody, Otsar ha-shirah ha-ivrith, 107, 1.55) просто как «круг друзей». См. D. Т. Silver, Maimonidean Criticism and the Maomonidean Controversy 1180—1240 (1965), 174, n. 5. В стихотворении ничто не предполагает каббалистических интересов или связей.

641

См. гл. 3, прим. 124, и текст в Reshith ha-Qabbala, 245—248.

642

Я опубликовал эту молитву ibid., 243—245. Нахманид составил другое изложение восхождения души через миры после смерти, принадлежащее в остальном неизвестному р. Пинхасу из того же круга. Это изложение упоминается в частично сохранившемся письме Нахманида, которое я отредактировал в ibid., 249—251.

643

См. Шемтов ибн Гаон, Бадде ха-Арон 1, гл. 5, а также приведённое мной свидетельство об их семейных связях в Kiryath Sefer 6 (1928/29): 263. Сообщение может быть подлинным.

644

Graetz, Geschichte der Juden, 4th ed., 7:60, взято из предисловия Иеллинека к Beth ha-Midrash, vol. 3 (1855), xxxix. Вслед за Ландауэром и Иеллинеком М. Эренпрейс также считал их одним человеком, Emanationslehre, 24.

645

См. в (еврейском) мемориальном томе А. Гулака и С. Клейна (Jerusalem, 1942), 201—202.

646

См. исследования Y. Tishby в Zion (9) (1944): 178—185, и его анализ сочинений и их отношений друг с другом в Sinai 8 (1945): 159-178.

647

S. Sachs, Ha-Palit (Berlin, 1850), 45—49; см. также Graetz, Geschichte der Juden 7:392, который не осознавал, что имеет дело с недоказуемой выдумкой Сакса, а не подлинным предисловием Азриэля. Одного взгляда на Ms. Oxford, Neubauer 1940 хватило, чтобы понять эту ошибку.

648

Я установил это в Kiryath Sefer 5 (1928): 274. Книга Эзрат ха-Шем также используется в Зогар.

649

Новое издание этой важной работы с недостающими элементами теперь есть в G.Vajda, Le commentaire d»Ezra de Gerone sur le cantique des cantiques (Paris, 1969). Путаница с Азриэлем началась с Бахья бен Эшера и продолжилась у Менахема Реканати и Исаака из Акры. До сих пор необъяснимо, почему Реканати в своём комментарии к Торе верно указал автора как хахам р. Эзра, тогда как в более поздней работе о причинах заповедей постоянно упоминает Хасида р. Азриэля. В Ms. Parma, de Rossi 1072, книга ошибочно приписывается Нахманиду уже в 1387 г.

650

см. Sefer Bialik (1934): 155—162. Эти письма, особенно богатые содержанием, адресованы некоему р. Аврааму; они также упоминают (159) «группу товарищей». В испорченной и часто сокращённой версии (первому письму здесь предшествует иное предисловие) они встречаются под именем Азриэля (Ms. Enelow, Mem. Coll. 2271, fols. 5b-6b). Возможно, Азриэль действительно пересматривал письма Эзры?

651

См. Beth ha-Midrash 3: xiiii, предисловие Йеллинека.

652

В большинстве манускриптов этот текст анонимно сохранился под названием Сод Эс ха-Даат. В Christ Church College 198, fol. 8b, он прямо приписывается Эзре, в которым, на самом деле, идеально согласуется по стилю, а также по содержанию. Я переводил и обсуждал текст в Eranos-Jahrbuch 30 (1962): 39—47; исследование было перепечатано в моём сборнике эссе, Von der mystischen Gestall der Gottheit (Zurich, 1962), 58—65.

653

Как предисловие к изданию Meit ben Gabbai, Derekh «Emunah (Berlin, 1850) по миланскому манускрипту 1285 г., Bernheimer 53, fols. 113—117b. См. краткое изложение содержания в Jellinek, Geschichte der Kabbala 1:61—66.

654

См. мемориальный том Гулака и Клейна, стр. 207—213.

655

Jellinek, Moses ben Shem-Tob de Leon (Leipzig, 1851), 46. Абулафия отличал его от комментария Эзры в упомянутом в прим. 18 перечислении комментариев к Иецира, которые он изучал. Старейшие манускрипты, насколько я знаю, анонимны; приписывание Нахманиду впервые встречается в М. Реканати, Та ама ха-Мицвот, Ms. British Museum, Margoliouth 743, fol. 130a. Отрывок отсутствует в печатном издании 1580 г., но цитируется у Иехуды Хайята в его комментарии Минхат Иехуда к Ma «arekheth ha-»Elohim (Mantua, 1558), fol. 48a. Тишби в детальном анализе (Sinai 8:165—169) доказал, что автором был Азриэль.

656

Детальный анализ отношений между двумя комментариями приводит Тишби в предисловии к своему изданию текста Азриэля, согласно Иерусалимскому манускрипту (1943).

657

Хотя манускрипты носят имя Эзры или анонимны, некоторые взятые из них цитаты, например, в молитвеннике Naphtali Hirz Treves (Theingen, 1560), и некоторые выдержки, появляющиеся в старых сборниках текстов, часто верно приписывают их Азриэлю. Тот факт, что таких манускриптов не сохранилось среди семи известных мне, таким образом, кажется случайным. Аарон Коэн из Лунеля (ок. 1330 г.) знал Азриэля как автора; см. «Orhoth Hayyim, section 38 (Florence, 1750), fol. 6b. Хотя Комментарий к молитвам Азриэля ещё не отредактирован, полный французский перевод содержится в монографии G. Sed-Rajna, Azriel de Gerone, Commentaire sur la liturgie quotidienne (Leiden, 1974). См. также статью того же автора, «Sur quelques commentaires kabbalistiques sur le rituel», REJ124 (1965): 307—351.

658

См. Мадда э ха-Иахадут 2:233—240. Фрагмент о божественном имени, который здесь ему предшествует, 231—232, также принадлежит Азриэлю.

659

Сод ха-Корбан Азриэля в Ms. Vatican 211, fols. 8b-lla; Christ Church College 198, fols. 12b-15a; Halberstam 444 (New York), fols. 24a-25a. Я отредактировал тексты о мистицизме молитвы в мемориальном томе Гулака и Клейна, 214—221. Французский перевод доступен в монографии G. Sed-Rajna (выше, прим. 24), 142—145. О тексте Шаар ха-Каввана, который также следует приписывать Азриэлю, см. ниже.

660

Анонимные стихи об учении о сефирот, которые Дейнард опубликовал в каталоге манускриптов Sulzberger, «Or ha-Me»ir (Philadelphia, 1896), 36, сохранились частью под именем Азриэля; см. A. Marx, PAAJR4 (1933): 159.

661

Переведено на французский в Vajda, Recherch.es, 299—320: «Le recit de la creation commente par «Ezra de Gerone».

662

См. отрывок, процитированный в Sefer Bialik, 147, а также в JQRA (1892): 357—360.

663

См. Эмуна у-Биттахон. гл. 5.

664

Ms. Oxford, Neubauer 1585. 1586. Критическое издание этой работы, давно желанное, наконец состоялось в G. Vajda, Publications of the Israel Academy of Sciences and Humanities (Jerusalem, 1968).

665

Samuel ibn Tibbon, Ma»amar Yiqqawu ha-Mayim (Pressburg, 1837); см. также G. Vajda, Recherches, 13—113. Нахманид цитировал эту работу без неприязни в своём наставлении о Кохелет, и Авраам Абулафия во второй версии (?) своего комментария к Путеводителю (Хайе ха-Нефеш?), Ms. Munich 408, fol. 81а, открыто соглашается с версией учения о провидении у ибн Тиббона. Работа, которую Абулафия цитирует, не упоминая названия — это, без сомнения, Маамар Ииккауву ха-Майим. С другой стороны, нападки Соломона из Монпелье на ибн Тиббона гораздо острее, чем у автора Путеводителя; см. его послание Нахманиду в Kebuzath Makhtabhim, ed. Halberstam, 52.

666

См. издание, опубликованное в Lyk (1874), 14.

667

Исаак из Акры даёт название, но не знает имени автора: см. Ms. Munich 17, fol. 136а. Начиная с 1350 года работу обычно приписывали Нахманиду как в манускриптах, так и во многочисленных печатных изданиях, начиная со сборника «Azre Lebanon (Venice, 1601), fols. 7a-32b. Во многих манускриптах книгу просто называли Книга из двадцати шести глав. Старейший известный манускрипт, Adler 1223 (XIV в.), анонимен.

668

Эту книгу ошибочно приписывали самому Бахье, поскольку он широко её использовал, так у Jacob Reifmann (см. На-Maggid 51861]: 222 и пространно в «Alumma 1 [Jerusalem, 1936]: 72. 96). Это опроверг уже A. Tauber, Kiryath Sefer 2 (1925): 67-68.

669

В главе 19 автор дает то же происхождение бераха, благословения, от схожим образом звучащего слова береха, «пруд», что приводится в Ms. Oxford 1585, fol. 66b, от имени Эзры и отвергает. Возможно, отвержение направлено не против этимологии как таковой, а против её конкретного применения в данном контексте. Сама этимология широко распространена среди каббалистов, начиная с Бахир и Исаака Слепого, и трудно представить, чтобы Иаков, который знал этих двух авторитетов, действительно отверг бы её.

670

Выражение «тайна пророчества» (Ms. Oxford, fols. 26а, 71а, b) взято им у Маймонида.

671

Эмуна у-Биттахон, гл. 19.

672

Ms. Oxford, fol. 9b. To же мнение более кратко сформулировано в Эмуна у-Биттахон, гл. 8.

673

Опубликовано в М. Mortara, «Osat Nehmad 3 (1860): 153—165; он не знал о более раннем издании, основанном на другом манускрипте в Liqqutim me-Rab Hai Gaon (Warsaw, 1798), fols. 15a-25a.

674

Хотя позже каббалисты старались связать все заповеди Торы с семью низшими сефирот, старые каббалисты ещё сопоставляли группы заповедей стремя высшими сефирот.

675

См. II 1а ар ха-Шамайим, стр. 155, и Эмуна у-Биттахон, глл. 5 и 12. и Мешиб, Ms. Oxford, fol. 66а. Примечательно последовательное избегание термина кетер эльон в этих сочинениях.

676

Это мнение, на которое нападает Иаков, на самом деле, выдвигается в ещё неустановленном источнике «Ехав о единстве» (Пераким ми-Иихуд) Псевдо-Маймонида, гл. 6; см. издание G. Vajda, Qobes «alYad 5 (1951): 123—125, этого трактата, представляющего собой странную смесь Каббалы и философии; см. также Scholem, Tarbiz 28 (1959): 214. Текст из Сефер ха-Иихуд, который я опубликовал там, именно тот. что Вайда редактировал и переводил на французский в Recherches, 357—371. Интересно отметить, что в XVI столетии Иосиф Ашкенази из Сафеда. обвинения которого в неверии я обсуждал в Tarbiz, ibid., так же разгневан этой теорией, как и каббалист из Жероны более чем за триста лет до него.

677

Данное ранее описание показывает, насколько ошибался Штайншнайдер в своём суждении: «Иакон бен Шешет не столько мистик, сколько ортодоксальный теолог; но полемический подход, которого он придерживается относительно философов, был достаточен для каббалистической школы, которая вскоре последовала за ним, опираясь на его авторитет»; см. Gesammelte Schriften, vol. 1 (Berlin, 1925), 35. Послание Иакова, процитированное у Исаака из Акре и упомянутое Штайншнайдером, представляет собой ничто иное, как вышеупомянутое обвинение в конце Шаар ха-Шамайим.

678

Я нашёл такие утверждения Нахманида, например, от имени его ученика Исаака бен Тодроса в Кетер Шем Тов Шемтова ибн Гаона, Ms. Parma, de Rossi, 1221, fol. 236a, а также в утверждении Шешета, отмеченном на фрагменте пергамента, который я нашёл в связке Ms. Vatican 202.

679

На печати Нахманида (на кольце, найденном возле Акры в 1972 г.) имя указано как «Моше бен р. Нахман Жиронди»; см. I. Shahar, «The Seal of Nahmanides», The Israel Museum Special Exhibition (1972), no. 3.

680

См. литературу о диспуте в Барселоне у Graetz, Geschichte 7:120—126; Cecil Roth, HTRA3 (1950): 117—144. Относительно пропаганды Каббалы в Арагоне важно отметить, что в 1263 году, когда евреи королевским указом были вынуждены сдать свои книги на изучение комиссии цензоров, ни единая книга каббалистического содержания не была выдана. Тот факт, что Pugio Fidei Раймунда Мартини была составлена на основе переданных материалов, объясняет, почему автор вообще ничего не знал о каббалистической литературе, даже хотя её центр был в школе Жероны — эти сочинения были спрятаны. Пабло Кристиани тоже никогда не упоминал о роли Нахманида как каббалиста, очевидно, ничего об этом не зная.

681

Лучшее издание, основанное на полном манускрипте, это второе издание Иеллинека под названием Torah «Adonai Temimah (Vienna, 1873).

682

Отредактирован мной в Kiryath Sefer 6:415—417. Я также опубликовал там, 410—414, небольшой трактат об эзотерическом смысле Торы, приписываемый Нахманиду, который, если он не подлинный, всё равно происходит из круга Жероны. Он представляет значительный интерес.

683

Между 1290 и 1330 гг. эти дополнительные комментарии стали отдельным жанром каббалистической литературы, который представляет огромную ценность для исследования Каббалы, особенно в период после 1250 г. Кроме Бахья бен Эшера, чей комментарий к Торе в его каббалистических отрывках обладает чертами как раз такой экзегезы, следует, среди прочих, отнести к этой группе сочинения Шемтова ибн Гаона, Кетер Шем Тов; Исаака из Акры, Меират Энаиим; Иешуа ибн Шуэйб и их ревизию у Меир ибн Сахулы, а также анонимный комментарий Каббалат Сапорта (возможно, названный так по фамилии Нахманида?)

684

Меират Энайим, Ms. Munich 17, fol. 162b.

685

Он начинает трактат по галахическим правилам о клятвах, Гилхот Недарим, довольно длинным каббалистическим стихотворением на арамейском, опубликованном с комментарием J.Reifmann в еженедельнике Ha-Karmel (Vilna, 1874): 375—384. Это стихотворение — одна из его ранних работ. В новелле Нахманида о трактате Shabu»oth 29а есть отрывок рифмованной прозы, в котором используется строго каббалистический символизм о различиях между клятвами и наставлениями. [Об этом см. Micheline Chaze, «Le sens esoterique du voeu et du serment», R.E.J. (1979) 138: 249th ]

686

Его наставление о Кохелет, написанное в старости, было отредактировано в A. Z. Schwartz (Frankfurt-am-Main, 1913); наставление по случаю Нового Года (составленное в Акре) отредактировано им же (Frankfurt, 1912).

687

Это наставление отредактирован в О. Н. Schorr, He-Chaluz 12 (1887): 111—114.

688

Эта глава часто печаталась отдельно под названием Шаар ха-Гемул. С другой стороны, книга Нахманида о мессианском искуплении содержит только самые мимолётные намёки на каббалистические вопросы; см. издание J. Lipschitz, Sefer ha-Ge»ullah (London, 1909) и дополнения A. Z. Schwarz, Zeitschrift fiir Hebraische Bibliographie 15 (1911): 35—36.

689

Самый важный его гимн о судьбе души в Chaim Schirman, Ha-shirah ha-»ivrith be-Sefarad ubi-Provence (Anthology of the Hebrew Poetry in Spain and Provence), vol. 2 (1957), 322—325, который я перевёл на немецкий в Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696 (Berlin, 1935), 86—89. Кроме того, стихи, содержащиеся в письме из Иерусалима к сыну Нахману, напечатанные в первом издании его комментария к Торе (Lisbon, 1489), облечены в язык каббалистического символизма. Пока не удалось установить, принадлежит ли стихотворение некоего Эзры (опубликованное в Jellinek, Geschichte der Kabbala, еврейская часть, 2: vi-vii, из Mahzor Vitry) каббалисту Эзре.

690

Бахья бен Эшер заявлял о Втор. 29:28, а также в Кад ха-Кема, s.v. «Sukka», что он слышал, будто эта вставка встречается в комментарии к Торе Маймонида (во втором тексте: Нахманида), не получившего широкого распространения в Испании. Какой комментарий имел в виду Бахья, неясно. Также возможно, что он действительно слышал цитату из апокрифического сочинения Маймонида.

691

См. моё исследование и редактуру текста в Kiryath Sefer 6 (1930): 385—410. Я полностью отвергаю здесь трактат о браке и его мистическом значении, который в основных моментах обладает каббалистическим характером и сильно напоминает мышление Эзры. Трактат получил распространение после 1350 года под именем Нахманида. Часто переиздаваемый после 1546 года под названием Иггерет ха-Кодеш, он до сих пор считался подлинным. См. также интересный текст в издании Enelow, Menorath ha-Ma»or 4 (19320: 87—112. «Анализ» Monfore! Harris, «Marriage as Metaphysics», HUCA 33 (1962): 197—220, с его мнимыми параллелями к Филону совершенно упускает суть. Французский перевод можно найти в Michel Weill, La Morale du Judaisme, vol. 2 (Paris, 1877). Поддельность работы и поздняя дата её составления (поколение после Нахманида) — возможно, Иосифом Гикатиллой — была продемонстрирована мной в Kiryath Sefer 21 (1944/45): 179-186.

692

М. Ehrenpreis, Emanationslehre, 32. Большинство утверждений в этой работе о развитии ранней Каббалы совершенно ошибочны с точки зрения истории, а также истории идей. Упоминание автора об осуждении Нахманида Иаковом из Акры основано на непонимании еврейского текста.

693

Я не смог убедиться в каких-то исторических влияниях Каббалы на учение Раймунда Луллия о dignitates божества, что пытался предположить Jose М. Millas Vallicrose, «Algunas relaciones entre la doctrina luliana у la cabala», Sefarad 18 (1958): 241—253. Приведённые им аналогии вполне объясняются структурным родством с учением Скота Эриугены; см. Frances Yates, «Ramon Lull and John Scotues Erigena», Journal of the Warburg and Courtauld Institute 23 (1960): 1—44. Что до названий и структуры сефирот и dignitates, соответствие только поверхностное и незначительное, частью оказывающееся неизбежным следствием перечисления божественным атрибутов. У Луллия число десять вообще не играет никакой роли.

694

Так в конце анонимно напечатанного комментария Сахулы к Бахир (Vilna, 1883), fol. 20а. Он также обозначен как учитель Нахманида по Каббале в экзегезе Сахулы к комментарию Нахманида (Warsaw, 1875), fol. 32d, и в Кетер Шем тов Шемтова ибн Гаона, fol. 47b; см. отрывок в Kiryath Sefer 6:390.

695

Ms. de Rossi 68, fol. 6b: «Я слышал, что учитель и бен Белима дискутировали на эту тему, и что бен Белима доказал ему на основе Писания». См. текст этих и других традиций о бен Белима в Reshith ha-Qabbala 241—243.

696

Я отредактировал текст по манускрипту собрания Mussajof (Иерусалим) в Kiryath Sefer 6:418—420. В других манускриптах, где я позже находил то же письмо, все имена были опущены. Текст Ms. Mussajof, похоже, основан на копии письма, которая, во всяком случае, была у Шемтова ибн Гаона.

697

См. L. Zunz, Zur Geschichte und Literatur (Berlin, 1845), 425.

698

Иногда его также называют р. Иона из Толедо, например, в комментарии Migdal «Oz о Mishneh Torah (Hilkhoth Tefillah 8:5); см. также Dvir 2 (1924): 223. О тексте эпитафии см. S. D. Luzzatto, Abhne Zikkaron (Prague, 1841), 171, и M. Schwab, Rapport sur les inscriptions hebrdiques de l»Espagne (1907), 73.

699

Это письмо напечатано среди постановлений Соломона ибн Адрета, 1883, по. 284. Приписывание Нахманиду подтверждается свидетельством старых каббалистических сборников; см., например, Ms. Vatican 185, fol. 191а.

700

Такие собрания встречаются, например, в Mss. de Rossi 1221, Halberstam 174, Ghirondi 62, Casanatense 181, Oxford 1945, Christ Church College 198, Vatican Ebr. 202.

701

См. трактат Барзилая, Ms. Christ Church College 198, fols. 73b-74a, а также Gunzburg 131, no. 9. Второй текст — это дословная выдержка из полемики Иакова бен Шешета против ибн Тиббона с выпуском всех отклонений, которые не связаны напрямую с экзегезой Пс. 144, цитируемого здесь. Иаков (Ms. Oxford, fol. 38а) упоминает толкование Барзилая к Быт. 1:3. Действительно ли он вставил и расширил трактат Барзилая о псалме в своей книге, кажется мне неясным; противоположное более вероятно.

702

Перуш Шем ха-мефораш Эшера отредактирован в Hasida, Ha-Segullah, nos. 2—10. В Ms. Paris 680 за подлинным комментарием Нахманида к Йецира следует трактат Эшера, также данный под именем Нахманида как «краткое изложение книги Йецира великим мастером Моше бен Нахманом». Это объясняет, почему Abraham ibn Migash, Kebhod «Elohim (Constantinople, 1585), fol. llOa-b, приводит длинную цитату из этой работы, как если бы она была взята из комментария к Йецира Рамбама (читай: Рамбана). Сочинения Эшера — это источник многих образов, которые повсеместно появляются в каббалистической литературе в бесчисленных вариациях — например, концепция семи низших сефирот как меноры и кисти винограда, и всех десяти сефирот — как одеяний, которые скрывают великолепие божества, даже хотя в то же время оно действует в них и представлено ими.

703

Некоторые манускрипты текста Эшера, однако, не называющие его как автора, ссылаются на него в колофоне как на «учёного каббалиста из города Безье, который принял от наших святых мастеров»; см. Enelow Mem. Coll. 655, fol. 15a, и Gaster 199, конец no. 2.

704

Использованное здесь еврейское выражение, мин ха-элъона, очень странно. Мой перевод — лишь догадка.

705

Это выражение все каббалисты после Исаака использовали для обозначения ошибок в отношениях между сефирот и Богом: это не просто общая метафора для ереси; см. Hagigah 14b.

706

Об этой терминологии см. выше.

707

Терминология этого отрывка позаимствована из главы 1 книги Иецира.

708

Я опубликовал еврейский текст в Sefer Bialik, 143—144.

709

Последние слова опущены, с помощью гомеотелевтона, в копии отрывка в Catalog hebraischer Н andschriften von S. J. Halberstam (Vienna, 1890), 109.

710

См. прим. 10. Другое утверждение, о том, что Эзра был тестем Нахманида, возможно, следует отсюда. Указания на год смерти Эзры находятся в A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles 1:95, 103.

711

Tishby, Sinai 8 (1945): 160—163. Иаков бен Шешет в Ms. Oxford 1585, fol. 60а, говорит об Исааке как уже умершем.

712

О нём см. также гл. 3, прим. 83.

713

О спорах с караизмом в Бургосе и Сарагосе в этот период см. Judith Dishon, Zion 26 (1971): 194—195: она также цитирует из Kobak, Jeschurun 8 (1872): 41 и упомянутых здесь источников.

714

См. /Q.R4:358. Не указывает ли эта осторожная формулировка на случай апостасии в кругу ранних каббалистов?

715

Талмудическое выражение; см. Sukkah 45b.

716

Текст испорчен. Но моя реконструкция (ивву л»Элохут харбе) — тоже неудовлетворительный иврит.

717

См. текст в Sefer Bialik, 148—149.

718

См. ibid., 151.

719

См. в Перу ил Аггадот, Vat. 294, fols. 36а, 40b.

720

В своей Шаар ха-Гемул он, не колеблясь, говорит о митпалссефим мебаттеле ха-Тора; об отношении Нахманида к философии см. еврейское исследование Samuel Krauss. Die ivissenschaftliche Beziehung zwischen Nachmanides und Maimonides (Cracow, 1906), 6—11 (оттиск изHa-Goren 5).

721

1

722

См. Joseph Sarachek, Faith and Reason: The Conflict over the Rationalism of Maimonides (New York. 1935), 128f., чьё обсуждение роли Каббалы в этом конфликте полно заблуждений и лишено всякой ценности; также Е. Е. Urbach, Zion 12 (1948): 149—159. Об этой теме в целом см. также (довольно разочаровывающее) исследование D.J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy (1965).

723

Это ясно из публикации полного текста в Marx, /Q.R25 (1935): 414—428. Послание представляет особенную ценность для понимания религиозной атмосферы, способствовавшей появлению Каббалы в Испании; её до сих не принимали в расчёт должным образом.

724

См. Todros Abulafia, «Osar ha-Kabhod (1879), fol. 16d.

725

У него было множество возможностей продемонстрировать, по крайней мере, знакомство с мистической терминологией, особенно в связи с fol. 38 и во всей десятой главе трактата. Его использование слова «Каббала» диаметрально противоположно эзотерическому использованию. Он часто говорит, что желал объяснить все вопросы эсхатологии исключительно «согласно Каббале, которая широко распространена по всему Израилю», то есть в согласии с экзотерической раввинской традицией, совершенно противоположно той Каббале, которую имели в виду мистики. Его замечание на тему небесного Иерусалима (fol. 98b) было трудно понять, если бы оно было сказано тем, кто обладал эзотерической мудростью. Он ничего не знает, как сам и утверждает, о месте этого Иерусалима и о том, действительно ли это название степени в небесном мире, «и, возможно, Бог просветит наши глаза, чтобы объяснить смысл этого учения». С другой стороны, он говорит о телесности Бога, обусловленной его бесконечностью, в таких формулировках, которые могли бы использовать и каббалисты (fol. 99b-c). Комментарий к Sanhedrin был напечатан под названием Yad Ramah (Salonika, 1798).

726

Кебуиат Михтабим, 16.

727

Ibid., 54, где формулировка предполагает, что Нахманид, который действительно мог знать, считал Соломона из Монпелье среди иодэ хен — этот термин он часто использовал для обозначения мистиков. Антропоморфные агады. как он заявляет в главном послании за всё время спора, понятны только для йодэ хен; см. Qobes Teshuboth ha-Ramban (Leipzig. 1859). fol. 9d; схожим образом и в толковании на Быт. 46:1, и в его замечаниях о душе в галахической работе Милхамот Адонаи.

728

См. I. Levi, REJ 39 (1899): 241: [на него также ссылается D.J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy, 160].

729

См. послание Самуила бен Мордекая, Ms. Neofiti 11, fol. 210b, а также процитированное в В. Dinur, Yisra»el ha-Golah.

730

См. цитаты в Abraham ben Maimonides, Milhamoth «Adonai (Hannover, 1867), 16, 20—21, прежде всего 29—35. Он обвиняет их в рассуждениях на эзотерические темы, в которых они ничего не понимают. Представления о кабход, о её появлении на западе, над престолом и перед завесой точно соответствуют эзотерическим сочинениям Элеазара из Вормса. В том, что его сочинения были известны в Провансе и в Жероне, сомневаться не приходится. Нахманид явно ссылается на них в своём большом послании.

731

См. гл. 4 в Major Trends.

732

См. детальное обсуждение этой полемической поэзии в D. Т. Silver, Maimonidean Criticism (1965): 182—197, которое является одним из немногих заслуг этой книги.

733

В изданиях стихотворений в Н. Brody, Yedi»oth ha-Makhon le-Heqer ha-Shirah 4 (1938): 92.

734

Ibid., 104.

735

Ibid., 55, 56, 81,109.

736

Ibid., 109, v. 17.

737

Ibid., 18, 34, 41, 91.

738

См. стихотворение в He-Halutz 2 (1853): 162. и в моей Reshith ha-Qabbala, 154.

739

Schiller-Szinessy, Catalogue of the Hebrew Maniscripts in Cambridge (1876), 182. Два отрывка взяты из полемики Захарии бен Моше Коэна. Около 1290 г. Зерахия бен Исаак из Барселоны высказал ещё больше критики в адрес Нахманида; см. «Osar Nehmad 2 (1857): 124—125. Он обвинил его в смешении мнений философов с мнениями талмудистов, что вызвало ещё больше путаницы, тогда как в действительности даже новичок в философии легко разрешил бы проблемы, так озадачившие Нахманида.

740

Мешуллам, без сомнения, был оппонентом Каббалы. См. A. Shohat, Zion 36 (1971): 54, и сборник писем Халберштама, 71 (в Kobak, Jeschurun 8 [1875]: 119). Что до 1244 г. как установленного предела, то я следовал Shohat, 54.

741

Нахманид в своём комментарии к Иову (предисловие и комментарий к 32:2), а также Азриэль в Шаар хл~Шоэль, используют формулу, взятую из Кузари 1:77. Эзра в комментарии к Песни Песней, fol. 4а, и в Перуил Аггадот цитирует Кузари 1:109 и 4:35, не называя источника; в письме р. Аврааму, с другой стороны, он прямо упоминает книгу и цитирует её объяснение о жертвоприношениях (2:26), которое затем толкует в мистическом ключе. Иаков бен П Тешет цитирует Кузари 1:103 в своей Мешиб, Ms. Oxford, fol. 17b. Joseph Perl, «Uber den Geist des Commentars des R. Moses ben Nachman zum Pentateuch», MGWJ 7 (1858): 153, уже продемонстрировал её частое использование в комментарии Нахманида к Торе.

742

Так, он придирается к «тайнам» ибн Эзры, изложенным для Быт. 24:1, но хвалит те, что изложены для Исх. 29:46 (Sha»ar ha-Gemul [Ferrara, 1556], fol. 18a); см. прежде всего его наставление о Торе, 28, где он комментирует замечание ибн Эзры о Лев. 25:2: «Во всех его книгах ничто так не указывает на его хорошую Каббалу, как этот отрывок».

Поскольку он говорит здесь о решительно каббалистическом учении, а именно, относящемся к космическому йобел, на что находит указание у ибн Эзры, термин «Каббала», без сомнения, использован здесь в новом техническом смысле, а не просто в смысле традиции вообще.

743

В предисловии к комментарию к Торе он цитирует два текста из Sapientia Solomonis, ch. 7. Он также упоминает книгу в своём наставлении о Торе, 22, а также о Кохелет, 9. Последний отрывок особенно интересен, поскольку, похоже, доказывает, что перед ним была полная книга. Н.Уэссели знал о природе этой цитаты Нахманида, когда обратился к авторитету последнего на титульной странице повторного перевода книги на иврит (Sefer Hokhmah Shelomo [Berlin, 1780]).

744

D. Neumark, Geschichte der Jiidischen Philosophic 2, первая половина: 372.

745

См. A. Marx, JBL 40 (1921): 57—69. Утверждения об обратном в Joshua Finkel, Leo Jung Jubilee Volume [1962], 77-ЮЗ, основаны на совершенно фантастических «толкованиях» отрывков Зогар и не могут приниматься всерьёз.

746

Об этом Псевдо-Маймониде см. Moses Taku, Ketab Tamim в <<0§ar Nehmad 3:66. Процитированный стих — это. на самом деле, соединение двух стихов.

747

Я опубликовал библиографию этих трактатов о десяти сефирот в Kiryath Sefer 10 (1934): 498—515.

748

«Человек объемлет все духовные вещи (или слова)» — это часто повторяющаяся формула; например, Комментарий к Песни Песней Эзры, fol. lib; Азриэль, ed. Tishby, 5; Эзра в Сод ха-Даат, Ms. Christ Church College 198, fol. 7b; Моше де Леон (Перуш ха-Сефирот) ещё повторяет эту формулу.

749

Азриэль об «Aggadoth, 38. Эзра говорит (Комментарий к Песни Песней, fol. 11а): «Исполнение заповеди само по себе свет жизни», то есть проявление кабход. обитающей в ней.

750

В тезисах Азриэля о молитве, раздел 9, мемориальный том Гулака и Клейна, 215.

751

М. «Aboth 2:4.

752

Ор нога, согласно Притч. 4:18. Дальнейшие отрывки в тексте Азриэля предполагают, что речь идёт о «сиянии света», упомянутом в видении Меркабы, Иез. 1:4, возможно, уже с тем оттенком, который оно приобрело в каббалистических комментариях к этому стиху. В нога сочетаются милость и суд. Сочинения Ийюн знают «престол нога» как одно из могуществ мира Меркабы.

753

Абсолютно хороший свет, о котором говорит Быт. 1:4.

754

Ор бахир, согласно Иов. 37:21. Разница в степенях, которую имеет в виду автор, больше нам неизвестна. В старой литературе, прежде всего у Саадия Гаона, изначальный свет Быт. 1:4 — это и есть ор бахир.

755

Ор мазхир — это в литературе круга Ийюн своего рода астральный свет, в котором появляются пророческие видения; см. здесь далее высказывания о свете, который «просвещает великолепие видений». См. также текст об этом свете в комментарии к Меркабе Иакова бен Иакова Коэна.

756

Я понимаю йошер здесь в смысле хайшара, пути блаженства, в отличие от тохахот муссар, испытаний того, кто отклоняется от верного пути.

757

Таким образом, здесь «совершенная слава» и «удаляющийся свет», появляющиеся выше в некоем противопоставлении, объединяются в одну идею.

758

Об этой идее хашваа см. ниже.

759

Выражение «воля души» появляется и в других местах у Азриэля. например, в Перуши ха-Аиадот, 104, и в Комментарии к сефирот (хотя в последнем тексте модусы, такие как добро и зло. ещё недифференцированы и пребывают вместе).

760

Здесь используется еврейский термин хефес, безразлично, в трёх принятых значениях: вдохновение, импульс воли и объект. Эти три сефирот означают стадии появления сущностей всех вещей из мистического Ничто ещё до «Мудрости». Сокрытые в Мудрости Бога, они проявляются в его мыс\и. и обретают форму в его знании.

761

Так, в М. Berakhoth 5:1 о «ранних хасидах».

762

Так, в некоторой связи, в талмудическом отрывке Berakhoth 32b.

763

Так, в некоторой связи, в талмудическом отрывке Berakhoth 32b.

764

Я впервые опубликовал текст на иврите в MGWJ 78 (1934): 511—512, но в то время ещё не признавал авторства Азриэля (характерная терминология которого очевидна почти в каждой строке), и потому датировал отрывок гораздо более поздним временем. Напыщенный еврейский стиль предполагает тесную связь с языком сочинений Ийюн.

765

См. Perush «Aggadoth, ed. Tisliby. 40.

766

См. прим. 24, ссылка на монографию G. Sed-Rajna.

767

Так в Abraham bar Hiyya, Megillath ha-Megalleh (1924), 5, в Ничто которого, эфесе, уже трудно различить аристотелевский steresis: «Когда в чистой Мысли возникла [идея] породить материю, форму и Ничто, он заставил Ничто подняться из них и соединил форму с материей, и так родилось вещество мира». Эта идея встречается в аутентично аристотелевском контексте в переводе Море 1:17 аль-Харизи. Перевод steresis у ибн Тиббона как хеадер (буквально: privatio) не поддаётся мистическому перетолкованию такого рода.

768

См. Комментарий к Песни Песней Эзры, fol. 27а, согласно лучшей версии манускриптов. Концепция поколений, до-рот, толкуется в Комментарии к молитвам Азриэля, Ms. Oxford 1938, fol. 223а, со ссылкой на романский перевод, generacion.es, в смысле изначальных глубин становления, «высших причин всего временного».

769

См. Напу A. Wolfson, «The Meaning of ex nihilo in the Church Fathers, Arabic and Hebrew Philosophy, and St. Thomas», Mediaeval Studies in Honor of J.D.M. Ford (1948), 350—370, переиздано в H. A. Wolfson, «The Meanin of ex nihilo in Isaac Israeli», /Q.R50 (1959): 1—12; G. Scholem, «Schopfung aus Nichts und Selbstverschrankung Gottes», Uber einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt, 1970), 53—89; Jurgen von Kempski, «Die Schopfung aus Nichts», Merkur, vol. 14 (Munich, 1960), 1107-1126.

770

Иврит: йатер мин ха-кол, в мемориальном томе Гулака и Клейна, 207. Иитрон используется в том же смысле, также ibid., 208, и в разделе 8 Шаар ха-Шоэль.

771

См. Kiryath Sefer 6 (1928/1929): 404, 408.

772

Это примечательное высказывание, без сомнения, построено по образцу похожей формулировки в Liber de Causis, неоплатоническом тексте, вероятно, известном каббалистам в раннем переводе. Там сказано в разделе И под редакцией Бар-денхевера: «Следствие находится в причине на манер причины, и причина — в следствии на манер следствия». Азриэль применил этот тезис к отношениям между Бытием и Ничто.

773

Объяснение этого высказывания см. ниже.

774

Стих переведён здесь в том смысле, в котором его толкуют каббалисты.

775

См. еврейский текст в мемориальном томе Гулака и Клейна, 207.

776

Иаков бен Шешет говорит о Ничто в том же духе; см. Мешиб, гл. 19, fol. 52b, а также Эмуна у-Биттахон, гл. 12

777

Так. например. В. М. Ehrenpreis, Emanationslehre, 32, и М. Grajwer, Die kabbalistischen Lehren des Moses ben Nahcman in seinem Kommentar zum Pentateuch (Breslau. 1933). 31—36. Последняя работа совершенно никуда не годится и полностью ошибочна во всех важных пунктах. Каббалистические отрывки Нахманида требуют совершенно иного толкования, для которого необходимо учитывать всю литературу этого круга.

778

См. Иаков бен Шешет, Мешиб, fol. 28a-b, где он определяет хокма как носсе коа шеар ха-деварим. Схожим образом у Азриэль, Перуш Аггадот, 84.

779

Учение об изначальной точке также см. в Forts Vitae 2:22, где этот образ служит для описания эманации множественности (прямой) из единства (точки). Схожим образом в цитатах ибн Габироля у Исаака ибн Латифа и других авторов. На самом деле, этот образ — общее место у неоплатоников, как показал Н. Wolfson, HTRA5 (1952): 118—119. См. A. Altmann, «The motif of the «Shells» in Azriel of Gerona», JJS9 (1958): 73—80.

780

См. Иаков бен Шешет, Мешиб, fols. 28, 53а.

781

Ibid., fols. 30a-32b. Здесь в fol. 32a прямо цитируется толкование Авраама бар Хийя в Хегъон ха-Нефеш 2а-Ь, как источник дальнейшего разделения hyle и формы соответственно на два подразделения каждая. Отрывок весьма показательно изображает, как Каббала принимала платоническую экзегезу. Возможно, пересказ Иакова служил прямым источником для Нахманида. Иаков тоже говорит в fol. 35а, что хокма — это основание Творения, которое «происходит посредством этой сущности [materia universalis], предшествующей всему и объемлющей всё».

782

JQR4 (1982): 249; хокма — это кемо голем бли и,ура.

783

См. Перуил Аггадот, 89, 92, 103, 105. На 103 он объясняет, что тоху и боху имеют основание в месте, которое само называется техом, бездна, «бесконечная, безграничная и безмерная бездна, достигающая чистого Ничто». Бездна, таким образом, это не что-то действительно тёмное и лишённое Бога, а символ аспекта самого Бога. Скот Эриугена, De divisione naturae 2:17, схожим образом объясняет тёмную бездну Быт. 1:2 как непознаваемый мир недифференцированных, несформированных causae primordiales. Для Азриэля бездна — это также белима в выражении сефирот белима в Йецира 1:1, «Ничтойность», неопределимое, где угасают вопрос и ответ, место, «где вопрошающий и вопрошённый прекращают быть» (103). У Эзры есть другое объяснение, Ms. Vatican 185, fol. 13b: «Всё, что Тора объясняет вплоть до конца Быт. 1:2, относится к сущностям, которые были в Софии, и когда Бог окружил Себя изначальным светом, этот изначальный свет (ор бахир) засиял, и в нём были все сущности, какие находятся в Софии. ... И тоху — это квинтэссенция всех сущностей без ограничения, формы и материи, и боху отмечено и скрыто в тоху как душа в теле». Здесь тоже боху, элемент формы, таким образом, присуще тоху. Хотя описание тоху с необходимостью поднимает его над обычной материей, тем не менее, это описание нематериальной изначальной hyle. Как показывает продолжение. Эзра уже обращался к идее о двойном тоху Авраама бар Хийя в Хегъон ха-Нефеш. Соотнесение hyle и бина, возможно, восходит к символизму, пронизанному (по совершенно иным причинам, далёким от философских рассуждений) концепцией, которая была несовместима с вышеупомянутым определением идеи формы, а именно, хокма как мужского начала, которое относится к семени, и бина — как женского начала, раскрывающего семя и рождающего. Эта концепция, сформулированная у Платона в Тимее, где hyle называется матерью, а форма называется отцом, точно соответствует символизму, обычно используемому среди каббалистов для хокма и бина. Бина как мать потянула за собой символизм в направлении hyle, к которой следует также добавить неоплатоническое пренебрежение материей в связи с формой — а это едва ли совместимо с её превосходством в мире сефирот. Маймонид, Море 1:17, однако, приписывает Платону менее определённое обозначение мужского и женского для материи и формы; см. Munk, Melanges, об этом отрывке.

784

Ms. Christ Church College 198, fol. 73b.

785

См. Иаков бен Шешет, Меилиб, fol. 20b, (против её размещения как последнего из десяти умов у Маймонида), 28Ь: «Если желаешь, назови сущность [на которую ссылается Береилит] Софией, и, если желаешь, назови её универсальным умом, который соответствует на языке философов intellectus agens». Отождествление двух умов также постоянно встречается у ибн Габироля. В Эмуна у-Биттахон, гл. 12, Иаков связывает божественную волю с алеф, Активный Ум — с йод, которая в буквенном символизме каббалистов сопоставляется с Софией. Схожим образом, также в Кетер Шем Тов, в Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, 33. В неоплатонической традиции Братьев Чистоты и Аль-Кинди Активный Ум сторонников Аристотеля тождественен с универсальным умом Плотина; см. М. Wittman, Zur Stellung Avencebrols im Entwicklungsgang der arabischen Philosophic (Munster, 1905), 41—48, и G. Vajda, Juda ben Nissim, 63, 74.

786

См. Перуил Аггадот, 84, а также замечание Тишби, и текст в мемориальном томе Гулака и Клейна, 215.

787

В его комментарии к Торе, Быт. 1:1, а также в отрывке о формировании зародыша, Лев. 12:1: также в его Sermon on the Torah (1873), 16—17, 26. В трактате о тридцати двух путях из круга Ийюн hyle (голем) также описывается как сила, «помещающая все вещи в должном порядке и исходящая от силы к силе, чтобы породить все вещи». Нахманид, похоже, был знаком с этим текстом, ибо его учение о Цими,ум зарождается отсюда. Объяснение Нахманида об образовании эмбриона посредством силы hyle имеет соответствия у Аль-Фараби и в Picatrix Псевдо- А\ь-Маджрити; см. немецкий перевод в Н. Ritter and М. Plessner (1962), 354 (арабский текст — 338). См. также Meister Eckhart, Die lateinischen Werhe, vol. 2 (1966), 416-417.

788

Перуил Аггадот, 82—83. Псевдо-Аристотель — это, на самом деле, Исаак Израэли, как показал Alexander Altmann, JJS8 (1956): 31—57. Источники Псевдо-Платона ещё предстоит установить.

789

Jonas Colin. Geschichte des Unendlichkeitsproblems (Leipzig, 1896), 71.

790

Эшер бен Давид, 6, а также различные другие отрывки, 11—13.

791

Наиболее явно, ibid., 4—5 (согласно текста в редакции Ha-Segulla).

792

См. эти выражения в Иаков бен Шешет, Мешиб, fols. 28b, 57а: Эмуна у-Биттахон, гл. 12.

793

Пердш Аггадот, 24, 90, 116.

794

Ibid., 107, особенно характерно в этом отношении.

795

В последующей пост-жеронской разработке (например, в Шааре Ора ибн Гикатиллы) воля схожим образом понижается, по крайней мере, частично, до Софии: «высшая махшаба, называемая безграничной волей (!) и являющаяся второй сефирой».

796

См. ibid., 92—94, 107. На стр. 101 творение изначальной Торы объясняется появлением воли, непрерывно действующей на действительность идеи. Любопытное сочетание двух понятий также встречается в работе Скота Эриугены о предопределении, где автор говорит о voluntas rationabilis; см. J. Huber, Johannes Scotus Erigena (Munich, 1861), 74.

797

Эмуна. у-Биттахон, гл. 5, и частью почти дословно в Шаар ха-Шамайим, 155.

798

См. Н. Grunsky, Jacob Bohme (Stuttgart, 1956), 75—76; Alex Koyre, La philosophic de Jacob Bohme (Paris, 1929), 328— 330, 340-342.

799

В «Главе о вере и ереси» мемориального тома Гулака и Клейна, 208—209, а также в Комментарии к молитвам, Ms. Parma, fols. 75a-76b. Азриэль часто упоминает первую триаду саму по себе. См. также Шаар ха-Шоэлъ, раздел 14, fol. 4Ь.

800

Старый текст, сразу после кавванот Авраама Хазана в Ms. Munich 92, fol. 216b, говорит: «Сила пророчества происходит из сефиры под названием «Возвращение» (тешува)».

801

О Моисее см. изложение Азриэля в Мадда э ха-Иахадут 2:231; о Мессии см. «Главу о вере», 211.

802

См. ibid., 208. Тот же термин также встречается Послании в Бургос Азриэля, ibid., 233, и в главе о каввана.

803

LUaap ха-Шоэль, разд. 8. Та же идея также встречается у Иакова бен Шешета, Шаар ха-Шамайим, в Оцар Нех-мад 3:155—156: первая сефира едина с Бесконечным и, на самом деле, является его волей.

«И тем самым, в то же время, указывается Высшее превыше всего Высшего, Бог Богов и хозяин хозяев, первопричина и высший пруд, который не постичь никакой мыслью. И поскольку он [этот Высший] удалён от всякой мысли, ему не приписать никакого ограниченного имени, и все вещи, и аллюзии, встречающиеся в связи с ним в Библии, указывают на реальности [сефирот], которые происходят из этой причины».

В Эмуна у-Биттахон, гл. 3, определены различные виды разрушения божественного единства, «разрушение растений»; среди них также отделение первой сефиры от эйн-соф, как если бы это были две действительно разные сущности. Из этого следует, что для автора, хотя и не идентичные абстрактно, они неразделимо слиты в своей действительности.

804

Тогда как в комментарии к Йецира 1:7 Азриэль объясняет эхад в том смысле, что эйн-соф в своей абсолютной неразличимости называется «Единым», параллельный отрывок в его Послании в Бургос говорит, что оно называется «Единым», потому что ничего не существует вне его. Схожим образом о Йецира 2:6: «Единое — это основание множественности, и [множественные] вещи [или, возможно, сефирот, которые могут подразумеваться под словом деварим] не существуют вне Единого». Та же формула в Шаар ха-Шоэль, разделы 1, 2, 7, 12; в Комментарии о молитвах, Ms. Parma, fol. 86а, и в тексте, который я редактировал для мемориального тома Гулака и Клейна, 218. Формула также часто появляется у Скота Эриугены; см. Huber, Johannes Scotus Erigena, 169: praeter cum nihil est.

805

Перуил Аггадот, 107.

806

Ibid., 110, а также в пересказе той же идеи, 116.

807

См. Kuzari 4:24, ed. Hirschfeld, 274-275.

808

Термин хашваат ха-ахдут, появляющийся уже в Сефер ха-Ийюн, это почти наверняка перевод с латинского. Тьерри из Шартра, один из самых известных философов Европы того времени и учитель Шартрской школы, 1120—1150 гг., несколько раз использует выражение aequalitatis unitatis для «Слова Божьего» в своём комментарии к описанию творения (verbum igitur deitatis unitatis aequalitas est). Текст дан в N. Harin, Platonismus in der Philosophic des Mittelaltes, ed. W. Beierwalter, в серии Wege der Forschung, vol. 197 (Darmstadt, 1969), 248. Но здесь выражение используется не в каббалистическом смысле, а скорее в математико-теологическом (см. Haring, Platonismus, 195, 198—199). Азриэль в параша 2 своего комментария говорит: «Эн-соф — это хашваа гемура в совершенном единстве», то есть абсолютная неразличимость. Флавий Митридат переводит отрывок: «Ensof id est sine fine, et est equalitas perfecta in unitate perfecta», Ms. Vatican 190, fol. 166b. Концепция относится к словарю неоплатонических школ и играет центральную роль у Мейстера Экхарта: «In Gott sind alle Dinge gleich [g/icA] und sind Gott selber» (Pfeiffer, 311). В употреблении Экхарта латинское similis соответствует не слову «схожий», а «равный [нем. glich]». Еврейское хашваа потому является точной передачей латинского similitudo (или Verglichunge на немецком языке Экхарта).

809

См. на тему этого использования ахдут шава и хашваат ха-ахдутмои замечания в мемориальном томе Гулака и Клей-на, 204, и ссылки Тишби в его исследовании сочинений Эзры и Азриэля, 8 по оттиску. Иаков бен Шешет говорит, что противоположности в божественной воле «выравниваются», йешарим, вместо шавим.

810

J. Reuchlin, De Arte cabbalistica; в конце книги 1 (Hagenau. 1517). fol. xxia определение Рейхлина попадает прямо в сердце концепции Азриэля. Суть этого утверждения, как первым понял Хаим Вирцубски, это почти буквально тридцать пятый тезис Пико в Cabala secundum propriam oponionem. Потому именно Пико принадлежит заслуга за это интуитивное озарение.

811

См. G. Thery. David de Dinant: Etude sur son pantheisme materialiste (1925). Согласие Азриэля и Скота Эриугены в этих важных идеях и концепциях кажется столь поразительным и столь мощным, что гипотеза о возможных исторических связях между двумя мыслителями, которую я уже обсуждал здесь много раз, следует рассмотреть самым серьёзным образом. Конечно, неизбежны упрощения, уточнения, де-христианизация и даже непонимание; тем не менее, христианин-неоплатоник остаётся ближайшей возможной моделью для Азриэля по слишком многим моментам, чтобы это казалось случайным. Отношения между ивритом Азриэля и латынью Эриугены иногда прямо очевидны и по выбору слов. Хашлама как вариант шелемут передаёт два оттенка латинского perfectio. Указания Скота, относящиеся к миру логоса и Сына, по его словам, тождественного Мудрости, самым поразительным образом совпадают с определениями ранних каббалистов относительно хокма; см. Huber, 201—206. Они выходят далеко за пределы детальных толкований библейских терминов и идей, что также может быть результатом внутренней логики мистического толкования Библии (например, дни творения как интеллигибельные изначальные дни, идея, общая для Скот 3:24 и каббалистов); это не многое доказывает. Переход от мира sapientia и Слова к миру Духа соответствует, среди каббалистов Жероны, переходу от второй сефиры к третьей, что они понимали совершенно аналогичным образом, очевидно устраняя христологический элемент. Идея о хайе ха-руах для бина, которую часто любит использовать Азриэль, но которая никак не опирается на старую еврейскую терминологию, также легко объяснима ссылкой на учение Эриугены о spiritus и отношения между ним и Мудростью. Если эти связи поднять с уровня гипотезы до уровня уверенности, это будет важный и далеко идущий прорыв в изучении Каббалы.

812

См. мемориальный том Гулака и Клейна, 208.

813

Шаар ха-Шоэль, раздел 2. Образ Бога как корня веры и неверия происходит из Иехуда Халеви, Кузари 1:77.

814

Это связано с тем фактом, что Азриэль в своём комментарии к Иеиира отождествляет эйн-соф с другими концепциями позитивной природы. Он представляет собой чистую сущность, махут, и «Господа», каким он символически понимается в Йецира 1:5; это довольно необычное отождествление может быть объяснено только в контексте экзегезы этого текста.

815

См. в анонимной работе Ма «arekheth ha-»Elohuth (Mantua, 1558), fols. 28a and 82b.

816

В Сефер ха-Шем, составленной около 1350 г. неким р. Моше (не Моше де Леоном, как полагали многие каббалисты), этой концепции якобы придерживается большинство ведущих каббалистов; см. изд. (Venice, 1601), fol. 4Ь в собрании Hekhal «Adonai.

817

Отредактировано по плохому тексту Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, 29—48.

818

Так с резким отвержением в Ms. Paris 843. В печатном тексте, 44—45, формулировка смягчена.

819

Так в тексте, согласно Ms. Milan, Bernheimer 57, fol. 21b.

820

Читай ле~хакдир вместо ле-хакрир.

821

См. текст на иврите в Reshith ha.-Qa.bba.la, 253—254.

822

В Ms. Vatican 441, fol. 53а, Эзра определяет хаскел как «хокма вместе с тем, от чего она зависит». Азриэль говорит в Перуш Аггадот, 107, что «основание сущности хокма — это хаскел, финальная цель постижения мысли», и это, без сомнения, означает финальную мысль того, что может постичь махшаба.

823

См. Перуш Аггадот, 116. Триада хаскел, хистаклут и сехел соответствует в Послании в Бургос, 234, Азриэля первым трём сефирот, кетер, хокма и бина.

824

Ms. Oxford 1938, fol. 226а.

825

Ibid., fol. 226b, и Перуш Аггадот. 107.

826

См. Перуш Аггадот, 84, а также 81 и 107, о воле как истоке махшаба и хокма.

827

Так, явно в Мадда э ха-Иахадут, 2:231.

828

Такое изображение можно найти в манускрипте Порфирия, написанном в Монтекассино ок. 1100 г. (Cod. Vatican, Ottobonianus latinus 1406, fol. 11a).

829

См. выдержки из Mose ibn Ezra, «Arugath ha-Bosem, в Creizenach, Zion 2 (1842): 118. Этот перевод на иврит оригинального арабского текста мог быть известен Азриэлю. О Скоте Эриугена см., прежде всего, De divisione naturae 1:34. О древе Порфирия и описаниях Раймонда Луллия см. Walter Ong, [Petrus] Ramus (Cambridge, 1958), 78—83, 234— 235; E. W. Platzek, Estudios Lulianos (1958), 2:20—24; Frances Yates, Journal of the Warburg and C.ourtauld Institutes 23 (1960): 22, а также иллюстрации на pl. 15 её более раннего исследования, ibid., 17 (1954): 146. J. С. Schramm, Introductio in Dialecticam Cabbaleorum (1703), 53, уже обратил внимание на древо Порфирия. Соломон Маймон в своей автобиографии (ed. Fromm, 162) вспоминает, что, когда он начал изучать Каббалу, он считал десять сефирот десятью категориями Аристотеля, и далее (1963) разрабатывает эту идею. Он также говорит нам, что в результате этого толкования попал в затруднительное положение.

830

Мешиб Деварим, fol. 60Ь.

831

Так, впервые, насколько я знаю, в Эмуна у-Биттахон. гл. 3.

832

См. Kiryath Sefer 4:403. 406. Об Исх. 3:13 Нахманид говорит, что десять сефирот сами по себе ацилут. Изложение Грайвера в его главе «о концепции Аиилут у Нахманида» следует исправить соответственно; см. Die kabbalistischen Lehren des Moses ben Nachman. 45—56. Бахья бен Эшер позже сочетает в комментарии к Числ. 11:17 толкование Нахманида с отвергнутым им смыслом эманации.

833

Перуш Аггадот, 99.

834

Больше деталей на эту тему в моей книге On the Kabbalah, 37 — 42, а также в источниках, указанных в данных примечаниях.

835

Это апокатастасис всех вещей в понимании Нахманида; см. Kiryath Sefer 6:401—402, а также его гимн о судьбе души, последнюю строфу, и цитату из Нахманида, упомянутую в Бахья бен Эшер, Шулхан «Арба», под наименованием «Сеудат Цаддиким», источника которой я не могу найти. Также последователи Нахманида говорят об апокатастасисе в том же смысле, например, Исаак бен Тодрос в своём комментарии к махзору, Ms. Paris 839, fol. 209b, и цитата неназванного ученика Нахманида у Сахула, fol. 28а. Мне кажется вероятным, что эта терминология христианского происхождения. Нахманид также использовал христианские источники в другом месте, например, в параллели, проведённой между неделей творения и неделей миров (позаимствовано у Исидора Севильского) и в его учении об очистительной природе Чистилища (в Шаар ха-Гемул). О Втор. 17:14 Нахманид цитирует высказывание из Нового Завета: потому вполне возможно, что он также использовал Деян. 3:21 для идеи возвращения всех вещей к их истоку в Боге.

836

См. комментарий Нахманида к Йецира в Kiryath Sefer 6:402—403, к которому можно добавить его комментарий к Иов. 28:13. Старейший источник этой идеи о цимцум в каббалистическом смысле встречается в работе группы Ийюн, в предисловии к одному из изложений о тридцати двух путях хокма, Ms. Florence, Pint.. II, Cod. 18, fol. 101a, а также в дальнейшей разработке того же отрывка, процитированного из «сочинений каббалистов» Шемтовом бен Шемтовом в его неозаглавленной книге в Ms. British Museum, Margoliouth 771, fol. 140b. Там сказано: «Как он создал и сотворил Свой мир? Как человек, задерживающий дыхание и ограничивающий себя [Ms. Florence: ограничивающий дыхание], чтобы малое могло вместить многое. Потому он ограничил Свой свет до пяди, согласно мере Его пяди, и потому мир остался во тьме, и во тьме он вырезал камни, чтобы создать из из путей, которые называются чудесами хокма, и именно об этом Писание говорит [Иов 28:11]: сокровенное выносит на свет». Пядь Бога, упомянутая здесь, естественно, отличается от земной пяди, на которую, согласно Мидраш Шемот Рабба, параша 34, радел 1, Бог спустился в Скинию и «ограничил свою шехина до квадрата стороной с локоть», чтобы покрыть Ковчег Завета. В этом контексте Иехуда бен Барзилай, говоря о Йецира, 150, уже использует ту же фигуру речи о творении мира, «чтобы малое могло вместить многое».

837

См. Эзра, Перуш Аггадот, Ms. Vatican 294, fols. 27а, 31а, 48а, а также его Комментарий к Песни Песней об 1:1 и fol. 27с; Азриэль, Перуш Аггадот, 78.

838

См. письмо Эзры в Sefer Bialik, 157—158.

839

Так в Ms. British Museum, Margoliouth 752. fol. 36a. Очень похожий отрывок также в Кетер Шем Тов, см. Jellinek, hl kabbalistischer Mystik, 41.

840

Нахманид в Topam Адонаи Темина, 23, и Шаар ха-Гемул, fol. 23а. Два отрывка идеально дополняют друг друга.

841

Нахманид о Йецира, в Kiryath Sefer 6:407—408.

842

Эшер бен Давид в своём комментарии к Шем ха-Мефораш, Ms. Casanatense, Sacerdoti 179, fol. 91b.

843

Этот переход яснее всего описывается, в дополнение к экзегезе Быт. 2:10, рассмотренной в предыдущей главе, в Эмуна у-Биттахон, гл. 24.

844

Талмудическая агада, «Abodah Zarah ЗЬ упоминает 18000 одновременно существующих миров. В XIII веке эти миры стали 18000 последовательных эонов, как среди каббалистов (см. Бахья бен Эшер оЧисл. 10:35), так и среди исмаили-тов; см. W. Ivanow, JRAS (1931): 548, который приводит эту цифру для числа миров из трактата, приписываемого Наср уд-Дин Туси.

845

Нахманид о Быт. 17:1, 46:15: Исх. 6:3. 13:16: предисловие к комментарию к Иову и в его наставлении Торат Адонаи Томима, 13—15.

846

Maimonides, Qofces Teshuboth ha-Rambam (Leipzig. 1859), 2: fol. 10b. См. также Charles Touati, Annuaire de l»Ecole Pratique des Hautes Etudes, 5e section (Sciences Religieuses) (Paris, 1971—1972): 246—247.

847

См. на эту тему J. Kramer, Das Problem des Wunders bei den jiidischen Religionsphilosophien (Strassburg, 1903), 29. Комментарий Нахманида к Исх. 6:3 особенно важен для понимания его использования ибн Эзры применительно к этому вопросу. Ибн Эзра, по его словам, обнаружил эту истину, сам того не зная.

848

Всё это согласно Маддаэ ха-Иахадут 2:234—237.

849

Нахманид о Лев. 17:11. Сказанное там о происхождении душ животных взято из «Главы об элементах» Псевдо-Аристотеля, которая в действительности была работой еврейского неоплатоника Исаака Израэли; см. текст в A. Altmann, JJS7 (1956): 42.

850

См. Нахманид о Быт. 2:7.

851

См. о Числ. 22:23. О сефиротическом происхождении нешама см., например, Исх. 31:13 и наставление Нахманида об Еккл. 16.

852

См. о Втор. 5:23, 11:22, 21:18, а также Шаар ха-Гемул, fol. 21b.

853

См. о Числ. 22:41 и, прежде всего, Втор. 34:10. Нахманид определяет этот статус девекут в комментарии к Втор. 26:19.

854

Так, прежде всего, в психологическом отрывке галахической работы Нахманида Сефер ха-Маор, на которую уже не без причины ссылается Исаак из Акры, Ms. Munich 17, fol. 142а, чтобы объяснить психологию Нахманида. В своём ответе двоюродному брату, Ионе Жеронди, о творении душ, Нахманид объясняет, что душа родилась в то же время, что и сефи-ротический мир изначальных дней, обращаясь здесь к стиху Иехуды Халеви, которому придаёт мистическое толкование. Это хорошо известное стихотворение, прославляющее эманацию души из Святого Духа, также одобрительно упоминается у Нахманида в других отрывках, см. о Числ. 11:11.

855

Азриэль, Перуш Аггадот, 33.

856

Так, впервые у Шемтов ибн Гаона, Кетер Шем Тов, о Лев. 18:6, и Исаака из Акре, Меират Энайим, Ms. Munich 17, fol. 100а и, прежде всего, 139Ь. [Теперь смотри также М. Idel, «No Kabbalistic Tradition» в I. Twersky (ed.), Rabbi Moses Nahmanides (1983), 53, n. 8. Сейчас, похоже, есть свидетельства, что Нахманид (а не только его последователи после 1300 г.) уже различал между переселением и зачатием.— Ц.В.]

857

Так, впервые у Эзры, Перуш Аггадот, Ms. Vatican 441, fol. 53а, напечатано в Liqqute Shikhah (Ferrara), fol. 14b. Толкование книги Иова на основе учения о метемпсихозе ещё предлагается как буквальный смысл Писания в Jacob Zlotnik, A New Introduction to the Book of Job (на иврите) (Jerusalem, 1938).

858

Азриэль, Перуш Тефил.ют, Ms. Раппа, fol. 84а. В этом смысле переселение душ среди каббалистов Жероны строго отличается от наказания в аду. На вопрос о том. возвращаются ли праведные в новые тела не для наказания, а ради спасения мира, Эзра даёт утвердительный ответ.

859

См. Азриэль, в Маддаэ ха-Иахадут. 2:232 и 237, а также смутные аллюзии в Эмуна у-Биттахон, гл. 4. О Втор. 3:26 Бахья бен Эшер объясняет, что идея иббур представляет собой силу поколений, так сказать, оплодотворённых внутренней силой сефирот.

860

См. в очень старых глоссах Ms. Раппа, de Rossi 68, fol. 16а.

861

Этот стих, на самом деле, должен был показаться каббалистам очень убедительным: «Вот, всё это делает Бог два-три раза с человеком, чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых». Этот стих позже стал стандартным каббалистическим доказательством.

862

См. Wikkuah ha-Ramhan, ed. Steinschneider (Berlin, 1860), 8.

863

Cm. Tarbiz 16 (1945): 144.

864

См. важный текст в ibid., 143.

865

Ms. Parma, de Rossi 1221, fol. 186b.

866

См. осторожную, но недвусмысленную формулировку в Маддаэ ха-Иахадут 2:238.

867

Исследование моих студентов и впоследствии коллег Моше Иделя и покойного Эфраима Готтлиба вынуждают счесть крайне маловероятным, чтобы этот текст был составлен до Зогар (эту точку зрения прежде защищал и я). Тщательное изучение манускриптов также показало, что предполагаемая цитата у Авраама Абулафия ошибочна. Похоже, что книга была составлена около 1300 г. Однако, нет возражений, что сочинения школы Жероны действительно впервые продвигали учение о шемиттот, хотя и в более простой форме. [Хотя сложившиеся учения Темуна не могут, таким образом, детально отражать учение Жероны, возможно использовать свидетельство Темуна, чтобы проиллюстрировать идею о космических циклах, начавшую зарождаться и складываться именно в школе Жероны. См. также предисловие редактора.— Ц.В.]

868

Korez, 1784, считается первым изданием. Я цитирую из второго, лучшего издания (Lemberg, 1892). Но настоящее первое издание, похоже, состоялось в Кракове в 1599 г. Даниэль Яноцки свидетельствует, что видел копию в 1743 г. в еврейской библиотеке; см. Steinscheider, Hebraische Bibliographic, vol. 14 (1874), 81. Это издание, похоже, пока полностью утрачено.

869

См. Megi.lla.th ha-Megalleh (Berlin, 1924), 10. Связанные идеи также упоминаются Саадией в его комментарии к Иеи,ира (французский перевод Lambert, 19), а также у Йехуды бен Барзилая, 174.

870

См. французский перевод Kitab al-bad»i wa»l-ta»rihi (французский перевод Cl. Huart), 2:44.

871

См. Herbert Grundmann, Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 16 (1960): 519—528.

872

Так в трактате анонимного каббалиста конца XIII в., процитированного Меиром ибн Сахула в его экзегезе Нахманида, fols. 27d-28b.

873

Книга Темуна — это один из древнейших текстов, использующих технический термин гилгул для переселения душ; этот термин, должно быть, был переводом либо арабского танасух, либо латинского revolutio. См. на тему этой терминологии моё обсуждение в Tarbiz 16 (1945): 135—139.

874

См. описание этой шемитта в Темуна, fol. 37b, и, в лучшем тексте, David ben Zimra, Magen David (Amsterdam, 1713), fol. 10a.

875

Cm. ibid., fol. 40a. Вдобавок к предложенному там описанию, fols. 38b-40a, автор также прибавляет параллельное описание fol. 29а.

876

См. ibid., fols. 16b, 29а, 39b.

877

См. ibid., fol. 29b.

878

См. ibid., fols. 57а-59а.

879

Мешиб Деварим, Ms. Oxford, fol. 63а; взгляды Иосифа бен Самуила цитирует Исаак из Акры, Me ират Энайим, Ms. Munich 17, fol. 18b.

880

См. далее, прим. 250.

881

См. Темуна, fol. 61b, об очертаниях шин в будущем эоне.

882

См. Ms. Vatican 223, fol. 197а, и цитату из трактата круга Темуна в David ben Zimra, Magen David (Amsterdam, 1713), fol. 47b.

883

Так в Joshua ibn Shu»eb, Derashoth (Cracow. 1573), fol. 63a. О семи книгах Торы см.. Темуна, fol. 31а.

884

См. комментарий к Темуна, fol. 39а. Острые полемические замечания, предполагающие отношения между законом этой шемитта и нынешними неблагочестивыми «просвещенческими» идеями также высказываются в похожем контексте анонимным автором книги Qana (Poritzk, 1786), fols. 15d-17d. [При написании оригинальной версии этой книги, а также много лет впоследствии Шолем придерживался мнения (которое также разделял его видный коллега историк Ицхак Ф. Бер), что Кана и Пелиа были составлены в Испании в середине второй половины XIV столетия. Последние исследования указывают, что эти книги были написаны в начале XV столетия, и не в Испании, а скорее в греко-еврейской (византийской?) среде.— Ц.В.]